Книга Бытия — первая книга Библии — начинается Поэмой творения, поэмой о Боге и о Его мире. «В начале Бог творит небо и землю» — таковы первые слова Книги книг. Именно так, «творит», а не «сотворил», как нередко переводят с древнееврейского.

В древнееврейском, как и в других семитских языках, нет настоящих глаголов, там есть лишь то, что лингвисты называют отглагольными именами, нечто наподобие русских причастий и деепричастий. Поэтому не «в начале Бог сотворил…», а «в начале Бог, творящий…» Вот этот творящий Бог и оказывается «в начале». Не во главе, не первым в ряду, а именно в начале, как первооснова и первопричина всего.

Уже первый стих первой главы первой книги Библии расставляет все по местам, описывая мир как Божью реальность. Не просто как бытие, сущее, но именно как реальность, которая самим своим существованием предполагает наличие субъекта, а в данном случае Субъекта с большой буквы. Мир не просто существует, быв однажды сотворен, он следствие прямого, непрерывного действия Божьей воли, которая обновляет его каждое мгновение, тем самым давая ему возможность существовать. Таким было задумано Божье творение — Божьей реальностью, пребывающей в Божьем присутствии и пронизанной светом этого присутствия. Неслучайно первый день творения — это день света, пронизывающего мироздание, света, который Бог отделяет от тьмы. Или, точнее, который Он «разделяет» с тьмой, так, чтобы тьме не было места в Божьем мире.

Важно, однако, помнить, что первые два стиха первой главы Книги Бытия не являются частью описания первого дня творения. Описание этого дня, как и всех других дней, начинается со слов «И сказал Бог…», которые звучат в третьем стихе. Завершается же каждое такое описание фразой «и был вечер, и было утро, день…», которая появляется в конце описания каждого дня. Такая структура позволяет разделить библейскую Поэму творения на шесть глав с Прологом (Быт 1:1–2) и Эпилогом (Быт 2:1–3). Шесть этапов творения, каждый из которых начинается Божьим словом, созидающим мир. Не Словом, Которое «в начале» Евангелия от Иоанна, а Его преломлением в созидаемом Богом мире, которому оно придает форму, качество и то, что в русском переводе определяется понятием «хорошо», а в оригинале означает полноту, завершенность и соответствие Божьему замыслу.

Однако прежде первого дня было безмолвие, в котором пребывает Слово Евангелия от Иоанна. Оно, впрочем, не «было», вернее было бы сказать, что оно «есть», ведь тут речь идет о том, что вне всех мыслимых времен и пространств. И вот оказывается, что уже здесь, «в начале», мир не только «небо и земля», что он, судя по второму стиху первой главы книги, может быть и «тьмой над бездной», и «водой», над которой Божье дыхание («Дух Божий») носится, как птица над гнездом, прикрывающая его своими крыльями (так в еврейском тексте), и чем-то, не имеющим ни формы, ни качеств, ни свойств («безвидная и пустая» земля). «Небо и земля» первого стиха не предполагают ничего подобного, это выражение описывает стройное, упорядоченное мироздание.

Второй стих между тем описывает мир именно как то, что в древности называлось хаосом, как нечто, не имеющее никакой определенной формы, а значит, и никакой определенной структуры. Древние вообще были уверены, что мир начинается именно с хаоса, постепенно превращаясь в космос, в упорядоченную структуру, и превращение это требовало целого ряда шагов, представляя собой достаточно сложный процесс. Библейский автор, однако, видит ситуацию несколько иначе: изначально мир представляет собой как раз именно то, что в древности называлось космосом («небо и земля» вполне упорядочены), а хаос если и появляется в мире, то он вторичен и локален.

В самом деле: хаотична во втором стихе первой главы книги только «земля», существующая как бы отдельно от «неба», в разделении и в разрыве с ним. Такой разрыв может породить хаос, выпадение из полноты Божьей реальности вполне может лишить выпавшее и отделившееся каких бы то ни было свойств, форм и качеств — ведь в Божьей реальности они определяются Божьей волей, которая не оказывает прямого воздействия на то, что оказалось вне Божьего мира. Однако изначально ничего такого не предполагалось: выражение «небо и земля» является неделимым, «земля» второго стиха, отделенная от «неба», представляет собой литературный образ, за которым скрывается всего лишь возможность, в Божьем мире не осуществимая.

Точно ли не осуществимая? Наступает второй день творения, и в мир врывается вода. То, что «в начале» было лишь возможностью, вдруг становится реальностью. Как это могло произойти? Как в Божьей реальности мог произойти тот разрыв, без которого хаос не мог бы появиться? Реальность всегда предполагает субъекта, создающего ее своей волей. Абсолютный Субъект, обладающий абсолютной волей, создает единственно истинную, совершенную и, так сказать, абсолютно реальную реальность. Божье Царство и есть такая реальность, и в первый день творения мир был Божьим Царством. На второй же день все рухнуло.

Причиной, очевидно, могла быть лишь воля, желавшая создать свой мир, свою реальность, отдельную от Божьей. Наличие в мире свободной воли, помимо Божьей, пусть и созданной Богом, пусть и (по определению) более слабой, чем воля Творца, делает возможной описанную коллизию. Человека в мире еще не было, но, вполне возможно, были духовные существа нечеловеческой природы, обладавшие, как и человек, свободной волей (в Библии их называют «ангелами», т. е. «вестниками», Бога). Об их природе Библия не говорит почти ничего, об их падении тоже, хотя дьявол в ней упоминается (впрочем, без тех живописных подробностей, которыми наделяет его позднейшая литература, как светская, так и религиозная).

Описание второго дня творения между тем заставляет задуматься о том, не произошла ли эта катастрофа как раз тогда, на второй день. Бог противостоит хаосу, но противостоит ему изнутри, создавая внутри воды некое пространство, пустоту, ограниченную «небесами».

В переводах чаще говорится о чем-то твердом и плоском, как в Синодальном переводе, где речь идет о «тверди», но соответствующее еврейское слово обозначает некую пустоту, и совсем необязательно речь должна идти именно о плоскости — пустота вполне может быть и объемной. На это намекают и «небеса», которые в оригинале появляются тут в двойственном числе (речь, очевидно, идет о верхнем и нижнем небе, ограничивающих упомянутое пространство). Вот внутри этого пространства и развиваются события всех последующих дней творения, да и вообще все последующие события как геологической, так и человеческой истории на планете Земля.

Почему же Бог выбирает именно такой вариант противостояния хаосу, противостояния изнутри, а не простого уничтожения того или тех, кто Ему противостоит? Возможно, второй вариант был бы проще, но это означало бы лишить выбора и нарушить свободу воли того или тех, кто создал эту новую, альтернативную Божьей, реальность. Бог никого не лишает свободы, предоставляя желающим жить в ими созданном мире, но Он не может допустить, чтобы этот новый мир разрушил Его Царство.

Можно думать, что именно на третий день творения появляется та физическая вселенная, в которой мы живем сегодня, хотя такого рода параллели всегда приходится проводить с осторожностью. Ее создание и обустройство описаны во второй части Поэмы творения, включающей описание третьего, четвертого, пятого и шестого дня творения.

Третий и шестой день выделены особо — в обоих случаях речь идет о двух Божьих действиях, приходящихся на соответствующие дни. На третий день из моря появляется суша — так в традиционной для времени написания Поэмы творения литературе описывали появление космоса из хаоса. То, что в языческих текстах описано как начало мира, в Поэме творения становится лишь одним из эпизодов истории мироздания. Тогда же, на третий день, появляется и жизнь («трава, сеющая семя» является символом жизни, но жизни не в конкретном ее проявлении, а жизни как стихии, как особого начала вселенной, которое, как считали в древности, предшествует жизни в ее конкретных формах и проявлениях).

На шестой же день жизнь достигает своей полноты в человеке, который соединяет в себе жизнь природную и жизнь духовную, став центром той вселенной, главной задачей которой является противостояние хаосу и силам, его породившим. Между третьим и шестым днем проходит вся космическая и геологическая история как нашей вселенной в целом, так, в частности, и планеты Земля — от появления видимого небесного свода (а значит, и той физической вселенной, которая за ним стоит) до появления конкретных форм жизни на планете Земля, включая человека. Впрочем, сотворение человека — это уже отдельная глава книги и отдельная история.

Во второй главе Книги Бытия некоторые находят иной, альтернативный Поэме творения, рассказ о создании мира. Между тем при более внимательном рассмотрении становится понятно, что это не отдельный рассказ, а скорее более подробное описание шестого дня творения.

Очевидно, этот день был настолько важен автору первых глав Книги Бытия, что он решил остановиться на нем подробнее. В самом деле: вся вторая глава посвящена подробностям сотворения человека, о котором говорится и в описании шестого дня (Быт 1:26–30). Во второй главе упоминается Эдемский сад (Быт 2:8–17), в котором Бог поселяет человека, притом что до появления человека на Земле она была бесплодной пустыней, заросшей сорняками и колючим кустарником (Быт 2:4–6).

Земля, очевидно, меняется с появлением человека — как и в описании шестого дня творения, когда вместе с человеком создаются животные, в том числе домашние (Быт 1:24–25; в Синодальном переводе домашние животные названы словом «скот»). Это, по-видимому, те самые животные, которых во второй главе Бог подводит к человеку, чтобы он дал им имя (Быт 2:19–20). Наконец, есть в шестой главе и подробный рассказ о сотворении женщины (вернее, мужчины и женщины — одно ведь невозможно без другого), о чем упоминается и в описании шестого дня, но без подробностей (Быт 1:27).

Здесь, в первой главе, о сотворении человека сказано кратко, одной фразой, в то время как во второй главе отдельно сказано о человеке как об образе Божьем (Быт 2:7) и отдельно о нем как о «мужчине и женщине» (вернее, о «мужском и женском» — именно так в еврейском тексте соответствующего стиха первой главы, там речь идет скорее о двух ипостасях человеческой природы в целом, чем о конкретных людях).

Почему же Библия уделяет человеку столько места? Самый простой и очевидный ответ: она написана людьми для людей, хоть и по откровению, а потому человек тут должен быть в центре. Но это был бы слишком простой ответ — есть ведь у людей и книги, где человеку почти нет места, книги, описывающие, к примеру, устройство мироздания или красоты природы. Дело скорее в том, что человек очень важен для Бога в контексте Его планов и замыслов о мире.

Это может показаться немного странным, если вспомнить, что еще до появления человека и той вселенной, где ему предстояло жить, в Божьем мире уже были духовные существа, куда более могущественные, чем человек. По-видимому, дело тут в задачах, которые Бог ставит перед нашей вселенной и перед нами, людьми. Главная задача при этом одна: противостояние хаосу и в конце концов полное его преодоление. Вот тут-то человек и оказывается в центре событий, а значит, и в центре нашей вселенной.

Правда, центр этот не физический, а духовный. Человек оказывается единственным в нашем мире существом, созданным по образу Бога, а не сообразно своему собственному прототипу (то, что в Синодальном переводе передано словами «по роду их», как созданы все другие живые существа, см. Быт 1:21, 24, 25). Все живое живет сообразно определенному Богом алгоритму, человек один остается независимым от любой заложенной в его природу программы. Его жизнь определяется Богом непосредственно, и поэтому только человек, будучи частью природы, в то же время оказывается от нее свободным. Потому и может он управлять всем живущим на Земле: принадлежа природе, он в то же время не обусловлен ее законами, а значит, в состоянии направлять движение и развитие природных процессов извне, из области духа, на которую законы природы не распространяются.

Как же достигает Бог этой цели? Каким Он создает человека? Образ Божий обычно усматривают в том, что человек, как и Бог, является личностью, сознающей свое бытие, т. е. знающей о том, что она существует. Такое самосознание действительно представляет собой отличительную особенность всякой личности, будь то Бог, человек или любое другое сотворенное Богом духовное существо.

Но дело тут не только в том, что человек — личность, но и в том, как эта личность устроена. Бог создает человека из земной пыли (Быт 2:7; «прах» Синодального перевода тут просто славянизм, дань языковой архаике соответствующей среды и соответствующей эпохи), вдувает ему «в ноздри» (так в оригинале) дыхание жизни, и человек оживает, становится живым существом («душой живой»). Мы сегодня обычно понимаем душу как личное духовное начало, считая человеком в первую очередь именно ее, а тело и человеческую природу вообще лишь внешней оболочкой и орудием души. Есть, конечно, и иной, сугубо материалистический подход: человек и есть тело, а личность — всего лишь одно из особенных, специфических проявлений человеческой природы.

Библия между тем смотрит на личность и на человека вообще несколько иначе. Библейский человек безусловно не сводим к одной лишь природе, хотя его природа принципиально не отличается от любой другой: упомянутая «пыль» — основа мироздания, его первоэлементы (ср. «мельчайшие пылинки вселенной» Книги Притчей, Притч. 8:26).

Но дыхание жизни не принадлежит человеку, оно ему дано, не являясь в то же время частью его природы. С другой стороны, оно меняет и природу человека, меняет его душу, делая ее живой. В Библии душа не является личным началом, это скорее энергия жизни, пребывающая в человеке и делающая его живым. У животных она тоже есть, и у них она связана с кровью (Быт 9:4; Лев 17:11). У человека же душа, то есть жизнь в ее динамике, определяется Божьим дыханием жизни. Об отдельном, особенном личном начале у человека Библия ничего не говорит — как видно, личность рождается внутри той жизни, которую дарует человеку Бог.

Конечно, Бог не случайно создает человека именно таким. Если бы мы были существами только и исключительно духовными, мы не смогли бы полноценно взаимодействовать с природой, которую Бог творит для противостояния хаосу, а значит, не могли бы ею управлять и не смогли бы решить задачу, ради которой и была создана наша вселенная. С другой стороны, оставаться для нас только частью природы означало бы своего рода самозамыкание вселенной, она в таком случае стала бы закрытой, а значит, оказалась бы обречена на деградацию.

В самом деле: решить поставленную Богом задачу можно было бы, лишь оставаясь открытым силам хаоса, но в то же время имея необходимый потенциал для его преображения, для такого изменения его природы, после которого он перестал бы быть хаосом. Изменение же этого рода возможно лишь при условии открытости для прямого Божьего действия внутри нашей вселенной, которое и должно было осуществляться через человека.

Разумеется, и сам человек должен был меняться вместе с миром. Сейчас уже очень непросто представить себе человеческую природу, какой она была у человека до грехопадения. Очевидно лишь, что никакого разделения ее на душу и тело, что бы ни понималось сегодня под этими словами, в Библии нет. Человеческая природа, как она описана во второй главе Книги Бытия, едина, и она представляет собой поток энергии жизни, направляемый другим потоком — потоком Божьего дыхания жизни. Это тоже поток, вернее, процесс — дыхание ведь не прекращается, пока человек жив, он дышит, и дыхание жизни для него не менее, а даже более важно, чем дыхание физическое.

Именно мера включенности человека в дыхание жизни определяет меру его духовности в подлинном смысле слова, меру одухотворенности существования его природы. Одухотворенная природа и переживается человеком как собственная личность, а ее ядро делает возможным акт простого самосознания, осознания человеком себя как именно себя, без которого личности нет.

Отчасти на возможности эти указывает то, как человек дает имена (или названия — соответствующее еврейское слово может означать и то, и другое) тем животным, которых Бог к нему подводит (Быт 2:19). Слово тут явно представляет собой не только средство коммуникации, оно связано с теми смыслами, которые человек видит в том, что Бог ему показывает. Называя словом увиденное, он выявляет смыслы, скрытые в творении, тем самым меняя его, изменяя динамику существования конкретных вещей и увеличивая в нем духовную составляющую, открываемую миру через собственное его, человека, с этим миром взаимодействие.

Мир одухотворяется и преображается благодаря такому действию в нем человека — но и сам человек меняется вместе с миром. В падшем мире внутренняя духовная работа, аскеза и аскетика нередко противопоставляются творчеству. До падения же, по-видимому, они были неотделимы друг от друга: творчество представляло собой не создание текстов (в широком смысле этого слова), как сегодня, а преображение мира, возможное лишь в процессе одухотворения самого человека. Преображение мира и преображение человека были двумя взаимосвязанными процессами, которые должны были завершиться победой над хаосом и торжеством Царства. Картина завораживающая, но, могут спросить, почему она так мало похожа на жизнь, которую мы знаем сегодня? В Библии есть ответ и на этот вопрос, но о нем — отдельный рассказ.

Мир, описанный в первых двух главах Книги Бытия, выглядит стройным и гармоничным. Конечно, второй день творения эту гармонию нарушает, но и восстанавливает тоже — Бог не позволяет хаосу захватить мироздание целиком. Что касается вселенной, творимой на третий и последующие дни, вплоть до шестого, то тут все стройно, гармонично и целесообразно, включая самого человека с его предназначением. 

Между тем, оглянувшись вокруг, мы видим не совсем такой мир. Или, вернее, совсем не такой. Конечно, гармония и красота в нем встречаются, но именно только встречаются. Иногда. И не менее, а, пожалуй, и более часто встречаются дисгармония, боль, зло и смерть как средоточие всего худшего, что может быть в мире. Смерть тут становится, так сказать, венцом разрушения, как человек стал в Божьей вселенной венцом творения. 

Эта тень оказывается в конце концов в мире теней (в Библии это место называют еврейским словом «шеол», которое переводится обычно как «ад» или «преисподняя»), и такова, с библейской точки зрения, участь всякого человека, независимо от его земной жизни — по крайней мере, до рождения Христа.

Очевидно, что-то в нашем мире пошло не так, как было задумано. Об этом так или иначе догадывались все люди во все времена — никто и никогда всерьез не считал его совершенным. Библейское объяснение несовершенства мира мы находим в третьей главе Книги Бытия, рассказывающей о грехопадении человека. Тут история связана с двумя деревьями Эдемского сада — деревом жизни и деревом познания добра и зла. Их образы явно символичны, и символика эта восходит к мифологии, притом к мифологии достаточно древней и широко распространенной. 

Образ мирового древа, на котором растут плоды вечной молодости, известен повсеместно на Ближнем Востоке, да и не только там. С деревом познания и его плодами сложнее: такого дерева в древних мифах мы не найдем, но в некоторых вариантах предания о мировом древе на нем растут не только плоды вечной молодости, но и плоды познания. Причем подходящему к мировому древу приходится выбирать, какой из двух плодов ему нравится больше: попробовать оба не получится. Плоды вечной молодости гарантируют вкусившему вечную жизнь, а плоды познания — особое знание-видение, непосредственное проникновение в суть вещей, фактически даруя всеведение тому, кто попробовал этот плод. Как видно, интуитивно люди издревле чувствовали, что полнота жизни, преодолевающая смерть, и некоторые виды познания окружающего нас мира несовместимы. Что же стоит за этой интуицией?

На первый взгляд может показаться, что познание, и особенно познание добра и зла, никак не может быть для человека смертоносным. В самом деле: человека убивает прежде всего разрыв с Богом, невозможность дышать полноценно тем дыханием жизни, которое и делает его человеком. Чем тут может помешать знание добра и зла? Наоборот, понимание того и другого должно было бы помочь человеку сориентироваться духовно и нравственно в мире, который ему предстояло преображать. Проблема, однако, заключалась в том, что человек решил попробовать познать мир самостоятельно, без Божьей поддержки и без Божьего участия. 

Именно такой вариант познания мира предлагает ему змей: вопреки Божьему запрету, самостоятельно, так сказать, «по-взрослому». О том, что такая «взрослость» означает фактический разрыв с Богом, змей, конечно же, умолчал. Зато он соблазняет человека неким тайным знанием, чем-то таким, что человек увидит, когда у него «откроются глаза». Тогда-то, обещает змей, люди и станут «как боги» (Быт 3:4–5). 

Как видно, змей тут не просто животное, это вполне разумное существо, обладающее свободной и притом злой волей, действующей против Бога. Нетрудно догадаться, кого символизирует змей в рассказе о грехопадении. Почему же именно змей становится в библейском рассказе символом дьявола? Можно было бы сказать, что змея издавна была образом сверхъестественной силы, заключенной в человеке, которой во все времена стремились овладеть маги, а потому с течением времени она стала символом и самой магии. Но почему же именно магия становится в Библии одним из самых опасных и разрушительных для человека способов противостояния Богу, если не самым опасным и разрушительным?

Самый простой ответ: нельзя было играть и злоупотреблять силой, которая дана человеку Богом для совместного с Ним действия в мире. Нельзя было задействовать ее в собственных, самому человеку не вполне ясных, целях. 

В самом деле: что именно и как собирался человек познавать, на что именно у него должны были «открыться глаза»?

Дело тут, разумеется, не в том, что Бог хочет держать нас «на коротком поводке», а в том, что без Божьего участия существование человека перестает быть для него жизнью и становится постепенным умиранием. Оно перестает быть для человека благом и становится злом. Именно поэтому Бог после падения закрывает человеку путь к дереву жизни (Быт 3:22–23): бесконечное умирание вместо бесконечной жизни было бы скорее проклятием, чем благословением. 

В Божьем мире вопрос о благе и о зле для человека вообще неразрешим в рамках абстрактных теорий и концепций о «добре и зле вообще». Просто потому, что в нем нет ни «вообще», самого по себе, добра, ни такого же «вообще», самого по себе, зла.

Ставить же вопрос о «добре и зле вообще» можно лишь в гипотетическом мире, где Божье присутствие не определяет ничего. Впрочем, человек, пожелавший увидеть мир без Божьего участия, сделал этот гипотетический мир реальным — ведь всякая воля, даже противостоящая Богу, непременно создает свою реальность, альтернативную Божьей. Так и произошло с человеком в процессе падения: он создал свою, альтернативную Царству, реальность и оказался в итоге ее пленником. 

Что до магии, то магические практики с самого начала пытались овладеть данной Богом человеку еще до падения энергией жизни наиболее последовательно, стремясь превратить ее из Божьего дара в собственное орудие для достижения своих целей, не имеющих ничего общего с Божьим замыслом.

Падение, однако, затронуло не одного только человека, оно затронуло все мироздание. В самом деле: именно на человека во вселенной, сотворенной в третий день, были замкнуты все духовные и природные процессы, именно он был ее центром. Именно с решающим участием человека должно было происходить дальнейшее становление этой нашей вселенной и качественное изменение ее природы — то, что в православной традиции обычно называют преображением. А затем или одновременно с тем вселенная наша, вероятно, должна была включиться в процесс преображения хаоса и активного противостояния силам, его породившим. Теперь же, после нашего падения, она сама едва не стала частью того хаоса, которому должна была противодействовать. Причем избежать полной катастрофы ей помогло вмешательство извне, которым и стал приход Спасителя — внутренних ресурсов для этого после падения уже не хватало. 

В самом деле: падение ведь не просто некий одномоментный акт, произошедший когда-то в прошлом, это продолжающийся (вернее, продолжавшийся до прихода Христа) процесс, процесс все большей, так сказать, «хаотизации» нашего мира. В нем, конечно, всегда оставалось немного красоты и гармонии, но этому наш мир обязан Божьему присутствию, отблески Которого сохранялись в нем всегда. С приходом же Спасителя, по Его собственным словам, Царство вновь приблизилось (Мф 10:7), и процесс «хаотизации» прекратился, повернув вспять. 

Кто-то, наверное, мог бы спросить: но неужели мы одни в нашей огромной вселенной? Может быть, где-то есть другие разумные и духовные существа наподобие нас, которые справились с задачей лучше? В Библии нет прямого ответа. Она рассказывает нам нашу историю, а не историю других планет. Разумеется, нельзя утверждать, что других планет и вселенных нет, но в любом случае наш провал сказался на реализации Божьего замысла в целом, и надеяться, что другие сделают за нас то, в чем мы «благополучно» провалились, было бы, мягко говоря, не совсем правильно.

В контексте сказанного становится понятно, почему христиане обычно говорят о спасении человека и человечества, от чего и почему нам приходится спасаться.

Означает ли это, что наше спасение является единственной задачей Христовой в мире? Скорее всего, нет, ведь перспективы преображения вселенной и нас самих никто не отменял, а падение отнюдь не было предопределено и неизбежно. 

Вероятно, Христос все равно пришел бы в конце времен, перед завершением того этапа существования вселенной, который предшествует ее окончательному преображению, но, не будь падения, Ему не пришлось бы умирать на кресте. Есть немало (в сложившихся условиях вполне фантастических) вариантов альтернативного пути Христова на Земле, где его миссия оказывается более «успешной», чем Его реальный земной путь. Конечно, после падения все эти варианты оказываются невозможными, но нельзя исключать, что за некоторыми из этих фантазий стоят смутные интуиции о возможности другого развития событий на Земле, если бы грехопадения не произошло. 

В сложившейся же ситуации основная задача дополняется еще одной, не главной, но абсолютно необходимой: человека перед преображением нужно вытащить из ямы, в которой он оказался. Впрочем, теперь это уже в определенном смысле двуединая задача: ведь возвращение назад, в Эдемский сад, для человека невозможно, возможно лишь движение вперед, в Царство. 

Но теперь путь туда лежит по падшей земле, и сразу после падения человечество двинулось по нему, о чем и рассказывают нам следующие главы Книги Бытия.

Основная тема Библии — история народа Божия и приход Христа как ее завершение, однако начинается библейское повествование историей человечества от грехопадения до Авраама. Первые одиннадцать глав Книги Бытия библеисты называют иногда Прологом: тут описано (в первых трех главах) и то, с чего все началось, и (в главах 4–11) история падшего человечества до призвания Авраама, т. е. до начала истории народа Божия. Главы, описывающие историю от падения до Авраама, и образуют вторую часть Пролога.

Состоят эти главы из трех притч: притчи о Каине и Авеле, притчи о Ное (которую называют иногда рассказом о потопе) и притчи о Вавилонской башне. Между собой эти притчи соединены генеалогиями, или родословиями, благодаря которым возникает картина единого, цельного исторического процесса.

Надо заметить, что притчевый характер рассказов Пролога вовсе не предполагает историчности или неисторичности упомянутых в них событий. Создавая притчу, ее автор может опираться как на историю, так и на легенду, предание, миф. Суть притчи от этого не меняется, ведь и история, и легенда, и простая житейская, бытовая ситуация в притче являются лишь отправной точкой для выстраивания смысла.

Притчевый характер носят во второй части Пролога и генеалогии. Они не придуманы автором текста, а включены туда в том виде, в каком дошли до него из народных преданий (а древние, надо заметить, вообще придавали родословиям немалое значение, и не только тогда, когда речь шла о царях).

Иногда генеалогии эти кажутся фантастическими из-за невероятной продолжительности жизни упомянутых в них лиц. Но, возможно, в некоторых случаях эти имена были не личными, а родовыми, представляя собой нечто наподобие наших фамилий, причем одно и то же имя могло использоваться в обоих значениях. Обычная форма библейского родословия: «такой-то прожил столько-то и родил такого-то, и после рождения такого-то прожил столько-то и родил сыновей и дочерей», вполне вероятно, предполагает личное имя в первом случае и родовое во втором. Неудивительно, что в первом случае цифры обычно не превышают нормального срока человеческой жизни, а во втором скорее предполагают историю рода.

Исторически такое описание вполне адекватно при всем символизме библейских генеалогий: действительно, земля изначально населялась большими родами, кланами, племенами. Города, народы, государства появились позже.

В основе притчи о Каине и Авеле лежит достаточно обычная в падшем мире ситуация: зависть, доводящая до братоубийства. Нечто подобное могло случиться где угодно и когда угодно, и неоднократно происходило в истории.

Дело тут в не совсем обычном предмете зависти. Каин завидует не богатству или общественному положению брата, не его талантам или успеху, а тому, что его жертва угодна Богу. То есть завидует его отношениям с Богом. Если вспомнить, сколько споров в истории человечества по религиозным вопросам, придется признать, что речь идет об одной из самых животрепещущих проблем. На первый взгляд все понятно: жертву Авеля Бог принимает, жертву Каина — нет, Каин сердится и обижается на Бога, в гневе отворачиваясь от неба (Быт 4:5; в оригинале «рассердился», а не «огорчился», как в Синодальном переводе). Однако при более внимательном прочтении встает как минимум два вопроса.

Как именно Каин понял, что его жертва Богу не угодна и что Бог ее отвергает? Мы узнаем об этом из текста причти, но откуда это стало известно самому Каину? С точки зрения исторической науки ответ достаточно прост: в древности было немало способов узнать, принята ли жертва Богом или богами, и библейскому автору это было известно. Для нас же важен тот факт, что Каину эти способы тоже были известны и что он ими пользуется. В отличие от Авеля, который, по-видимому, приносит свою жертву и успокаивается.

Другой важный вопрос: почему жертва Каина неугодна Богу? Каин — земледелец и оседлый житель, Авель — пастух и, вероятно, кочевник. Может, Богу угодны лишь кочевники-пастухи, а оседлый образ жизни и связанные с ним занятия для Него неприемлемы? В истории древнего Израиля известны религиозные движения, участники которых именно так и думали, но Библия в целом никогда не смотрела на ситуацию их глазами. С другой стороны, у Каина своя генеалогия, и именно его потомки оказываются создателями того, из чего складывается человеческая цивилизация: это они изобретают необходимые для нее технологии, желанные увеселения, саму городскую жизнь, без которой цивилизации нет (Быт 4:17, 21, 22). Как видно, библейский автор все же видит проблему если не в оседлой жизни как таковой, то в том духе, который пронизывает созданную людьми цивилизацию.

И все же дело не в цивилизации, ведь Бог прямо говорит Каину, как ему выйти из положения: если делаешь добрые дела, подними голову, а если не делаешь ничего хорошего, то, смотри, грех у порога, он тянется к тебе, но ты над ним властвуй (так в еврейском тексте, Быт 4:6–7). Как видно, Бог предлагает Каину строить отношения с Собой так же, как это делает Авель, не пытаясь доискиваться, угодна ли Ему жертва, а думая вместо этого о, скажем так, духовной доброкачественности собственной жизни.

Каина, однако, это не устраивает: вместо того, чтобы прислушаться к Божьим словам, он идет и убивает Авеля. Логика этого поступка проста: их двое, приносящих жертвы; если останется один, у Бога не будет выбора, и тогда Он примет жертву оставшегося.

Конечно, желание заставить, принудить к чему-нибудь высшие силы встречается в человеческой истории нечасто, хотя и такое бывает. А вот договориться с этими силами, заключить с ними взаимовыгодный договор — явление совсем не редкое. Как говорили древние римляне, описывая отношения со своими богами: do ut des, «даю тебе, чтобы ты дал мне» — наше «ты мне, я тебе». Да и пророки древнего Израиля не раз упрекали своих современников в том, что они приносят Богу множество жертвоприношений, фактически надеясь откупиться от Него.

Видимо, Каин смотрит на Бога именно так: ему важно, принята ли Богом его жертва, ведь от этого зависит, состоялась ли сделка, получит ли он от Бога что-нибудь взамен затраченных усилий.

Альтернативой такому «взаимовыгодному» договору становятся отношения с Богом Авеля. У него с Богом живые, близкие отношения, а не торговля. Каин тоже мог бы жить так, но для этого ему пришлось бы перестать быть собой, по крайней мере, собой прежним. Ведь последовательно религиозного человека его религиозность определяет полностью, и часто даже Сам Бог ничего не может поделать с представлениями человека о Себе: ведь Он ценит нашу свободу.

Падшему человеку, однако, доверять кому бы то ни было очень трудно, он к этому непривычен: ведь его собственная испорченная грехом природа подсказывает, что по-настоящему верить нельзя никому.

И вот Каинова религиозность предполагает гарантии, необходимые при таком тотальном недоверии. И горе тому, кто посмеет жить иначе: это обесценивает и разрушает любую религиозность до такой степени, что может пролиться кровь. И, раз пролившись, она навсегда разделяет и противопоставляет друг другу духовную жизнь и жизнь религиозную в Каиновом варианте. Неслучайно больше всех Христа ненавидели не власти, а фарисеи — люди глубоко и последовательно религиозные.

Таким образом, конфликт, впервые описанный в притче о Каине и Авеле, оказывается бесконечным и неизбывным. И если бы Каинова традиция осталась единственной, у мира не было бы шансов дождаться прихода Христа. Но была в мире и праведность еще до призвания Авраама, но об этом — отдельная история.

Притчу о Ное обычно называют рассказом о потопе. На первый взгляд может показаться, что так оно и есть: именно эта часть повествования кажется наиболее впечатляющей. При более внимательном рассмотрении, однако, оказывается, что самому автору именно подробности потопа были не так уж важны.

Библеисты давно обратили внимание на то, что в притче о Ное легко заметить следы двух разных рассказов о потопе. В каждом из них использованы разные священные имена: в одном Бог называется просто Богом (разумеется, по-еврейски), а в другом приводится Его имя, открытое Моисею, — Яхве (в Синодальном, как и в большинстве других переводов, оно заменено словом «Господь»). И важно тут не то, что рассказов было два, а то, что автора это, как видно, не особо заботило. Он даже не сгладил различия между вариантами, легко заметные любому внимательному читателю. Похоже, автора рассказа о Ное интересовали вовсе не подробности той катастрофы, а нечто иное.

Что же? Прежде всего образ самого Ноя, о котором священнописатель говорит как о праведнике (единственном в своем поколении), «ходившем перед Богом» (Быт 6:9). Такое утверждение особенно интересно, если вспомнить, что речь идет о временах задолго до призвания Авраама, а значит, и до начала авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам). Оно и понятно: Библия уникальна не тем, что она рассказывает о Едином (о Нем знали задолго до Авраама), а тем, что она сохранила для нас устойчивую традицию Откровения продолжительностью около двух тысячелетий. Притом Библия не отвергает древнейший, до-авраамический, монотеизм, и Ной становится в этом смысле собирательным образом всех праведников всех времен и народов.

В чем же заключались праведность Ноя и отступничество допотопного человечества? На второй вопрос нам отвечает описанная в прологе к притче о Ное история сынов Божьих, совокуплявшихся с дочерями человеческими (Быт 6:1–6). Эти строки породили множество довольно остроумных толкований, нередко демонологического характера — ведь в упомянутых сынах Божьих нетрудно увидеть падших ангелов, бесов, вселявшихся в людей. Между тем речь тут может идти не столько о богословии, сколько об истории конкретных религиозных культов, — а именно культа Великой богини, корни которого уходят глубоко в предысторию.

Для этого культа характерна была так называемая «священная» проституция, когда служительницы Великой богини отдавались каждому желающему, приходившему в храм в дни особых праздников. Сохранившееся, хоть и утратившее первоначальный смысл, выражение «жрица любви» напоминает сегодня об этих, некогда действительно считавшихся священными, традициях. Поскольку женщины при этом находились в экстазе (а в те времена всякий экстаз считался священным состоянием, независимо от вызвавших его причин), то предполагалось, что женщиной во время такого ритуального соития овладевает дух, который вселяется в мужчину, чтобы овладеть жрицей, одержимой, в свою очередь, духом Великой богини.

В «сынах Божьих» в этом контексте мы видим падших духов, но надо учитывать, что автор притчи не излагает тут богословских концепций, а просто ссылается на известные в его времена реалии. А если вспомнить, что для библейских пророков выражение «Астарты и ваалы» стало обозначением язычества, отсылка к культу Великой богини делается еще более понятной, тем более что пророки говорили о язычестве как о разврате, называя в этом смысле Израиль неверной женой. Учитывая описанные особенности культа Великой богини, нетрудно представить себе, что имели в виду обличители язычества: речь могла идти о разврате не только в переносном, но и в прямом смысле слова.

Сложнее ответить на первый вопрос: в чем же заключалась праведность Ноя. Автор говорит, что Ной «ходил перед Богом». Сегодня мы лучше представляем и особенности древнего монотеизма, и саму его историю, но в тексте притчи нет ничего, что позволило бы судить о духовной жизни главного героя. Очевидно лишь одно: Бога Ной слышал хорошо. Иначе трудно объяснить, как мог бы он решиться на столь затратное мероприятие, как постройка ковчега.

Ковчег представляет собой трехпалубное судно больших размеров, постройка которого даже в более поздние эпохи была делом непростым. Его постройка происходит вдали от моря в расчете на событие, с точки зрения «здравомыслящего» человека практически невероятное. Каким же должно быть доверие Ноя к Богу! Такое доверие не появляется на пустом месте, ему предшествуют годы интенсивной духовной жизни, тесного богообщения, которое учит человека слышать Бога. Как видно, у Ноя должен быть опыт такой жизни.

Если следовать логике текста, все описанное произошло до появления на Земле первых великих цивилизаций, но это не означает невозможности описанного: монотеизм на поверку оказывается древнее, чем думали раньше, а угасание его приходится как раз на время развития цивилизации. Не исключено, что развитие культа баалов на Ближнем Востоке приходится на время неолитической революции и формирования воспроизводящего хозяйства (переход от собирательства, охоты и рыбной ловли к земледелию и скотоводству). А развитие известных сегодня политеистических систем с их иерархией богов — на время появления первых великих цивилизаций древности.

Если они и были, то до появления человека на Земле, а значит, перед нами вымысел. Автор и не настаивает на достоверности событий, он пишет притчу, основанную на древних преданиях о событиях очевидно легендарных. Что стоит за легендой, сегодня сказать трудно, тем более что в истории человечества было немало геологических катаклизмов, которые могли бы претендовать на роль источника этих легенд и преданий. Правда, ни один из них не приводил к полному уничтожению человеческого рода.

Важно, однако, помнить, что в древности границы мира и оценка событий как всемирных не всегда соответствовали современным географическим представлениям, да и географическим представлениям вообще. Представления человека о мире (вернее, о том, что называют иногда ойкуменой, то есть о той части мира, которую человечество или его часть считает «своей») меняются с течением времени и не зависят напрямую от географических познаний. В этом смысле такие устоявшиеся выражения, как «Старый свет» и «Новый свет», говорят сами за себя. Конечно, сегодня они мыслятся как единая ойкумена, зато появилось другое «иномирие», связанное уже не столько с Западом, сколько с Югом и Востоком, с тем, что собирательно называют «третьим миром». Если же добавить тот факт, что до походов Александра Македонского на Восток единого цивилизационного пространства на Земле не было, гибель каждой конкретной цивилизации действительно становилась концом целого мира, который никогда уже не возродится. Так что потопу необязательно было иметь планетарный масштаб, чтобы стать всемирным с точки зрения и автора притчи, и его читателей.

Интереснее другое: первый завет и его содержание. Само слово «завет» архаично, оно означает «союз» или «договор», как и соответствующее ему еврейское слово. Обычно в этом случае применительно к библейской истории говорят о нескольких заветах, сменяющих друг друга, из которых завет с Ноем оказывается первым. Завершающим же становится новый завет — завет со Христом. Эта картина верна, если в завете видеть только формальный, юридический договор. В таком случае подписание нового варианта договора отменяет его предыдущую версию.

С другой стороны, каждый этап такого процесса развития имеет свои ограничения, связанные с границами падшей человеческой природы и с динамикой осуществления Божьего замысла. Были свои ограничения и у завета с Ноем. Описано его заключение языком несколько архаичным, похожим на язык древних эпических преданий, и образ Бога тут явно архаизирован: Он вдыхает дым жертвоприношения, подобно богам Олимпа у Гомера, и рассуждает вслух о человеке и о его падшей природе (Быт 8:21–22). Из этих рассуждений становится ясно, что катастроф наподобие потопа больше не будет, не потому, что человек станет лучше, а потому, что это бесполезно. Все намерения сердца человеческого по-прежнему «зло от юности его», и с этим никакой потоп ничего поделать не может.

История с грехом Хама (Быт 9:20–23) тому наглядное подтверждение. И все же Бог благословляет новое человечество и заключает с ним завет (Быт 9:1–17), ведь у Него есть Свой план, и завет с Ноем — лишь начало пути. На этом пути будет и народ Божий, и Мессия: ведь всей праведности всех праведников мира хватает лишь на то, чтобы мир снова не оказался на краю гибели. Но ее не хватает, чтобы изменить ситуацию кардинально.

Так Библия отвечает на нередко задаваемый и сегодня вопрос о том, почему мало быть просто праведником, чтобы мир был спасен. А мир между тем пытается спасать себя сам, но это отдельная история.

В отличие от притчи о Ное, в основе которой лежит древняя легенда, притча о Вавилонской башне основана на исторической реальности, в которой сегодня никто из историков не сомневается. Остатки ступенчатых пирамид шумеров, называемых зиккуратами, можно и сегодня увидеть кое-где на территории современного Ирака, где когда-то жил этот народ.

Интересно отметить, что главный зиккурат шумеров, находившийся в столице шумерской конфедерации городе Уре, назывался по-шумерски Этеменанки — в переводе «основание неба и земли». Как видно, предание о башне «высотой до небес» (Быт 11:4) имеет вполне конкретный исторический источник. Предки евреев, пришедшие в Месопотамию, на земли шумеров, из аравийских степей (в те времена Аравийский полуостров был еще не пустыней, как сейчас, а сухой степью), могли видеть зиккурат Ура, память о котором сохранили на многие века. Оно и понятно: на степных кочевников такие постройки всегда производили неизгладимое впечатление. Зиккураты были культовыми сооружениями — основаниями храмов, расположенных на верхних площадках, то есть представляли собой своеобразную лестницу, ведущую на небеса. Предполагалось, что боги сходят на вершину ступенчатой пирамиды — в храм, куда с земли поднимаются жрецы. Верхняя площадка грандиозной постройки становилась местом встречи людей и богов.

По-видимому, священнописатель все это прекрасно знал: ведь традиция строительства таких башен не исчезла вместе с шумерами, она перешла к вавилонянам, которые переняли основные достижения культуры и цивилизации шумеров. Пятикнижие в его современном виде было написано во время Вавилонского плена, а значит, читатели притчи о Вавилонской башне могли видеть очередную башню собственными глазами.

По-видимому, вавилонские евреи быстро заметили отличительные особенности вавилонских построек, непохожих на те, к которым они привыкли у себя на родине. В Палестине постройки были обычно каменными — там много мягкого известняка, который можно использовать для строительства. Практически все известные сегодня постройки в Палестине являются каменными, в отличие от Месопотамии, где камня почти не было, а основным строительным материалом служил сырцовый кирпич, который для прочности постройки скрепляли асфальтовой смолой (Быт 11:3). Такие постройки не были ни прочными, ни долговечными: они требовали постоянных усилий для поддержания. Если соответствующие работы не производились, постройки из сырцового кирпича постепенно оплывали и теряли форму, превращаясь во что-то типа холма.

Сегодня для археологов на Ближнем Востоке такие холмы становятся важными ориентирами: нередко они указывают на скрытые под ними древние постройки. Для евреев же, живших в Вавилоне, они стали символом недолговечности и ненадежности: ведь каменные постройки, даже сделанные из мягкого и не очень прочного известняка, были куда долговечнее построек из сырцового кирпича. К тому же из-за необходимости работ по собственному поддержанию кирпичные постройки требовали особой организации общества и мобилизации трудовых ресурсов. Зиккурат нужно было поддерживать в порядке всем городом, иначе он быстро пришел бы в негодность. Работа эта была делом государственной важности: речь ведь шла о гармонии между миром людей и миром богов, которая иначе оказалась бы нарушенной, что повлекло бы за собой множество бед.

Как видно, зиккурат был не просто культовым сооружением: он, по сути, оказался символом самой цивилизации. Историки и сейчас спорят о том, какую роль в становлении древних обществ играло строительство и поддержание в порядке таких сооружений, как шумерские и вавилонские зиккураты, египетские пирамиды и др. Но никто не отрицает если не главной, то чрезвычайно важной их роли в жизни великих цивилизаций древности. Сама возможность вести такие работы была признаком сильной и дееспособной государственности, которая могла претендовать на статус великой державы. В тексте рассказа о Вавилонской башне на это указывает упоминание об одном народе и одном языке ее строителей (Быт 11:1). Дело в данном случае не в лингвистике, как думают иногда, а в государственном и политическом единстве строителей. Аккадское выражение «сделать народы одним языком» означает подчинить их единой власти, а «смешать языки» означает разрушить единовластие. Логика тут очевидна: пока народы многонациональной империи остаются ее частью, они говорят на языке империи, если же империя рушится, каждый возвращается к своему национальному языку. Если вспомнить, что Нововавилонское царство, в столице которого жили евреи во время Вавилонского плена, было хоть и небольшой, но все же многонациональной империей, актуальность текста для его современников становится вполне очевидной. Башня в притче становится не просто исторической реалией, а символом рухнувшей империи, превращая исторический по форме рассказ в притчу.

Интересна тут мотивация строителей: «сделать себе имя», стать именитыми, известными, великими людьми, чтобы «не рассеяться по земле» (Быт 11:4).

После падения все стало куда менее очевидно, да и способностей к реальному воздействию на мир у человека стало гораздо меньше. Но главное: у падшего человека его собственная значимость не ассоциируется с Богом, отношения с Ним воспринимаются как лишающие самостоятельности, независимости. Такая аберрация восприятия заставляет падшего человека искать смысл в чем угодно, но только не в Боге и не в отношениях с Ним.

Между тем без Бога человек — лишь песчинка во вселенной, и люди всегда это чувствовали. Соответственно для того, чтобы изменить ситуацию, нужно собраться вместе и построить что-нибудь во всех отношениях грандиозное, что-то такое, чтобы это было видно издалека (иногда в буквальном смысле). Песчинка во вселенной незаметна, но что если вместо песчинки будет целая гора песка? Ее, может быть, и заметят. Такие грандиозные памятники мир предлагает как альтернативу возвращения к Богу, как своего рода спасение — спасение от забвения, от пустоты, от дурной бесконечности вселенной, которая проявилась в ней тогда, когда человек погрузил порученный ему Богом мир в хаос.

Попытки такого рода оказываются далеко не безобидны, и дело не только в бессмысленной потере времени. Дело в самом человеке, в его предназначении и в искажении этого предназначения. Песчинка может быть одна или быть частью большой кучи песка — для самой песчинки разницы тут нет практически никакой. Для муравья или пчелы невозможно не быть частью муравейника или улья, частью того социума, который предназначен им Богом и вполне соответствует их собственной природе. Человеку муравейник и улей противопоказаны, они противоречат его природе и разрушают его духовную жизнь. И дело тут вовсе не в суете (ни в муравейнике, ни в улье суеты нет, там все организовано четко и целесообразно), а в том, что ни муравейник, ни улей не требуют личности как проявления образа Божия. Более того: для таких структур личностные проявления были бы даже вредны и разрушительны. Пчела или муравей — идеальные работники, у которых нет ничего личного, ничего такого, что отвлекало бы их от рабочих функций.

Нельзя не заметить, что такой работник для многих начальников тоже был бы идеалом: трудолюбие, прилежание, исполнительность, абсолютная мотивация к труду и никакой личной жизни, а для восполнения сил — общественная столовая и такая же общественная спальня. Но дело даже не в том, что такой «идеал» для нормального человека, мягко говоря, не особо привлекателен и добровольно на него не согласится почти никто, а в том, что он калечит человека духовно.

Если человек на него соглашается (ради, к примеру, какой-нибудь «великой идеи» очередной «великой стройки»), он должен буквально пожертвовать собой — не только и не столько своей физической жизнью, сколько жизнью духовной. Чтобы так жить, нужно отказаться от себя и стать частью коллектива, того большого коллективного «мы», где нет места никакому «я», а значит, нет места и отношениям с Богом. Бог ведь никогда не общается и не взаимодействует с коллективами, Он общается и взаимодействует с конкретными людьми.

Неслучайно Бог, приближаясь к «великой стройке», «смешивает языки» строителей так, что стройка останавливается (Быт 11:7–8). В истории живописи есть немало впечатляющих картин того, как Бог разрушает Вавилонскую башню, но Библия рисует нам картину куда более мирную: Бог просто «сходит», приближается к строителям, смешивает их языки, и они бросают башню недостроенной. Дальше, можно думать, время, ветер, солнце и дожди сделают свое дело. Образ сходящего с небес Бога тут напоминает старые, еще шумерские представления о сходящих с небес на вершину башни богах. Результат, правда, оказывается неожиданным: Богу, как выясняется, башня не нужна, ему нужны строители, которых надо освободить от власти очередной «великой идеи» и от рабства очередной «великой стройки».

В самом деле, что означает приближение Бога к человеку? Оно как минимум заставит человека очнуться, осознать себя не как винтик в большой машине, а как личность, чье предназначение не определяются никакими коллективами, «великими идеями» и «большими стройками». Человек стоит перед Богом и миром сам, а не как часть чего-то большого и неопределенного, что может задушить в объятиях, но не может спасти, потому что Божьей жизни в этом нет. А Божье присутствие поможет человеку увидеть свою жизнь как путь жизни с Богом и становления в Боге, и тогда он уже не строитель башни: на стройку не остается ни сил, ни времени.

Вот и завершилась наша рождественская рассылка. Может показаться, что к Рождеству она прямого отношения не имела: ведь она посвящена не Евангелию, а Книге Бытия. Но приход Христа — событие, непосредственно связанное со всей предшествующей историей человечества. Приход Христа — часть Божьего плана с начала сотворения мира. А вот каким именно мог стать и стал этот приход, зависело от выбора каждого, кто его ожидал.

Рождество — всегда новое начало, новый шанс на новые отношения со Спасителем. И всякий раз, празднуя его, мы оказываемся в положении человека, встречающего Христа впервые. Человека, приходящего из мира, который так хорошо описан в первых главах Книги Бытия. Встреча впереди, выбор за нами.