Православие. Тома I и II

Иларион (Алфеев)

Оба тома «Православия» митрополита Илариона (Алфеева). Книга подробно, обстоятельно и систематически расскажет о истории, каноническом устройстве, вероучении, храме и иконе, богослужении, церковной музыке Православия.

Митрополит Иларион (Алфеев) в предисловии к «Православию» пишет: «Основная идея данного труда заключается в том, чтобы представить православное христианство как цельную богословскую, литургическую и мировоззренческую систему. В этой системе все элементы взаимосвязаны: богословие основано на литургическом опыте, из литургии и богословия вытекают основные характеристики церковного искусства, включая икону, пение, храмовую архитектуру. Богословие и богослужение влияют на аскетическую практику, на личное благочестие каждого отдельного христианина. Они влияют на формирование нравственного и социального учения Церкви, ее догматического учения и канонического устройства, ее богослужебного строя и социальной доктрины. Поэтому обращение к истории, к истокам будет одним из лейтмотивов настоящей книги».

О предполагаемом читателе своей книги митрополит Иларион пишет: «Особенностью настоящего труда и его отличием от названных вводных книг является стремление к достаточно подробному и объемному представлению материала. Адресатом книги является читатель, уже ознакомившийся с «азами» Православия и желающий углубить свои знания, а главное — привести их в систему. Книгу характеризует неспешный ритм повествования, требующий терпеливого и вдумчивого чтения».

Предание.ру - самый крупный православный мультимедийный архив в Рунете: лекции, выступления, фильмы, аудиокниги и книги для чтения на электронных устройствах; в свободном доступе, для всех

Православие

Том 1

Предисловие Патриарха Московского и всея Руси Алексия II

Возлюбленные о Господе братья и сестры!

Предпосылая эти строки книге епископа Венского и Австрийского Илариона «Православие», хотел бы, прежде всего, отметить своевременность ее появления. Необходимость в столь всеобъемлющем исследовании истории, учения и богослужения Православной Церкви давно назрела. Убежден, что выход в свет первого тома этой книги вызовет живой интерес у отечественного и зарубежного читателя.

Православие является одной из немногих религиозных конфессий, численность которых не уменьшается, а возрастает. Отрадно, что количество приходов, монастырей и духовных школ в России и других странах «постсоветского пространства», где после многих десятилетий гонений происходит полномасштабное возрождение церковной жизни, увеличилось в значительной степени.

Ныне Православная Церковь в России занимает подобающее ей место в жизни народа, оказывает мощное положительное влияние на многие сферы общественного бытия. Миллионы людей обрели в Церкви духовную родину. Церковь помогает людям найти нравственные ориентиры, ибо на протяжении веков она защищает те ценности, на которых зиждется стабильность и духовное здоровье нации, семьи и отдельного человека.

Храмы сегодня доступны для каждого, в изобилии издается религиозная литература, в свободной продаже имеются иконы и репродукции с них, по телевидению транслируются богослужения, по радио звучат проповеди священнослужителей и архипастырей, на компакт–дисках распространяется церковная музыка.

Но тем не менее для многих — как в нашем Отечестве, так и за рубежом — Православие остается загадкой. Чему учит Православная Церковь? Какова ее история и как она связана с современностью? Каковы основы православного богословия? По каким правилам совершается богослужение в православном храме? В чем смысл иконы? Какие принципы лежат в основе церковного искусства?

На эти и многие другие вопросы призвана ответить настоящая книга. Речь в ней не только об истории и современном бытии Православной Церкви, но и о Православии как таковом — как о богословской, этической и мировоззренческой системе, как об образе жизни и образе мысли.

Автор книги не понаслышке знаком с богатством богословского и литургического Предания Православной Церкви. Получив разностороннее образование, епископ Иларион стал автором многочисленных монографий и статей на богословские и церковно–исторические темы, переводов с древних языков, духовно–музыкальных произведений. Многолетнее служение Матери Церкви, богатый опыт творческой деятельности и широкий кругозор позволяют ему представить Предание Православной Церкви во всем его многообразии.

Выражаю надежду на то, что книга увидит свет не только на русском, но и на других языках.

Преосвященному автору желаю помощи Божией в дальнейших архипастырских и научно–богословских трудах во благо Православной Церкви и народа Божия, а читателям — углубленного и вдумчивого знакомства с Православной Церковью, которая есть «Церковь Бога живого, столп и утверждение истины». (1 Тим 3:15).

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II

Предисловие автора

Настоящая книга представляет собой первый том задуманного автором подробного систематического изложения истории, канонического устройства, вероучения, нравственного и социального учения, богослужения и духовной жизни Православной Церкви.

Основная идея данного труда заключается в том, чтобы представить православное христианство как цельную богословскую, литургическую и мировоззренческую систему. В этой системе все элементы взаимосвязаны: богословие основано на литургическом опыте, из литургии и богословия вытекают основные характеристики церковного искусства, включая икону, пение, храмовую архитектуру. Богословие и богослужение влияют на аскетическую практику, на личное благочестие каждого отдельного христианина. Они влияют на формирование нравственного и социального учения Церкви, ее догматического учения и канонического устройства, ее богослужебного строя и социальной доктрины. Поэтому обращение к истории, к истокам будет одним из лейтмотивов настоящей книги.

Данная книга охватывает широкий круг тем, относящихся к истории и современному бытию Православной Церкви. Книга со держит множество цитат из творений отцов Церкви, из литургических и исторических памятников, из трудов современных богословов. В то же время книга не претендует на то, чтобы исчерпать поднимаемые в ней темы: это не энциклопедия, не словарь и не справочное пособие. Это попытка осмысления Православия во всем его многообразии, в его историческом и современном бытии, — осмысления через призму собственного восприятия автора.

Книги под названием «Православие» имеются в арсенале русской богословской мысли: укажем хотя бы на труды епископа Варнавы (Беляева), протоиерея Сергия Булгакова и Павла Евдокимова. Эти книги вносят несомненный и важный вклад в понимание православного Предания, однако в каждой из них отразились личные пристрастия авторов, особенности среды их формирования и эпохи, в которую они жили. В настоящее время ни одна из этих книг, на наш взгляд, не может служить адекватным систематическим введением в Православие.

Существует также немало книг о Православии, написанных западными богословами. Классическим введением в историю, богословие, богослужение и духовность Православной Церкви стала книга епископа (ныне митрополита) Диоклийского Каллиста (Уэра) «Православная Церковь». Эта книга, выдержавшая несколько переизданий и переведенная с английского оригинала на целый ряд других европейских языков, рассчитана на читателя, мало знакомого с Православием, в частности на представителей инославных христианских конфессий.

Автору настоящих строк принадлежит книга «Таинство веры», представляющая собой попытку осмысления православного богословия на основе творений святых отцов и литургического Предания Церкви. Эта книга неоднократно переиздавалась в России и за рубежом, однако и она имеет вводный характер и рассчитана скорее на начинающих, чем на «преуспевших».

Особенностью настоящего труда и его отличием от названных вводных книг является стремление к достаточно подробному и объемному представлению материала. Адресатом книги является читатель, уже ознакомившийся с «азами» Православия и желающий углубить свои знания, а главное — привести их в систему. Книгу характеризует неспешный ритм повествования, требующий терпеливого и вдумчивого чтения.

Первый раздел настоящего, первого тома книги представляет собой краткое изложение исторического пути Православной Церкви, насчитывающего почти двадцать столетий. В течение первых десяти веков по Рождестве Христовом у христиан Востока и Запада была общая история, однако после «великого раскола» XI века Восточная и Западная Церкви пошли разными путями.

По истории Православной Церкви написано достаточное количество исследований на русском языке. Существует обширная литература, посвященная отдельным периодам жизни Православной Церкви, отдельным персоналиям, истории догматических движений и богословских споров, монашества и богослужения. История Русской Православной Церкви получила широкое и многообразное освещение в трудах отечественных и зарубежных ученых. К уже написанному и сказанному трудно добавить что–то принципиально новое, если речь идет не о специальном исследовании, а об историческом очерке общего характера, каковым является настоящий раздел.

И все же без такого очерка невозможно написать книгу о Православии. Поэтому, прежде чем говорить о современном положении Православной Церкви, необходимо выделить некоторые ключевые моменты ее истории и упомянуть о некоторых наиболее значимых персоналиях.

Второй раздел настоящего тома посвящен каноническому устройству Православной Церкви. Краткий исторический очерк освещает возникновение и развитие епархиальных структур, митрополий и Патриархатов на христианском Востоке. Далее говорится о современной структуре мирового Православия. Отдельно рассматривается каноническая структура Русской Православной Церкви.

Третий раздел данного тома посвящен вероучению Православной Церкви. При подготовке этого раздела в качестве основных источников использовано Священное Писание Ветхого и Нового Заветов и творения отцов и учителей Церкви с I по XIV века. При этом предпочтение отдается восточным отцам; мнения западных церковных авторов приводятся чаще всего в качестве сравнительного материала. Такой выбор источников сознателен: он основан на том факте, что именно творения восточных отцов легли в основу вероучительного Предания Православной Церкви.

Первая глава раздела посвящена источникам православного вероучения, включая Священное Писание, постановления Вселенских и Поместных Соборов, творения отцов и учителей Церкви, памятники литургической поэзии. В последующих трех главах излагается православное учение о Боге, творении и человеке. Отдельные главы посвящены изложению православной христологии, экклезиологии и эсхатологии.

Излагая православное вероучение, мы не ставили перед собой задачу написать еще один учебник по догматическому богословию в дополнение к уже существующим. Некоторые аспекты вероучительного предания изложены нами более подробно, другие менее. В то же время мы стремились представить православное вероучение как когерентную богословскую систему, в которой основные вопросы бытия нашли свое осмысление.

Значительная часть цитат из произведений отцов Церкви, включенных в настоящую книгу, дана в нашем собственном переводе с греческого или сирийского языков. Во многих случаях мы также пользовались существующими русскими переводами, редактируя их по мере необходимости. Однако далеко не во всех случаях нам удалось сверить переводы цитируемых текстов с оригиналом.

Второй том настоящего исследования, находящийся в работе, будет посвящен богослужению, Таинствам и обрядам Православной Церкви, а также церковному искусству, включая пение и иконопись.

Третий том будет посвящен нравственному, социальному, аскетическому и мистическому учению Православной Церкви. В нем будут также рассмотрены взаимоотношения Православной Церкви с инославием, другими религиями, секулярным миром.

Епископ Венский и Австрийский Иларион

Вена, 1 августа 2007 года

Раздел I. История

Глава I. Первое тысячелетие

1. Раннее христианство

Христос — основатель Церкви

У истоков христианской истории стоит неповторимая и загадочная личность Иисуса Христа — Человека, Который объявил Себя Сыном Божиим. Конфликт вокруг личности и учения этого Человека начался еще при Его жизни и продолжается уже почти двадцать веков. Одни признают Его Богом воплотившимся, другие — пророком, незаслуженно возвеличенным Своими учениками, третьи — выдающимся учителем нравственности, четвертые утверждают, что такого Человека вообще не было. Иисус не оставил после Себя никаких писаний, никакого видимого доказательства Своего присутствия на земле. Осталась лишь группа учеников, которую Он назвал Церковью.

Церковь синонимична христианству: невозможно быть христианином и не быть членом Церкви. «Христианства нет без Церкви», — пишет священномученик Иларион (Троицкий). «Христианство есть Церковь», — говорит протоиерей Георгий Флоровский. Христианство никогда не существовало без Церкви и вне Церкви. Последовать за Христом всегда означало вступить в общину Его учеников, стать христианином всегда означало стать членом Тела Христова:

Христианство существовало с самого начала как корпоративная реальность, как община. Быть христианином означало принадлежность к общине. Никто не мог быть христианином сам по себе, как отдельный индивидуум, но только совместно с «братиями», только в совокупности с ними. Unus Christianus — nullus Christianus (один христианин — не христианин). Личные убеждения и даже жизненный уклад ее не делают человека христианином. Христианское существование предполагает и подразумевает включенность, членство в общине.

Христианство несводимо ни к нравственному учению, ни к богословию, ни к каноническим правилам, ни к богослужению. Не является оно и совокупностью всего перечисленного. Христианство есть откровение личности Богочеловека–Христа через Его Церковь:

В Церкви содержится и преподается учение, «догматы Божии», предлагается «правило веры», чин и устав благочестия. Но сама церковь есть нечто неизмеримо большее. Христианство есть не только учение о спасении, но само спасение, единожды совершенное Богочеловеком… В православном сознании Христос есть прежде всего Спаситель, — не только «Учитель благий» и не только Пророк, но более всего — Цapь и Первосвященник, «Царь мира и Спас душ наших». И спасение заключается не столько в благовестии Царствия Небесного, сколько именно в Богочеловеческом лике Самого Господа и в деле Его, в Его «спасительной страсти» и «Животворящем Кресте», в Его смерти и воскресении.

Церковь является хранительницей учения Христа и продолжательницей Его спасительного дела. Она — место живого присутствия Христа, вместилище Его благодати. Но не столько Церковь спасает людей посредством благодати Христовой, сколько Христос спасает людей посредством Церкви. Через Церковь Христос продолжает Свое спасительное дело, которое, совершившись один раз в прошлом, не перестает совершаться в настоящем. Не однажды только преподал Он Своим ученикам Тело и Кровь Свои, но всегда преподает их верным в Таинстве Евхаристии. Не однажды спас Он человечество Своим крестным страданием, смертью и воскресением, но всегда спасает. И Церковь воспринимает события из жизни Христа не как факты прошлого, но как события непреходящего значения, не имеющие конца во времени.

Именно поэтому в богослужениях, посвященных событиям из жизни Христа, столь часто употребляется слово «днесь» (сегодня): «днесь Христос в Вифлееме раждается от Девы», «днесь Владыка твари предстоит Пилату», «днесь спасение миру бысть, поем Воскресшему из гроба». Здесь мы имеем дело не просто с церковной риторикой: Церковь — это вечно длящееся «днесь», никогда не прекращающееся откровение Иисуса Христа как Бога и Спасителя. Жизнь, страдания, смерть и воскресение Христа актуализируются в опыте Церкви: вновь и вновь переживает она эти этапы Божественного домостроительства. И через Церковь христиане приобщаются не только к учению Христа, не только к Его благодати, но и к Его жизни, смерти и воскресению. Спасение, совершенное Христом, становится реальностью для верующего, а события из жизни Христа — фактами собственной духовной биографии христианина, который через Церковь опытно приобщается к Христу, лично узнает Его.

Православные христиане с благоговением читают Новый Завет как собрание книг, повествующих о жизни и учении Христа, об основании Им Церкви и о первых годах ее исторического бытия. Но они не считают, что Церковь, основанная Христом две тысячи лет назад, была чем–то принципиально иным в сравнении с той Церковью, членами которой они являются сегодня. Христос с той же полнотой открывает Себя верующим через сегодняшнюю Церковь, с какой Он открывал Себя Своим ученикам: Его присутствие не умалилось, Его благодать не оскудела, Его спасительная сила не иссякла и не убавилась.

Канон Нового Завета включает четыре Евангелия — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Первые три Евангелия в науке называются «синоптическими», потому что в них много сходного, местами текстуально идентичного материала, они подчинены одной и той же хронологической последовательности и описывают в основном одни и те же события. Четвертое Евангелие стоит особняком — оно написано как бы в дополнение к первым трем и останавливает внимание читателя не столько на чудесах и притчах Христа, сколько на богословском смысле Его жизни и учения.

Между евангелистами имеются некоторые разногласия: например, Матфей рассказывает об исцелении двух бесноватых (Мф 8:28–34), а в параллельных повествованиях Марка и Луки говорится об исцелении одного бесноватого; свидетельства четырех евангелистов о посещении женами–мироносицами пустого гроба после воскресения Христа разнятся в деталях. Однако все эти и подобные разногласия объясняются тем, что об одних и тех же событиях писали разные люди, из которых одни были очевидцами событий, другие рассказывали о них с чьих–то слов, повествования составлялись много лет спустя после описываемых событий. Наличие небольших разногласий лишь увеличивает достоверность рассказа евангелистов, свидетельствуя о том, что между ними не было сговора. Что же касается разногласий по существу, то таких между евангелистами нет.

Слово «Церковь» упоминается в Евангелиях лишь однажды, но это упоминание имеет ключевое значение для развития христианского учения о Церкви. В Евангелии от Матфея рассказывается о том, как, проходя через страны Кесарии Филипповой, Иисус спросил Своих учеников: За кого люди почитают Меня.. ? Ученики ответили: Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков. Иисус спросил: А вы за кого почитаете Меня? Петр ответил: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему..: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф 16:13–18).

Этот рассказ получил различное толкование в христианских Церквах Востока и Запада. На Западе подчеркивалась роль Петра как главы апостольской общины, как наместника Христа на земле, передавшего свое первенство епископам Рима. На Востоке получило распространение толкование, согласно которому Церковь основана на вере в Божество Иисуса Христа, исповеданием которой были слова Петра. Сам апостол Петр в своем Первом послании настаивает на том, что краеугольным камнем Церкви является Христос (см.: 1 Пет 2:4).

Апостольская община

Община учеников Христовых была той первоначальной Церковью, в которой ученики усваивали Божественное откровение из уст воплотившегося Бога Слова. Именно в усвоении этого опыта и состояло ученичество апостолов. Они называли Иисуса «Учителем» и «Господом», и Христос принимал это как должное: Вы называете Меня Учителем и Господом и правильно говорите, ибо Я точно то (Ин 13:13). Задачу учеников Он определял прежде всего как подражание Ему. Умыв ноги ученикам на Тайной Вечери, Христос сказал им: Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я (Ин 13, 14—15) — Сознавая Свое учительское достоинство, Христос говорил: Ученик не выше учителя, и слуга не выше господина своего: довольно для ученика, чтобы он был, как учитель его, и для слуги, чтобы он был, как господин его (Мф 10:24–25). В то же время Он подчеркивал, что Его ученик — это не слуга и не раб своего Учителя; это скорее Его друг и сотаинник: Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин 15:15).

Отношение Христа к ученикам отличается от Его отношения к простому народу. Народ Он учит притчами, говорит людям не все, что мог бы сказать ученикам, некоторые вещи скрывает от него. Ученикам же Он доверяет великие и сокровенные тайны Царствия Небесного:

И, приступивши, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано; ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет: у того отнимется и то, что имеет; потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют… Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат; ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф 13:10–17).

Ученики Христовы были той Церковью, которую Иисус Христос собрал на Тайной Вечери и которой преподал Свои Тело и Кровь под видом хлеба и вина. Это событие, описанное тремя евангелистами и апостолом Павлом (см.: Мф 26:26–29; Мк 14:22–25; Лк 22:19–20; 1 Кор 11:23–25), положило начало Церкви как евхаристической общине. После воскресения Христова апостолы, по завету Спасителя, в каждый первый день недели, который они назвали «днем Господним», собирались для совершения Евхаристии.

На Тайной Вечере Христос дал ученикам ту заповедь, которая легла в основу нравственного учения христианской Церкви: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин 13:34–35). Эта заповедь с особой силой раскрыта в Посланиях апостола и евангелиста Иоанна Богослова, получившего в православной традиции наименование «апостола любви»:

…Таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга… Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти… Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев… Дети мои! станем любить не словом или языком, но делом и истиною… Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам… Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь… (1 Ин 3:11–23, 4:8).

Иисус Христос учил апостолов, чтобы они могли передать Его Евангелие следующим поколениям. Однако центральным моментом проповеди апостолов было не нравственное или духовное учение Христа, а весть о Его смерти и воскресении. Именно воскресение Христа придавало христианству уникальность и новизну, позволившие христианам назвать свою веру Новым Заветом, по аналогии с Ветхим Заветом, который Бог заключил с народом израильским. Первостепенное значение факта воскресения Христова было для ранних христиан настолько очевидным, что они считали свою веру тщетной и лживой в том случае, если бы Христос не воскрес:

…Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал… Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших… Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1 Кор 15:14–20).

Смысл этих слов следующий: если Христос не воскрес, значит, Он был всего лишь один из многочисленных пророков и учителей, явленных человечеству на протяжении его истории. Если Христос не воскрес, значит, Он лишь повторил то, что до Него говорили другие. Пусть даже Он был Посланником и Сыном Божиим: если Он не воскрес, значит, Он не был Спасителем, и вы еще во грехах ваших. Но Христос воскрес, став первенцем из умерших, то есть победив смерть и открыв людям путь к спасению.

Воскресение Христово является центральным фактом Евангелия и ключевым моментом в истории Церкви. Однако этот факт был признан не сразу и не всеми. Воскресение Христа прошло столь же незамеченным, как и Его рождество. Самого момента выхода Христа из гроба не видел никто. И с первых дней после воскресения у многих людей, даже у ближайших учеников Христа, даже у тех, кто знал и любил Его, появилось сомнение. Этого не скрывает и Евангелие, повествуя о том, как ученики Христовы увидели воскресшего Христа и, увидев Его, поклонились Ему, а иные усомнились (Мф 28:17). Богу не угодно было сделать воскресение Своего Сына чудом, происшедшим на глазах всего человечества: Он устроил так, что вера в воскресение требовала от каждого человека, даже от апостола, внутреннего духовного подвига, преодоления колебаний и сомнений.

Когда апостолы возвестили Фоме, одному из учеников, что они видели воскресшего Господа, он ответил: Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю (Ин 20:25). В этих словах проявился скептический разум человека, требующий логических, осязаемых доказательств. Но таких доказательств нет и быть не может, ибо вера христианская — за пределами разумного постижения, она сверхрациональна. В христианстве ничего нельзя логически доказать — ни бытие Бога, ни воскресение Христово, ни другие истины, которые можно только принять или не принять на веру.

Бога не видел никто никогда — эти слова сказаны не атеистом. Они принадлежат одному из ближайших учеников Христа — апостолу Иоанну Богослову (Ин 1:18). Несмотря на все попытки доказать бытие Божие, такого доказательства, которое убедило бы всех и каждого, не сумела представить ни одна религия: не нашло его и христианство. Впрочем, оно его и не искало, как не искало доказательств воскресения Христова. Но, несмотря на кажущуюся бездоказательность христианской веры, миллионы людей приходили, приходят и будут приходить ко Христу; верили, верят и будут верить в воскресение Христово; признавали, признают и будут признавать бытие Божие, потому что они встретили воскресшего Христа на своем пути и узнали в Нем Бога. И никакие дополнительные доказательства оказались не нужны.

Так произошло с двумя учениками Христа, которые, возвращаясь из Иерусалима в Эммаус, встретили воскресшего Иисуса. Поначалу они не узнали Его в приблизившемся к ним путнике, потому что Его внешний облик после воскресения изменился. Господь беседовал с ними на протяжении всего пути, вошел вместе с ними в дом, и лишь когда Он преломлял хлеб, они узнали Его, но Он тотчас же сделался невидим. И тогда они сказали: Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге? (Лк 24:32) И с радостью пошли и возвестили ученикам о своей встрече с воскресшим Учителем.

Телесные глаза не помогли ученикам распознать воскресшего Бога, когда Он был рядом с ними: они узнали Его внутренними очами души. Но в тот самый момент, когда они узнали Его, Он сделался невидим для них, потому что телесное зрение не нужно, когда сердце воспламеняется верой. Так происходило и происходит с христианами, которые не видели Бога, но уверовали в Него, потому что сердце их возгорелось любовью к Нему. Именно о них сказал Христос, обращаясь к Фоме: Блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин 20, 29). Блаженны, потому что не логических доказательств взыскали они, но того огня, который Бог ввергает в сердца человеческие. И христиане веруют в воскресение Христово не потому, что их кто–то в этом убедил, не потому, что они прочли об этом в Евангелии, но потому, что они сами, своим внутренним опытом, познали Воскресшего.

На протяжении веков скептический разум человека говорил: «Не увижу — не поверю». А христианство отвечало: «Веруй, хотя и не видишь». Учением о воскресении христианство бросило вызов окружающему миру, требующему логического оправдания веры. Оно бросило вызов человеческому разуму, который склонен сомневаться даже в бытии Божием, а тем более в том, что человек, даже если это Сын Божий, мог умереть и воскреснуть. Но именно на вере в воскресение, — вере, не подтверждаемой какими–либо осязаемыми доказательствами, но подтверждаемой внутренним опытом миллионов людей, — основывается жизнь Церкви вплоть до настоящего времени.

После воскресения Христос возложил на Своих учеников проповедническую, учительную миссию: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф 28:19–20). Однако в первые недели после воскресения Христова ученики все еще не понимали смысл того, чему Он учил их, продолжая надеяться, что Он — тот Царь Израилев, Который восстановит утраченное политическое могущество еврейского народа. Они слышали притчи Христа, были свидетелями многих Его чудес, присутствовали при Его последних днях, видели Его страдавшим и умиравшим на кресте, узрели Его воскресшим. Но даже после воскресения Христова они все еще продолжали спрашивать Его: Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? (Деян 1:6) Мысли их все еще ограничивались рамками иудейского государства, судьбой которого они были искренне озабочены.

Для осуществления апостольской миссии, возложенной на них Христом, им необходимо было содействие Святого Духа, Который, по обетованию Спасителя, должен был научить их всему (см.: Ин 14:26). Сошествие Святого Духа на учеников произошло в день Пятидесятницы. Это событие, описанное в Деяниях апостольских, превратило учеников Христа, простых галилейских рыбаков, людей некнижных и неученых, в дерзновенных проповедников Евангелия. Сошествие Святого Духа уничтожило в учениках последние сомнения в воскресении Христовом, последние колебания относительно правильности и необходимости той миссии, которая была возложена на них Господом. Когда Святой Дух сошел на учеников Спасителя, когда они заговорили на иных языках, когда почувствовали в себе новые силы и новые возможности, они начали приходить к пониманию своего поистине вселенского призвания, заключавшееся в том, чтобы учить все народы (Мф 28:19), проповедовать Евангелие всей твари (Мк 16:15).

В день Пятидесятницы община учеников Христа насчитывала несколько десятков человек (христианская традиция говорит о двенадцати ближайших апостолах Спасителя и семидесяти других апостолах), а число людей, уверовавших во Христа, по–видимому, исчислялось несколькими сотнями или, может быть, несколькими тысячами. В любом случае это была очень незначительная по численности группа людей. Церкви предстояло пройти огромный путь, прежде чем она приобрела подлинно вселенский, «кафолический» характер.

Не может не поражать, с какой быстротой начала распространяться новая вера. Поначалу апостолы, как и Сам Христос, проповедовали среди иудеев — в Иерусалимском храме, в синагогах, в частных домах (см.: Деян 5:21; 5, 42; 13,14 и др.). Однако уже в ближайшие годы после воскресения Спасителя проповедь апостолов вышла за пределы Иудеи и стала распространяться по всей территории Римской империи, а также за ее границами, причем не только среди иудеев, но и среди язычников. И если проповедь среди иудеев была обречена на относительный неуспех, то проповедь среди язычников открыла апостолам безбрежное миссионерское поле, которое они начали засевать семенами слова Божия, и семена эти стали быстро давать всходы. Решение о начале проповеди среди язычников было принято Церковью под воздействием апостола Петра (см.: Деян 11:2–18), который также первым настоял на отмене обрезания в качестве необходимого условия для вступления в Церковь (см.: Деян 15:7–11).

Однако более всех потрудиться (см.: 1 Кор 15:10) в деле просвещения язычников суждено было не Петру, а Павлу, вошедшему в историю Церкви в качестве «апостола язычников». При жизни Христа Павел не был среди Его учеников и после Его воскресения был активным противником и гонителем Церкви. Но обращение Павла, описанное в книге Деяний апостольских (см.: Деян 9:1–9), имело не меньшее значение для Церкви, чем Пятидесятница. Из гонителя Церкви Павел превратился в ревностного ее защитника и проповедника. Он совершил четыре миссионерских путешествия и закончил свой проповеднический подвиг мученической кончиной в Риме. Православная Церковь прославляет Павла как одного из двух, наряду с Петром, первоверховных апостолов.

Корпус Посланий апостола Павла составляет существенную часть Нового Завета. Значение Павла для последующего развития христианской Церкви было столь велико, что его нередко сравнивали с Самим Христом: Иоанн Златоуст даже утверждал, что через Павла Христос сказал людям больше, чем успел сказать Сам во время Своего земного служения.

Апостол Павел был творцом православной экклезиологии — учения о Церкви. Он определяет Церковь как Тело Христово (см.: Кол 1:24), Главой которого является Сам Христос (см.: Еф 4:15), как живой организм, в котором каждый член имеет свою функцию, свое призвание и служение. Единство членов Тела Христова скреплено единством Евхаристии — совместной трапезы, за которой, по молитве Церкви, совершается преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Во времена Павла Евхаристия (от греч. «благодарение») представляла собой скорее трапезу, чем богослужение, однако эта трапеза сопровождалась чтением Священного Писания, поучением, пением псалмов и затем произнесением евхаристических молитв, носивших импровизированный характер. Как правило, евхаристическое собрание начиналось после захода солнца и продолжалось до рассвета. Описание евхаристических собраний содержится и у апостола Павла, и в Деяниях апостольских. Со временем Евхаристия приобретала черты богослужения, а евхаристические молитвы стали записываться. Несмотря на изменение формы евхаристического собрания, его суть оставалась неизменной со времен апостола Павла до наших дней. Суть Евхаристии выражена в словах Павла:

Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой! Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова! Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причашаемся от одного хлеба (1 Кор 10, 16—17).

В нравственном учении апостола Павла, как и в учении Христа, доминирует тема любви. Все у вас да будет с любовью, взывает апостол (1 Кор 16:14). Никакие испытания, по словам Павла, не могут отлучить верующего от любви Божией:

Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание (Пс 43:23). Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим 8:35–39).

Учение апостола Павла глубоко христоцентрично. Он не отделяет себя и свою жизнь от личности и жизни Христа: Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2:19–20); для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение (Флп 1:21); я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем (Гал 6:17). Основой апостольской проповеди является, согласно Павлу, вера в воскресение Христа. В то же время Павел сознает, что проповедь Христа распятого и воскресшего представляет вызов как для иудейского, так и для эллинистического сознания:

Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия… Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор 1:18–24).

Справедливость слов «апостола язычников» подтвердилась во II–III веках, когда христианская вера начала стремительно распространяться, в то же время встречая явный отпор со стороны как иудеев, так и язычников.

Эпоха мученичества

В течение первых трех веков своего существования христианская Церковь жила в состоянии конфликта с окружающим миром. Вызов, который она бросила иудейской традиции, стал причиной острого противостояния между христианством и иудейством. Это противостояние началось еще при жизни Иисуса Христа: Его главными оппонентами были духовные лидеры еврейского народа — первосвященники, фарисеи и саддукеи, которые не могли простить Ему пренебрежительное, с их точки зрения, отношение к иудейским традициям. Именно они добились Его осуждения на смерть римским прокуратором Понтием Пилатом и после Его воскресения начали систематическую политику гонений против Его учеников.

Книга Деяний апостольских упоминает о великом гонении на Церковь в Иерусалиме, вынудившем христиан рассеяться по разным местам Иудеи и Самарии (Деян 8:1). Жертвой этого гонения стал Стефан, один из тех семи человек, которых апостольская община избрала, чтобы пещись о столах (Деян 6:2). Будучи арестован, Стефан предстал перед первосвященниками и в длинной обличительной речи изложил всю историю израильского народа, заключив свою речь словами: Жестоковыйные! Люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы, вы, которые приняли закон при служении Ангелов и не сохранили (Деян 7:51–53). В ответ на эту речь, ставшую первым письменным памятником антииудейской полемики, иудеи вывели Стефана за город и там побили камнями.

Другим мучеником, пострадавшим от иудеев, стал Иаков Зеведеев, брат Иоанна, которого царь Ирод убил мечом (см.: Деян 12:1–2). От иудеев пострадали и некоторые другие апостолы, в частности Иаков, брат Господень, который, по преданию, был первым епископом Иерусалимским: его иудеи сбросили с крыши храма. Гонениям на христиан со стороны иудеев положил конец захват и разгром Иерусалима в 70 году армиями римского полководца Тита, впоследствии ставшего императором. Полемика между христианством и иудаизмом была тем не менее продолжена во II веке Иринеем Лионским и Иустином Философом, в III веке Оригеном, а в IV веке Афраатом Персидским и Иоанном Златоустом.

Гонения на христиан со стороны язычников начались в 64 году, когда значительная часть Рима была уничтожена пожаром и император Нерон, чтобы отвести от себя подозрения в поджоге, обвинил в этом христиан и евреев. Сведения об этом сохранились у римского историка Тацита:

И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами… Сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащим к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому. Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона.

Слова римского историка являются важнейшим для христианской Церкви свидетельством о ранних годах ее существования и о начале эпохи гонений. Их ценность обусловлена тем, что они принадлежат человеку, чуждому Церкви и настроенному враждебно по отношению к ней.

Другими важными свидетельствами той же эпохи являются мученические акты — протоколы допросов предаваемых на смерть христиан, составленные по приказу их мучителей. К числу такого рода протоколов относятся акты процесса против священномученика Киприана Карфагенского (†258), составленные канцелярией проконсула Африки. Имеются также мученические акты иного типа, представляющие собой записи христиан, ставших очевидцами страдания мучеников. К числу таковых относятся, в частности, Мученичество святого Поликарпа Смирнского (†156), Мученичество святого Иустина Философа (†ок. 165), Мученичество святых Перпетуи и Фелицитаты (†202).

Свидетельством особого рода являются послания священномученика Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского (ок. 107), пострадавшего в гонение императора Траяна (98—117). В 106 году Траян повелел совершать всюду жертвоприношение языческим богам по случаю своей победы над скифами, но Игнатий воспротивился этому, за что был приговорен к смерти. После вынесения приговора Игнатия заковали в кандалы и в сопровождении солдат отправили в Рим, где его должны были растерзать львы на глазах у публики. Путь епископа пролегал через различные города, христианам которых он направлял свои послания. Эти послания представляют собой потрясающее свидетельство духовного героизма и непоколебимости христианского епископа перед лицом приближающейся смерти. Обращаясь к христианам Рима в послании, написанном в Смирне и переданном через христиан Ефеса, Игнатий просит римлян не ходатайствовать об отмене или смягчении казни:

Я пишу Церквам и всем говорю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела… Молитесь о мне Христу, чтоб я посредством этих орудий сделался жертвою Богу… На пути из Сирии до Рима, на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть отрядом воинов, которые от благодеяний, им оказываемых, делаются только злее. Оскорблениями их я больше научаюсь, но этим не оправдываюсь. О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожрали меня… Ни видимое, ни невидимое — ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня, — только бы достигнуть мне Христа. Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею… Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего… Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего.

Гонения на христиан со стороны римской власти в первые три века нашей эры носили волнообразный характер: они то возникали, то стихали, то снова возобновлялись. Во II веке император Траян запретил существование тайных обществ, имевших свои собственные законы, отличные от общегосударственных: в числе таковых оказались христиане. При Траяне христиан специально не разыскивали, но если судебная власть обвиняла человека в принадлежности к христианской Церкви, его приговаривали к смерти. При Марке Аврелии (161—180), одном из самых просвещенных римских императоров, христиан стали разыскивать, была введена система пыток и истязаний, чтобы принудить их к отречению от веры. Христиан изгоняли из домов, бичевали, побивали камнями, привязывали к конским хвостам и волочили по земле, бросали в тюрьмы, оставляли тела их без погребения. Император Деций (249—251) решил уничтожить христианство, однако его правление было слишком кратким для осуществления этой цели. Император Диоклетиан (284—305) издал несколько эдиктов, в которых предписывалось, в частности, уничтожать христианские храмы, лишать христиан имущества и гражданских прав, подвергать христиан пыткам во время суда, заключать в тюрьму всех священнослужителей, требовать от христиан принесения жертвы языческим богам.

Памятники раннехристианской литературы сохранили многочисленные свидетельства героизма мучеников перед лицом испытаний и гонений. В то же время имели место случаи отступничества и отречения от Христа из страха перед мучениями. В гонение Деция они приняли массовый характер, о чем свидетельствует Дионисий Александрийский:

Все были поражены страхом. И тотчас же многие из знатнейших людей от страха сами спешили исполнить повеление императора; других, занимавших общественные должности, вынуждали сделать это самые их занятия; иных увлекли близкие к ним лица. Вызываемые по именам, они приступали к нечистым и скверным жертвоприношениям — бледные и трепешушие, как будто им предстояло не жертву принести, но самим сделаться жертвами, закалаемыми в честь идолов.

Гонения на христиан со стороны язычников в I–III веках имели разные причины. Прежде всего между христианами и язычниками существовала стена взаимного неприятия. Ненависть язычников к христианам, выразившаяся в приведенных выше словах Тацита, а также у Светония, Плиния, Цельса и других римских авторов, отражала широко распространенное мнение о христианстве как вредной для общества тайной секте, основанной на суевериях. Закрытый характер евхаристических собраний способствовал распространению мифов о том, что на этих собраниях христиане занимаются всякими «мерзостями», вплоть до каннибализма. Отказ христиан приносить жертвы богам воспринимался как «безбожие» (атеизм), а отказ от поклонения императору — как прямой вызов религиозно–общественному устройству империи.

Эпоха мученичества, закончившаяся в Римской империи в 313 году, оставила глубокий след в истории христианской Церкви.

Раннехристианская письменность

С проповеди апостола Павла и других апостолов начался сложный и болезненный процесс осмысления богооткровенной религии как пути к спасению, не обусловленного рамками еврейской этнической традиции. Благовестие о Боге воплотившемся, распятом и воскресшем долгое время оставалось «безумием» для эллинистического мира, который должен был созреть для своей Пятидесятницы, найти свой подход к тайне Боговоплощения. Рожденное в ином культурном измерении, сознание эллинского мира требовало и иного педагогического подхода со стороны апостолов и их преемников — мужей апостольских и учителей Церкви I–III веков. Их опыт показывал, как трудно было донести истины Откровения до античного общества, передать ему опыт жизни во Христе.

Период с I по III век был временем возникновения и развития христианской литературы, становления христианского богословия. Этот период ознаменовался также возникновением первых ересей, с которыми столкнулась христианская Церковь.

Наиболее древними и авторитетными памятниками христианской литературы являются те, что вошли в состав Нового Завета. Все они были написаны на греческом языке не позднее конца I века. Принятый в наше время новозаветный канон включает Евангелия от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна, Деяния апостольские, Послание Иакова, 2 Послания Петра:3 Послания Иоанна, Послание Иуды, 14 Посланий апостола Павла и Апокалипсис. Канон Нового Завета в том виде, в каком он сохранился до наших дней, сформировался лишь к концу IV века. 47–е правило Карфагенского Собора 397 года устанавливает следующий список канонических книг: «Евангелия, четыре книги; Деяния апостолов, одна книга; Послания Павла, тринадцать; его же к Евреям, одно Послание; Петра — два; Иоанна, апостола, — три; Иакова одно; Иуды одно; Апокалипсис Иоанна».

Наряду с каноническими текстами в древней Церкви существовало множество сочинений, получивших название апокрифов: к их числу относятся, например, Евангелия Фомы, Филиппа, Петра, Никодима, Протоевангелие Иакова. Среди апокрифических писаний, пользовавшихся широким распространением в первые века христианства, были памятники очень разные как по происхождению, так и по содержанию. Их судьба в христианской Церкви также была разной. Некоторые апокрифические Евангелия, в частности те, что имели еретическое происхождение, были осуждены Церковью и изъяты из употребления. В то же время те апокрифы, чье содержание не противоречило церковному учению, хотя и не вошли в новозаветный канон, сохранились в церковном Предании в опосредованной форме: многие их идеи вошли в богослужебные тексты, а также в агиографическую литературу. К числу апокрифов, оказавших влияние на развитие христианского богослужения, принадлежат, в частности, «Протоевангелие Иакова», повествующее о рождении, детстве и юности Пресвятой Девы Марии, и «Евангелие Никодима», повествующее о сошествии Христа во ад. Оба памятника свободны от чуждых христианству идей, сотканы из библейского материала и в то же время как бы восполняют те лакуны, которые имеются в Новом Завете.

Следующим пластом раннехристианской литературы стали сочинения мужей апостольских, живших во II веке. Некоторые из мужей апостольских, как, например, Папий Иерапольский, еще застали в живых кого–либо из апостолов Христа, другие, как Игнатий Богоносец, стали преемниками поставленных апостолами епископов. Послания Игнатия Богоносца, о которых упоминалось выше, имеют не только духовно–нравственную, но и богословскую значимость: они содержат стройное учение о единстве Церкви и о трехстепенной иерархии, состоящей из епископа, пресвитеров и диаконов. В число произведений мужей апостольских включают также два послания священномученика Климента Римского (подлинность 2–го послания оспаривается), послание священномученика Поликарпа Смирнского, «Пастырь» Ерма, послание Варнавы и «Учение двенадцати апостолов» («Дидахи»).

Крупным христианским писателем II века был священномученик Ириней Лионский, уделивший большое внимание борьбе с гностическими ересями. Гностицизм представлял собой совокупность религиозных течений, развивавшихся параллельно с христианством, но глубоко несхожих с ним в вероучительном плане. Гностические системы Валентина, Василида и Маркиона значительно отличались одна от другой, однако общим для них было сочетание отдельных элементов христианства с элементами восточных религий, оккультизма, магии и астрологии. Для большинства гностических систем было характерно представление о двух равновеликих силах, которые движут историей мироздания, — силе добра и силе зла. Валентин, в частности, противопоставлял доброго Бога, явленного во Христе и владеющего духовным миром, злому богу Ветхого Завета, власть которого распростирается на материальный мир. В гностических системах отсутствовало представление о человеке как о существе, наделенном свободной волей: человек рассматривался, скорее, как игрушка в руках добрых или злых сил.

Личность Христа ни в одной гностической системе не занимала центральное место. Лишь некоторые элементы Его духовно–нравственного учения вплетались в фантасмагорические построения гностиков. Поэтому гностики не довольствовались теми Евангелиями, которые употреблялись в Церкви, но создавали свои собственные, альтернативные. Одним из таковых было «Евангелие от Иуды», о котором упоминал Ириней Лионский и которое сохранилось в переводе на коптский язык. Долгое время это гностическое евангелие считалось утраченным, однако в 2006 году его текст был опубликован. В этом произведении Иуда предстает как особо приближенный ученик Иисуса, которому Иисус открывает «тайны Царства»; предательство он совершает как бы по прямому повелению Иисуса.

«Лжеименному гнозису» святой Ириней противопоставил христианское богословское учение, основанное на книгах Нового Завета и Священном Предании. Верность церковному Преданию выдвигается Иринеем в качестве основного критерия истинности учения:

…Не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она именно есть дверь жизни, а все прочие учители суть воры и разбойники. Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать Предание истины. Что же? Если бы возник спор о каком–нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что, если бы апостолы не оставили нам Писания? Не должно ли было бы следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили Церкви?

Эпоха гонений породила целое собрание апологетической христианской литературы. Во II веке авторами апологетических сочинений были Афинагор Афинский, Феофил Антиохийский, Минуций Феликс, Иустин Философ и Татиан Ассириец. В Апологии Тертуллиана значительное место уделяется защите христиан от обвинений в непочитании императора. Обращаясь к представителям римской власти, Тертуллиан подчеркивал лояльность христиан по отношению к императору: «Император больше наш, чем ваш, так как он поставлен нашим Богом. Вот почему я о благоденствии императора, как своем, забочусь более, чем кто–либо другой, не тем только, что прошу его у Того, Который может даровать, и не тем только, что прошу я, такой, который заслуживает исполнения просьбы, но и тем, что, поставляя величие царя ниже величия Бога, я вверяю его Богу, Которому одному только и подчиняю его». В этих утверждениях Тертуллиан опирается на традицию, восходящую к апостолам Петру и Павлу, которые призывали христиан быть покорными всякому человеческому начальству (см.: Рим 13:1; Тит 3, 1), чтить земного царя (см.: 1 Пет 2:13–17) и возносить за него молитвы (см.: 1 Тим 2:1–3).

Важным памятником апологетической литературы III века является анонимное «Послание к Диогнету», в котором говорится об образе жизни христиан в эпоху гонений:

Христиане не отличаются от других людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где–либо особых городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличающуюся от других людей… Но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, пище и во всем другом, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; участвуют во всем, как граждане, но все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество — чужая страна. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, но только не бросают их. У них общая трапеза, но не общее ложе. Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают. Их умерщвляют, но они оживают. Они бедны, но всех обогащают. Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются. На них клевещут, но они оказываются правыми. Их злословят, а они благословляют; за оскорбления они воздают почтение; они делают добро, но их наказывают, как злодеев; они радуются наказаниям, как будто бы им давали жизнь. Иудеи воюют против них, как против иноплеменников. Язычники их преследуют, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят. Одним словом: что в теле душа, то в мире христиане… Душа заключена в теле, но, в сущности, она сама содержит тело. Так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир.

Христианские писатели II–III веков уделяли большое внимание сопоставлению христианства с эллинистической традицией. Этой теме посвящены, в частности, сочинения Иустина Философа и Климента Александрийского (150–ок.215). Климент придавал большое значение изучению греческой философии и считал, что не следует противопоставлять философии христианскую веру. По его учению, «философия не отвращает от веры», напротив, «мы ограждаемся ею, как неким прочным оплотом, приобретая в ее лице своего рода союзника, вместе с которым утверждаем и свою веру». Согласно Клименту, «путь к истине один, но в него вливаются различные потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность». Одним из таких потоков является древнегреческая философия, которая есть «приуготовительное учение, пролагающее и выравнивающее путь ко Христу». Философия была дана эллинам как божественный дар, как «воплощенный образ (икона) истины»; для эллинов она — такой же детоводитель ко Христу (Гал 3, 24), каким было для евреев Писание Ветхого Завета. Сам термин «философия» употребляется Климентом в расширительном смысле: для него философия — не учение Платона, Эпикура или Аристотеля, но «то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справедливости и благочестивом знании».

Наиболее значительным церковным писателем на христианском Востоке III века был Ориген (ок.185–ок.254). На протяжении многих лет он возглавлял огласительные училища сначала в Александрии, затем в Кесарии, снискав славу выдающегося педагога–катехизатора. Учеником Оригена был святитель Григорий Чудотворец, оставивший «Похвальное слово» своему учителю. По свидетельству Григория, Ориген уделял большое внимание изучению античной философии и литературы, в его школе изучались все известные системы греческих философов. В то же время чтение философов воспринималось лишь как пропедевтика к основному курсу, состоявшему в чтении и истолковании книг Священного Писания. Весьма интересны сведения о преподавательском методе Оригена. Его основной заботой было привить ученикам вкус к самостоятельному осмыслению изучаемого материала. Ориген прекрасно понимал, что его задачей является не преподать учащимся некую сумму знаний, но научить их самостоятельно отвечать на вопросы, возникающие в процессе изучения той или иной науки. Подобно другому великому педагогу, Сократу, Ориген не давал ученикам готовые ответы на вопросы, но убеждал каждого ученика доказательствами из его же собственных уст. Григорий свидетельствует о том глубоком влиянии, которое оказала на него личность Оригена:

…Он поразил меня и жалом дружбы, с которым нелегко бороться, острым и сильнодействующим, — жалом умелого обращения и доброго расположения, которое, как благожелательное ко мне, обнаруживалось в самом тоне его голоса, когда он обращался ко мне и беседовал со мною… Подобно искре, попавшей в самую душу мою, возгорелась и воспламенилась моя любовь как к священному, достойнейшему любви Самому Слову, Которое в силу Своей неизреченной красоты привлекательнее всего, так и к сему мужу, Его другу и глашатаю.

Некоторые современные ученые называют Оригена основателем христианского богословия. Ориген — автор множества экзегетических, богословских, апологетических и аскетических сочинений. Корпус экзегетических писаний Оригена включал толкования почти на все книги Ветхого и Нового Заветов. Сочинение «Против Цельса» является развернутой апологией христианства в ответ на обвинения язычников. Трактат «О началах», одно из ранних произведений Оригена, является первым опытом систематического изложения христианского вероучения. Трактат «О молитве» представляет собой одно из наиболее ранних произведений аскетической письменности и содержит ценные сведения о практике молитвы в христианской Церкви III века.

В трактате «О началах» (сохранившемся целиком лишь в отредактированном латинском переводе) Ориген излагает христианское вероучение в том виде, в каком оно дошло от апостолов, снабжая апостольское предание своими собственными комментариями. Согласно Оригену, существует Единый Бог, Который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие. Этот Бог, согласно предсказаниям пророков, послал Господа Иисуса Христа для призвания сперва Израиля, а потом и язычников. Этот Бог, праведный и Благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал закон, и пророков, и Евангелие; Он же есть Бог и апостолов, Бог Ветхого и Нового Заветов. Иисус Христос, согласно церковному Преданию, рожден от Отца прежде всякой твари: при сотворении мира Он служил Отцу, но «в последнее время», смирив Себя, воплотился и сделался человеком, оставаясь при этом тем, чем был прежде, т. е. Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу, с тем только различием, что оно было рождено от Девы и Святого Духа. Иисус Христос родился и пострадал истинно и подвергся смерти не призрачно, а реально; истинно Он воскрес из мертвых, после воскресения общался со Своими учениками и вознесся. Отцу и Сыну в отношении чести и достоинства сопричастен Святой Дух. «При этом нельзя ясно усмотреть, рожден или не рожден Святой Дух, должно ли считать Его Сыном или нет», отмечает Ориген. Последнее утверждение свидетельствует о недостаточной разработанности пневматологического догмата в его время.

Церковное Предание, согласно Оригену, учит о посмертном воздаянии в виде наследия вечной жизни и блаженства или же вечного огня и наказания, а также о всеобщем воскресении мертвых, когда человеческое тело восстанет в славе. Разумная душа обладает свободой выбора и должна выдерживать борьбу против диавола и ангелов его; свободная воля означает, что люди не подлежат принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию.

Относительно Ангелов и добрых сил Ориген говорит, что они «служат Богу при устроении спасения людей; но когда они сотворены, или каковы они, или как существуют — это не обозначается с достаточной ясностью». Относительно диавола и ангелов его «весьма многие держатся того мнения, что этот диавол был прежде Ангелом и, сделавшись отступником, убедил уклониться вместе с собою многих других Ангелов». Кроме того, в церковном Предании утверждается, что мир был сотворен и начал существовать с известного времени, однако «что было прежде этого мира или что будет после него, для многих остается неизвестным, потому что в церковном учении не говорится об этом ясно».

Наконец, Ориген говорит о том, что Священное Писание содержит не только буквальный смысл, «но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо описанное здесь служит предначертанием некоторых таинств и образом божественных вещей». Духовный смысл Писания «известен не всем, а только тем, кому подается благодать Святого Духа в слове премудрости и знания». Последнее утверждение указывает на аллегорический метод толкования Священного Писания: этот метод, широко распространенный в александрийской традиции, основывался на представлении о наличии двух уровней в Писании — буквального и духовного — и о необходимости за каждым словом Писания усматривать некий аллегорический, символический смысл. При помощи такого метода, который современному человеку может показаться бесполезным и бессмысленным, но который соответствовал культурной традиции образованных эллинов его времени, Ориген истолковал многие книги Священного Писания.

Богословские формулировки сочинений Оригена, как правило, достаточно осторожны: в тех случаях, когда в церковном Предании нет ясного ответа на тот или иной догматический вопрос, Ориген либо оставляет его без ответа, ссылаясь на его недостаточную разработанность, либо предлагает свое толкование, при этом подчеркивая, что оно является его личным мнением. В то же время в трактате «О началах» наличествуют идеи, которые последующей церковной традицией были отвергнуты и осуждены. Так, например, в этом трактате обнаруживается мысль о том, что души разумных тварей первоначально пребывали в созерцании Бога, однако вследствие грехопадения охладели и были посланы в тела. В результате духовно–нравственного очищения, а также благодаря воплощению Сына Божия, души могут быть восстановлены в свое прежнее состояние: это восстановление (апокатастасис) охватит все разумное естество, включая людей, диавола и демонов. В то же время оно не будет окончательным, поскольку свобода разумных тварей влечет за собой возможность нового падения и возвращения в тела, а следовательно, и необходимость нового Боговоплощения. Идея бесконечного круга перевоплощений, вытекающая из этой теории, противоречит христианскому учению о соединении души и тела, о единственности и уникальности искупительного подвига Христа.

Личность и сочинения Оригена оказали огромное влияние на последующих церковных писателей и во многом определили дальнейшее развитие христианской мысли. Характерный для Оригена аллегорический метод толкования Ветхого Завета широко использовался в последующей христианской традиции. Почитателями Оригена в IV веке были святители Василий Великий и Григорий Богослов, составившие из сочинений Оригена сборник под названием «Добротолюбие» («Филокалия»), а также Григорий Нисский, усвоивший его богословский метод и многие его догматические взгляды.

В то же время еще при жизни Оригена начались споры вокруг некоторых пунктов его доктрины. После его смерти эти споры не прекратились. Уже в конце III века святитель Мефодий Олимпийский оспаривал учение Оригена о предсуществовании душ и природе воскресших тел. В IV веке против Оригена писали на Востоке святитель Епифаний Кипрский, а на Западе — блаженный Иероним. В 400 году в Александрии был созван Собор, осудивший оригенизм. Однако влияние Оригена сохранялось в монашеских кругах Египта и Палестины, где вплоть до середины VI века продолжались споры по тем или иным пунктам учения Оригена. В конце концов на Константинопольском Соборе 543 года, а затем и на V Вселенском Соборе 553 года оригенизм был официально осужден Церковью. Осуждению подверглись, в частности, следующие пункты, вытекающие из учения Оригена или его сторонников: о том, что человеческие души предсуществовали в мире идей, но потом отпали от божественного созерцания и для наказания посланы в тела; о том, что душа Иисуса Христа предсуществовала и соединилась с Богом Словом раньше воплощения от Девы, а тело в утробе Пресвятой Девы сначала было образовано и уже после этого соединилось с Богом Словом; о том, что Бог Слово уподобился всем небесным чинам, став для Херувимов Херувимом, для Серафимов Серафимом; о том, что тела людей воскреснут в шарообразной форме; о том, что небо, солнце, луна, звезды и превышние воды одушевлены; о том, что Христос будет распят в будущем веке за демонов, так же как за людей; о том, что сила Божия ограничена в пространстве и что Бог Сам сотворил столько вещей, сколько мог объять; о том, что наказание демонов и нечестивцев — временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, т. е. что будет восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей. Значительная часть сочинений Оригена была после V Вселенского Собора утрачена, некоторые сочинения дошли только в латинском переводе.

Христианские писатели II–III веков, помимо защиты христианства от внешних врагов, вынуждены были реагировать на ереси, возникавшие внутри Церкви. Наиболее значимыми ересями этого периода, помимо упоминавшегося уже гностицизма, были монтанизм, савеллианство и манихейство.

Монтанизм возник в середине II века после того, как языческий жрец Монтан обратился в христианство, но не захотел примкнуть к Церкви, а создал свою секту, последователи которой признавали его за Параклита (Святого Духа). В догматическом отношении монтанизм как будто бы не отличался от христианства, однако желание Монтана выдать свою секту за новое откровение, равное по значению Новому Завету, свои сочинения и сочинения своих сторонников приравнять к Священному Писанию, а также чрезмерный нравственный ригоризм секты и ее эсхатологическая настроенность (монтанисты ожидали скорого пришествия Христа, причем произойти это должно было во фригийском местечке Пепуза, которое они называли «новым Иерусалимом») — все это вызвало резкий протест со стороны Церкви. Против монтанистов на Западе энергично выступил Тертуллиан. На Востоке их учение было впоследствии осуждено I Вселенским Собором.

Савеллиане (по имени римского пресвитера Савеллия) проповедовали учение о том, что Отец, Сын и Святой Дух суть три наименования одной и той же Божественной Личности, которую Савеллий называл «Сыно–Отцом»: в Ветхом Завете эта Личность открывала Себя как Отец, в Новом как Сын, а в Церкви после вознесения Христа — как Дух. Савеллий был отлучен от Церкви папой Римским Каллистом, однако его учение сохранилось вплоть до второй половины IV века.

Манихейство возникло в середине III века в Селевкии–Ктесифоне, столице персидской империи Сасанидов. Его родоначальником был Мани, объявивший себя посланником Бога. Учение Мани было основано на характерном для гностицизма дуалистическом представлении об извечной борьбе Бога и диавола. Именно диаволу Мани приписывал сотворение материального мира, включая растения и животных. Согласно учению Мани, человечество призвано к освобождению от уз материи и возвращению в царство света. Вестниками света и носителями божественного откровения были Будда, Зороастр и Иисус Христос, однако именно Мани — тот Параклит, которого Иисус обещал послать для подготовки окончательной победы света. Манихеи проповедовали крайний аскетизм, целью которого было освобождение от пут материи, предписывали воздержание от мясной пищи и алкоголя, презрительно относились к браку и чадородию. По подобию церковной иерархии они создали свою иерархию со своим эзотерическим культом, к участию в котором допускались только посвященные.

Манихейство оказалось наиболее долговечным из еретических течений, возникших в эпоху гонений. После смерти Мани его учение вышло за пределы Персии и распространилось в африканских провинциях Римской империи. В IV веке манихейством серьезно увлекался Августин, впоследствии ставший христианским епископом и учителем Церкви. В разных формах манихейство просуществовало в Византии и на Западе вплоть до XI–XII веков, когда оно выродилось в новые еретические течения. На Востоке за пределами Византийской империи группы манихеев сохранялись до XIII века.

2. Эпоха Вселенских Соборов

Тринитарные споры

Период с IV по VIII век характеризуется стремительным распространением христианства на Востоке и Западе, превращением его в крупнейшую мировую религию, расцветом христианского богословия, возникновением и развитием монашеского движения, расцветом церковного искусства. В то же время это был период ожесточенной борьбы с ересями и многочисленных церковных расколов.

Новая эпоха в истории Церкви началась в 313 году, когда император Константин издал Миланский эдикт, по которому христиане империи уравнивались в правах с представителями других религий. Для Константина признание христианства было духовным и политическим выбором: он, по–видимому, угадал в христианстве духовно–нравственную силу, способную сплотить население империи. При содействии Константина христианство в течение двух десятилетий после Миланского эдикта превратилось в привилегированную религию. Сам Константин, впрочем, принял крещение лишь в 337 году, находясь на смертном одре. До конца жизни он сохранял традиционное со времен языческой империи звание «верховного жреца» (pontifex maximus), которое, однако, было переосмыслено христианами как указывающее на божественное избранничество императора и его роль земного защитника и покровителя христианской Церкви.

Значение Миланского эдикта в истории христианства невозможно переоценить. Впервые после почти трехсот лет гонений христиане получили право на легальное существование и открытое исповедание своей веры. Если раньше они были изгоями общества, то теперь они могли участвовать в общественной жизни, занимать государственные посты. Церковь получила право на приобретение недвижимости, строительство храмов, благотворительную и просветительскую деятельность. Изменение положения Церкви было столь радикальным, что Церковь навсегда сохранила благодарную память о Константине, провозгласив его святым и равноапостольным. Сразу же после легализации христианства Церковь начали потрясать новые расколы и ереси. Донатистский раскол возник в Африканской Церкви после того, как часть христиан отказалась признавать законным избрание Карфагенского епископа Цециллиана. На место последнего нумидийские епископы рукоположили Доната, который и возглавил партию недовольных. Учение донатистов характеризовал крайний ригоризм: они, например, считали недопустимым принимать покаяние от лиц, отрекшихся от веры во время гонения, и ставили действенность Таинств в зависимость от нравственного состояния священнослужителя. Донатизм был осужден на церковных Соборах в Риме (313) и Арле (314). однако донатисты подали апелляцию императору Константину. В 316 году император вызвал донатистов на суд, и вновь их учение было осуждено. После того как донатисты не подчинились решению церковной и светской власти, Константин приказал отобрать у них церкви и имущество, а главарей отправить в ссылку. Это было первое открытое вмешательство императора в сугубо церковный спор. Несмотря на репрессивные меры, предпринимавшиеся периодически в течение всего IV века и в первой четверти V века, донатизм просуществовал вплоть до VII века.

В начале IV века в Александрии возникла ересь Ария (256—336), пресвитера, утверждавшего, что только Бог Отец вечен и безначален, а Сын родился во времени и не совечен Отцу. «Было (время), когда не было Сына», — подчеркивал Арий, доказывая, что Сын является одним из творений Божиих, всецело отличным от Отца и не подобным Ему по сущности. Учение Ария было осуждено на церковном Соборе в Александрии около 320 года, однако ересь начала распространяться за пределы Александрии и вскоре достигла Константинополя. В 325 году император Константин созвал в Никее I Вселенский Собор, в котором приняло участие 318 епископов. Значение этого Собора заключается не только в том, что это было первое после окончания эпохи гонений столь представительное собрание епископов, но прежде всего в том, что на этом Соборе вера в Святую Троицу была сформулирована в тех терминах, в которых она сохранилась в христианской Церкви на все последующие века. Символ веры Никейского Собора, начинающийся словами «Верую во единого Бога» и содержащий изложение православной триадологии, стал классическим выражением веры Церкви.

После Никейского Собора 325 года арианство не прекратилось. Наоборот, вторая и третья четверти IV века были временем распространения арианства и гонений на его противников, главным из которых был святитель Афанасий, епископ Александрийский (ок.296—373). Четыре раза этот исповедник Православия, возглавлявший Церковь Александрии, лишался своего престола и отправлялся в изгнание, где занимался написанием сочинений против арианской ереси. Арианам потворствовала гражданская власть в лице императора Константина, в последние годы своей жизни ставшего на их сторону, а также при его преемнике Констанции и при Валенте, императоре восточной части Римской империи.

В третьей четверти IV века главным экспонентом возрожденного арианства был Евномий, епископ Кизический, говоривший о «нерожденности» Отца как Его основном сущностном признаке и об «инаковости» Сына, Который не является нерожденным и, следовательно, не имеет никакого участия в Божестве. Сын, по Евномию, не произошел из сущности Отца, но сотворен Отцом: Он есть «порождение и творение» Отца, созданное из небытия. Опровержению этой ереси посвятили свои писания три «Великих Каппадокийца» — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, настаивавшие, вслед за Афанасием Александрийским и никейскими отцами, на единосущии и равенстве Отца, Сына и Святого Духа. Одной из заслуг Великих Каппадокийцев стала выработка той терминологии, которая помогла четко сформулировать единство и различия в Троице. В качестве ключевого был избран термин «ипостась», которым Каппадокийцы обозначали личностное существование, в отличие от «сущности» — термина, которым обозначили онтологическую общность. Отец, Сын и Святой Дух суть три Ипостаси, равные и единосущные одна другой, то есть имеющие одну и ту же Божественную сущность.

Вторичное и окончательное осуждение арианства последовало на II Вселенском Соборе. Однако прежде чем говорить о нем, необходимо сказать о ереси Аполлинария Лаодикийского, осужденной на Соборе в Александрии в 362 году. Аполлинарий следовал Никейскому Собору в исповедании Божества Сына, однако считал, что человеческая природа Сына не могла быть совершенной, так как две совершенные природы — одна неизменяемая (Божественная), другая изменяемая (человеческая) — не могли соединиться в одном Лице. На основе классического деления человеческого естества на ум, душу и тело Аполлинарий утверждал, что у Христа не было человеческого ума, вместо которого был Божественный Логос. Учение Аполлинария предшествовало христологическим спорам V века.

Следует также упомянуть о попытке возрождения язычества императором Юлианом Отступником (331/332—363). Воспитанный в христианской вере, крещенный в юности и даже посвященный в степень чтеца, Юлиан тайно симпатизировал язычеству. Придя к власти в 361 году, он сделал свои симпатии явными и поставил целью восстановление язычества в качестве господствующей религии. В его планы не входило открытое и массовое гонение на Церковь, подобное тем, какие имели место в доконстантиновскую эпоху: христианская Церковь стала достаточно крепкой, многочисленной и влиятельной, чтобы с ней можно было вступить в открытую борьбу. Юлиан избрал более прикровенную тактику.

Летом 362 года он издал Эдикт об учителях, целью которого было возбранить христианам преподавание в университетах и школах. Эдикт ставил своей целью нанесение удара по христианской интеллигенции, которая была все еще достаточно малочисленной. Трудно предположить, как бы развернулась деятельность Юлиана, если бы после непродолжительного царствования он не погиб в ходе военной кампании против персов.

Правление Юлиана стало последней в истории Римской империи попыткой реванша язычества. При Валенте, покровительствовавшем арианству, язычество вновь отступило на второй план, а император Феодосий Великий (347—395) нанес по нему решающий удар, объявив его в 380 году вне закона и сделав христианство обязательной верой. В 381 году Феодосий созвал в Константинополе II Вселенский Собор, на котором было вновь осуждено арианство, а также ряд других ересей, в том числе монтанизм, аполлинарианство и савеллианство.

Осуждены были также «духоборцы», или македониане (по имени епископа Константинопольского Македония), учившие, что Святой Дух не равен Отцу и Сыну и не является Богом. В период, предшествовавший Собору, учение о Святом Духе было предметом разногласия не только между арианами и защитниками Никейской веры, но и в среде последних. Василий Великий, например, из осторожности избегал называть Святого Духа Богом, за что его упрекал Григорий Богослов. Сам Григорий с ревностью защищал учение о Божестве Святого Духа на II Вселенском Соборе и после его окончания. Отцы II Собора существенно расширили Никейский Символ веры, заменив лаконичное «И в Духа Святого» на: «И в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном поклоняемого и славимого, вещавшего через пророков». Отвергнув ересь духоборцев, участники Собора признали Духа равным Отцу и Сыну.

Христологические споры

Пятый век в истории христианства ознаменовался напряженными христологическими спорами, вызванными ересью Нестория, архиепископа Константинопольского. В своем учении Несторий опирался на христологическую доктрину Феодора Мопсуестийского (Ок.350—428), который ввел резкое разделение между Божественной и человеческой природами в Иисусе Христе: он говорил, в частности, о том, что Бог Слово «воспринял» человека Иисуса; безначальное Слово Божие «вселилось» в рожденного от Девы человека Иисуса; Слово жило во Христе, как в храме; Оно облеклось в человеческое естество, как в одежду; человек Иисус благодаря Своему искупительному подвигу и крестной смерти соединился со Словом и воспринял Божественное достоинство. Феодор, по сути, говорил о Боге Слове и Человеке Иисусе как о двух субъектах, чье соединение в одном Лице воплощенного Сына Божия является не столько онтологическим, сущностным, сколько условным, существующим в нашем восприятии: поклоняясь Христу, мы объединяем два естества и исповедуем не «двух сынов», но одного Христа — Бога и Человека.

Именно это учение легло в основу христологической доктрины Нестория, посвященного на Константинопольскую кафедру в 428 году. Вскоре после посвящения Несторий начал в проповедях оспаривать термин «Богородица» (к тому времени прочно вошедший в употребление), утверждая, что Мария родила не Бога, а только Человека, с Которым соединилось Слово Божие, превечно рожденное от Отца; человек Иисус, рожденный от Марии, был только обителью Божества и орудием нашего спасения; этот Человек, через наитие Духа Святого, стал Христом, т. е. Помазанником, и Слово Божие пребывало с Ним в особом нравственном или относительном соединении. Несторий предлагал заменить термин «Богородица» термином «Христородица». Против этого учения выступил святитель Кирилл Александрийский. Последний в своей полемике с несторианством настаивал на единстве Ипостаси Бога Слова: безначальное Слово есть то же самое Лицо, что и Иисус, родившийся от Девы; поэтому нельзя говорить о Слове и Иисусе как о двух разных субъектах.

Христология Кирилла была подтверждена III Вселенским Собором, который был созван в Ефесе в 431 году. Собор сопровождался бурными спорами и прошел в отсутствие группы епископов из Антиохии, которые, прибыв на Собор с большим опозданием, не присоединились к состоявшемуся на нем осуждению Нестория. В 433 году состоялось примирение антиохийских епископов с Кириллом Александрийским и была подписана догматическая формула, ставшая богословским итогом Ефесского Собора: в ней говорилось об Иисусе Христе как о «совершенном Боге и совершенном Человеке», Который «рожден прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и спасения нашего от Марии Девы по человечеству». Дева Мария названа в этом тексте Богородицей на основании «неслитного соединения» двух естеств в Иисусе Христе.

Осужденный Ефесским Собором Несторий был отправлен в ссылку в Египет, где и умер. Однако его учение, а точнее, христологическое учение Феодора Мопсуестийского, получило распространение за пределами Византийской империи — в персидской империи Сасанидов, где крупнейшая христианская Церковь отказалась признать решения Ефесского Собора. Эту Церковь, именовавшуюся «Церковью Востока», стали впоследствии называть «несторианской», хотя Несторий не был ее основателем и не имел к ней прямого отношения. Церковь Востока сохранилась до наших дней: ее официальное название «Ассирийская Церковь Востока», численность ее членов составляет около 400 тысяч.

В 40–х годах V века распространилась новая христологическая ересь, получившая название монофизитства. Ее родоначальником был константинопольский архимандрит Евтихий, или Евтих, учивший, что в Иисусе Христе человеческая природа была полностью поглощена Божественной. В 448 году это учение было осуждено на Константинопольском Соборе во главе с архиепископом Константинопольским Флавианом, однако Евтихия поддержал Александрийский архиепископ Диоскор, который добился созыва в Ефесе в 449 году нового Собора. Ефесский Собор 449 года, созванный императором Феодосием II (401—450) в качестве Вселенского, восстановил Евтихия в священстве и оправдал его учение. Ведущую роль на Соборе играл Диоскор Александрийский: его противники, в том числе Флавиан Константинопольский, были низложены. Акты Собора были утверждены императором, что, казалось бы, означало полную победу Диоскора. Однако легаты Римского папы, присутствовавшие на Соборе, заняли сторону Флавиана Константинопольского и по возвращении в Рим донесли папе Льву о состоявшемся оправдании Евтихия. Созванный в Риме Собор объявил постановления Ефесского Собора лишенными силы.

В 451 году в Халкидоне был созван новый Собор, вошедший в историю под названием IV Вселенского. Этот Собор признал Ефесский Собор 449 года «разбойничьим» и, вслед за Римским Собором, отменил все его решения, подтвердив осуждение Евтихия и низложив Диоскора. Халкидонский Собор, в котором участвовало 630 епископов, принял вероопределение, гласившее:

Следуя божественным отцам, все единогласно учим исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; истинно Бога и истинно человека, из души и тела; единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству; во всем нам подобного, кроме греха; рожденного прежде веков от Отца по Божеству, в последние же дни ради нас и нашего спасения, от Марии Девы Богородицы, по человечеству. Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (так что нисколько не нарушается различие двух природ соединением, но сохраняются свойства каждой природы, соединяемой в одно Лицо и одну Ипостась); не рассекаемого или разделяемого на два лица, но одного и того же Сына и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа…

Выражения «неслитно, неизменно» в данном определении направлены против евтихианского монофизитства, а «нераздельно, неразлучно» — против несторианства. Однако некоторые Церкви усмотрели в халкидонском догмате шаг назад в сторону несторианства и отказались принять решения Халкидонского Собора. Особенно сильной была оппозиция Собору на окраинах Римской империи — в Египте, Сирии и Армении, а также за пределами империи, в частности в Персии. В Египте и Сирии, наряду с епископами, признавшими Халкидон, образовались группы епископов, не признавших его. В Александрии противников Халкидонского Собора возглавил Тимофей Элур, в Антиохии Петр Гнафевс. Армянская Церковь также не признала Халкидонский Собор и в 506 году официально отвергла его. Так оформился первый великий раскол в истории христианства, сохранившийся до наших дней. В VI веке в Египте образовались две параллельные иерархические ветви, обе во главе с «патриархом Александрийским и всея Африки»: одна признавала Халкидонский Собор, другая его отвергала. В грекоязычной Сирии христианство также разделилось на две ветви, каждую из которых возглавил свой «патриарх Антиохийский и всего Востока». В Армении Церковь сохранила единство, но осталась на антихалкидонских позициях. В настоящий момент дохалкидонское христианство представлено несколькими Церквами на территории Армении, Египта, Эфиопии, Эритреи, Сирии, Ливана, Индии и в рассеянии. Совокупная численность членов этих Церквей — около 50 миллионов человек.

Хотя основная оппозиция Халкидонскому Собору сосредоточилась на окраинах Восточной Римской империи, в самом Константинополе отношение к Собору оставалось неоднозначным. Если императоры Маркиан и Лев I его поддерживали, то Зенон занял более осторожную позицию: пытаясь примирить монофизитов с диофизитами, он в 482 году издал «Энотикон» — общее изложение веры, в котором о Халкидонском Соборе умалчивалось. «Энотикон» был поддержан Константинопольским патриархом Акакием († 488), однако папа Римский Феликс III потребовал от Акакия ясного принятия Халкидонского Собора. Не добившись этого, он в 484 году на Римском Соборе низложил Акакия и отлучил его от Церкви. Так началась первая схизма между Константинополем и Римом, длившаяся 35 лет. Схизма продолжалась при императоре Анастасии I и завершилась в 519 году, при императоре Юстине I , когда Константинопольский патриарх Иоанн и легаты Римского папы Гормизды совместно осудили всех отвергавших Халкидонский Собор. В 525 году Константинополь посетил папа Римский Иоанн I, направленный в столицу империи королем остготов Теодорихом (ок.454—526), который в то время владел Римом.

Важную роль в истории христианской Церкви на Востоке сыграл император Юстиниан I (527–565). Этот выдающийся правитель, в 536 году изгнавший из Рима остготов и в последний раз в истории восстановивший политическое единство Римской империи, стремился также восстановить ее религиозное единство. В 537 году он построил в Константинополе собор Святой Софии — самый величественный храм христианского Востока.

В 40–х годах VI века Юстиниан инициировал пересмотр церковного отношения к ряду богословов, чье наследие оставалось предметом споров. В 542 году император издал эдикт, содержащий 10 анафематизмов против Оригена и последователей его учения. Этот эдикт был рассмотрен и одобрен на церковном Соборе в Константинополе в 543 году. Вместе с Оригеном были осуждены также писатели IV века Дидим Александрийский и Евагрий Понтийский, в чьих сочинениях усмотрели влияние оригенизма.

В 544 году Юстиниан издал новый эдикт, в котором осуждению были подвергнуты Феодор Мопсуестийский, а также возражения Феодорита Кирского (Ок.393–Ок.460) против Кирилла Александрийского и «Письмо к Марию Персу» Ивы Едесского (V век). Этот эдикт состоял из трех глав, и его стали называть эдиктом «о трех главах» (три главы эдикта смешали с тремя епископами, которые в нем осуждались). Эдикт о трех главах был воспринят многими как удар по Халкидонскому Собору, поскольку затрагивал богословов, которые на этом Соборе были оправданы. Лишь под угрозой низложения и ссылки этот эдикт подписали восточные патриархи. Однако императору необходимо было добиться подписи папы Вигилия (537–555), для каковой цели папа был силой доставлен в Константинополь в 547 году. По прибытии в столицу папа сначала категорически отказывался подписываться под императорским эдиктом, однако под давлением василевса вынужден был согласиться. В 551 году Юстиниан издал новый эдикт о трех главах, под которым папа категорически отказался подписываться. Опасаясь за свою жизнь, Вигилий скрылся в храме Святого Петра: там его пытались арестовать, но он отчаянно сопротивлялся. В конце концов папу посадили под домашний арест, где на него продолжали оказывать давление.

В такой обстановке в 553 году в Константинополе был созван V Вселенский Собор. Папа Вигилий отказался в нем участвовать, но прислал легатов. На Соборе был осужден Феодор Мопсуестийский и была повторена анафема против Оригена, Дидима и Евагрия. Что касается Феодорита Кирского и Ивы Едесского, то они не были осуждены: осуждению подверглись только их сочинения, направленные против Кирилла Александрийского и учения III Вселенского Собора. Отцы Собора вычеркнули имя папы Вигилия из диптихов на том основании, что в период, предшествующий Собору, он несколько раз менял свою позицию в отношении «трех глав». После Собора низложенный Вигилий и его единомышленники были сосланы. В конце концов Вигилий отказался от своего протеста против осуждения трех глав и признал решения Собора. Ему было разрешено вернуться в Рим, но по дороге он умер. Римская Церковь не признала низложение папы Вигилия, однако признала V Вселенский Собор. Решающая роль в этом признании принадлежит преемнику Вигилия папе Пелагию I (556—561), при котором отношения между Римом и Константинополем были нормализованы.

Константинопольский Собор 543 года и V Вселенский Собор стали первыми в истории Церкви Соборами, на которых были осуждены лица, умершие в мире с Церковью и не осужденные при жизни. Именно против этого главным образом возражал папа Вигилий, когда отказывался подписывать осуждение Феодора Мопсуестийского, не отказываясь осудить те его писания, в которых усматривалось несторианство. Вынося вердикт против Феодора Мопсуестийского и сочинений Феодорита и Ивы, Юстиниан имел целью вернуть к единству те монофизитские Церкви, которые продолжали не признавать Халкидонский Собор, считая его несторианским. Этой цели Юстиниан не достиг, так как монофизиты остались на своих позициях.

Юстиниан вошел в историю Церкви как благочестивый император, стремившийся осуществить идеал «симфонии» между Церковью и государством. Этот идеал отражен в шестой новелле Юстиниана, где говорится о том, что священство и царство — два величайшие блага, установленные Богом, и что между ними должно быть единение и сотрудничество. Свою миссию император видел в заботе о хранении догматов и единства Церкви, а миссию Церкви — в том, чтобы направлять общественную жизнь по богоугодным путям. На практике, однако, забота императора о чистоте догматов выражалась в том, что он принимал решения по тем или иным вопросам доктрины, издавал эдикт, а потом уже епископы должны были подписываться под ним. Речь шла, по сути, о весьма грубом вмешательстве государства в дела Церкви. Это вмешательство продолжалось и при преемниках Юстиниана и во многом определило последующую историю христианской Церкви на Востоке.

Под конец жизни Юстиниан издал эдикт в защиту еретического учения Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова. Суть учения заключалась в том, что плоть Бога Слова признавалась не подверженной тлению. В позднейшей литературе последователи Юлиана получили название афтартодокетов («нетленномнителей»), поскольку их обвиняли в том, что, по их представлениям, человеческая природа Христа не была полноценной и страдания Спасителя на кресте имели призрачный характер. Патриарх Константинопольский Евтихий отказался подписать еретический эдикт Юстиниана, за что был отправлен в ссылку. Преемник Юстиниана Юстин II (565—578) предал эдикт забвению.

Новая волна христологических споров возникла при императоре Ираклии (610–641), который вошел в историю как один из самых блестящих византийских василевсов, добившийся нескольких крупных военных и дипломатических побед в ту эпоху, когда Византии угрожали персы, арабы и гунны. В своей религиозной политике император преследовал те же цели, что и Юстиниан, стремясь вернуть к послушанию монофизитское население империи, в среде которого, в результате постоянных гонений, укрепилось резко отрицательное отношение к императорской власти, что делало монофизитов потенциальными союзниками врагов Византии и угрожало безопасности империи. Новой формой компромисса с монофизитами стало монофелитство, идейным предшественником которого был моноэнергизм. Не отрицая наличие двух природ в едином Христе, моноэнергиты учили, что во Христе человеческое действие было полностью поглощено Божественным, тогда как монофелиты говорили о поглощении человеческой воли Христа Божественной волей. В разработке монофелитской доктрины приняли участие патриарх Александрийский Кир, патриарх Константинопольский Сергий и папа Римский Гонорий. Святой Софроний, патриарх Иерусалимский, несмотря на свой преклонный возраст, успел выразить протест против новой ереси.

Преемник Ираклия император Констанс (641—668) активно поддерживал монофелитов. В период его правления главными оппонентами монофелитства были папа Римский Мартин на Западе и константинопольский монах Максим на Востоке. Папа Мартин осудил монофелитство на Латеранском Соборе 649 года. Максим Исповедник в своих сочинениях развивал учение о том, что во Христе сосуществовали две воли — Божественная и человеческая, так же как и два действия. Однако, в отличие от прочих людей, у которых наличие воли означает наличие выбора между добром и злом, человеческая воля Христа была всегда направлена только к добру и потому находилась в гармонии с Божественной волей. Две воли и два действия во Христе пребывали в состоянии «взаимопроникновения». За исповедание учения о двух волях Христа оба исповедника — и папа Мартин, и святой Максим — были подвергнуты репрессиям со стороны императора Констанса, который поддерживал еретиков. Папа Мартин был схвачен и вывезен в Константинополь, где над ним в 655 году учинили суд и приговорили его к изгнанию: в том же году он умер в ссылке в Херсонесе. Тогда же был осужден и отправлен в ссылку Максим Исповедник. В 662 году Максим был привезен в столицу, повторно судим, подвергнут бичеванию, отсечению руки и языка, после чего отправлен в ссылку, где вскоре скончался.

Однако VI Вселенский Собор, созванный в 680—681 годах, при императоре Константине Погонате (654—685), осудил монофелитство, издав следующее вероопределение: «Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественные действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно. И два естественные хотения не противоположенные одно другому, как говорили нечестивые еретики, — да не будет! Но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению». Когда император поставил подпись под этим определением, епископы воскликнули: «Многие лета императору! Ты разъяснил совершенства двух природ Христа Бога! Ты разогнал всех еретиков!» Торжество Православия было вновь скреплено подписью императора.

Иконоборческий спор

Последний великий спор эпохи Вселенских Соборов относится к VIII–IX векам, когда Византия из могущественной империи превратилась в небольшое государство, теснимое с разных сторон арабами и варварами. Предметом спора было почитание икон, против которого выступил император Лев Исавр (716—741). В 726 и 730 годах им были изданы эдикты, запрещающие иконопочитание. Папа Римский Григорий II (715—731) и патриарх Константинопольский Герман (715–730) отказались подчиниться императорской воле. В 727 году папа созвал в Риме Собор, подтвердивший иконопочитание. Патриарх же за отказ подписаться под эдиктом был смещен, низложен и сослан. На его место избран патриарх–иконоборец Анастасий (730—753). Наиболее агрессивная фаза иконоборчества приходится на время правления Константина Копронима (741–770), который вошел в историю как жестокий гонитель иконопочитателей. В 754 году император созвал в Константинополе Собор, на котором 338 епископов подписались под иконоборческим вероопределением. После Собора гонения с особой силой обрушились на монашество, которое, в отличие от епископата, твердо стояло за иконопочитание: многие монахи стали исповедниками и мучениками.

Идейная подоплека и причины возникновения иконоборчества не вполне ясны: возможно, оно было вдохновлено набиравшим силу исламом, в котором запрещены изображения людей, допускаются только изображения зверей и птиц, а также орнаментальная живопись. В народной среде имели место злоупотребления культом святынь и отношение к иконе как к предмету, наделенному магической силой (иконы брали в восприемники при крещении, в евхаристическое вино подмешивали краску, соскобленную с икон, и пр.). Однако иконоборчество отвергло не только злоупотребления, но и саму идею священного изображения Бога Слова, Божией Матери или святого. Недопустимость изображения Христа иконоборцы объясняли тем, что Христос одновременно Бог и человек, тогда как на иконе можно изобразить только Его человеческое естество. Иконоборцы также апеллировали к ветхозаветному запрету на изображения и поклонение кумирам (см.: Исх 20:4–5).

Идейным противником иконоборчества стал преподобный Иоанн Дамаскин (Ок.676–ок.754), который вскоре после появления эдикта 726 года составил три трактата против иконоборцев. В них он доказывал, что ветхозаветная традиция не допускала изображение Бога, поскольку Бог невидим: когда же Бог сделался видимым, восприняв человеческую плоть, Его можно и должно изображать. Поклонение иконам не имеет ничего общего с идолопоклонством, так как материальному образу воздается поклонение, которое восходит к нематериальному Первообразу, которому надлежит воздавать богослужебное почитание.

Бестелесный и не имеющий формы Бог некогда не был изображаем никак, — писал святой Иоанн. — Теперь же, когда Бог явился во плоти и обитал среди людей, я изображаю видимую сторону Бога. Не поклоняюсь материи, но поклоняюсь Творцу материи, сделавшемуся ради меня материальным, соблаговолившему поселиться в материи и через посредство материи осуществившему мое спасение, и не перестану почитать материю, чрез которую осуществлено мое спасение.

Учение Иоанна Дамаскина легло в основу догматического определения VII Вселенского Собора, созванного в 787 году в Никее в царствование императрицы Ирины (780—802). Собор постановил:

…хранить без нововведений все, Писанием или без Писания установленные для нас церковные Предания, одно из которых есть иконного живописания изображение, как согласное евангельской проповеди и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова… Подобно изображению Честного и Животворящего Креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мелких камней или всякого другого соответствующего цели вещества, будь то иконы Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа или Непорочной Владычицы нашей, Пресвятой Богородицы, или честных Ангелов и всех святых и преподобных мужей. Ибо чем чаще они бывают нами видимы через изображение на иконе, тем чаще, созерцая их, мы подвизаемся вспоминать и любить первообраз, чествовать их лобзанием и почитательным поклонением, не истинным служением богопочитания, которое по вере нашей приличествует только одному Божественному естеству, но таким же почитанием, которое мы воздаем изображению Честного и Животворящего Креста, Святому Евангелию и прочим святыням через приношение фимиама и поставление свечей, согласно благочестивому обычаю древних. Ибо честь, воздаваемая образу, относится к его первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней.

После VII Вселенского Собора гонения на иконопочитателей возобновились при императоре Льве V Армянине (813—820), который в 815 году добился низложения патриарха Константинопольского Никифора и замены его на патриарха–иконоборца Феодора Каситера. Был созван Собор епископов для осуждения VII Вселенского Собора и признания Вселенским Собора 754 года, осудившего иконопочитание. После этого гонение на иконопочитателей приобрело еще больший размах, чем при Константине Копрониме. Главным оппонентом иконоборцев после низложения патриарха Никифора стал игумен Студийского монастыря в Константинополе преподобный Феодор Студит, устроивший на Вербное воскресенье 815 года крестный ход с иконами: в шествии приняло участие около тысячи монахов. Феодор Студит был отправлен в ссылку, десятки епископов и монахов были сосланы, замучены или казнены. Гонения продолжились при императорах Михаиле II (820—829) и Феофиле (829—842).

Эпоха иконоборчества закончилась со смертью императора Феофила. В 843 году его жена Феодора прекратила гонение и вернула из ссылки исповедников иконопочитания. Патриаршую кафедру в Константинополе занял святой Мефодий, пострадавший во время гонения. В первое воскресенье Великого поста, и марта 843 года, восстановление иконопочитания было торжественно провозглашено в соборе Святой Софии. С тех пор вплоть до настоящего времени Православная Церковь отмечает этот день как Торжество Православия.

Иконоборческий спор, завершившийся Торжеством Православия, был не просто спором о декоративной стороне церковной жизни, это не был обрядовый спор. Иконоборчество посягнуло на весь сложившийся в течение семи веков духовный строй христианской Церкви на Востоке.

Иконоборчество было связано с общим обмирщением Церкви, с расцерковлением всех сторон ее жизни, — пишет Л. Успенский. — Внутренний ее строй был насильственно нарушен вторжением светской власти, храмы были наводнены мирскими изображениями, богослужение было искажено мирской музыкой и поэзией. Поэтому, защищая икону, Церковь тем самым защищала не только самую основу христианской веры — Боговоплошение, но и самый смысл своего бытия, боролась против своего растворения в стихиях мира. Потому и победа Церкви над иконоборчеством означала не победу над отдельной ересью, а победу Православия как такового.

В эпоху иконоборчества произошла первая богословская «встреча» христианства с новой религией, зародившейся в аравийских степях: исламом. Основатель этой религии Магомет (Мухаммед) умер в 632 году, однако его последователи продолжили начатую им военную кампанию и создали на отвоеванных у персов и византийцев территориях Арабский халифат, который к середине VII века включал Персию, Палестину, Сирию и Египет. Византия почувствовала на себе военную мощь ислама еще при императоре Ираклии, однако только в эпоху иконоборчества в Византии началось осмысление магометанства как религиозного феномена. Одним из первых византийских богословов, обративших внимание на ислам, был преподобный Иоанн Дамаскин, включивший ислам в составленный им список христианских ересей:

Есть еще и доныне господствующий, служа предтечей антихриста, блуждающий народ, тень измаилитов. Он происходит от Измаила, рожденного Авраамом от Агари, поэтому они называются агарянами и измаилитами… Они идолослужили и поклонялись утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называли «хабар», что значит «великая». Итак, до времени Ираклия сарацины явно идолослужат; от его же времени и доселе у них появился лжепророк, называемый Магометом. Он случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветами, разным способом побеседовал будто с арианским монахом и затем составил собственную ересь. Расположив к себе народ видом благочестия, он пустословит, что ему ниспослано с неба писание. Написав в своей книге некоторые измышления, достойные смеха, он передал ее им для почитания.

В приведенном отрывке Дамаскин, вероятно, имеет в виду традиционное арабское приветствие «Аллах акбар», трактуя его в терминах поклонения Афродите. Хотя в дальнейшем изложении Дамаскин пересказывает несколько сур Корана, в целом его знания об исламе достаточно поверхностны. В отдельном сочинении под названием «Беседа христианина с сарацином» Дамаскин вновь полемизирует с исламом, однако и в этом сочинении ислам представлен скорее как искажение христианства, чем как самостоятельная религия, требующая серьезного изучения.

Значение Вселенских Соборов в истории христианства

Значение эпохи Вселенских Соборов для христианской Церкви заключается прежде всего в том, что эта эпоха стала временем окончательного формулирования православного вероучения. Процесс становления и развития вероучения начался уже в апостольские времена, и уже в Посланиях апостола Павла мы находим все основные элементы христианского богословия, в частности учение о Христе как о Сыне Божием, учение о Церкви. Этот процесс продолжился в писаниях мужей апостольских и в сочинениях отцов и учителей Церкви II–III веков. И все же именно на Вселенских Соборах IV века православное учение о Троице получило законченный вид; именно в ходе христологических споров V–VII веков окончательно сформировалась православная христология; и именно иконоборческий спор подвел итог развитию православного богословия в течение первых восьми веков существования Церкви.

Вселенские Соборы, несмотря на все сопутствующие негативные обстоятельства, несмотря на вмешательство императора, придворные и межцерковные интриги, несмотря даже на взаимные отлучения и расколы, следовавшие за некоторыми Соборами, были моментами торжества церковной истины. Определения Вселенских Соборов начинались формулой «Изволися Духу Святому и нам…», указывающей на совместное творчество (синергию) Святого Духа и людей в выработке догматических формулировок, и догматы Вселенских Соборов в Православной Церкви всегда признавались как богодухновенные и не подлежащие пересмотру. Важно отметить, что все семь Вселенских Соборов происходили на Востоке, однако в них принимали участие представители Западной Церкви в лице легатов Римского папы, и догматические решения Соборов одобрялись Церковью на Западе. Таким образом, Восточная Церковь вносила решающий вклад в формирование богословия всей Вселенской Церкви.

Каждый Вселенский Собор был ответом на ту или иную ересь, потрясавшую Церковь в конкретный исторический период ее бытия. Но оказывалось, что ереси становились движущей силой развития православного богословия. Именно в ответ на ереси, каждая из которых бросала вызов Церкви, ее вероучению и ее духовному строю, богословы находили те точные формулировки, которые ложились в основу православного догматического Предания.

В эпоху Вселенских Соборов сформировалось православное каноническое право. Каждый Собор, помимо догматических вопросов, рассматривал также дисциплинарные вопросы и издавал канонические определения. Так закладывалась основа церковного канонического устройства, которое со времен Вселенских Соборов оставалось неизменным. Канонические правила остались от первых четырех Вселенских Соборов, а также от VII Собора. Что касается V и VI Соборов, то они не издавали канонических определений, потому в 692 году в Константинополе был созван специальный Собор, посвященный каноническим вопросам: он получил название «Пято–Шестого». Каноническое право Православной Церкви включает, помимо правил Вселенских Соборов, также каноны некоторых Поместных Соборов, в том числе тех, чья догматическая позиция не была принята Церковью (а именно Гангрского Собора ок. 340 года, Антиохийского Собора 341 года).

Эпоха Вселенских Соборов была периодом формирования церковно–государственных отношений. Эти отношения со времен императора Константина складывались непросто. Принцип «симфонии» между Церковью и государством был заложен уже в царствование Константина, он был окончательно сформулирован в эпоху Юстиниана и подтвержден в «Эпанагоге», составленной в конце IX века от имени императора Василия I и его сыновей. В этом документе царь и патриарх представлены как две равные величины, причем о царе говорится, что он должен быть «отличнейшим в Православии и благочестии», «сведущим в догматах о Святой Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа», а о патриархе — что он должен без смущения говорить перед лицом царя о правде и защите догматов и что он «один только должен толковать правила древних и определения святых отцов и положения святых Соборов». На практике, однако, «симфонией» всегда дирижировал император, а не патриарх, и воля императора навязывалась Церкви как обязательная для исполнения — не только в дисциплинарных, но и в догматических вопросах. Если император становился на сторону Православия, епископы могли со спокойной совестью подписываться под его эдиктами; если же император склонялся к ереси, для Церкви наступали тяжелые времена, и несогласные с царской волей подвергались репрессиям и казням.

К прискорбию, однако, слишком часто в истории Византии епископы соглашались с императором даже в тех случаях, когда совесть должна была бы поставить их на путь гражданского неповиновения. Более того, одни и те же епископы ставили свои подписи и под еретическими, и под православными решениями. Число архиереев–оппортунистов в некоторых случаях было весьма значительным. В «разбойничьем» Соборе 449 года участвовало 135 епископов, а в иконоборческом Соборе 754 года — 338. Многие из тех, кто подписывал православное вероопределение на православном Соборе, подписывали еретические документы на «разбойничьих» Соборах; и наоборот: поддавшиеся давлению еретиков приносили покаяние на православных Соборах. Этот оппортунизм церковной иерархии, проявившийся с особой яркостью в иконоборческую эпоху, привел к падению авторитета епископов в глазах простых верующих и способствовал повышению авторитета монашествующих. Во многих случаях, когда иерархи оказывались не на высоте своего сана, именно на плечи монахов ложилась миссия защиты Православия (достаточно вспомнить Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и Феодора Студита).

Каков канонический статус Вселенского Собора в истории Церкви? В православной среде широко распространено мнение о том, что Вселенский Собор является высшим органом власти в Церкви, которому подчинены Поместные Соборы и предстоятели местных Православных Церквей. Нередко различие между Западной и Восточной Церквами видят в том, что в Западной Церкви высшая власть сосредоточена в руках Римского папы, тогда как в Восточной она принадлежит Вселенскому Собору. Это понимание не соответствует исторической действительности. Вселенские Соборы никогда не являлись высшим органом власти в Православной Церкви. В течение почти трех столетий до созыва I Вселенского Собора Церковь вообще не знала, что такое Вселенский Собор; в течение двенадцати веков, протекших со дня окончания VII Собора, Православная Церковь живет без Вселенских Соборов. Основная роль Вселенских Соборов в IV–VIII веках заключалась в опровержении той или иной ереси, волновавшей в данный момент православную экумену («вселенную»). Не следует думать, будто христианская Церковь в IV–VIII веках жила «от Собора до Собора». Вселенские Соборы созывались нерегулярно, с перерывами в 20, 50, 100 и более лет. При необходимости каждая местная Церковь, будь то в Риме, Константинополе, Антиохии, Кесарии Каппадокийской или другом городе, не дожидаясь созыва Вселенского Собора, решала текущие вопросы на своих Поместных Соборах, которые выносили решения, становившиеся обязательными для данной Церкви.

Необходимо также отметить, что Вселенские Соборы не являлись «вселенскими» в буквальном смысле. Под экуменой (вселенной) понималась главным образом Римская империя; Церкви, находившиеся на окраинах империи или за ее пределами, как, например, Армянская Церковь или Церковь Востока, как правило, не принимали участие во Вселенских Соборах. С течением времени эти Церкви высказывали свое отношение — положительное или отрицательное — к Вселенским Соборам на своих собственных Поместных Соборах. Решения Вселенских Соборов не становились обязательными для Церквей до тех пор, пока их собственные Поместные Соборы не утвердят эти решения. Таким образом, именно Поместный Собор каждой отдельной Церкви, а не Вселенский Собор, был последней и высшей инстанцией, выносившей свой суд по основным догматическим и каноническим вопросам. Разумеется, позиция других Церквей при этом учитывалась, но только в той мере, в какой она не противоречила позиции данной Церкви.

Таким образом, ключевым в вопросе о значимости Вселенских Соборов для христианской Церкви является понятие рецепции. История показывает, что Вселенские Соборы не принимались Поместными Церквами пассивно или автоматически. Напротив, Церквам предстояло решить судьбу каждого Собора, а именно: принять ли или отвергнуть этот Собор, принять ли его в качестве Вселенского или Поместного, принять ли все его решения или только некоторые. Процесс рецепции предполагал активное обсуждение Соборов и их отдельных решений внутри каждой Поместной Церкви. Именно поэтому рецепция некоторых Соборов была весьма болезненной и сопровождалась напряженными спорами, народными волнениями, вмешательством гражданских властей. Признание Собора, кроме того, предполагало не только официальную промульгацию его учения церковными властями, но и его принятие в среде богословов, монашества и мирян. Вся полнота церковной общины была вовлечена в процесс рецепции.

К этому процессу нередко примешивались сторонние факторы. На принятие Собора той или иной Поместной Церковью влияли национальные и языковые факторы: в частности, далеко не все догматические формулировки грекоязычных Церквей удавалось адекватно воспроизвести на латыни или на национальных языках крайнего Востока (коптском, эфиопском, сирийском, арабском, армянском и др.), из–за чего возникали разногласия и недоразумения, приводившие к расколам. На процесс рецепции влияли политические факторы, к числу которых относится, например, национальное сопротивление византийскому церковному и политическому владычеству в Египте, Армении и Сирии в IV–VI веках. Наконец, на рецепцию могли влиять личные мотивы: в тех случаях, когда учение того или иного церковного иерарха становилось учением Вселенского Собора, богословы и епископы, которые являлись его личными врагами или были недовольны его деятельностью, старались повлиять на общественное мнение внутри своей Церкви таким образом, чтобы решения Собора в ней признаны не были.

Рецепция Вселенских Соборов была, таким образом, постепенным процессом, требовавшим продолжительного времени и включавшим в себя самые разнообразные элементы. Решающим моментом, определявшим признание или непризнание того или иного Вселенского Собора, был не сам факт созыва этого Собора, а межправославный консенсус относительно его «принятия», достигавшийся лишь впоследствии, когда Поместные Церкви выносили свои решения по поводу данного Собора. Так, например, Никейский Собор 325 года (I Вселенский), осудивший арианство, не был единодушно принят всеми Церквами Римской империи вплоть до созыва Константинопольского Собора 381 года (II Вселенского). В некоторых Церквах процесс рецепции Никейского Собора продолжался еще дольше: так, например, Церковью Востока этот Собор был одобрен лишь 85 лет спустя, на Поместном Соборе 410 года в Селевкии–Ктесифоне. Ефесский Собор 449 года имел все признаки Вселенского, однако Православные Церкви не приняли его решения, и Халкидонский Собор 451 года (IV Вселенский) объявил его «разбойничьим». Иконоборческий Собор 754 года также имел все признаки Вселенского, однако и он был впоследствии отвергнут Церквами.

Не вполне уясненной остается роль Римской Церкви в истории Вселенских Соборов. Все семь Вселенских Соборов происходили на Востоке, и Римские папы не принимали в них личного участия: вместо себя они присылали легатов. Даже в том случае, если папа находился в городе, где происходил Собор, он не участвовал в заседаниях Собора (как было с папой Вигилием, находившимся в Константинополе во время проведения V Вселенского Собора). По окончании Собора легаты докладывали папе о принятых догматических решениях, и он утверждал их. Канонические решения утверждались папой выборочно (так, например, папа Лев Великий опротестовал 28–е правило Халкидонского Собора, предоставляющее Константинопольскому епископу равные права с Римским; в ходе Собора это правило было оспорено его легатами). В глазах Западной Церкви именно утверждение решений Собора папой придавало ему легитимность. В Восточной Церкви процесс рецепции был более сложным, и признание Римским папой Собора не воспринимали как необходимое условие для придания ему легитимности.

Процесс рецепции Вселенских Соборов не завершился внутри мирового христианства вплоть до настоящего времени. Ассирийская Церковь Востока принимает только два Вселенских Собора, «дохалкидонские» Церкви — только три. В Римско–католической Церкви, напротив, Вселенскими считаются также Константинопольский Собор 869—870 годов, Латеранские Соборы 1123,1139, 1179 и 1215 годов, Лионские Соборы 1245 и 1274 годов, Вьенский Собор 1311 года, Констанцский Собор 1414—1418 годов, Базельский Собор 1431 года, Ферраро–Флорентийский Собор 1439 года, Латеранский Собор 1512—1516 годов, Тридентский Собор 1545—1563 годов, Ватиканские Соборы 1869—1870 и 1962—1965 годов: итого 22 Собора.

Вопрос об отношении к Вселенским Соборам стоит на повестке дня современного межхристианского диалога. Однако для Православной Церкви именно семь Вселенских Соборов IV–VIII веков остаются тем фундаментом, на котором по сей день зиждется ее богословие, каноническая традиция, литургический строй.

Богословская литература эпохи Вселенских соборов

Эпоха Вселенских Соборов стала самой продуктивной в истории христианской Церкви на Востоке с точки зрения богословского творчества. Именно в эту эпоху жили те отцы Церкви, которые в православной традиции почитаются в качестве «вселенских учителей и святителей» и творцов догматического богословия. Наиболее авторитетными богословами эпохи Вселенских Соборов являются святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, блаженный Феодорит Кирский, преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин; особняком стоит автор сочинений, сохранившихся под именем Дионисия Ареопагита.

Святитель Афанасий Александрийский присутствовал на I Вселенском Соборе в качестве диакона, сопровождая своего епископа — Александра Александрийского. После смерти Александра Афанасий стал его преемником и возглавлял Александрийскую кафедру на протяжении почти полувека (с четырьмя перерывами). Афанасий является автором большого количества сочинений догматического, аскетического и нравственного характера. В «Слове на язычников» Афанасий критикует греческую мифологию и защищает христианство от нападок со стороны язычников, продолжая традицию, восходящую к апологетам II–III веков. В «Слове о воплощении Бога Слова и пришествии Его к нам во плоти» Афанасий излагает догмат искупления в контексте полемики с арианской ересью. Антиарианскую направленность имеют слова «Против ариан», послания «О Святом Духе», ряд других посланий и защитительных слов. Перу Афанасия принадлежит несколько экзегетических сочинений, а также «Житие святого Антония» — первый памятник христианской агиографии, оказавший огромное влияние на всю последующую агиографическую литературу. Это сочинение посвящено преподобному Антонию Великому, подвижнику египетской пустыни и современнику Афанасия.

Главной заслугой Афанасия в догматической области является опровержение ереси Ария и формулировка православного учения о единосущии Отца, Сына и Святого Духа. В творениях Афанасия получило развитие учение об искуплении и обожении человека, совершенном Иисусом Христом. Говоря о Боговоплощении, Афанасий пишет:

Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило Себя телесно, чтобы мы узнали о невидимом Отце; Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие. Само Оно ни в чем не претерпело ущерба… страждущих же людей, ради которых претерпело это, сохранило и спасло Своим бесстрастием. И вообще заслуги Спасителя, совершенные через вочеловечение Его, столь велики и многочисленны, что пожелать изобразить их значило бы уподобиться человеку, который устремил взор на безбрежное море и решил пересчитать его волны.

Святитель Василий Великий (ок.330—379) вошел в историю Церкви как неутомимый защитник Православия в те годы, когда арианство распространилось по всему христианскому Востоку. Он получил блестящее образование в Афинской академии — главном языческом училище Восточно–Римской империи, в зрелом возрасте принял крещение, стал священником. В 370 году он был избран архиепископом Кесарии Каппадокийской, в его подчинении оказалось 50 епископов, из которых большинство сочувствовало арианству. Василий был решителен в защите православной веры и, когда императорский префект Модест начал угрожать ему наказаниями и пытками, ответил:

Не подлежит конфискации имущества тот, кто ничего не имеет: разве только ты потребуешь эту власяницу или несколько книг, в чем и состоит все мое богатство. Изгнания я не знаю, потому что не ограничен никаким местом: и то, где живу ныне, не мое, и всякое, куда меня ни забросят, станет моим; лучше же сказать, везде Божие место, где буду я странник и пришелец. А пытки что сделают мне, у которого нет тела?.. А смерть для меня — благодеяние: она скорее пошлет меня к Богу, для Которого живу и действую.

Пораженный смелостью Василия, префект сообщил императору Валенту о его непреклонности. Валент, отправивший в ссылку многих православных епископов, так и не решился сместить святителя. Василий умер в возрасте 49 лет.

К числу догматических сочинений Василия принадлежит трактат «Против Евномия», в котором Василий опровергает мнение о том, что нерожденность является сущностью Бога. Трактат «О Святом Духе» содержит изложение православной пневматологии; при этом Василий избегает называть Святого Духа Богом и «единосущным» Отцу и Сыну, предпочитая более нейтральный термин «равночестный». Василий был автором значительного числа экзегетических сочинений, из которых наибольшую известность получили «Беседы на Шестоднев» — толкование рассказа о сотворении мира из первой главы книги Бытия. Василию принадлежит 15 бесед на псалмы, а также 28 бесед на догматические и нравственные темы. Одна из бесед называется «К юношам о том, как получать пользу от языческих сочинений»; в ней святитель учит христианскую молодежь правильному отношению к светской литературе. Корпус аскетических творений Василия включает «Нравственные правила», адресованные всем христианам, а также два сборника правил для аскетов, легших в основу последующих монашеских уставов, — «Правила, пространно изложенные» и «Правила, кратко изложенные». От Василия дошло более 300 писем, собранных его учениками и посвященных аскетическим, нравственным и практическим вопросам. Наконец, авторству Василия Великого в православной традиции приписывается текст литургии, совершаемой десять раз в году — в день его памяти, в канун праздников Рождества Христова и Богоявления, во все воскресные дни Великого поста, в Великий Четверг и Великую Субботу.

Святитель Григорий Богослов был другом Василия Великого: они вместе учились в Афинской академии. Как и Василий, Григорий принял крещение в возрасте около 30 лет. Стремясь к уединению и желая посвятить жизнь литературному творчеству, Григорий уклонялся от принятия священства, однако уступил настояниям своего отца, престарелого епископа Назианза, и стал его помощником в управлении Церковью. Василий Великий посвятил Григория в епископа города Сасимы, однако он туда не поехал, а остался в Назианзе и продолжил литературные труды. В 379 году Григорий был приглашен в Константинополь, где возглавил группу сторонников Никейской веры. Император Феодосий, изгнавший ариан из Константинополя в 380 году, утвердил Григория в звании архиепископа Константинопольского, однако II Вселенский Собор сместил его с этого поста. Григорий закончил дни в уединении.

Литературное наследие Григория включает 45 слов, представляющих собой литературно обработанные проповеди. Из них наиболее известными являются «Пять слов о богословии», содержащие классическое изложение православного учения о Святой Троице: за них Григорий получил свое прозвище Богослов, укоренившееся в православной традиции. Два слова против Юлиана Отступника, имеющие обличительный характер, написаны после смерти нечестивого императора. «Надгробное слово Василию Великому» принадлежит к лучшим произведениям этого жанра: в нем Григорий отдает дань уважения и любви своему лучшему другу, учителю и старшему собрату. Несколько слов Григория посвящены церковным праздникам, памяти мучеников и святых. Григорию принадлежит большое количество стихотворений, имеющих преимущественно автобиографический или морально–дидактический характер. Григорий — первый византийский автор, который собственноручно собрал и отредактировал корпус своих писем: эти письма разнообразны по содержанию и имеют разных адресатов, в том числе епископов, государственных чиновников и друзей.

Григорий Богослов был самым авторитетным, популярным и часто цитируемым автором на протяжении всей византийской эпохи: по «индексу цитируемости» его произведения уступали только Библии. Многие выражения и целые фрагменты его праздничных слов вошли в богослужебные тексты Православной Церкви. Слова пасхального богослужения — «Воскресения день, просветимся людие, Пасха, Господня Пасха!», «праздников Праздник и Торжество из торжеств», «Воскресения день, и просветимся торжеством, и друг друга обымем, рцем: братие, и ненавидящим нас простим вся воскресением» — являются буквальными цитатами из пасхальных проповедей Григория Богослова. Слова «Христос раждается, славите! Христос с небес, срящите! Христос на земли, возноситеся!» заимствованы из его рождественской проповеди, а слова «Пятьдесятницу празднуем и Духа Святаго пришествие» — из его проповеди на Пятидесятницу.

Говоря о Боге, Григорий настаивает на том, что человек не может познать Бога так, как Бог знает Сам Себя: он может лишь узнавать о Боге через Христа и через рассмотрение видимого мира. Сущность Божия недосягаема для человеческого разума. Для Григория богопознание есть путь за пределы постижимого человеческим разумом, тогда как для Евномия это движение в пределах дискурсивного мышления. Разум может привести человека к признанию существования Бога, но никоим образом не может проникнуть в сущность Божию. Рассуждая об этом, Григорий полемизирует не только с Евномием, но и с самим «богословом» эллинской античности Платоном, цитируя его знаменитое изречение, на которое и до Григория ссылались многие христианские авторы:

«Постичь Бога трудно, а изречь невозможно», как философствовал некто из эллинских богословов… Я же говорю: изречь невозможно, а постичь еще более невозможно. Ведь постигнутое может быть и словом изъяснено — если не вполне, то хотя бы приблизительно — тому, у кого уши не окончательно повреждены и разум не вовсе притупился. Но такую реальность объять разумом совершенно невозможно и недостижимо не только для закосневших в лени и склоненных к земле, но и для весьма возвышенных и боголюбивых… Это естество невместимое и непостижимое. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он из Себя представляет.

Бог пребывает вне человеческих категорий времени, места, слова, разума, а потому не может быть выражен при помощи человеческого языка, подчеркивает Григорий:

Бог всегда был, есть и будет; вернее, всегда «есть». Ибо термины «был» и «будет» взяты из наших временных делений и из преходящей природы, а Сущий всегда есть, и так Он Сам Себя называет, беседуя с Моисеем на горе. Ибо Он обладает всецелым бытием и объединяет его в Себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности, беспредельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен — и то весьма неясно и неполно, и не Он Сам, но то, что вокруг Него: когда собирают воедино те или другие представления о Нем в один какой–то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен… Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо, и это только в Нем совершенно постижимо — Его беспредельность…

В центре богословия Григория — учение о Святой Троице, Которую он нередко называет «моя Троица», подчеркивая личный, почти интимный характер своего отношения к Богу. Об Отце, Сыне и Святом Духе Григорий говорит как о едином Божестве и единой Силе:

Больше всего и прежде всего храни добрый залог (2 Тим 1:14), для которого я живу и жительствую, который хотел бы я иметь при исходе из жизни, с которым я и все скорби переношу и все приятное презираю, а именно исповедание Отца, Сына и Святого Духа. Этот залог вверяю тебе ныне, с ним погружу тебя в купель и изведу из купели. Его даю тебе на всю жизнь помощником и заступником — Единое Божество и Единую Силу, Которая… не возрастает и не уменьшается… Которая повсюду равна, повсюду одна и та же, как единая красота и единое величие неба. Она есть бесконечная соприродность Трех Бесконечных, так что Каждый, рассматриваемый в отдельности, есть Бог… но и Три, рассматриваемые вместе, суть также Бог: первое по причине единосушия, второе по причине единоначалия.

Другой лейтмотив всех произведений Григория — спасение и обожение человека, совершенное воплотившимся Словом. Об обожении на христианском Востоке писали и до Григория, однако именно у него учение об обожении становится центральным пунктом всего богословского дискурса. Путь человека к обожению, по учению Григория Богослова, лежит через Церковь и Таинства, прежде всего крещение и Евхаристию, а также через любовь человека к Богу, добрые дела, аскетический образ жизни, молитву и богообщение. Путь к обожению начинается в земной жизни, а завершается после смерти. Обожение есть увенчание и вершина процесса богопознания:

…(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, — ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, — а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со своими — пусть слово дерзнет на нечто смелое! — беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им (ср.: 1 Кор 13:12).

Поэтическое наследие Григория Богослова обширно и разнообразно. Его поэзия носит преимущественно подражательный характер, он пользуется античными размерами, основанными на чередовании кратких и долгих слогов. Среди его стихотворений — поэтический пересказ евангельских текстов, размышления на богословские и нравственные темы, эпиграммы и эпитафии, молитвенные обращения к Богу и обличения в адрес врагов и обидчиков. Некоторые стихотворения имеют автобиографический характер: из них наиболее интересна поэма «О своей жизни», содержащая пространную автобиографию Григория. В поздних стихотворениях Григория преобладают пессимистические настроения, хотя они и растворены глубоким религиозным чувством:

Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я вдали от людей    В тенистой роще и скорбел душой.    Ибо люблю такое лекарство в страданиях,    Охотно беседуя сам со своей душой.    Ветерки шептали вместе с поющими птицами,    Навевая сон с древесных ветвей,    Особенно тому, кто изнемог душой. А с деревьев    Звонкие кузнечики, любимцы солнца,    Оглашали своим треском весь лес.    Рядом была прохладная вода, которая омывала мои ноги…    Я же, увлекаемый парением ума,    Наблюдал в себе такую борьбу мыслей.    Кем я был? Кто я есмь? Кем я буду? Не знаю этого ни я,    Ни тот, кто превзошел меня мудростью… Я есмь. Но скажи, что это значит? Что–то от меня уже в прошлом, Чем–то я являюсь сейчас, а чем–то буду, если только буду… Говорят, что есть страна без зверей… И есть страна, где не знают холодных снегов; Но из смертных никто никогда еще не мог похвалиться тем, Что, не испытав тяжких бедствий жизни, перешел отсюда. Немошь, нищета, рождение, смерть, вражда, злые люди — Эти звери на суше и на море — все скорби: такова жизнь! И как видел я много несчастий, ничем не подслашенных, Так не видел ни одного блага, которое было бы полностью Лишено скорби…

Святитель Григорий Нисский (ок.335—ок.394) был одним из самых глубоких и оригинальных мыслителей в истории христианства. Младший брат Василия Великого, он считал себя его учеником и продолжателем его дела: некоторые произведения Григория Нисского задуманы как продолжение недоконченных произведений Василия. В частности, трактат «О сотворении человека», содержащий изложение христианской антропологии, является продолжением «Бесед на Шестоднев» Василия Великого, а обширный трактат «Против Евномия» — продолжением одноименного трактата Василия.

Из трех Великих Каппадокийцев Григорий Нисский был самым плодовитым: его литературное наследие чрезвычайно обширно и разнообразно. Помимо упомянутых трактатов, оно включает в себя экзегетический трактат «О жизни Моисея Законодателя», где повествование библейской книги Исход толкуется как аллегория мистического опыта христианина. Аллегорический метод, унаследованный Григорием от Оригена, используется и в других экзегетических трактатах, таких как «Толкование на Песнь Песней», где библейская книга предстает в качестве аллегории духовного брака человеческой души и Церкви с Женихом–Христом, «Точное истолкование Екклезиаста Соломонова», беседы «О надписании псалмов». Григорий пользуется аллегорическим методом, в частности, при изложении теории богопознания, которое, по его учению, включает в себя три степени: очищение от страстей (катарсис), приобретение «естественного видения», позволяющего ясно видеть и понимать тварный мир, и, наконец, собственно богопознание, боговидение, общение с Богом лицом к лицу. Аллегорическим изображением этого пути является библейский рассказ о восхождении Моисея на гору Синай: это восхождение начинается снятием обуви, что символизирует освобождение от всего страстного и греховного, а заканчивается вступлением во мрак, символизирующий отрешение от всякого дискурсивного мышления и погружение в «несозерцаемость Божественного естества».

Как догматист, Григорий Нисский стоял на тех же позициях, что и Василий Великий и Григорий Богослов, опровергая евномианство и защищая единосущие Отца, Сына и Святого Духа. Догматическое наследие Григория, помимо трактата «Против Евномия», включает послание «К Авлавию о том, что не три Бога», две книги «Против Аполлинария», «Слово о Духе Святом, против македониан духоборов», «О Святой Троице, к Евстафию», послание к Симпликию «О вере», трактат «К эллинам, на основании общих понятий». В «Большом огласительном слове» Григорий в систематическом виде излагает основные догматы христианства — о Троице, о Боговоплощении и искуплении, о Таинствах Церкви. Слово содержит также эсхатологические размышления, получившие развитие в трактате «О душе и воскресении». Догматическая проблематика затрагивается в трактатах «О младенцах, преждевременно похищенных смертью» и «О роке».

Григорию принадлежит большое количество сочинений нравственного и аскетического характера, таких как «О девстве или о совершенстве», «О совершенстве», «О том, каким должно быть монаху». Трактат «О жизни Макрины», посвященный сестре Григория и Василия, написан вскоре после ее кончины. В небольшом трактате «К Армонию о том, что значит имя и название «христианин»" Григорий Нисский раскрывает смысл христианства в следующих словах:

…Если кто принимает на себя имя Христово, а того, что умопредставляется с этим именем, не являет к жизни, тот ложно носит это имя. По представленному нами примеру, оно — бездушная личина с чертами человеческого образа, наложенная на обезьяну. Ибо, как Христос не может быть Христом, если Он не есть правда, и чистота, и истина, и отчуждение от всякого зла, так не может быть и христианином тот, кто не обнаруживает в себе общения с этими именами. Итак, если бы нужно было кому–либо истолковать смысл слова «христианство» посредством определения, то мы скажем так: христианство есть подражание Божескому естеству.

Григорий Нисский известен в истории православной богословской мысли тем, что, подобно Оригену, он не считал адские мучения вечными и допускал мысль о конечном спасении всех людей, а также диавола и демонов. Это учение Нисского святителя не следует вполне отождествлять с оригенистическим апокатастасисом, о чем будет подробнее сказано в другом месте.

Выдающимся церковным писателем IV века был святитель Иоанн Златоуст (ок.347—407). По объему литературного наследия он превзошел всех предшествующих греческих отцов — возможно, даже самого Оригена. Златоуст был блестяще образованным человеком и в годы пресвитерства в Антиохии прославился своими проповедями, за которые и получил свое прозвище. В 397 году он был призван в Константинополь и возведен в сан архиепископа. В столице империи его дар учительства раскрылся во всей полноте. Проповеди, которые Златоуст нередко произносил, сидя на амвоне чтеца в окружении народа, привлекали толпы людей и записывались стенографами. Популярность святителя и обличительный тон его проповедей вызвали недовольство в среде епископата и при дворе, и в 403 году собор враждебно настроенных по отношению к нему епископов во главе с Феофилом Александрийским низложил его. Златоуст был отправлен в ссылку, из которой был вскоре возвращен по требованию толпы. Когда на ипподроме была воздвигнута серебряная статуя императрицы, Иоанн произнес свою знаменитую проповедь, начинавшуюся словами: «Вновь Иродиада беснуется, вновь возмущается, вновь пляшет, вновь требует главы Иоанна на блюде». Снова был созван собор, и снова Иоанн отправился в ссылку. Златоуст умер в Команах (на территории нынешней Абхазии), истощенный и оставленный всеми. Его последние слова были: «Слава Богу за все».

Простое перечисление творений Златоуста заняло бы несколько десятков страниц. Подобно Оригену, он истолковал значительную часть Библии, однако в отличие от Оригена придерживался буквального, а не аллегорического метода толкования. Наиболее известными экзегетическими произведениями Златоуста являются «Беседы на книгу Бытия», толкования ряда других ветхозаветных книг, «Беседы на Матфея–евангелиста», «Беседы на Евангелие от Иоанна», толкования Деяний апостольских и Посланий апостола Павла. К числу догматических и догматико–полемических сочинений относятся беседы «Против аномеев, о непостижимости Бога», «Против иудеев», «Рассуждение против иудеев и язычников о том, что Иисус Христос есть истинный Бог». Корпус сочинений Златоуста включает множество бесед на нравственные и аскетические темы, бесед, посвященных церковным праздникам и дням памяти святых, похвальных слов, бесед на разные случаи. Среди аскетических сочинений Златоуста выделяются два «Увещания к Феодору падшему», посвященные теме покаяния и адресованные, как предполагают, Феодору Мопсуестийскому, два трактата «О сокрушении», три слова «К Стагирию, об унынии», книга «О девстве». Особый интерес представляют «Шесть слов о священстве» — один из первых, наряду с 3–м Словом святителя Григория Богослова, трактатов о священстве. Сохранилось более 200 писем Златоуста. Имя Златоуста было окружено таким ореолом почитания, что ему в византийскую эпоху приписали многие творения, в действительности принадлежащие другим авторам. Наконец, Иоанну Златоусту приписывается литургия, совершаемая в Православной Церкви ежедневно, за исключением седмичных дней Великого поста и тех десяти дней в году, когда совершается литургия Василия Великого.

Свидетельством глубокой внутренней силы являются письма константинопольской диаконисе Олимпиаде, отправленные Златоустом из ссылки. Изможденный нравственно и физически, но не сломленный духом, святитель в этих письмах говорит о необходимости терпеливого перенесения страданий и утешает Олимпиаду, глубоко скорбящую об изгнании святителя:

Мы видим, что море бурно вздымается от самого дна; одни корабельщики плавают по поверхности вод мертвые, другие ушли на дно; корабельные доски развязываются, паруса разрываются, мачты разламываются, весла повыпадали из рук гребцов; кормчие сидят не у рулей, а на палубах, обхватив руками колени, и только рыдают, громко кричат, плачут и сетуют о своем безысходном положении: они не видят ни неба, ни моря, а повсюду лишь такую глубокую, беспросветную и мрачную тьму, что она не дозволяет им замечать даже и находящихся вблизи; слышится шумное рокотание волн, и морские животные отовсюду устремляются на пловцов. Но до каких пор, впрочем, гнаться нам за недостижимым? Какое бы подобие ни нашел я для настоящих бедствий, слово слабеет перед ними и умолкает. Впрочем, хотя я и вижу все это, я все–таки не отчаиваюсь в надежде на лучшие обстоятельства, памятуя о Том Кормчем всего этого, Который не искусством одерживает верх над бурей, но одним мановением прекращает волнение моря. Если же Он делает это не с самого начала и не тотчас, то потому, что таков у Него обычай: не прекращает опасностей вначале, а тогда уже, когда они усилятся и дойдут до последних пределов и когда большинство потеряет уже всякую надежду, — тогда–то Он наконец совершает чудесное и неожиданное, проявляя и собственное Свое могущество, и приучая к терпению подвергающихся опасностям. Итак, не падай духом.

В историю Церкви Златоуст вошел не столько как богослов–догматист, сколько как пламенный проповедник, великий толкователь Священного Писания, учитель нравственной и духовной жизни. Его проповеди сохраняют ту живость и яркость языка, свежесть и красоту мысли, ту нравственную и духовную силу, которая так поражала современников Златоуста. Его нередко сравнивали с апостолом Павлом, и сам он глубоко чтил Павла, о чем свидетельствуют следующие слова из заключительной беседы цикла толкования на Послание к Римлянам:

Кто даст мне ныне прикоснуться к телу Павла, прильнуть ко гробу и увидеть прах этого тела, которое восполнило в себе недостаток скорбей Христовых, носило язвы Христовы, повсюду посеяло проповедь; прах того тела, в котором Павел обошел вселенную; прах тела, посредством которого вешал Христос, воссиял свет блистательнее всякой молнии, возгремел голос, бывший для демонов ужаснее всякого грома… Этот голос… очистил вселенную, прекратил болезни, изгнал порок, водворил истину; в этом голосе присутствовал Сам Христос и всюду с ним шествовал; голос Павла был то же, что Херувимы. Как восседает Христос на Небесных Силах, так восседал Он и на языке Павла… Я желал бы увидеть прах этих уст, посредством которых Христос изрек великие и неизреченные тайны, даже большие тех, какие возвестил Сам… Я желал бы увидеть прах не только уст, но и сердца Павлова, которое можно, не погрешая, назвать сердцем вселенной, источником тысячи бесчисленных благ, началом и стихией нашей жизни… Сердце его было Христовым сердцем, скрижалью Духа Святого, книгой благодати… оно удостоилось так возлюбить Христа, как не любил никто другой…

Среди богословов V века наиболее значимыми являются святитель Кирилл Александрийский (ок.377—444) и блаженный Феодорит Кирский (ок.393—ок.466). Оба они были авторами большого количества экзегетических, догматических и апологетических писаний, вошедших в золотой фонд христианской письменности. В то же время Кирилл и Феодорит представляли две разные школы в экзегетике и христологии — александрийскую и антиохийскую. Для александрийской школы со времен Климента и Оригена было характерно аллегорическое толкование Писания, для антиохийской — буквальное и духовно–нравственное. В христологии александрийские богословы подчеркивали единство природ во Христе, антиохийские делали упор на различии природ.

В период между Соборами, когда борьба между двумя сторонами была особенно напряженной, Кирилл и Феодорит оказались по разные стороны баррикад: Кирилл активно боролся с ересью Нестория, а Феодорит в течение долгого времени защищал Нестория и писал против Кирилла полемические сочинения. На V Вселенском Соборе эти сочинения Феодорита были осуждены, однако все остальные сочинения были признаны православными, а сам Феодорит был прославлен в лике святых наряду с Кириллом Александрийским. Так в сознании Церкви примирились два великих богослова, которые не смогли примириться при жизни, но которые — каждый по–своему — защищали и развивали православное вероучение.

Особое место в истории восточнохристианской письменности эпохи Вселенских Соборов занимает корпус сочинений, надписанный именем Дионисия Ареопагита и получивший в научной литературе название «Корпус Ареопагитикум». Дионисий Ареопагит жил в I веке. Он был обращен в христианство апостолом Павлом (см.: Деян 17:34) и, по преданию, был первым епископом Афинским. Однако первое упоминание о сочинениях, надписанных его именем, относится ко второй четверти VI века, и уже к середине VI века эти сочинения приобрели широкую известность. Попытки угадать имя настоящего автора корпуса предпринимались неоднократно и до сего дня не увенчались успехом. В современной науке наиболее распространено мнение, согласно которому «Корпус Ареопагитикум» появился не позднее рубежа V и VI веков. Псевдоэпиграфический характер памятника, однако, не умаляет его значение в качестве важного источника христианского вероучения и одного из самых ярких, глубоких и значительных произведений византийской литературы.

Корпус включает следующие трактаты: «О Божественных именах», посвященный богословскому толкованию имен Божиих; «О Небесной иерархии», содержащий систематическое изложение христианской ангелологии; «О церковной иерархии», в котором представлена иерархическая структура Церкви и содержится мистико–аллегорическое толкование богослужения; «О мистическом богословии», описывающий путь богопознания как вхождение в мистические глубины «божественного мрака». К корпусу примыкают десять писем, в которых развиваются главным образом идеи трактата «О мистическом богословии».

Наиболее характерной особенностью учения Ареопагита является представление об иерархической структуре мира и о том, что «Божественные исхождения» (энергии Божии) передаются от Бога низшим чинам через посредство высших. Девятичинная ангельская иерархия, во главе которой стоит Сам Иисус, перетекает в церковную иерархию. Цель существования иерархии — приведение к состоянию обожения всего тварного мира, в том числе и человека. Путь к обожению, или путь богопознания, описывается в Ареопагитском корпусе, так же как и у Григория Нисского, на материале библейского рассказа о восхождении Моисея на гору Синай. Этот путь начинается с катарсиса–очищения, а заканчивается экстасисом–исступлением, выходом человеческого ума за пределы дискурсивного познания:

И ведь не сразу божественный Моисей услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияюшие, и разнообразные лучи, а лишь после всяческого очищения, ибо сначала ему было поведено очиститься самому и от неочищенных отделиться. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему–либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего–не–знанием сверхразумное уразумевая.

Учение Дионисия оказало огромное влияние на все стороны церковной жизни Востока и Запада, включая богословие, богослужение и церковное искусство. Влияние Ареопагита чувствуется во многих произведениях преподобного Максима Исповедника, оставившего значительный по объему корпус сочинений, в которых рассматриваются догматические, нравственные, аскетические и мистические темы. К числу экзегетических сочинений Максима принадлежат «Вопросоответы к Фалассию» и ряд других произведений в форме ответов на трудные богословские вопросы, в частности сборник, сохранившийся под латинским названием «Амбигва» и содержащий толкование трудных для понимания мест в сочинениях Дионисия Ареопагита и Григория Богослова. К числу экзегетических произведений Максима относятся «Толкование на 59–й псалом», «Толкование «Молитвы Господней»", а также схолии к сочинениям Ареопагита, в византийской рукописной традиции сохранившиеся вместе с Ареопагитским корпусом и смешанные с толкованиями других авторов (в частности, Иоанна Скифопольского). Вопросам догматического характера, в том числе учению о двух природах, двух действиях и двух волях Христа, посвящены многочисленные послания Максима, а также «Диспут с Пирром». Догматические вопросы рассматриваются в «Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия». Корпус сочинений Максима на нравственно–аскетические темы включает четыре сотницы «Глав о любви», «Слово о подвижнической жизни», ряд других сочинений. Особняком стоит «Мистагогия», представляющая собой мистико–символическое толкование Церкви и литургии в традициях Ареопагитского трактата «О церковной иерархии».

Богословский итог развитию восточнохристианской мысли в эпоху Вселенских Соборов подведен в трудах преподобного Иоанна Дамаскина. Ему принадлежит обширный труд под названием «Источник знания», состоящий из трех частей. Первая называется «Философские главы» и является введением в диалектику по Аристотелю. Вторая, под названием «О ересях вкратце», является компендиумом всех известных ересей, составленным на основе «Панариона» святого Епифания Кипрского (V век) с добавлением некоторых более поздних ересей (в том числе, как уже говорилось, ислама). Третья часть сборника получила наибольшую известность: она называется ««Точное изложение православной веры»» и представляет собой сжатый свод христианского догматического учения. Из других догматических произведений Дамаскина наибольшую ценность представляют три слова «Против порицающих святые иконы», ставшие манифестом иконопочитателей в эпоху иконоборчества, а также ряд трактатов против яковитов, монофизитов, монофелитов и манихеев. Иоанну принадлежит некоторое число проповедей на церковные праздники. Он является составителем «Священных сопоставлений» — свода изречений различных авторов по тем или иным богословским и нравственным вопросам. Иоанн Дамаскин вошел в историю Церкви как один из выдающихся гимнографов: его именем надписаны многие тексты, вошедшие в богослужение Православной Церкви.

Большинство трудов Иоанна имеет компилятивный характер: в своих сочинениях он систематически использует сочинения других авторов. Дамаскин видел свою задачу прежде всего в собирании и упорядочении церковного Предания. Под Преданием, или преданиями, Дамаскин, вслед за Василием Великим, понимает то духовное, богословское и литургическое наследие, которое в Церкви передается в устной форме и которое, по его мнению, не менее важно для церковной жизни, чем Священное Писание:

Очевидцы и служители Слова (см.: Лк 1:2) передали церковное установление не только посредством книг, но и посредством некоторых незаписанных преданий. Ибо откуда мы знаем о святом месте распятия? Откуда — о гробе жизни?.. Откуда — о крещении через три погружения? Откуда — о поклонении Кресту? Не из незаписанного ли предания? Поэтому и божественный апостол Павел говорит: итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим (2 Фес 2:15)… Многое без записи передано Церкви и сохранено до настоящего времени.

Церковное Предание есть тот критерий верности Христу и Евангелию, по которому истинное Православие можно отличить от ереси. Этот внутренний критерий для Церкви важнее, чем любой другой, который может быть навязан ей извне, в том числе императорским эдиктом. Полемизируя с государственной властью своего времени, Дамаскин дает четкий церковный ответ на политику вмешательства светских государей в церковные дела, характерную для всей эпохи Вселенских Соборов:

Не дело царей давать законы Церкви… Царям свойственен хороший образ государственной деятельности; церковное же устройство — дело пастырей и учителей… Мы покорны тебе, царь, в делах, касающихся (земной) жизни: податях, пошлинах, получении даяний, в том, в чем вверено тебе управление нашими делами. В церковном же устройстве имеем пастырей, глаголавших нам слово и выработавших церковное законоположение. Не удаляем со своего места вечные пределы, которые положили отцы наши, но храним предания, как приняли их. Ибо, если начнем, хотя бы в малом, ниспровергать здание Церкви, то оно понемногу будет разрушено все… Я не одобряю царя, который, по обычаю тиранов, похищает священство. Не цари получили власть связывать и разрешать. Меня нельзя убедить в том, чтобы Церковь была устраиваема царскими предписаниями; напротив, (она должна управляться) по преданиям отцов, как записанным, так и незаписанным.

3. Становление монашества и аскетическая письменность

Становление монашества

Эпоха Вселенских Соборов в истории христианства ознаменовалась становлением и развитием монашеского движения, оказавшего огромное влияние на весь духовный строй Православной Церкви. Хотя истоки монашества возводят к первохристианским общинам девственников и даже к ветхозаветным сектам назареев и ессеев, очевидно, что бурное развитие монашества связано с окончанием эпохи гонений при Константине Великом и превращением христианской Церкви в благоустроенный институт, пользующийся всеми благами цивилизации. Именно тогда ищущие подвига устремились в монастыри, дабы через аскетические труды стать добровольными мучениками и принести себя в жертву Христу.

В египетской пустыне IV века существовало монашество трех родов — отшельническое, общежительное и скитское. Отшельники жили по одиночке, монахи общежительных монастырей — большими группами, монахи скитов — небольшими группами по два–три человека (слово «скит» происходит от Скитской пустыни, где, как кажется, впервые был опробован этот образ жизни). Главой египетских отшельников традиционно считается преподобный Антоний Великий (ок.251—ок.356). Его жизнь подробно описана Афанасием Александрийским. Антоний родился в христианской семье. Еще в юности он услышал в церкви слова Христа: Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною (Мф 19:21). Эти слова так поразили юношу, что он раздал свое имущество и начал вести подвижнический образ жизни — сначала у себя дома, а затем в пустыне, куда он удалился и где провел двадцать лет в одиночестве, преодолевая искушения от диавола. Когда об Антонии узнали, к нему начали стекаться ученики. Постепенно пустыня, по словам Афанасия Великого, превратилась в город:

В горах явились монастыри, пустыня населена иноками, оставившими свою собственность и записавшимися в число жительствующих на небесах… Монастыри в горах подобны были скиниям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей учения, постников, молитвенников… Представлялась там как бы особая некая область богопочитания и правды. Не было там ни притеснителя, ни притесненного, не было укоризн от сборщика податей; подвижников было много, но у всех одна мысль — подвизаться в добродетели.

Хотя в приведенных словах Антонию приписывается строение общежительных монастырей, родоначальником общежительного монашества традиция считает преподобного Пахомия Великого (ок.290—346): он является составителем первого монашеского устава. На первую половину IV века приходится деятельность преподобного Илариона Великого, организатора палестинского монашества, а также двух Великих Макариев — Александрийского и Египетского. В это же время в Сирии процветает протомонашеское движение «сынов завета».

В Каппадокии распространение монашества связано прежде всего с именем Евстафия Севастийского, который на протяжении многих лет, вплоть до 373 года, был другом и наставником Василия Великого. Евстафий принадлежал к тому кругу аскетов, который был осужден Гангрским Собором (ок.340); именно из определений этого Собора мы узнаем об основных характеристиках учения Евстафия. Собор, в частности, анафематствовал тех, кто осуждает легитимный брак, кто не допускает вкушения мяса, кто не причащается у женатых священников, кто практикует девство по причине гнушения браком, кто, соблюдая обет девства, превозносится над состоящими в браке, кто постится по воскресеньям, кто пренебрегает церковными собраниями или устраивает свои собственные собрания отдельно от местного епископа; анафеме подверглись также женщины, которые под предлогом аскетических подвигов оставляют своих мужей или пренебрегают воспитанием детей. Вполне вероятно, что сам Евстафий не был сторонником тех крайностей, которые осудил Гангрский Собор, и что эти ошибочные мнения разделялись лишь отдельными лицами в его окружении. Однако поскольку сочинения Евстафия до нас не дошли, установить степень соответствия анафем Собора его учению затруднительно.

Василий Великий разделял многие идеи Евстафия. Однако ему был глубоко чужд тот крайний индивидуализм, который характеризовал общины аскетов, осужденные Гангрским Собором. Напротив, он всячески подчеркивал церковный характер монашеского движения. Он стремился к тому, чтобы формирующееся монашество не оказалось в оппозиции к Церкви, не превратилось в некую секту аскетов–ригористов, но чтобы оно стало интегральной частью церковного организма. Более того, в «Правилах» Василия вообще не употребляется слово «монах» и не говорится о монашестве как об отдельной группе людей внутри Церкви. Скорее, заботой Василия было устроение церковной общины как таковой, то есть всей Церкви как единой общины «совершенных христиан». Внутри этой макрообщины могли существовать — и, как известно, существовали во времена Василия — микрообщины аскетов–девственников и отшельников: эти общины становились ядром того духовного возрождения, которое, по мысли Василия, должно было охватить всю Церковь. Во многом благодаря деятельности Василия монашеское движение ни в его время, ни впоследствии не противопоставило себя Церкви, но осталось внутри ее. Заслугой Василия следует считать и то, что идеал монашеской жизни проник в широкие слои византийского общества и способствовал формированию так называемого «монашества в миру»: многие миряне вдохновлялись аскетическими нормами монашества и заимствовали отдельные элементы монашеской духовности в свою собственную практику.

Если монашество зародилось, — в частности, в Египте IV века, — как форма ухода от мира, то в дальнейшем наблюдается стремительный количественный рост городских монастырей: монахи стали возвращаться в мир и селиться в городских пределах. Это была своего рода монашеская миссия в миру, в результате которой происходила постепенная христианизация мира. Впрочем, и сами городские монастыри приобретали иной облик по сравнению с ранней египетской пустыней. Хотя основные принципы общежительного монашества оставались неизменными, это были уже не изолированные общины, а миссионерские и просветительские центры. Монастырское богослужение посещали миряне; монахам приходилось осуществлять духовное руководство мирянами, иметь тесные и постоянные контакты с городской жизнью, принимать посетителей и наносить визиты. В послеиконоборческий период завершилось преобразование восточного монашества из спонтанного движения ревнителей духовного подвига в отдельное сословие внутри Церкви; с тех пор и до сего дня оно играет в Православной Церкви ведущую роль.

Монашеское движение в эпоху Вселенских Соборов имело массовый характер: в одном только Константинополе в середине VI века насчитывается 76 монастырей, а общее число монахов в Византии к началу периода иконоборческих споров, по некоторым данным, составляло 100 тысяч человек. Одной из наиболее знаменитых городских обителей Византии был Студийский монастырь в Константинополе. Основанный в середине V века, этот монастырь приобрел особую известность в годы настоятельства в нем преподобного Феодора Студита, совпавшие по времени с апогеем второй иконоборческой смуты. Обращаясь к инокам своего монастыря, Феодор говорил о значении городского монашества в сравнении с монашеством пустынножительным:

Что Бог приемлет вас в вашем благонастроении, заключаю из того, что вы такими же пребываете и переселившись из мест безмолвнейших (между горами) в шумные и многолюдные (в Царьград), из пустыни в город… Но я надеюсь, что вы… и, среди города находясь, будете вести себя как в пустыне и среди городского шума хранить мир и безмятежие в душах ваших. И тут–то вам настоящее испытание; и вы воистину будете достойны удивления, если выдержите… Не велика похвала безмолвствовать в пустыне и в уединении блюсти безмятежие. Но другое дело в городе жить как в уединении, и среди шумной толпы быть как в пустыне.

Влияние Студийской обители было очень велико не только в самом Константинополе, но и далеко за его пределами, в частности на Святой Горе Афон. Монастырь вел широкую просветительскую деятельность. Он обладал богатейшей библиотекой и скрипторием, где целый штат писцов занимался систематическим переписыванием книг. Именно студийские монахи в иконоборческую и послеиконоборческую эпоху стали создателями церковных гимнов, вошедших в состав православного богослужения и до сего дня исполняемых в Православной Церкви.

Другим важным аспектом студийской традиции была деятельность по духовному руководству монахов и мирян. В иконоборческий период эта деятельность приобрела огромный размах. Студийский устав предписывал «откровение помыслов», то есть регулярную исповедь всех монахов перед игуменом, который был их духовным отцом. Однако если ежедневное откровение помыслов существовало уже в раннем монашестве, то практика монашеского руководства мирянами особенно характерна для иконоборческой эпохи. К этому же периоду относится возникновение института «старцев», в задачу которых входило исповедовать мирян. Получив ведущую роль в деле духовного руководства мирянами, старцы–иноки расширили и пределы самого духовнического служения: в отличие от раннехристианских духовных наставников, которые, как представляется, были всего лишь своего рода советниками, старцы контролировали жизнь своих духовных чад во всех аспектах. Идеал полного послушания, специфичный для монастырей, нередко переносился на отношения между старцем–монахом и духовным чадом–мирянином.

Чтобы понять природу старчества, существующего в Православной Церкви до настоящего времени, следует принять во внимание исторические обстоятельства, приведшие к его развитию в иконоборческий период. Как указывает митрополит Каллист (Уэр), в жизни Церкви существует две формы апостольского преемства: «Во–первых, существует видимое преемство иерархии — непрерывный ряд епископов в разных городах… Во–вторых, наряду с этим, большей частью сокровенно, скорее на «харизматическом» уровне, чем на официальном, существует в каждом поколении Церкви апостольское преемство духовных отцов и матерей». Оба типа преемства часто мирно сосуществуют и во многих случаях сливаются — а именно, когда епископы и священники являются духовными руководителями народа. В иконоборческий период, однако, между этими двумя линиями преемства возникла поляризация. Причиной тому было явное падение авторитета «официальной» иерархии в глазах народа из–за соглашательства многих ее членов с иконоборцами. Когда представители иерархии и клира сделались отступниками от традиции иконопочитания, народ обратился к монахам, в которых видел защитников Православия.

К послеиконоборческому периоду относится превращение монашества в крупнейший церковный институт, получающий особый статус в Византийской империи. Если попытки государства «приручить» церковную иерархию во многих случаях увенчивались успехом, то приручить монашество, включить его в общую социальную и политическую структуру государства императорам так и не удалось.

Внутри же Церкви монашество заняло то положение, которое сформулировано в «Оглашениях» Феодора Студита: монахи — «нервы и опора Церкви», «соль земли и свет мира», «свет для сидящих во мраке», «образец и утверждение». Монашеству, по сути, удалось на долгие века «приручить» христианскую Церковь на Востоке. Именно из числа монашествующих в послеиконоборческую эпоху избираются епископы, монашеское богослужение постепенно вытесняет из употребления приходские богослужебные уставы, монашеская аскеза ложится в основу церковных установлений о посте, в руках монахов концентрируется духовное просвещение, монахи становятся духовниками мирян. В отличие от латинского Запада, где автономия монашеских орденов выражалась прежде всего в их административной независимости от епископских структур, монастыри Византии оставались в подчинении местных епископов, однако сами епископы были монахами, и на руководящие должности в епархиях нередко возводились монашествующие. Такая практика сохраняется во многих Православных Церквах до сего дня.

Аскетическая письменность

Монашество эпохи Вселенских Соборов породило богатую аскетическую литературу, которая до настоящего времени пользуется огромной популярностью в Православной Церкви, причем читают ее не только монахи, но и миряне. Изречения ранних египетских отцов, таких как Антоний, Арсений, Макарий, Пахомий, Сисой (всех их именуют Великими), вошли в сборники под названием «патериков», где эти изречения–апофтегмы располагались либо в алфавитном, либо в тематическом порядке. Помимо сборников апофтегм, с IV века стали появляться аскетические трактаты, адресованные монахам и принадлежащие отдельным авторам. Наиболее крупными монашескими писателями в период с IV по IX век, помимо упомянутых уже преподобных Максима Исповедника и Феодора Студита, были Евагрий Понтийский, Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и Исаак Сирин.

Евагрий Понтийский (ок.346—399) был учеником святителя Григория Богослова, младшим современником преподобного Пахомия Великого и других «отцов пустыни», свидетелем эпохи расцвета египетского монашества. От Оригена он заимствовал некоторые ошибочные взгляды, касающиеся главным образом христологии, за которые был осужден V Вселенским Собором. Однако в своем нравственно–аскетическом учении Евагрий был экспонентом аутентичной монашеской традиции; не случайно многие его сочинения после V Вселенского Собора были сохранены под именем других авторов. Евагрий писал преимущественно в жанре апофтегм, характерном для раннего египетского монашества: эти апофтегмы объединялись в группы (100 апофтегм, объединенные в одну группу, назывались «сотницами»). Сборниками апофтегм являются наиболее известные из дошедших до нас сочинений Евагрия — «Практик», «Гностик» («Умозритель»), «Главы умозрительные» и «О молитве». Последний из перечисленных трактатов представляет собой сборник из 153 глав (по числу рыб, выловленных учениками Спасителя, см.: Ин 21:11), сохраненный под именем преподобного Нила Синайского. В этом трактате Евагрий начертывает основные характеристики молитвенного делания в монашеской традиции:

Молитва есть беседа ума с Богом. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?

Если Моисею, пытавшемуся приблизиться к купине, пылающей на земле, было запрешено это до тех пор, пока он не снимет обувь с ног (См.: Исх 3, 5), то разве тебе, желаюшему созерцать Того, Кто превыше всякого чувства и мысли, и стать собеседником Его, не должно снять с себя всякую страстную мысль?

Прежде всего молись о даре слез, дабы через сокрушение смягчить существующую в душе твоей грубость и, исповедовав свои беззакония Господу (См.: Пс 31:5), получить от Него прощение.

Стой прилежно и молись усердно, отвращаясь от попечений и рассуждений, овладевающих тобой. Ибо они приводят в замешательство и смущают тебя, чтобы ослабить силу твою.

Стремись к тому, чтобы во время молитвы ум твой стал глухим и немым, и тогда сможешь молиться.

Молитва есть восхождение ума к Богу.

Любящий Бога всегда собеседует с Ним, как с Отцом, отврашаясь от всякой страстной мысли.

Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов.

Важнейшим памятником монашеской литературы являются беседы, приписываемые Макарию Египетскому (IV век). Вопрос о подлинности этих бесед в науке остается открытым: большинство ученых считает наиболее вероятным временем написания бесед вторую половину IV века, а местом — не Египет, а Сирию. Некоторые положения бесед были заимствованы мессалианами — еретическим течением в монашеской среде, получившим распространение в IV веке. Мессалиане, или евхиты, т. е. молящиеся , считали единственным необходимым для спасения деланием молитву, отвергая Священное Писание, богослужение, Таинства Церкви. Тот факт, что мессалиане воспользовались Макариевыми беседами, однако, ничуть не подорвал авторитет этих бесед в православной среде, где они продолжали сохранять популярность в течение всего византийского периода. Существует несколько сборников, или коллекций, сочинений Макария, из которых наиболее известна вторая коллекция, циркулировавшая в византийский период под названием «Духовных бесед». Центральная тема бесед — учение о христианском совершенстве, которое достигается на путях молитвы и богообщения. Автор бесед говорит о христианстве как о внутреннем духовном подвиге, как об образе жизни «новой твари», что сближает Макария с автором цитированного ранее «Послания к Диогнету»:

У христиан — свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и деятельность свои; инаковы же и образ жизни, и ум, и слово, и деятельность у людей мира сего. Иное — христиане, иное — миролюбцы; между теми и другими расстояние велико. Ибо обитатели земли, чада века сего уподобляются пшенице, всыпанной в решето земли сей, и просеиваются среди непостоянных помыслов мира сего, при непрестанном волнении земных дел, пожеланий и многосплетенных вещественных понятий. Сатана сотрясает души и решетом, то есть земными делами, просеивает весь грешный род человеческий… Наше же жительство на небесах (Флп 3:20). Сим–то истинные христиане отличаются от всего человеческого рода… Поскольку ум и разумение христиан всегда заняты мудрствованием о небесном, по общению и причастию Святого Духа созерцают вечные блага, поскольку рождены они свыше от Бога, в самой действительности и силе сподобились стать чадами Божиими, многими и долговременными подвигами и трудами достигли постоянства, твердости, безмятежия и покоя, не рассеиваются и не волнуются уже непостоянными и суетными помыслами, то этим самым они выше и лучше мира; потому что ум их и душевное мудрствование пребывают в мире христовом и в любви Духа… Поэтому отличие христиан состоит не во внешнем виде и не в наружных образах, как многие думают… Обновлением ума, умирением помыслов, любовью и небесною приверженностью ко Господу от всех людей в мире отличается новая тварь — христианин…

Классическим памятником монашеской литературы является «Лествица» преподобного Иоанна Лествичника (cep. VII века). Книга состоит из 30 глав, каждая из которых посвящена описанию какой–либо добродетели или страсти: соответственно, путь к духовному совершенству мыслится как постепенное восхождение по лестнице, каждая ступень которой предполагает приобретение определенной добродетели или освобождение от какой–либо страсти. Путь подвижника начинается через «отречение от мира» — это первая ступень лестницы. Таким образом, с самого начала подчеркивается монашеский характер книги. Далее следуют главы о беспристрастии, странничестве (уклонении от мира), послушании, покаянии, памяти смерти, «радостотворном плаче», безгневии и кротости, злопамятстве, злословии и клевете, многословии и молчании, лжи, унынии и лени, чревоугодии, целомудрии, сребролюбии, нестяжании, нечувствии, сне и псалмопении, телесном бдении, страхе, тщеславии, гордости, простоте и незлобии, смиренномудрии, рассуждении, безмолвии, молитве, бесстрастии. Заключительная глава произведения посвящена «союзу трех добродетелей» — веры, надежды и любви, которые и составляют высшую ступень лествицы:

…Вера подобна лучу, надежда — свету, а любовь — кругу солнца. Все же они составляют одно сияние и одну светлость.

Кто хочет говорить о любви Божией, тот покушается говорить о Самом Боге; простирать же слово о Боге погрешительно и опасно для невнимательных.

Любовь есть Бог (См.: 1 Ин 4:8), а кто хочет определить словом, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской.

Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть; по действию своему она есть упоение души; а по свойству источник веры, бездна долготерпения, море смирения.

Если присутствие любимого человека явственно всех нас изменяет и делает веселыми, радостными и беспечальными, то какого изменения не сделает присутствие Небесного Владыки, невидимо в чистую душу приходящего.

Умножение страха Божия есть начало любви; а совершенство чистоты есть начало богословия.

Особое место в истории монашеской литературы занимает преподобный Исаак Сирин (VII век). В отличие от перечисленных выше авторов он жил не в Римской, а в Персидской империи, писал не на греческом, а на сирийском языке, принадлежал не к Византийской Церкви, а к Церкви Востока. Однако его сочинения очень рано получили распространение в Византии благодаря сделанному на рубеже VIII и IX веков греческому переводу. До недавнего времени был известен лишь один сборник сочинений Исаака Сирина под общим названием «Слова подвижнические», однако в XX веке были открыты и опубликованы сирийские рукописи, содержащие второй том его творений.

Исаак принадлежит к богатой традиции сирийской богословской и духовной литературы, включающей в себя таких авторов, как Иаков Афраат (IV век) и преподобный Ефрем Сирин (ок.306–ок.373). Христология и эсхатология Исаака, кроме того, отмечены влиянием идей Феодора Мопсуестийского, хотя Исаак и далек от крайностей антиохийской христологии, осужденных на III Вселенском Соборе.

В Православной Церкви на протяжении веков Исаак Сирин был известен не столько своими богословскими воззрениями, сколько своим аскетическим и нравственным учением, неразрывно связанным с его представлением о любви Божией. Человек, стремящийся к святости, должен прежде всего уподобиться Богу в любви, — той всеобъемлющей сострадательной любви, которая не делает различия между праведниками и грешниками, между друзьями истины и врагами истины:

И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого страдания умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу».

Любовь к Богу была той духовной силой, которая влекла мучеников на смерть, апостолов понуждала к проповедническим трудам, подвижников — к аскетическому трудничеству. Вслед за апостолом Павлом, который говорил: мы безумны Христа ради (1 Кор 4:10), Исаак пишет о божественной любви как о чувстве, делающем человека безумным, духовно опьяняющем его:

Любовь горяча по природе, и, когда возгорится в ком без меры, делает душу ту безумной. Поэтому сердце ощутившего эту любовь не может вмешать и выносить ее… Этим духовным опьянением пьянены были некогда апостолы и мученики; и одни обошли весь мир, трудясь и терпя поношение, а другие из отсеченных членов своих изливали кровь, как воду; в лютых страданиях они не малодушествовали, но претерпевали их с доблестью, и, будучи мудрыми, признаны безумными. Иные же скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр 11:38) и в нестроениях были самые благоустроенные. Да сподобит нас Бог достичь этого безумия!

4. Крещение славянских народов

В послеиконоборческий период «симфония» между церковной и светской властью в Византии достигла апогея: теперь уже патриарх мог быть смещен простым указом императора, и на патриарший престол нередко возводились родственники императора. Характеризуя этот период в истории Церкви в Константинополе, протопресвитер Александр Шмеман пишет:

Неисцелимой язвой церковной жизни остается полный произвол государственной власти и, что еще хуже, почти столь же полное приятие этого произвола церковной иерархией. Как будто выделив свое догматическое учение в неприкосновенное «святое святых», оградив его клятвами, подчинив ему саму империю, Церковь уже не ощущает больше никакой границы царской власти, как будто — став до конца «православным», царь уже может делать в Церкви все, что угодно.

В 847 году, после смерти святителя Мефодия, на Константинопольский патриарший престол был возведен Игнатий (877), сын императора Михаила I (811—813). Игнатий пользовался большой популярностью в монашеской среде, в частности его поддерживали монахи Студийского монастыря. Императором тогда был малолетний Михаил III (842—867), и фактически страной управляла императрица Феодора. В 856 году Михаил III отстранил Феодору от управления и взял власть в свои руки. Патриарх Игнатий был низложен, на его место в 858 году был возведен Фотий, ранее исполнявший обязанности государственного секретаря. Фотий был высокообразованным человеком и одним из самых блестящих патриархов в истории Константинопольского Патриархата, однако влиятельная монашеская партия не признала низложение Игнатия. В 863 году папа Римский Николай I низложил патриарха Фотия, что в Константинополе было воспринято как вмешательство во внутренние дела Константинопольской Церкви. Это стало причиной нового, второго по счету после «акакианской схизмы» V века, раскола между Римом и Константинополем. В 867 году Фотий созвал в Константинополе Собор, на котором, в свою очередь, низложил Николая I.

Фотий был первым Константинопольским патриархом, выдвинувшим доктринальные обвинения против Римской Церкви. Накануне Собора 867 года он направил другим восточным патриархам окружное послание, в котором указывалось на существование в Римской Церкви учения о Филиокве — исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Послание, помимо серьезных богословских обвинений, включает многочисленные нападки на латинян за различные обрядовые мелочи. Пост в субботу объявляется «малым отступлением», способным, однако же, «довести до полного пренебрежения догматом». Западный обычай начинать Великий пост на неделю позже, чем на Востоке, описывается как «совлечение к молочному питию и сырной пище и тому подобному объедению», что, по мнению автора, толкает латинян на «путь преступлений» и «совращает» их с царской и прямой стези.

В 867 году император Михаил III был убит, и его место занял Василий Македонянин. На следующий же день после восшествия на престол он низложил Фотия и восстановил на патриаршестве Игнатия. В 869—870 годах в Константинополе состоялся Собор с участием легатов папы Адриана II, подтвердивший низложение Фотия и восстановление Игнатия. В Римской Церкви этот Собор был признан в качестве VIII Вселенского.

События в Константинополе, однако, продолжали развиваться, и в 877 году, когда умер Игнатий, Фотий был вторично возведен на патриарший престол. В 879 году в Константинополе состоялся Собор, признавший восстановление Фотия. Бурное патриаршество Фотия завершилось в 887 году, когда новый император, Лев VI Мудрый, лишил его кафедры и поставил на патриаршество своего шестнадцатилетнего брата Стефана. Впоследствии Константинопольская Церковь причислила к лику святых и Игнатия, и Фотия.

Обострение отношений между Константинополем и Римом совпало по времени с расширением миссионерской деятельности христианских Церквей в славянских землях. После того как в 860 году киевские князья Аскольд и Дир совершили поход на Константинополь (об этом походе рассказывается в «Повести временных лет»), Византия предприняла дипломатические усилия для налаживания отношений с северными соседями. В 861 году в Хазарию направилась миссия в составе двух братьев, Константина и Мефодия, которые владели славянским языком и переводили на этот язык Священное Писание. В 863 году моравский князь Ростислав обратился к императору Михаилу III и патриарху Фотию с просьбой прислать в Моравию миссионеров: выбор опять пал на Константина и Мефодия. В моравских землях они продолжали переводческую деятельность. Около 864 года чешский князь Боривой и его жена Людмила приняли крещение от святого Мефодия. Поскольку, однако, деятельность братьев–миссионеров происходила на землях, входивших в сферу влияния Римской Церкви, братья в начале 868 года отправились в Рим для урегулирования своего церковного положения (к тому времени патриарх Фотий был низложен). В Риме они были торжественно встречены папой Адрианом II. Вскоре Константин заболел и, приняв перед смертью монашество с именем Кирилл, скончался в феврале 869 года. В середине 869 года Мефодий был направлен папой в Моравию, а в конце того же года, по возвращении в Рим, был возведен в сан архиепископа Паннонии. На пути в Моравию Мефодий был захвачен в плен баварцами, усмотревшими в его деятельности посягательства на иерархические права Зальцбургского архиепископа (до назначения Мефодия на Паннонскую кафедру Паннония входила в его юрисдикцию), однако по настоянию Рима был отпущен. В 881—882 годах он путешествовал в Константинополь, где встречался с императором Василием I и патриархом Фотием. Мефодий скончался в 885 году. После его смерти славянская миссия в Моравии была свернута, а его ученики изгнаны. Однако эта миссия продолжилась у других народов, в том числе болгар, сербов и русских.

К 60–м годам относится крещение болгарского царя Бориса I (852—889). Получив христианство от Византии, Борис стремился, однако, создать в своей стране автокефальную Церковь. Не получив автокефалию от Константинополя, он обратился в Рим с просьбой прислать в Болгарию епископов. Епископы были присланы, однако это вызвало негодование патриарха Фотия, отраженное в его окружном послании. На Константинопольском Соборе 869—870 годов вопрос о церковной принадлежности болгар был решен, несмотря на протесты папских легатов, в пользу Константинополя. Первым болгарским архиепископом стал святой Иосиф, рукоположенный патриархом Игнатием. Большое содействие Борису в деле христианизации болгарского народа оказали ученики святого Мефодия — святые Климент, Наум и Горазд.

В середине 60–x годов IX века греческий епископ был отправлен на Русь. Об этом упоминает патриарх Фотий в своем окружном послании:

Ибо не только этот народ (болгарский) переменил прежнее нечестие на веру во Христа, но и даже для многих многократно знаменитый и всех оставляющий позади в свирепости и кровопролитии, тот самый так называемый народ Рос — те, кто, поработив живших окрест них и оттого чрезмерно возгордившись, подняли руки на саму Ромейскую державу! Но ныне, однако, и они переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан, сами себя с любовью поставив в положение подданных и гостеприимцев вместо недавнего против нас грабежа и великого дерзновения. И при этом столь воспламенило их страстное стремление и рвение к вере… что приняли они у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обря ды.

Неизвестно, как долго просуществовала на Руси первая епископская кафедра. По–видимому, плоды «первого крещения Руси», описанного Фотием, были уничтожены при князе Олеге (после 911). Впрочем, когда в 944 году, при князе Игоре между Византией и Русью был заключен договор, среди русских купцов и княжеской дружины уже были христиане, а в Киеве имелась «соборная церковь» во имя пророка Илии. Вдова князя Игоря, княгиня Ольга , в середине X века приняла христианство в Константинополе в царствование императора Константина VII Багрянородного. Как и болгарский царь Борис почти за сто лет до этого, Ольга обратилась с просьбой о присылке епископов и священников не в Константинополь, а в Рим. В 961 году в Киев прибыл немецкий епископ Адальберт, однако его миссия оказалась неудачной. В правление Ярополка в Киеве, возможно, снова побывали немецкие миссионеры.

В 987 году в Византии произошел мятеж, поднятый двумя полководцами — Вардой Фокой и Вардой Склиром, которые надеялись, придя к власти, поделить между собой империю. У императора Василия II не хватало собственных сил на подавление мятежа, и он отправил посольство в Киев к князю Владимиру с просьбой о помощи. Владимир дал согласие с условием, что он получит в жены сестру императора Анну. В 988 году в Византию отправилось шеститысячное русское войско, которое в начале 989 года помогло Василию II усмирить мятеж. Однако, поскольку император задерживал отправление Анны на Русь, Владимир захватил Корсунь. Туда и была отправлена Анна для бракосочетания с Владимиром. Имеется две версии крещения князя Владимира: по одной, оно состоялось в 989 или 990 году в Корсуни непосредственно перед венчанием, по другой — в 987 или 988 при заключении договора с Василием II. После того как князь и его дружина были крещены, в Киеве и других городах Руси состоялось массовое крещение населения и разрушение языческих капищ. В Русской Православной Церкви официальной датой крещения Руси признается 988 год.

Крещение Руси было для князя Владимира религиозно–политическим выбором: во–первых, оно обещало союз с Византией, во–вторых, мудрый князь увидел в христианстве духовную силу, которая могла помочь ему объединить русский народ. В то же время принятие христианства было актом личного мужества со стороны князя, ибо, порывая с религией предков, он шел на определенный риск. Принятие христианства было, кроме того, делом личного благочестия князя Владимира, потому что требовало от него перемены образа жизни, отказа от многоженства и других языческих обычаев. Русская Церковь оценила нравственный подвиг князя, прославив его в лике святых с титулом «равноапостольный».

«Повесть временных лет» содержит красочный рассказ о том, как в годы, предшествующие принятию крещения, Владимир встречался с мусульманами из Болгарии, немецкими христианами, хазарскими евреями, а также неким греческим философом. Мусульманство было отвергнуто Владимиром, поскольку оно предписывает обрезание, воздержание от свиного мяса и неупотребление алкоголя. «Руси есть веселие пить, не можем без того быть», — сказал князь мусульманам. Немцам, которые говорили, что можно не соблюдать постов, Владимир сказал: «Идите, откуда пришли, ибо и отцы наши не приняли этого». Хазарские евреи рассказали Владимиру о том, что их земля находится в Иерусалиме, но Бог наказал их за грехи, отдал их землю христианам, а самих их рассеял по различным странам. Сказал на это Владимир: «Как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны: если бы Бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы рассеяны по чужим землям. Или и нам того же хотите?»

Из всех проповедников Владимиру понравился лишь греческий философ, однако бояре и старцы посоветовали ему направить посольство в разные страны для того, чтобы можно было сделать окончательный выбор:

И понравилась речь их князю и всем людям; избрали мужей славных и умных, числом десять, и сказали им: «Идите сперва к болгарам и испытайте веру их». Они же отправились, и, придя к ним, видели их скверные дела и поклонение в мечети, и вернулись в землю свою. И сказал им Владимир: «Идите еще к немцам, высмотрите и у них все, а оттуда идите в Греческую землю». Они же пришли к немцам, увидели службу их церковную, а затем пришли в Царьград и явились к царю. Царь же спросил их — зачем пришли? Они же рассказали ему все. Услышав их рассказ, царь обрадовался и сотворил им честь великую в тот же день. На следующий же день послал к патриарху, так говоря ему: «Пришли русские испытывать веру нашу. Приготовь церковь и клир и сам оденься в святительские ризы, чтобы видели они славу Бога нашего». Услышав об этом, патриарх повелел созвать клир, сотворил по обычаю праздничную службу, и кадила возожгли, и составили пение и хоры. И пошел с русскими в церковь, и поставили их на лучшем месте, показав им церковную красоту, пение и службу архиерейскую, предстояние дьяконов и рассказав им о служении Богу своему. Они же были в восхищении, удивлялись и хвалили их службу. И призвали их цари Василий и Константин, и сказали им: «Идите в землю вашу», и отпустили их с дарами великими и с честью.

После возвращения послов в Киев, продолжает «Повесть временных лет», Владимир созвал бояр и обратился к послам: «Говорите перед дружиной». Вот что рассказали послы Владимиру и боярам:

«Ходили де к болгарам, смотрели, как они молятся в храме, то есть в мечети, стоят там без пояса; сделав поклон, сядет и глядит туда и сюда, как бешеный, и нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их. И пришли мы к немцам, и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве».

Сказали же бояре: «Если бы плох был закон греческий, то не приняла бы его бабка твоя Ольга, а была она мудрейшей из всех людей». Владимир спросил: «Где примем крещение?» Они же ответили: «Где тебе любо».

Какова бы ни была историческая достоверность приведенного рассказа очевидно, что в описываемый период языческую Русь посещали миссионеры из разных стран. И если миссия евреев и мусульман представляется маловероятной, то сведения о миссии немецких епископов вполне достоверны. Несомненно и то, что на всех славянских землях, включая Моравию, Паннонию, Болгарию, Сербию и Русь, во второй половине IX и в X веке действовали миссионеры Византийской и Латинской Церквей, порой соперничая между собой. Избрание «греческой веры» стало цивилизационным выбором русского народа.

5. Итоги первого тысячелетия

Первое тысячелетие было временем распространения христианства, превратившегося из веры малочисленной группы последователей Христа в самую многочисленную религию планеты, которую исповедовали миллионы людей в Европе и Азии. Уже в IV веке христианство стало государственной религией Римской империи, распространившись и далеко за ее пределы. Расширение ареала христианского влияния продолжалось непрерывно вплоть до возникновения в VII веке ислама. После VII века распространение христианства на землях, завоеванных арабами, было приостановлено, однако оно продолжалось и в Восточной Европе, среди славянских народов, и в Азии, где христианские миссионеры дошли до Китая и Индии.

Первое тысячелетие было временем формирования канонической структуры христианской Церкви. Главным церковным центром Запада был Рим, на Востоке действовали четыре Патриархата, из которых первенствующее значение приобрел Константинополь. Единство Церкви на Востоке и Западе, несмотря на всё усиливающиеся разногласия, к концу первого тысячелетия сохранялось. Однако христианский мир был уже достаточно четко разделен на сферы влияния Западной и Восточной Церквей, и разобщение между Церквами Востока и Запада с каждым годом становилось все более явным.

Первое тысячелетие ознаменовано расцветом христианской святости. Среди святых первого тысячелетия — апостолы, мученики, исповедники, святители, преподобные, благоверные князья, юродивые. Имена апостолов Христа были окружены в Церкви особым почитанием: среди них выделяли Петра и Павла как перво–верховных. Мученикам, пострадавшим за Христа, с первых веков существования Церкви воздавалось особое поклонение, на месте их кончины строились храмы, а их останки почитались святыми мощами. Исповедниками называли тех свидетелей веры, которые были мучимы за Христа, но не умерли во время мучений. Святителями называли тех святых, которые носили епископский сан, а преподобными — святых монахов и аскетов. В числе святых немало людей, занимавших высокое общественное положение, в том числе императоров, царей и благоверных князей, которых Церковь канонизировала или за их личное благочестие, или за их исключительные заслуги перед ней. Особое место в истории христианской святости занимают юродивые — лица, добровольно принявшие на себя личину безумия, дабы под этой личиной скрыть дары прозорливости, пророчества и чудотворения, которыми они обладали.

Первое тысячелетие было временем становления и развития христианского вероучения, получившего в течение этого периода вполне законченный характер. В трудах отцов Церкви, в определениях Вселенских и Поместных Соборов было сформулировано учение, оставшееся в Православной Церкви неизменным до настоящего времени. Именно богословие отцов Церкви первого тысячелетия является той основой, на которой единство мирового христианства, утраченное во втором тысячелетии, может быть восстановлено.

В первом тысячелетии сформировалось христианское нравственное и аскетическое учение, получившее развитие в трудах аскетических писателей Востока и Запада. Огромное влияние на развитие христианской аскетики оказало монашество, получившее к концу первого тысячелетия доминирующее значение в церковной жизни христианского Востока.

Первое тысячелетие стало временем формирования и развития христианского богослужения. Начавшись с евхаристической трапезы, носившей импровизированный и спонтанный характер христианское богослужение уже во II–III веках приобрело характер развернутого культового действа со своим ритуалом и своими литургическими текстами. Христианский литургический церемониал существенно обогатился в константиновскую и послеконстантиновскую эпоху, когда Церковь вышла из катакомб. В VIII–X веках на развитие богослужения на христианском Востоке оказала значительное влияние деятельность монахов–гимнографов, в том числе преподобных Андрея Критского (VII–VIII века), Иоанна Дамаскина (VIII век), Космы Маиумского (VIII век), Феодора и Иосифа Студитов (VIII–IX века), Феофана Начертанного (IX век), Иосифа Песнописца (IX век). Эти авторы, так же как и многие другие, чьи произведения вошли в богослужебные книги, но имена не сохранились для истории, были не только профессиональными поэтами–песнописцами, но и выдающимися богословами, сумевшими облечь богатство православной догматики в поэтические формы. Они обогатили богослужение многочисленными текстами, которые в Православной Церкви до сего дня составляют основу суточного, седмичного и годичного кругов богослужения. В то же время на протяжении всего первого тысячелетия сохранялось центральное значение евхаристической литургии как главного богослужения, вокруг которого выстраиваются все остальные, будь то утреня, вечерня, полунощница, повечерие, третий, шестой и девятый часы.

В течение первого тысячелетия сформировался годичный круг церковных праздников. Главным из них с самого начала существования христианской Церкви был и остается праздник Воскресения Христова, называемый также Пасхой в память о еврейском празднике, с которым по времени совпало распятие и воскресение Христа. Вторым по значению церковным праздником стало Рождество Христово, которое до IV века носило название Богоявления. После IV века праздник Богоявления был отождествлен с воспоминанием о крещении Христа в водах иорданских и стал праздноваться отдельно от Рождества Христова. Помимо праздников, посвященных различным событиям из жизни Христа, в первом тысячелетии сформировались Богородичные праздники, такие как Рождество Богородицы, Сретение, Благовещение, Успение. Ввиду постоянного увеличения числа святых многие дни церковного календаря стали посвящаться их памяти: к концу первого тысячелетия на каждый день церковного календаря приходилась память того или иного святого.

В течение первого тысячелетия сформировался годичный круг постов — как однодневных, так и многодневных. Количество постных дней увеличивалось постепенно, главным образом под влиянием монашеской традиции. В IV веке христианам предписывалось соблюдать посты в среду и пятницу в течение всего года, а также сорокадневный Великий пост перед Пасхой, называемый «Четыредесятницей». К концу первого тысячелетия сформировались три других многодневных поста — перед Рождеством Христовым, перед празднованием памяти апостолов Петра и Павла и перед праздником Успения Пресвятой Богородицы. Продолжительность этих постов была разной для мирян и монахов. Так, например, преподобный Симеон Студит в X веке, обращаясь к монахам, предписывал им соблюдать «три четыредесятницы», т. е. три сорокадневных поста в течение года. С другой стороны, Константинопольский Синод, состоявшийся при патриархе Николае III, постановил, чтобы продолжительность Рождественского, Успенского и Апостольского постов для мирян составляла одну неделю. В последующую эпоху монашеские правила о многодневных постах распространились и на мирян.

Первое тысячелетие было временем бурного развития христианской архитектуры и изобразительного искусства. Начиная с IV века в каждом населенном пункте, где жили христиане, в особенности в больших городах, стали возникать храмы, размер которых в значительной степени зависел от политического значения города. Главный городской храм, в котором находилась кафедра епископа, украшался с особой тщательностью. Первоначальной формой храма была базилика (вытянутый в длину прямоугольник), позднее получили распространение храмы крестообразной формы. На Востоке христианские храмы, особенно в послеиконоборческую эпоху, обильно украшались иконами, фресками и мозаиками, на Западе в храмах ставили также статуи мучеников и святых.

В первом тысячелетии сформировались основные принципы церковного пения. В первоначальной Церкви богослужение представляло собой диалог предстоятеля (епископа или священника) и народа, отвечавшего на молитвы и возгласы предстоятеля. Пение в ранней Церкви было всенародным. В послеконстантиновскую эпоху пение народа в богослужебном культе стал постепенно заменять хор и богослужение приобрело, с внешней стороны, характер музыкального действа с элементами хореографии (каждением, торжественными входами и выходами, групповыми поклонами). В течение всего первого тысячелетия церковное пение было одноголосным и не сопровождалось игрой на музыкальных инструментах.

Глава II. Второе тысячелетие

1. Поздняя Византия

Великий раскол

Начало второго тысячелетия христианской истории ознаменовалось дальнейшим углублением разрыва между Константинополем и Римом, приведшего к печально известным событиям 1054 года. Разногласия между Востоком и Западом, послужившие причиной «великого раскола» и накапливавшиеся на протяжении веков, имели политический, культурный, экклезиологический, богословский и обрядовый характер.

Политические разногласия между Востоком и Западом коренились в кардинально различном соотношении между светской и государственной властью в Константинополе и Риме. В послеконстантиновскую эпоху Константинопольские патриархи находились в полной зависимости от византийских василевсов и участвовали в формировании той «симфонии», которая формально уравнивала их в правах с императорами, на деле же ставила в подчиненное положение. Папы, напротив, сохраняли независимость от византийских императоров, не подчинялись, если не считали нужным, императорским эдиктам, а если не соглашались с последними, то открыто выступали против них. Политический антагонизм между Римскими папами и византийскими василевсами значительно усилился после того, как в 732 году император–иконоборец Лев III Исавр отнял у папы епархии Южной Италии, переподчинив их Константинопольскому патриарху: это решение на Западе было воспринято с негодованием. В 756 году, когда франкский король Пипин Короткий (714—768) подарил папе Стефану II земли на территории бывшего Равеннского экзархата (в Северной Италии), на этих землях была сформирована Папская область: теперь в руках папы сосредоточилась не только духовная, но и светская власть. В 800 году папа Лев III короновал франкского императора Карла Великого в качестве императора «Священной Римской империи», тем самым, по сути, окончательно разорвав с византийским императором, носившим аналогичный титул.

Культурное отчуждение между Востоком и Западом было в значительной степени обусловлено тем, что в Восточной Римской империи говорили на греческом языке, а в Западной на латыни. К середине V века немногие на Западе могли говорить по–гречески, а с VII века в Византии не понимали латынь. На Востоке читали Платона и Аристотеля, на Западе Цицерона и Сенеку. Главными богословскими авторитетами Восточной Церкви были отцы эпохи Вселенских Соборов, такие как Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, на Западе же наиболее читаемым христианским автором был блаженный Августин (которого на Востоке почти не знали). Его богословская система была намного проще для понимания и легче воспринималась обращенными в христианство варварами, чем утонченные рассуждения греческих отцов.

Предпочтение, отданное Августину, бесспорно, было результатом политического выбора, — пишет современный греческий богослов X. Яннарас. — Когда в IX столетии военный и политический гений Карла Великого добила объединения автономных варварских княжеств и феодальных владений под одной властью, возникновение второй империи в пределах известной тогда экумены стало для Запада политической необходимостью. Однако в соответствии с нормами управления государством того времени новая империя требовала нового культурного базиса (аналогичного Pax Romana), основанного в первую очередь на имперской религии (Religio Imperii). Чисто западный по образованию и чертам своего характера, Августин открыл образованным придворным Карла Великого именно ту разновидность христианского учения, которую можно было бы использовать для религиозного, культурного и политического отмежевания «империи германских племен» от единственной в то время имперской структуры — эллинизированной Римской империи «нового Рима», Константинополя. Культурная автономия нового Запада была основана на августинианском понимании христианства и на политически оправданном агрессивном антиэллинизме.

Экклезиологические разногласия между Римом и Константинополем были обусловлены тем, что в течение всей эпохи Вселенских Соборов на Западе постепенно формировалось учение о Римском епископе как о главе Вселенской Церкви, преемнике апостола Петра, получившем от него ключи Царства Небесного. Параллельно на Востоке усиливался примат Константинопольского епископа, с конца VI века усвоившего себе титул «Вселенского патриарха». Однако на Востоке Константинопольский патриарх никогда не воспринимался как глава Вселенской Церкви: он был лишь вторым по рангу после Римского епископа и первым по чести среди восточных патриархов. На Западе же папа стал восприниматься именно как глава Вселенской Церкви, которому должна подчиняться Церковь по всему миру. Речь шла о принципиально разных экклезиологических моделях, о чем будет подробнее сказано в разделе, посвященном канонической структуре Православной Церкви.

Учение о папском примате неоднократно озвучивалось легатами папы на Востоке и не встречало сколько–нибудь серьезного отпора со стороны восточных богословов вплоть до патриарха Фотия. Когда, например, на IV Вселенском Соборе было зачитано послание папы Римского Льва, восточные епископы единодушно воскликнули: «Петр говорит устами Льва!» Более того, во многих случаях восточные епископы и богословы, не нашедшие поддержку в Константинополе, обращались за защитой к папе как верховному арбитру. Так, например, несправедливо низложенный Иоанн Златоуст искал защиты у папы Иннокентия I, Кирилл Александрийский в споре с Несторием апеллировал к папе Целестину I, Максим Исповедник в борьбе против монофелитов обращался за помощью к папе Мартину I, а преподобный Феодор Студит в споре с иконоборцами — к папе Льву III. Называя папу Римского «божественнейшей главой всех глав», преподобный Феодор Студит писал:

Так как великому Петру Христос Бог даровал вместе с ключами Царства Небесного и достоинство пастыреначальства, то Петру или его преемнику необходимо сообщать обо всем нововводимом в Кафолической Церкви отступающими от истины. Итак, научившись этому от древних святых отиов наших, и мы, смиренные и нижайшие, так как и теперь в нашей Церкви сделано нововведение, почли долгом… смиренным письмом нашим донести о том Ангелу верховного твоего блаженства.

Не менее определенно ссылается на преимущества Римского престола преподобный Максим Исповедник:

…Лишь тратит слова впустую тот, кто думает, что он должен убедить или завлечь в ловушку таких, как я, а не удовлетворяет и не умоляет благословенного папу Святейшей Кафолической Римской Церкви, то есть Апостольский Престол, который от Самого Воплощенного Сына Божия, и также от всех святых Соборов, в соответствии со святыми канонами и определениями, получил вселенское и высшее владычество, власть и силу вязать и разрешать над всеми Церквами Божиими по всему миру.

Все пределы вселенной… как на солнце вечного света неуклонно взирают на Святейшую Церковь римлян, на ее исповедание и веру, принимая из нее сверкающий блеск отеческих и святых догматов… Ибо и с самого начала от сошествия к нам воплощенного Бога Слова все повсюду христианские Церкви приняли и содержат ту величайшую между ними Церковь Римскую как единую твердыню и основание, как навсегда неодолимую по обетованию Спасителя вратами адовыми, имеющую ключи православной в Него веры.

Получая подобные письма, папы видели в них подтверждение того понимания их власти, которое утвердилось на Западе. На Востоке же к папам обращались прежде всего в тех случаях, когда речь шла о защите православной веры от еретиков. На тот момент, когда Максим Исповедник писал цитированные строки, все четыре восточных Патриархата — Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский — поддерживали монофелитскую ересь, тогда как Рим оставался на православных позициях. По мысли Максима, в той мере, в какой Римская Церковь исповедует православную веру, она является соборной и апостольской. Точно так же во времена Феодора Студита в Константинополе торжествовали иконоборцы, а в Риме отвергали иконоборческую ересь, поэтому византийские иконопочитатели апеллировали к папе как к хранителю правой веры.

Главным пунктом богословского спора между Церквами Востока и Запада было латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Это учение, основанное на тринитарных воззрениях блаженного Августина и других латинских отцов, привело к внесению изменения в слова Никео–Цареградского Символа веры: вместо «от Отца исходящего» на Западе стали говорить «от Отца и Сына (лат. Filioque) исходящего». Выражение от Отца исходит основано на словах Самого Христа (см.: Ин 15:26) и в этом смысле обладает непререкаемым авторитетом, тогда как добавка «и Сына» не имеет оснований ни в Писании, ни в Предании раннехристианской Церкви: ее стали вставлять в Символ веры лишь на Толедских Соборах VI–VII веков, предположительно в качестве защитной меры против арианства. Из Испании Филиокве пришло во Францию и Германию, где было утверждено на Франкфуртском Соборе 794 года. Придворные богословы Карла Великого даже стали упрекать византийцев в том, что они произносили Символ веры без Филиокве. Рим в течение некоторого времени противостоял внесению изменений в Символ веры. В 808 году папа Лев III писал Карлу Великому о том, что хотя Филиокве приемлемо с богословской точки зрения, внесение его в Символ веры нежелательно. Лев поместил в соборе Святого Петра таблички с Символом веры без Филиокве. Однако к началу XI века чтение Символа веры с добавлением «и Сына» вошло и в римскую практику.

На Востоке первым обратил внимание на Филиокве преподобный Максим Исповедник, который в «Письме к Марину» доказывал, что когда латиняне говорят об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, они имеют в виду то же, что греки, говоря об исхождении от Отца через Сына.

Если позиция Максима имела примирительный характер, то позиция патриарха Фотия была более жесткой; о латинянах он говорил следующее:

Сам священный и святой Символ веры, несокрушимо утвержденный всеми соборными и вселенскими постановлениями, покусились они — ох уж эти происки злодея! — подделывать фальшивыми умствованиями и приписанными словами, измыслив в чрезмерной наглости своей новшество, будто Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына. Кто слыхал когда–либо, чтобы подобные речи произносил хоть кто–то из нечестивых? Какая коварная змея изрыгнула такое в сердца их? Кто вообще вынес бы, когда у христиан на деле вводят две причины в Святой Троице: с одной стороны Отца — для Сына и Духа, с другой, опять же для Духа — Сына, и разрушают единоначалие в двоебожие, и растерзывают христианское богословие в нечто, ничуть не лучшее эллинской мифологии, и высокомерно обращаются с достоинством Сверхсущей и Живоначальной Троицы?

Что же касается различий обрядового характера между Востоком и Западом, то такие различия существовали на протяжении всей истории христианства. Богослужебный устав Римской Церкви отличался от уставов Восточных Церквей. Целый ряд обрядовых мелочей, в частности тех, что упомянуты в «Окружном послании» патриарха Фотия, разделял Церкви Востока и Запада, однако только после Фотия на них стали обращать серьезное внимание. В середине XI века главным вопросом обрядового характера, по которому разгорелась полемика между Востоком и Западом, было употребление латинянами пресного хлеба на Евхаристии, в то время как византийцы употребляли квасной хлеб. За этим, казалось бы, незначительным отличием, византийцы видели серьезную разницу в богословском воззрении на сущность Тела Христова, преподаваемого верным в Евхаристии: если квасной хлеб символизирует то, что плоть Христова единосущна нашей плоти, то опреснок является символом отличия плоти Христовой от нашей плоти. В служении на опресноках греки усматривали покушение на сердцевинный пункт восточнохристианского богословия — учение об обожении (которое на Западе было мало известно).

Полемика по вопросу об опресноках предшествовала конфликту 1054 года. Непосредственным поводом к конфликту послужило распоряжение Константинопольского патриарха Михаила Керуллария о закрытии в Константинополе церквей и монастырей латинского обряда, совершавших Евхаристию на опресноках. Данное распоряжение, отданное в 1052 году, было ответной мерой на притеснения греков в византийских провинциях Италии, где норманны в союзе с папами принуждали греков принимать латинский обряд. В 1053 году Керулларий поручил архиепископу Охридскому Льву, а в 1054 году студийскому монаху Никите Стифату разработать богословскую аргументацию против служения на опресноках. Эти сочинения стали известны в Риме и послужили причиной направления папой Львом IX своих легатов в Константинополь.

Формально легаты — кардинал Гумберт, диакон–кардинал Фридрих (будущий папа Стефан IX) и архиепископ Амальфийский Петр — направлялись к императору Константину IX Мономаху, однако они встретились и с патриархом, с которым вели себя крайне высокомерно. Вскоре по приезде легаты вместе с императором посетили Студийский монастырь, в котором состоялся их диспут с Никитой Стифатом по вопросу об опресноках. В ответ на сочинение Никиты, которое стало известно легатам еще до их прибытия в Константинополь, кардинал Гумберт составил трактат «Против греческой клеветы». В этом трактате, не отвечая по существу на богословские аргументы Никиты, Гумберт обрушивался на него с оскорблениями: «Ты глупее осла… тебе место не в Студийском монастыре, а в цирке или лупанаре… ты столько наблевал, что в извращении божественного учения не уступаешь скверным и бешеным собакам» и так далее. В таком же духе, надо полагать, протекал и диспут в Студийском монастыре. По окончании диспута Никита признал себя побежденным и отказался от своего трактата, который был тут же сожжен на монастырском дворе.

Папские легаты настаивали на переговорах с патриархом, однако патриарх, обиженный непочтительным поведением легатов при первой встрече, от переговоров упорно отказывался. Потеряв терпение, 15 июля 1054 года, когда собор Святой Софии был переполнен молящимся народом, легаты прошли к алтарю и, прервав богослужение, выступили с обличениями в адрес патриарха Михаила Керуллария. Затем они положили на престол буллу на латинском языке, в которой говорилось об отлучении патриарха и его приверженцев от общения и выдвигалось десять обвинений в ереси: одно из обвинений касалось «опущения» Филиокве в Символе веры. После этого легаты покинули храм, оттрясая прах со своих ног и восклицая: «Видит Бог и судит». Онемевший от изумления патриарх поначалу отказывался принять буллу, но потом повелел перевести ее на греческий язык. Когда содержание буллы стало известно народу, началось столь сильное волнение, что легатам пришлось спешно покидать Константинополь. 20 июля Михаил Керулларий созвал Собор из 20 епископов, на котором предал папских легатов церковному отлучению.

Так произошла «великая схизма», рассекшая надвое все тело мирового христианства и не уврачеванная до сего дня. Формально это был разрыв между Поместными Церквами Рима и Константинополя, однако патриарха Константинопольского впоследствии поддержали другие Восточные Патриархаты, а также молодые Церкви, входившие в орбиту влияния Византии, в частности Русская. Церковь на Западе со временем усвоила себе наименование Католической; Церковь же на Востоке именуется Православной, поскольку сохраняет неповрежденным христианское вероучение.

Вскоре после разрыва 1054 года Михаил Керулларий написал послание патриарху Антиохийскому Петру. В этом послании были перечислены все пункты, по которым, как считал Константинопольский патриарх, латиняне отступили от правой веры и впали в «иудейство»:

То, что они совершают по–иудейски, составляет следующее. Уже сами опресноки вменяются им в заблуждение, и то, что они едят удавленину, и что бреются, и что соблюдают субботы, и что скверноядят, и что монахи едят мясо и свиной тук и всю кожу вплоть до мяса, и что в первую седмицу постов и в мясопуст одинаково едят сыр, и что едят мясо в среду, а в пятницу едят сыр и яйца, в субботу же постятся весь день. Помимо же этого и уже наряду с такими и подобными нарушениями, они сотворили прибавку ко святому Символу, рассуждая злостно и опасно. Звучит же она так: «И в Духа Святаго, Господа Животворяшаго, Иже от Отца и Сына исходящаго». И в божественном тайноводстве они произносят «Един свят, един Господь Иисус Христос, во славу Бога Отца, чрез Духа Святаго». К тому же они еще запрещают брак иереев, то есть имеющих жен не допускают до священнического достоинства, но желают посвящать безбрачных. И двоюродные братья женятся на двоюродных сестрах. И на литургии во время причастия один из служащих, поедая опресноки, лобызает остальных. И епископы носят на руках перстни, будто бы берут свои церкви в жены, и говорят, что носят обручальные кольца. И, выходя на сражения, пятнают свои руки кровью, и против себя возбуждают души, и сами возбуждаются. Как некоторые нас уверяли, они, совершая божественное крещение, крестят крещаемых во едино погружение, призывая имя Отца и Сына и Святаго Духа и при том уста крещаемых наполняя солью… И не поклоняются они мощам святых, а некоторые из них — даже и святым иконам. И не причисляют к другим святым наших святых и великих отцев и учителей и святителей — сиречь, Богослова Григория, Великого Василия и божественного Златоуста, — а то и вовсе отвергают их учение. И приводят каких–то других, которых затруднительно даже отчасти причислить к святым.

Среди перечисленных вин латинян большинство имеет чисто обрядовый характер и не относится к существу веры (ношение перстней епископами, бритье бороды, пост в субботу, вкушение мяса монахами), другие составляют особенность церковного строя на Западе (целибат духовенства), третьи относятся к культурным особенностям латинской традиции (малое знакомство с греческими отцами). Упомянуто лишь одно серьезное догматическое разногласие между Востоком и Западом — учение о Филиокве, но упомянуто как бы походя, в ряду обрядовых мелочей. О самой же основной причине разделения — папском примате — в послании Керуллария вообще внятно не говорится.

Правда, в другом послании тому же адресату Керулларий упоминает о том, что «со времен святого Вселенского Шестого Собора возношение в священных диптихах наших Святых Церквей имени папы было пресечено по той причине, что тогдашний папа Римский Вигилий не отвечал этому Собору и не анафематствовал написанное Феодоритом против правой веры и двенадцати глав святого Кирилла, еще же и послание Ивы. И с тех пор доныне папа отсечен от нашей Святейшей и Соборной Церкви». Однако, во–первых, речь должна идти не о Шестом, а о Пятом Вселенском Соборе; во–вторых же, после признания V Вселенского Собора Римской Церковью имя папы было восстановлено в диптихах Восточных Церквей.

Крестовые походы и Лионская уния

Схизма 1054 года поначалу казалась лишь одним из многочисленных недоразумений, время от времени возникавших в межцерковных отношениях. Предпринимались попытки примирения Востока с Западом. Однако вскоре стало понятно, что разрыв гораздо глубже и трагичнее, чем можно было предполагать. Весь православный Восток быстро втянулся в антилатинскую полемику, которая далеко не всегда велась на высоком богословском уровне. Вот, например, что писал преподобный Феодосий Печерский киевскому князю Изяславу Ярославичу «о вере варяжской»:

…Вере же латыньстей не прелучаитеся, ни объчая их держати, и комканья их бегати, и всякаго ученья их бегати, и норова их гнушатися… занеже неправо веруют и нечисто живуть: ядять со псы и с кошками и пьють бо свои сець, ядять лвы, и дикие кони, и ослы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину, и хвост бобров, и в говенье ядять мяса, пушаюче в воду… и в суботу постяться, и, постившеся вечер, ядят молока и яйца. А согрешають — не от Бога просить прошенья, но прошають попове их на дару. А попове их не женяться законною женитвою, но с робами дети добывают и служать невозбранно; а пискупи их наложници держять, и на воину ходят, и оплатком служать. Икон не целуют, ни мощей святых; а крест целуют написавше на земли, и вьставше попирають его ногами. А мертвеца же кладуть на запад ногами… А крещаются во едино погруженье, а мы в 3; мы крещающеся мажемся миром и маслом, а они соль сыплют крещаемому в рот; имя же не нарицают святаго, но како прозовуть родители, в то имя крестять. А глаголють Духа Святаго исходяща от Отца и от Сына. Ина многа злая дела суть у них, развращеная погибель полна вера их. Егоже ни жидове творят, то они творят.

Комментируя этот текст, подлинность которого оспаривается рядом ученых, митрополит Макарий (Булгаков) замечает: «Между обвинениями на латинян, излагаемыми в послании, находятся и такие, которые могли относиться к частным лицам, а отнюдь не ко всей Церкви Римской, или даже представляются не совсем верными». Между тем письмо Феодосия Печерского представляет собой не что иное, как пересказ послания патриарха Михаила Керуллария Антиохийскому патриарху Петру. По–прежнему, как и во времена патриарха Фотия, не делается различие между серьезными догматическими отступлениями Римской Церкви от первоначальной церковной традиции, такими как Филиокве, и различными обрядовыми мелочами, которыми латинская практика отличалась от восточной. Добавление же анекдотических сведений о том, что латиняне едят удавленину и пьют мочу, имело целью создать образ врага, дискредитировать и демонизировать «варяжскую веру».

Образ врага создавался и на Западе. Там во второй половине XI века зрела идея крестового похода на Восток для освобождения древних христианских святынь, захваченных арабами и турками. Первый крестовый поход начался очень успешно, и уже в 1098 году крестоносцы изгнали турок из Антиохии, а в 1099–м — из Иерусалима. Однако на освобожденных землях продолжали жить христиане, имевшие свои Церкви и своих патриархов. С этим крестоносцы не посчитались, согнав законных восточных патриархов со своих кафедр и поставив на их место латинян. Создание «альтернативной» иерархии на территории, издревле входившей в состав восточных Патриархатов, было демонстрацией окончательного разрыва между Востоком и Западом: на Западе Восточные Церкви более не признавались за Церкви. В 1204 году, когда в ходе четвертого крестового похода крестоносцами был захвачен и варварски разграблен Константинополь, латиняне посадили своего патриарха также и на Константинопольский престол. Антиохийский и Константинопольский латинские Патриархаты прекратили свое существование после изгнания крестоносцев с Востока в конце XIII века. Что же касается латинского Патриархата Иерусалима, то хотя он и прекратил свое существование в 1291 году, однако был реанимирован Католической Церковью в 1847 году и существует до настоящего времени.

Разграбление Константинополя крестоносцами 13 апреля 1204 года стало одной из самых трагических страниц не только в истории Византии, но и в истории православно–католических отношений. Поруганию подверглись христианские святыни, которые латиняне безжалостно уничтожали. Очевидец происходившего, византийский историк Никита Хониат, так описывает эти события: «Увы, вот бесчестно повержены достопоклоняемые иконы! Вот разметаны по нечистым местам останки мучеников, пострадавших за Христа! О чем и слышать страшно, можно было видеть тогда, как Божественное Тело и Кровь Христовы повергались и проливались на землю. Расхищая драгоценные вместилища их, латиняне одни из них разбивали, пряча за пазуху бывшие на них украшения, а другие обращали в обыкновенное употребление за своим столом».

По свидетельству Никиты, войска крестоносцев «беззаконничали против населения Христова, не оказывая решительно никому ни малейшего снисхождения, но всех лишая денег и имущества, жилищ и одежд и совершенно не оставляя тем, кто имел что–нибудь!.. Вот они, эти ревнители, поднявшие на плечи крест и многократно клявшиеся им и словом Божиим проходить христианские страны без кровопролития… вооружить свои руки против сарацинов и обагрить мечи кровью опустошителей Иерусалима!» Свидетельство византийского историка подкрепляется аналогичными свидетельствами самих крестоносцев, которые повествуют о захваченных ими несметных сокровищах, золоте, серебре, церковной утвари и драгоценных камнях, а также о том, что в разграблении города участвовали пришедшие вместе с крестоносцами латинские священники.

IV Латеранский Собор, созванный папой Иннокентием III в 1215 году, одобрил захват Константинополя крестоносцами. Собор подтвердил полномочия латинского Константинопольского патриарха и провозгласил Константинополь второй кафедрой христианского мира, воссоединившейся с «Матерью–Церковью». Собор дозволил временное употребление греческого обряда и разрешил, чтобы в местах компактного проживания греческого населения продолжали служить греческие епископы, однако все они должны были принести клятву на верность папе; в места же совместного проживания греков и латинян, а также на все пустующие кафедры Собор постановил назначить латинских епископов.

Политика папства в отношении Восточных Церквей в XIII–XV веках определялась представлением о том, что единственной истинной Церковью является Католическая, вне общения с которой спасение невозможно. Эта мысль присутствует во всех документах римского магистериума данного периода, включая папские послания и энциклики, в том числе послание папы Гонория III «королям Руси» от 17 января 1227 года. Цель этого послания — добиться беспрепятственного осуществления деятельности латинских миссионеров на территории Ливонии и Эстонии, однако в идеале папа хотел бы видеть всю Русь подчиненной своей духовной власти:

…Желая здраво внимать спасительному учению, вы готовы полностью отказаться от всех заблуждений, которые совершили, как было сказано, из–за недостатка проповедников, за что Господь, разгневавшись на вас, доныне подвергал вас многим бедствиям, и ждет вас еще более тяжелое несчастье, если не сойдете с тропы заблуждений и не вступите на путь истины. Ведь чем дольше будете коснеть в заблуждении, тем больших напастей вам следует страшиться. Потому даже если и не гневается Господь ежедневно, то все же над теми, кто пренебрегает крещением, навис наконец меч Его возмездия. Итак, желая от вас получить подтверждение, хотите ли вы принять легата Римской Церкви, чтобы под воздействием его здравых наставлений вы постигли истину католической веры, без которой никто не спасется, всех вас настойчиво просим, увещеваем и умоляем, чтобы об этом желании вашем сообщили нам в посланиях и через надежных послов. Пока же, поддерживая прочный мир с христианами Ливонии и Эстонии, не мешайте распространению веры христианской и тогда не вызовете негодования божественного апостольского престола, который при желании легко может воздать вам возмездием. Но лучше, если бы, соблюдая истинное послушание и божественные обряды, при всепрошении Господнем вы заслужили бы от обоих милость и любовь.

Концом XIII века датируется начало униональной политики Рима, обернувшейся бесчисленными бедствиями для православных христиан. Первая церковная уния между Римом и Константинополем была заключена по инициативе византийского императора Михаила VIII Палеолога. В 1259 году он был провозглашен императором в Никее, а в 1261 году вошел в Константинополь, освободив его от крестоносцев. Чтобы упрочить свою власть, Палеолог ослепил законного наследника престола малолетнего Иоанна Ласкариса. За это деяние он был отлучен от Церкви патриархом Константинопольским Арсением. По указанию Палеолога был созван Собор, который низложил Арсения. Патриархом был назначен Герман III, которому, однако, по причине народной поддержки Арсения не удалось удержаться на престоле. В 1266 году патриархом стал духовник императора Иосиф.

Однако вскоре между патриархом и императором возник конфликт из–за стремления императора заключить церковную унию с Римом. На этот предмет Палеолог вел переписку с Римскими папами на протяжении нескольких лет. Уния представлялась Палеологу политически необходимой, поскольку с ее помощью он надеялся укрепить свою власть и не допустить нового крестового похода. В ответ на очередное послание императора папа Григорий X приглашал его прислать делегацию на Собор в Лионе, поставив предварительным условием воссоединения Церквей принятие восточными епископами Филиокве и папского примата. Патриарх Иосиф отказывался от унии. Тогда в Лион была послана делегация во главе с бывшим патриархом Германом. На Лионском Соборе 1274 года делегаты от Константинополя подписали унию с Римом на условиях, предложенных папой. Собор завершился пением Символа веры с Филиокве.

Большинство греческой иерархии во главе с патриархом Иосифом не признало унию, и император поставил на Константинопольский престол сторонника унии Иоанна XI Векка. Начались преследования противников унии, которых отправляли в ссылку, сажали в тюрьму, лишали состояния, подвергали пыткам. Однако сопротивление унии не было сломлено, и когда Михаил Палеолог умер, он не был даже удостоен церковного погребения: по свидетельству историка Никифора Григоры, несколько человек ночью вынесли тело императора из дворца и зарыли в землю как прах вероотступника. Сын Михаила Андроник II Палеолог отверг унию и созвал в Константинополе в 1283 году Собор, на котором латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына было осуждено. Патриарх Иоанн Векк отрекся от престола и удалился в монастырь, а храмы, в которых совершалось униатское богослужение, были освящены вновь.

В историю Православной Церкви Лионская уния вошла как одна из самых позорных страниц православно–католических отношений. В Римско–католической Церкви, напротив, Лионский Собор 1274 года имеет статус Вселенского. В то же время в сегодняшней Католической Церкви присутствует сознание вины за причиненные православным бедствия. В июне 2004 года папа Римский Иоанн Павел II извинился перед патриархом Константинопольским Варфоломеем I за захват Константинополя крестоносцами. Ранее, в 1965 году, папа Павел VI и Константинопольский патриарх Афинагор сняли взаимные анафемы, наложенные в 1054 году кардиналом Гумбертом и патриархом Михаилом Керулларием. Оба эти события свидетельствуют о желании перевернуть мрачные страницы в истории православно–католических отношений и начать эти отношения с чистого листа.

Об этом же свидетельствует тот факт, что в 1993 году в Баламанде официальные представители Католической Церкви совместно с православными представителями подписали документ, в котором униатство было отвергнуто как противоречащее традиции обеих Церквей — Католической и Православной. В документе отмечалось, что имевшие место в прошлом попытки восстановления единства между Восточной и Западной Церквами при помощи унии лишь усугубили существующее между ними разделение.

Как Лионская, так и все последующие унии, о которых будет сказано ниже, стали доказательством того, что насильственное навязывание православным латинских догматов и латинских обрядов не может привести к единству Церкви. «И надо прямо сказать, — пишет современный историк, — что именно эти униональные попытки больше, чем все остальное, укрепили разделение, ибо сам вопрос о единстве Церкви надолго смешали с ложью, с расчетом, отравили его нецерковными и низкими мотивами. Церковь знает только единство и потому не знает «унии» Уния в конечном итоге есть неверие в единство, отрицание того очищающего огня благодати, который все «естественные» все исторические обиды, преграды, рвы и непонимания может сделать небывшими, преодолеть силой единства».

Церковная литература поздневизантийского периода. Исихазм и паламитские споры

Период между X и серединой XV веков был временем постепенного сужения границ Восточной Римской империи и падения политического значения византийского василевса. Для христианской Церкви на Востоке это был период тяжелых испытаний, вызванных как крестовыми походами, так и завоеваниями турок–сельджуков, которые все ближе подходили к сердцу империи — Константинополю. При этом часть земель, на которых жили восточные христиане, находилась в руках арабов. В то же время периоды правления Македонской династии (867—1057), династии Комнинов (1057—1204) и династии Палеологов (1251—1453) были ознаменованы рядом «ренессансов» в литературе, науке и изобразительном искусстве, называемых соответственно македонским, комниновским или палеологовским. Периоды ренессанса происходили и в Церкви, которая, несмотря на стесненные внешние обстоятельства, продолжала жить напряженной литургической, богословской, аскетической и мистической жизнью.

Конец X — начало XI веков ознаменованы деятельностью преподобного Симеона Нового Богослова, крупнейшего византийского писателя–мистика. Будучи игуменом одного из константинопольских монастырей, Симеон пользовался большим влиянием среди столичной знати и имел многочисленных учеников. Пламенные проповеди Симеона способствовали духовному обновлению не только в монашеской среде, но и в среде мирян. Корпус сочинений Симеона включает 3 «Слова о богословии», посвященных изложению учения о Святой Троице, 15 «Слов нравственных», 34 «Слова огласительных», 225 «Глав богословских, умозрительных и практических» и 2 «Благодарения». Лейтмотивом всех этих сочинений, в которых переплетаются богословские, аскетические и мистические темы, является созерцание Божественного света и духовное единение человека с Богом. Особняком стоит сборник из 58 «Гимнов божественной любви» — уникальное, не имеющее аналогов в мировой литературе собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, описаний мистического опыта, изложенных в поэтической форме.

Мистический пыл Симеона и его нравственный радикализм вызывали критику со стороны некоторых официальных представителей церковной иерархии, что послужило поводом к изгнанию его из Константинополя по решению церковного Синода. Симеон, в частности, считал, что без высоких мистических дарований, без созерцания Божественного света спасение для человека невозможно. Свои собственные видения Божественного света он описывал с предельной откровенностью:

Что за новое чудо совершается ныне? Бог и ныне желает быть для грешников зримым — Тот, Кто некогда, скрывшись, выше неба вознесся и воссел на Престоле пренебесном и Отчем. Я страшусь и подумать, как же выражу словом?.. Как рука все опишет или трость начертает? Как поведает слово, как язык мой расскажет, Как уста изрекут все, что я вижу сегодня, что во мне непрестанно целый день происходит? Среди ночи глубокой, среди тьмы беспросветной с изумленьем и страхом я Христа созерцаю. Небеса отверзая, Он нисходит оттуда, со Отцом мне являясь и Божественным Духом. Он один, но в трех Лицах, Три в единстве всецелом, Трисвятое сиянье в трех божественных солнцах. Озаряет Он душу ярче солнца земного, просвещает Он светом помраченный мой разум… Несказанное чудо я едва понимаю. Вдалеке созерцая красоту, что незрима из–за яркого света ослепительной славы, я весьма изумляюсь, весь обьемлемый страхом… Трепеща, ужасаясь, я пришел в исступленье и не мог выносить я нестерпимую славу в эту ночь ощущений несказанных и странных…

Будучи выдающимся учителем нравственной жизни, Симеон оставил много наставлений монашествующим и мирянам по нравственно–аскетическим и духовным вопросам. В стихотворении под названием «Кто есть монах, и какое его делание» Симеон начертывает идеал монашеской жизни:

Монах есть тот, кто миру не причастен, кто говорит всегда с одним лишь Богом, кто, видя Бога, сам бывает видим, Любя Его, он Им любим бывает и, светом становясь, всегда сияет. Монаха хвалят — все равно он нищий, в дом приглашают — все равно он странник. О дивное, немыслимое чудо! Среди богатств безмерных — я нуждаюсь, Владея многим — остаюсь я беден, среди обилья вод — томлюсь я жаждой. Кто даст мне то, что я уже имею? И где найду Того, Кого я вижу? Как удержу Того, Кто в сердце дышит, но вне всего, Незримый, пребывает? Имеяй уши слышати — да слышит, Словам безумца с трепетом внимая!

Уникальность Симеона обусловлена не только нехарактерной для восточной патристики автобиографичностью его сочинений и не только оригинальностью их содержания, но и той необычной формой, в которую он облекал свои мысли. Симеон был церковным поэтом, однако он сочинял не богослужебные тексты, а свободные стихи, причем использовал не античную метрику, характерную для ученой поэзии его времени, а силлабо–тонические размеры, свойственные народной поэзии. Это делало его стихотворения доступными не только ученой публике, но и простому народу. При этом все стихотворения Симеона были наполнены глубоким религиозным чувством:

Как Ты пламенем горящим и водой живой бываешь? Услаждая, как сжигаешь? Как от тленья избавляешь? Как нас делаешь богами, тьму в сиянье превращая? Как из бездн людей выводишь, нас в нетленье облекая? Как влечешь Ты тьму к рассвету? Как Ты ночь рукою держишь? Как Ты сердие озаряешь? Как меня Ты изменяешь? Как Ты приобщился к смертным, сделав их сынами Бога? Как без стрел пронзаешь сердце, и оно горит любовью? Как нас терпишь, как прощаешь, по делам не воздавая? Вне всего как пребываешь, на дела людей взирая? Оставаясь в отдаленье, как деянья всех объявишь? Дай рабам Твоим терпенье, чтоб их скорби не объяли!

Учение Симеона оказало влияние на развитие монашеской жизни на Афоне, о чем свидетельствует множество рукописей его творений, хранящихся в афонских монастырях. Афонский полуостров на севере Греции уже в X–XI веках был густо заселен монахами: согласно житийным источникам, в этот период там подвизалось около трех тысяч монахов разных национальностей. Характерной особенностью Афона на протяжении более тысячи лет вплоть до настоящего времени является то, что он представляет собой конфедерацию мужских монастырей, объединенных одним уставом: доступ на Афон женщинам строго запрещен. Такой порядок начал складываться уже при святом Афанасии Афонском , основателе Великой лавры, носящей его имя. В X–XI веках были основаны монастыри Ватопед, Иверский, Амальфитанцев, Ксиропотам, Зограф, Святого Пантелеимона, Преподобного Ксенофонта, Эсфигмен, Каракал, Костамонит, Симонопетра, Хиландар. Впоследствии появились и другие монастыри, а также скиты и отдельные кельи. Характерной особенностью Афона был его интернациональный характер: Иверский монастырь с X века населяли грузины, монастырь Амальфитанцев — выходцы из Южной Италии, монастырь Ксилургу с XI века находился в руках русских, которые в XII веке получили монастырь Святого Пантелеимона, сербы с конца XII века владели Хиландарским монастырем, а болгары — монастырем Зограф.

В XIII веке Афон оказался в эпицентре монашеского движения, получившего в науке название исихазма. Под исихазмом обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII–XIV веках и отразившееся в сочинениях афонских иноков Никифора Уединенника, Григория Синаита, Григория Паламы, а также целого ряда других аскетических писателей. Это направление характеризуется, в частности, интересом к теме созерцания Божественного света, о котором писал Симеон Новый Богослов, а также к психосоматическому методу молитвы Иисусовой.

Практика молитвы Иисусовой, заключающаяся в непрестанном произнесении молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (или более кратких форм «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Сыне Божий, помилуй мя», «Господи, помилуй»), была известна в монашеской среде уже в VIII веке. Однако в эпоху исихазма делание этой молитвы стало сопровождаться определенными физическими приемами, которые были впервые подробно описаны в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем Симеона Нового Богослова, но в действительности, возможно, принадлежащем другому автору. Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем:

Сев в безмолвной келье и наедине в каком–либо одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь — о чудо! — непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет! помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов. Прочему ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце.

Во второй четверти XIV века в Византии возникли споры вокруг описанного метода молитвы, а также вокруг учения исихастов в целом. Главными действующими лицами в этих спорах были Варлаам Калабриец (1290—1348) и святитель Григорий Палама (1296—1359). Варлаам, происходивший из среды греков–униатов Южной Италии, по прибытии в Константинополь в начале 1230–х годов сделал блестящую карьеру при дворе в качестве философа и ученого: от имени императора он вел переговоры с папскими легатами о соединении Церквей. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения о Филиокве, в которых доказывал, что ни греки, ни латиняне не могут настаивать на правильности своего учения по той причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Такая точка зрения не удовлетворила папу Бенедикта XII, которому были представлены трактаты Варлаама. Для папы релятивизм в догматах был неприемлем, и он требовал непременного признания Филиокве православными в качестве условия для заключения унии.

С православной же стороны на сочинения Варлаама отреагировали афонские монахи во главе с Григорием Паламой, который в то время был иноком Великой лавры. Переписка между Григорием Паламой и Варлаамом, начавшись с вопроса о границах богопознания, быстро перетекла в спор о сущности «умного делания», о психосоматическом методе молитвы Иисусовой и о созерцании Божественного света. Варлаам начал высмеивать психосоматический метод молитвы Иисусовой, называя практиковавших его монахов «омфалопсихами», или «пуподушниками», как если бы они считали, что душа человека находится в его пупке. Опыт созерцания Божественного света, который был известен исихастам, воспринимался Варлаамом как чувственное и соблазнительное явление бесовского характера. В ответ на эти обвинения, выдвинутые как в переписке, так и в ходе личных встреч с Варлаамом, Григорий Палама написал три «Триады в защиту священно–безмолвствующих».

В этом сочинении Григорий прежде всего защищает монашескую практику молитвы Иисусовой, настаивая на том, что молитва — не только умственное, но и телесное делание, не просто евагрианское «восхождение ума к Богу», но делание, охватывающее всего человека, включая ум и сердце, душу и тело, взор и дыхание. По учению Паламы, душа — это «единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»; телесным органом, в котором локализован ум человека, является сердце, и именно в него следует заключать ум. Если ум во время молитвы будет находиться вне тела, как рекомендовали противники исихазма, то он никогда не сможет достичь внимания и сосредоточенности, но всегда будет пребывать в рассеянности. В сердце же ум сходит благодаря дыханию и вместе с дыханием:

Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в «единовидной свернутости». Можно видеть, что так и само собой получается при напряжении внимания: при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо. Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как, например, дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от них.

Другой пункт, по которому Палама решительно выступает против Варлаама, это вопрос о богопознании. В ответ на мысль Варлаама о том, что Бог всецело непостижим, Григорий Палама дает богословское обоснование восточнохристианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Одним из путей объяснения данного парадокса в восточнохристианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом.

Наконец, третий пункт полемики между Варлаамом и Паламой — учение о природе Божественного света, созерцаемого исихастами во время молитвы. По учению Паламы, этот свет не есть сущность Божия, которая невидима и неприобщима. В то же время Божественный свет не является материальным феноменом или тварным светом, иноприродным сущности Божией. Божественный свет, созерцаемый исихастами, является нетварной энергией Бога, совечной Богу и неотделимой от Бога.

Приведенные Паламой аргументы не удовлетворили Варлаама, и он потребовал от императора созыва Собора для разрешения вопросов, поставленных в ходе спора. Такой Собор состоялся в храме Святой Софии 10 июня 1341 года. На Соборе Варлаам признал свое поражение и в тот же день бежал из Византии в Авиньон к папе Клименту VI, который назначил его епископом города Джераче в Неаполитанском королевстве. Назначение состоялось по протекции Франческо Петрарки, которому Варлаам преподавал греческий язык. Споры на этом не закончились, и в течение последующего десятилетия против Паламы выступили его бывший ученик Акиндин и придворный историк Никифор Григора. Однако Константинопольские Соборы 1347 и 1351 годов, созванные императором Иоанном IV Кантакузеном во второй и в третий раз подтвердили учение Паламы. С 1347 года вплоть до своей кончины Григорий Палама занимал пост архиепископа Фессалоникийского, а на патриарший престол в Константинополе возводились его ученики — Исидор I, Каллист I и Филофей Коккин. В 1368 году, спустя девять лет после кончины Григория Паламы, он был торжественно причислен к лику святых патриархом Филофеем Коккиным, и было установлено праздновать его память во вторую неделю Великого поста.

С именем Григория Паламы связана, кроме того, интересная страница в истории взаимоотношений между христианством и мусульманством. К тому времени христиане и мусульмане во многих землях жили бок о бок друг с другом на протяжении столетий, и первоначальное резко отрицательное отношение к исламу в православной среде несколько смягчилось. Характерны в этом отношении деяния созванного императором Мануилом Комнином Константинопольского Собора 1180 года, на котором рассматривалась содержавшаяся в греческих требниках анафема «Богу Магомета, о Котором Магомет говорит, что Он есть Бог олосфирос, что Он не рождает и не рожден и Ему никто не подобен». Эта анафема, как сказано в постановлении Собора, смущала лиц, обращавшихся из магометанства в Православие. На Соборе решено было анафему «Богу Магомета» выбросить из требников, ограничившись лишь анафемой самому Магомету.

Полемика между Григорием Паламой и мусульманами имела место в 1354—1355 годах, когда он находился в плену у турок. Проведя в плену более года, святитель беседовал с высшими лицами турецкого государства, в том числе с принцем Измаилом, внуком великого эмира Орхана. Об этих беседах он подробно говорит в «Письме своей Церкви», адресованном пастве Фессалоник. К письму тематически примыкает сочинение под названием «Диспут с хионами», составленное врачом Таронитисом, который был свидетелем диспутов Григория Паламы с мусульманами.

Помимо богословских тем — учение о едином Боге, вера в Божество Иисуса Христа, значение Магомета — в ходе диспутов был выдвинут ряд историософских аргументов. Так, например, магометане видели благословение Божие в своем военном превосходстве над греками. В ответ на это Григорий пишет:

Похваляется же этот нечестивый, ненавистный Богу и преступный род, что возобладал над ромеями благодаря своей любви к Богу, не ведая того, что этот мир лежит во зле (1 Ин 5:19) и над его большей частью господствуют чаще всего злые люди, рабы преисподней, силой оружия одолевающие соседей. Вот почему весь период до Константина, который, царствуя, воистину руководствовался любовью к Богу, идолопоклонники владели почти всей экуменой, а после него снова в течение длительного времени ею правили люди, которые ничем или почти ничем не отличались от них.

В последней фразе имеются в виду императоры–еретики эпохи Вселенских Соборов.

Если в письме, адресованном пастве, Григорий не стесняется в выражениях по адресу магометан, то в ходе самих диспутов с ними он был гораздо более сдержан и даже приветлив. Критерием истинности религии, по его мнению, не может быть военное превосходство, и религия не должна навязываться силой. В том, что христианство является религией свободы, Палама видит его превосходство над мусульманством, что он и разъяснил своим оппонентам в ходе одного из диспутов:

Пусть Магомет, отправившись с Востока, прошел победителем до Запада, но побеждал он войной, мечом, грабежом, порабощением, избиением людей. Из этого ничто не может исходить от Бога, Который добр. Скорее же это обусловлено волей человека и диавола, от начала являющегося человекоубийцей (Ин 8:44). Что же, разве Александр, отправившись c Запада, не покорил весь Восток? Однако и многие другие в разные времена, предпринимая военные походы, нередко овладевали всей экуменой. Никому же из них никакой народ не вверял свои души, как вы Магомету. Впрочем, он, и силу используя, и наслаждения предлагая, не привлек на свою сторону даже одной целой части экумены. А учение Христа, хотя и отвергающее почти все удовольствия жизни, охватило все пределы экумены и господствует среди тех, кто воюет с ним, без всякого насилия и, скорее, торжествуя над насилием, которое всякий раз противопоставляется ему, так что в этом заключается победа, победившая мир (1 Ин 5:4).

Описанный диспут закончился благоприятно для святителя, который в нужный момент сумел проявить достаточный дипломатический такт:

Тем временем находившиеся рядом христиане, видя, что турки вот–вот разгневаются, знаками показали мне, что пора прекращать говорить, Я же, чтобы разрядить обстановку, с легкой улыбкой сказал тем: «Если бы мы были согласны со словами друг друга, то придерживались бы одного учения…» Один из них сказал: «Настанет когда–нибудь время, когда мы придем к согласию друг с другом». И я согласился с этим и высказал пожелание, чтобы такое время пришло как можно скорее.

Флорентийская уния и падение Византии. Православие под турецким игом

Середина XV века ознаменовалась для Православной Церкви двумя трагедиями — Флорентийской унией и падением Константинополя. К этому времени от Византийской империи оставался лишь Константинополь с пригородами, незначительная часть территории на юге Греции и несколько островов. Все остальные территории, входившие в некогда могущественную империю, были заняты турками или — на Западе — латинянами. Византийский император находился на вассальном положении у турецкого султана, и дни великой христианской империи были сочтены.

В надежде спасти остатки империи от неминуемой гибели император Иоанн VIII Палеолог решился на отчаянный шаг: 24 ноября 1437 года он отправился в Италию к папе Евгению IV в надежде на получение военной помощи латинян против турок. Вместе с императором отбыли около 600 человек, включая престарелого патриарха Константинопольского Иосифа II , 22–х епископов, многочисленных клириков и мирян. В составе делегации были представители патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. 9 апреля 1438 года в Ферраре под председательством папы Евгения открылся Собор, на котором предстояло обсудить разногласия между греками и латинянами. Для этой цели была создана богословская комиссия, в которую со стороны греков вошли митрополит Ефесский Марк, митрополит Никейский Виссарион и еще несколько лиц, а со стороны латинян — несколько кардиналов. Официальным главой греческой делегации в течение всего Собора оставался император Иоанн Палеолог, который нередко принимал личное участие в прениях. В составе греческой делегации был также Исидор, незадолго до этого назначенный митрополитом Киевским.

Первый вопрос, который делегации обсуждали на Соборе в Ферраре, был вопрос о чистилище. Согласно латинскому учению, чистилище представляет собой место посмертного временного мучения тех лиц, которые умерли в мире с Церковью и которые не совершили смертных грехов: по окончании периода мучений эти люди попадают в Царство Небесное. На Феррарском Соборе латиняне утверждали, что «нет нужды молиться за тех, которые находятся в раю, ибо они не имеют никакой нужды в этом, ни за тех, которые — в аду, так как они не могут освободиться или очиститься от грехов», молиться можно лишь за тех, кто находится в чистилище. Богословие Восточной Церкви, однако, учения о чистилище не знало, и святой Марк Ефесский в своем ответе на доклад латинян утверждал, что Церковь молится за всех усопших — как находящихся в раю, так и томящихся в аду, с надеждой на то, что эта молитва будет услышана Богом. По первому пункту полемики согласие между двумя партиями достигнуто не было.

Второй темой, предложенной к обсуждению в Ферраре, было латинское учение о Филиокве. Против этого учения в прениях выступали и Марк Ефесский, и Виссарион Никейский, однако латиняне упорно его защищали. Опять же согласие достигнуто не было. После того как в феврале 1439 года заседания Собора были перенесены во Флоренцию, было решено отказаться от обсуждения вопроса о включении Филиокве в Символ веры и ограничиться общим обсуждением учения об исхождении Святого Духа. Во Флоренции латиняне заявили, что единой причиной исхождения Святого Духа они признают Бога Отца, зачитав отрывок из послания Максима Исповедника к Марину (упоминался нами выше). Тем не менее греков не удовлетворили объяснения латинян, и святой Марк Ефесский представил в опровержение учения о Филиокве трактат под названием «Свидетельства об исхождении Святого Духа только от Отеческой Ипостаси».

После полутора лет напряженных богословских дискуссий латиняне поставили грекам ультиматум, который сводился к тому, что греки должны были принять латинское учение. При этом папа пообещал военную помощь византийскому императору. 4 июля 1439 года греки передали латинянам заявление следующего содержания: «Мы соглашаемся с вашим учением и с вашим прибавлением в Символе, сделанным на основании святых отцов; мы заключаем с вами унию и признаем, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от одного единого Начала и Причины». Это заявление подписали все члены греческой делегации, кроме святого Марка Ефесского, оставшегося непреклонным.

Получив заявление греков, папа потребовал, чтобы они согласились также с латинским пониманием чистилища, с практикой служения литургии на пресном хлебе и с латинским учением о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы при произнесении слов «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое» и «Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя» (греки считали, что преложение Святых Даров происходит не после произнесения этих слов, а после призывания Святого Духа). От греков потребовали также, чтобы они согласились с латинским учением о первенстве папы Римского, причем не только о первенстве чести, но и о примате юрисдикции (т. е. чтобы восточные патриархи вошли в юрисдикционное подчинение папе Римскому), чтобы называли папу «викарием Христа» и «главой Церкви», чтобы признали за ним право беспрепятственно вмешиваться в дела Православной Церкви. После долгих колебаний 33 представителя греческой делегации наконец подписали унию на условиях, выдвинутых латинянами. Единственным официальным членом делегации, не подписавшим унию, был святитель Марк Ефесский. Не подписал унию также патриарх Иосиф, к тому времени скончавшийся.

По возвращении в Константинополь святитель Марк Ефесский написал окружное послание, в котором решительно отмежевался от Ферраро–Флорентийского Собора. Относительно греков, подписавших на нем унию с латинянами, святитель Марк писал:

Надо бежать от них, как бегут от змеи… как от христопродавцев и христокупцев… Ибо мы вместе с Дамаскиным и всеми отцами не говорим, что Дух происходит от Сына; а они — вместе с латинянами говорят, что Дух происходит от Сына. И мы вместе с божественным Дионисием говорим, что Отец — единый Источник преестественного Божества; а они вместе с латинянами говорят, что и Сын — Источник Святого Духа, очевидно, что этим исключая Духа из Божества… И мы утверждаем, согласно отцам, что воля и энергия несотворенного и Божественного естества несотворенны; а они вместе с латинянами и Фомой говорят, что воля — тождественна с естеством, а Божественная энергия — тварна… И мы говорим, что ни святые не воспринимают еще уготованное им Цapcтво и неизреченные блага, ни грешники еще не посланы в геенну, но и те и другие каждые ожидают свой удел, который будет воспринят в будущем веке после воскресения и суда; а они вместе с латинянами желают, чтобы они сразу же после смерти восприняли согласно заслугам, а промежуточным… они даруют очистительный огонь, который не тождествен с геенским… И мы, послушествуя заповедающих апостолов, отвращаемся от иудейского бесквасного хлеба; а они, в том же акте унии, возвещают, что то, что священнодействуется латинянами, является Телом Христовым. И мы говорим, что прибавление в Символе возникло беззаконно и противозаконно и противно отцам; а они утверждают, что оно законно и благословенно… Для нас папа представляется как один из патриархов, и то если бы он был православным, а они с большею важностью объявляют его викарием Христа, отцом и учителем всех христиан… Итак, братие, бегите от них и от общения с ними…

Ферраро–Флорентийский Собор имел все формальные признаки Вселенского Собора: в нем участвовали папа и император, Константинопольский патриарх и представители других древних Восточных Патриархатов, предстоятель Русской Церкви (еще не имевшей автокефалии и входившей в состав Константинопольского Патриархата). В Католической Церкви этот Собор признается Вселенским. Однако на православном Востоке он был отвергнут на том основании, что от Православной Церкви на нем потребовали капитуляции, отказа от своей многовековой богословской традиции.

Русская Церковь первой отвергла унию. Когда митрополит Киевский Исидор, представлявший Русскую Церковь на Флорентийском Соборе, вернулся на Русь спустя два года после окончания Собора, он 5 июля 1441 года совершил богослужение в Успенском соборе Московского Кремля: за богослужением возносилось имя папы Римского и был зачитан акт о воссоединении с Римом. Никто из присутствовавших бояр и епископов поначалу не выразил несогласия; напротив, по словам летописца, «умолчаша и бояре и инии мнозе, еще же паче и епископы русския умолчаша, и воздремаша и уснуша». Однако великий князь Московский Василий Васильевич объявил Исидора еретиком и приказал арестовать его. Тогда «вси епископы рустии возбудишася; князи и бояре и множество християн тогда… начаша… звати Исидора еретиком». Митрополита Исидора старались принудить к отречению от унии, угрожая даже смертной казнью: он остался непреклонен и в конце концов бежал в Рим, где папа сделал его кардиналом. Так Ферраро–Флорентийский Собор был отвергнут Русской Церковью.

В 1442 году на Соборе в Иерусалиме патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский отказались признать Ферраро–Флорентийский Собор, назвав его «грязным, антиканоничным и тираническим», и разорвали общение с Константинопольским патриархом Митрофаном II , избранным на место скончавшегося во Флоренции патриарха Иосифа. Спустя восемь лет, на Соборе в Константинополе, униатский Константинопольский патриарх Григорий III Мамма был низложен, и Ферраро–Флорентийский Собор в присутствии патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского был предан анафеме Константинопольской Церковью. Общее настроение греков накануне падения Византии было выражено в словах византийского флотоводца великого дуки Луки Нотараса: «Я предпочитаю увидеть царствующей в городе турецкую чалму, чем латинскую тиару». Через четырнадцать лет после заключения Флорентийской унии и через три года после ее осуждения на Константинопольском Соборе столица Византийской империи оказалась в руках турок, а Лука Нотарас был по приказу султана обезглавлен вместе со своим четырнадцатилетним сыном.

Как уже говорилось, греки подписали унию во Флоренции в надежде на то, что латиняне окажут им военную помощь против турок. Однако помощь ограничилась присылкой трех генуэзских галер с несколькими сотнями добровольцев на борту, которые, впрочем, мужественно сражались бок о бок с греками. Кроме того, в Константинополь был прислан кардинал–митрополит Исидор (тот самый, который от имени Русской Церкви подписал унию, а затем был с позором изгнан из Москвы): ему император разрешил служить в соборе Святой Софии. Когда в апреле 1453 года турки начали осаду Константинополя с суши и с моря, турецкое войско превосходило византийскую армию по численности в 20 раз. Несмотря на это, оборона Константинополя продолжалась семь недель. В ночь с 28 на 29 мая 1453 года состоялась последняя христианская служба в соборе Святой Софии. Вечером 29 мая город был взят турками, последний византийский император Константин XI Палеолог погиб при обороне города. По приказу султана Мехмеда II храм Святой Софии был превращен в мечеть.

Взятие Константинополя сопровождалось трехдневным грабежом, в ходе которого турки, с разрешения султана, убивали и грабили всех, кого хотели. По приказу султана были казнены некоторые оставшиеся в живых представители византийской знати и представители духовенства, но кардиналу Исидору удалось бежать. Многие церкви были разграблены и осквернены. На Константинопольский патриарший престол, по инициативе Мехмеда II, был избран ученый монах Геннадий Схоларий, решительный противник унии: ему Мехмед II, по подобию византийских императоров, лично вручил патриарший жезл. Геннадий стал главой миллета — греческой общины, наделенной правами самоуправляемого этнического меньшинства. Султан снабдил патриарха грамотой–фирманом, наделявшей его правами духовного и светского главы греческого населения Османской империи (мозаика с изображением Мехмеда II, вручающего фирман Геннадию, находится в здании Константинопольской Патриархии в Стамбуле).

Влияние Константинопольского Патриархата среди христианской паствы империи было не только сохранено, но даже упрочено благодаря тому, что патриарх получил от султана не только церковную, но и некое подобие политической власти. В основу религиозно–политического устройства новообразованной империи был положен характерный для исламского мира принцип совмещения духовной и светской власти в одном лице. Турецкий султан, будучи абсолютным монархом и одновременно религиозным лидером империи, делегировал часть своих полномочий Константинопольскому патриарху, который стал посредником между султаном и христианским населением. Де–факто патриарх вынужден был выполнять функции проводника воли султана, что давало ему определенные привилегии внутри Османской империи, но лишало его какой–либо возможной церковной власти за ее пределами. На несколько последующих столетий судьба Константинопольского Патриархата оказалась неразрывно связанной с судьбой Османской империи.

Хотя православное меньшинство получило, по воле султана, определенное место в структуре турецкого общества, вскоре стало ясно, что христианство воспринимается как второразрядная религия, а христиане — как граждане второго сорта. Они платили высокие налоги, носили особую одежду, Церкви была запрещена миссионерская деятельность, а обращение мусульманина в христианство рассматривалось как преступление. За право вступления в должность патриарх должен был платить султану огромную сумму денег, и, как правило, патриархом мог стать тот из претендентов, кто был способен больше заплатить. Султаны были, таким образом, заинтересованы в том, чтобы как можно чаще менять патриархов. Причиной частой смены патриархов были также внутренние нестроения в Константинопольском Патриархате и борьба за патриарший престол. Кроме того, любое проявление нелояльности по отношению к турецкому режиму жестоко каралось. В результате из 159 Константинопольских патриархов, занимавших престол между XV и XX веками, 105 были смещены турками, 27 вынужденно отреклись от престола, 6 были умерщвлены, и лишь 21 умерли своей смертью, находясь на должности. Один и тот же человек мог стать патриархом и быть низложен несколько раз.

После захвата Константинополя турки продолжили завоевательные походы, в ходе которых порабощению подвергались в том числе исконно православные земли. В 1459 году Мехмед II овладел Сербией. В первой четверти XVI века в результате военных походов султана Селима I в составе Османской империи оказались Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский Патриархаты. После превращения Сербии в провинцию Османской империи автокефалия Сербской Церкви была утрачена и Церковь вошла в Константинопольский Патриархат (ранее, в конце XIV века, после завоевания Болгарии турками, в состав Константинопольского Патриархата вошла Болгарская Церковь). Древние восточные Патриархаты не были упразднены, однако фактически находились в зависимости от Константинопольского патриарха, который был единственным главой Православной Церкви на территории Османской империи, признанным государственной властью.

Турецкое завоевание в значительной степени парализовало интеллектуальную жизнь греков, остановилось развитие православного богословия. Главной задачей для Церкви было выжить и сохранить свою традицию. Это было необходимо не только ввиду постоянного гнета со стороны мусульман, но и ввиду регулярных попыток латинского Запада склонить Греческую Церковь к подчинению Риму. В поисках союзников против латинян греки устанавливали сношения с европейскими протестантами. Последняя четверть XVI века была ознаменована перепиской между патриархом Иеремией II и богословами тюбингенского университета. А XVII век ознаменовался «протестантской смутой» внутри Греческой Церкви, вызванной влиянием кальвинистских идей на Константинопольского патриарха Кирилла I Лукариса. В 1629 году в Женеве, главном центре европейского кальвинизма, под именем Лукариса было напечатано «Исповедание веры», содержавшее многие кальвинистские идеи. Сам Кирилл Лукарис, шесть раз становившийся патриархом и шесть раз низведенный с престола, закончил жизнь трагически: он был задушен янычарами, а тело его бросили в Босфор. Идеи Лукариса были впоследствии многократно осуждены на церковных Соборах, состоявшихся между 1638 и 1691 годами.

С турецким завоеванием было связано постепенное ослабление на протяжении XVI–XVII веков многих афонских монастырей и угасание на Афоне традиции исихазма. Хотя турецкие султаны покровительствовали Афону, самоуправство мелких турецких чиновников, высокие налоги, которые вынуждены были платить монахи, и пиратские набеги — все это не способствовало процветанию на Афоне монашеской жизни. К XVII веку многие монастыри Святой Горы пришли в упадок. Некоторое оживление в духовной жизни Афона наблюдается в середине XVIII века, и связано оно с движением «колливадов», охватившим афонские монастыри и перекинувшимся в континентальную Грецию. Движение началось со спора по незначительному, казалось бы, вопросу о допустимости поминовения усопших в воскресенье. В начале XIX века спор возобновился, но главным теперь стал вопрос о регулярности причащения: колливады настаивали на возрождении древней практики частого причащения, тогда как их противники считали, что причащаться надо два–три раза в год. Духовная программа колливадов, однако, не ограничивалась вопросами о поминовении усопших и о частом причащении. Колливады ставили задачей возрождение той духовной традиции, которая была связана с именами святителя Григория Паламы и исихастов XIV века и которая к XVIII веку была почти полностью забыта. Центральным пунктом программы было возрождение практики «умного делания» — молитвы Иисусовой.

Одним из главных деятелей движения был преподобный Никодим Святогорец (1748—1809), перу которого принадлежат многочисленные оригинальные сочинения, в том числе книга «О частом причащении», толкования на Послания апостола Павла и на богослужебные тексты. Книга под названием «Невидимая брань», получившая широкое распространение и переведенная в конце XIX века на русский язык, представляет собой переработку сочинения латинского монахатеатинца Лоренцо Скуполи. Однако главным трудом Никодима является «Филокалия», или «Добротолюбие» — многотомное собрание произведений восточнохристианских аскетических авторов с IV по XV век на тему умного делания. Именно благодаря «Филокалии», впервые напечатанной в Венеции в 1782 году, были возвращены к жизни многие творения древних церковных писателей, таких как Евагрий Понтийский, Марк Подвижник, Максим Исповедник, Исихий Синайский, а также византийских исихастов — Никифора Уединенника, Григория Синаита, Григория Паламы. В 1793 году «Добротолюбие» было переведено на славянский язык, в конце XIX — на русский, а в течение XX — на некоторые европейские языки. До настоящего времени этот сборник остается одной из наиболее читаемых книг в среде монашествующих и мирян Православной Церкви.

2. Православие на Руси

Православие в Киевской Руси

«Отметить особо на историческом пути Православия «русскую главу» требует не только особое значение ее для нас, русских, но превыше всего простая историческая правда», — писал протоиерей Александр Шмеман в книге «Исторический путь Православия». Значение России в исторической судьбе Православия является, по мнению исследователя, исключительным, ни с чем не сравнимым.

Ко времени падения Византии Православие на Руси насчитывало уже несколько веков. После того как Русь была крещена князем Владимиром, в ней была образована Киевская митрополия в юрисдикции Константинопольского Патриархата. Первые митрополиты были греками и присылались из Константинополя, богослужение поначалу совершалось тоже на греческом языке. Точная дата основания митрополии, так же как и имена первых митрополитов являются предметом споров среди ученых. В Русской Православной Церкви первым митрополитом Киевским признается Михаил: считается, что святой князь Владимир привез его с собой из Корсуни. Одновременно или почти одновременно с митрополией в Киеве епископские кафедры были основаны в Новгороде, Полоцке и некоторых других городах. Множество храмов строилось по всей Руси, открывались приходские школы, и во всех городах и селах совершались массовые крещения. К концу правления Владимира в одном только Киеве было около 400 церквей.

После смерти князя Владимира в 1015 году между его сыновьями началась борьба за власть: Святополк объявил себя князем Киевским и, дабы избавиться от возможных соперников, умертвил своих родных братьев — Бориса, который княжил в Ростове, и Глеба, княжившего в Муроме. Почитание Бориса и Глеба началось вскоре после их кончины, и уже в 1026 году на месте их погребения митрополитом Киевским Иоанном I был освящен храм. Борис и Глеб были первыми святыми, прославленными Русской Церковью; хотя они не были мучениками за Христа, они были прославлены как страстотерпцы, не пожелавшие поднять руку на брата и защитить свою жизнь, но отдавшие ее ради прекращения междоусобицы и водворения мира.

Убийца Бориса и Глеба, Святополк Окаянный, был в 1019 году побежден другим сыном святого князя Владимира, Ярославом Мудрым, чье долгое правление было ознаменовано дальнейшим распространением христианства. При Ярославе были построены Софийский собор в Киеве, кафедральные соборы в Новгороде и многих других городах, при нем же появились первые монастыри и началась систематическая работа по переводу греческих богослужебных книг на славянский язык, о чем рассказывается в «Повести временных лет»:

Заложил Ярослав город большой, у которого сейчас Золотые ворота, заложил и церковь Святой Софии, митрополию, и затем церковь Святой Богородицы Благовещения на Золотых воротах, затем монастырь Святого Георгия и святой Ирины. При нем начала вера христианская плодиться и распространяться, и черноризцы стали множиться, и монастыри появляться. Любил Ярослав церковные уставы, попов очень жаловал, особенно же черноризцев, и к книгам проявлял усердие, часто читая их и ночью и днем. И собрал книгописцев множество, которые переводили с греческого на славянский язык. И написали они много книг, по которым верующие люди учатся и наслаждаются учением Божественным… Ярослав… любил книги и, много их переписав, положил в церкви Святой Софии, которую создал сам. Украсил он ее золотом, серебром и сосудами церковными, в ней возносят к Богу положенные молитвы в назначенное время. И другие церкви ставил он по городам и по местам, поставляя попов и давая им от своей казны плату, веля им учить людей, потому что это поручено им Богом, и посещать часто церкви. И умножилось число пресвитеров и людей крещеных.

При Ярославе в Киеве появился первый митрополит русского происхождения, Иларион, избранный и поставленный на Киевскую митрополию Собором русских епископов. До своего поставления он был священником в княжеском селе Берестове и был известен как «муж благостный, книжный и постник»: он выкопал себе пещеру на берегу Днепра и удалялся туда для молитвы и псалмопения. Пребывание его на святительской кафедре было, по–видимому, недолгим, так как с 1055 года в летописях в качестве Киевского митрополита упоминается грек Ефрем. Рядом ученых было высказано предположение, что после оставления кафедры Иларион постригся в схиму с именем Никона и стал иноком, а затем и игуменом Киево–Печерского монастыря. Однако в Русской Православной Церкви святитель Иларион и преподобный Никон почитаются как два разных лица.

В историю Русской Церкви митрополит Иларион вошел как выдающийся просветитель и духовный писатель. Из его творений особой популярностью на Руси пользовалось «Слово о законе и благодати» — одно из первых оригинальных произведений русской письменности. Помимо несомненного литературного таланта автор «Слова» обладал незаурядным богословским даром и был хорошо знаком с современной ему богословской проблематикой. Один из лейтмотивов произведения — противопоставление христианства иудейству, благодати — закону. В то же время «Слово» представляет собой опыт осмысления христианства как вселенской спасительной веры, к которой благодаря святому князю Владимиру стал причастен русский народ. С большим вдохновением и силой митрополит Иларион говорит о плодах принятия христианства Русью:

И подобало Благодати и Истине воссиять над новым народом. Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного в мехи ветхие, обветшавшие в иудействе… Но новое учение — новые мехи, новые народы! И сберегается то и лругое. Так и совершилось. Ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского. И езеро закона пресохло. Евангельский же источник, исполнившись воды и покрыв всю землю, разлился и до наших пределов. И вот уже со всеми христианами и мы славим Святую Троицу… И уже не идолопоклонниками зовемся, но христианами, не без упования еще живущими, но уповающими на Жизнь Вечную. И уже не капища сатанинские воздвигаем, но церкви Христовы созидаем… Все народы помиловал Преблагой Бог наш, и нас не презрел Он: восхотел — и спас нас и привел в познание Истины.

В крещении Руси князем Владимиром митрополит Иларион видит переломный момент русской истории. Автору «Слова» удалось передать то духовное ликование, которое было характерно для молодого русского христианства как новой веры, пришедшей на смену обветшавшему язычеству:

И в единовремение вся земля наша восславила Христа со Отцом и со Святым Духом. Тогда идольский мрак стал удаляться от нас — и явилась заря правоверия; тогда тьма служения бесовского исчезла — и слово евангельское осияло нашу землю. Тогда капища разрушались, а церкви поставлялись, идолы сокрушались, а иконы святых являлись, бесы убегали, а крест освящал грады. Пастыри словесных овец Христовых, епископы, предстали святому алтарю, принося Бескровную Жертву; пресвитеры и диаконы и весь клир благоукрасили и в благолепие облекли святые церкви. Труба апостольская и гром евангельский огласили все грады; фимиам, возносимый к Богу, освятил воздух. Встали на горах монастыри, явились черноризцы. Мужи и жены, малые и великие, все люди, преисполнившие святые церкви, восславили Господа, взывая: «Един свят, един Господь Иисус Христос во славу Бога Отца! Аминь. Христос победил! Христос одолел! Христос воцарился! Христос прославился! Велик Ты, Господи, и чудны дела Твои! Боже наш, слава Тебе!»

«Слово» заканчивается вдохновенной молитвой, обращенной к святому равноапостольному князю Владимиру:

Встань, о честная глава, из гроба твоего! Встань, отряси сон! Ибо ты не умер, но спишь до всеобщего восстания. Встань, ты не умер! Не надлежало умереть тебе, уверовавшему во Христа, Который есть Жизнь, дарованная всему миру. Отряси сон, возведи взор и увидишь, что Господь, таких почестей сподобив тебя там, на небесах, и на земле не без памяти оставил в сыне твоем. Встань, посмотри на чадо свое… посмотри на внуков твоих и правнуков: как они живут, как хранимы Господом, как соблюдают правую веру, преданную им тобою, как прилежат к святым церквам, как славят Христа, как поклоняются Его имени. Посмотри же и на град, величием сияющий, посмотри на церкви процветаюшие, посмотри на христианство возрастающее, посмотри на град, иконами святых блистающий и ими освящаемый, фимиамом благоухающий, славословиями божественными исполненный и песнопениями святыми оглашаемый. И, все это увидев, возрадуйся, и возвеселись, и восхвали Преблагого Бога, Устроителя всего.

С именем митрополита Илариона летописная традиция связывает и основание Киево–Печерского монастыря. «Повесть временных лет» говорит о том, что этот монастырь, уже к концу XI века превратившийся в крупнейший центр духовной жизни и религиозного просвещения, начался с той самой пещеры на берегу Днепра, где до своего избрания на Киевский митрополичий престол молился Иларион. Именно в этой пещере поселился преподобный Антоний Печерский, возле которого начала собираться община учеников. По благословению Антония были построены Успенская церковь и монашеские кельи, обитель была обнесена оградой. В годы игуменства преподобного Феодосия было начато строительство каменного Успенского собора монастыря. Феодосий, согласно его житию, составленному преподобным Нестором Летописцем, отличался особым аскетизмом и требовал от иноков безоговорочного послушания. В монастыре он ввел Студийский устав. Почитание Феодосия началось вскоре после его кончины, даже раньше, чем почитание его учителя преподобного Антония. В историю Русской Церкви оба преподобных вошли как основатели монашества на Руси.

Влияние преподобных Антония и Феодосия и основанного ими монастыря в период между последней третью XI и первой третью XIII века было огромным. На епископские кафедры во многих городах Руси ставились иноки из Киево–Печерской обители. Все без исключения кафедральные соборы в епархиях, возникших в этот период, — в Ростове, Владимире–Волынском, Турове, Галиче, Рязани, Владимире–на–Клязьме — были посвящены Успению Пресвятой Богородицы, как и собор Киево–Печерской лавры. Киевские князья нередко обращались за помощью к печерским игуменам, которые играли заметную роль не только в религиозной, но и в политической жизни страны. Печерский монастырь, кроме того, стал важнейшим центром летописания и агиографии.

В истории Руси XII век был временем феодальной раздробленности, когда внутренняя политика определялась противоборством удельных князей. В этот период возрастает роль Киевского митрополита как единственного лица, чья юрисдикция простирается на всю Русскую землю: не случайно приблизительно с середины XII века митрополиты титулуются «Киевскими и всея Руси». В то же время большинство Киевских митрополитов этого периода были греками, которые не всегда ориентировались в сложных перипетиях русской политической и церковной жизни. В тех же случаях, когда митрополитом по инициативе князя становился выходец из Руси, Константинополь, как правило, энергично протестовал. Нестроения, вызванные сложными взаимоотношениями с Константинополем, однако, не препятствовали дальнейшему укреплению Православия на Руси, увеличению числа епископских кафедр: к началу XIII века их было уже около пятидесяти.

В дело укрепления церковной жизни вносили вклад некоторые выдающиеся правители, такие, например, как святой благоверный князь Андрей Боголюбский, вошедший в историю Церкви как храмоздатель и ревнитель благочестия. В годы его правления Владимир–на–Клязьме превратился в один из главных политических и религиозных центров Руси. Андрей даже хотел учредить там отдельную митрополичью кафедру, но получил отказ от Константинополя. При нем были построены Успенский собор во Владимире и церковь Покрова–на–Нерли, с его именем связывают установление на Руси празднования Покрова Пресвятой Богородицы.

Значение Владимира выросло после того, как в 1237—1240 годах по Руси пронеслись, опустошая все на своем пути, войска ордынского хана Батыя (1208—1255), внука Чингисхана. В ходе этого нашествия, положившего начало более чем двухсотлетнему периоду монголо–татарского ига, были захвачены и разорены многие крупные города Руси, в том числе Рязань, Москва, Владимир–на–Клязьме, Козельск, Переяславль, Чернигов, Киев, Каменец, Владимир–на–Волыни, Галич и Лодыжин. Монголы грабили и разрушали церкви, убивали и уводили в плен священнослужителей и монахов. Митрополит Киевский (с 1236 года) Иосиф пропал без вести, несколько епископов погибло. Вся завоеванная монголами Русь была обложена данью, и в течение последующих двух с лишним столетий русские князья и митрополиты перед вступлением в должность должны были ездить в Орду и получать ярлык (разрешение) от хана: без такого ярлыка ни князь, ни митрополит не могли считаться легитимными.

Разграбление Киева татаро–монгольскими ордами 6 декабря 1240 года сделало невозможным и нецелесообразным для следующих Киевских митрополитов пребывание в городе. Святитель Кирилл II, формально оставаясь митрополитом Киевским, по большей части пребывал на северо–востоке Руси, а его преемник, святитель Максим в 1299 году переселился во Владимир–на–Клязьме, объединив Владимир с Киевом в одну митрополичью область.

Значение Владимира продолжало расти при святом благоверном князе Новгородском, Киевском и Владимирском Александре Невском (1220—1263), который вошел в историю Руси как один из выдающихся правителей, чья политическая дальновидность определила судьбу Руси на десятилетия вперед. Святой Александр сознавал бесперспективность борьбы с монголами и сосредоточил свои усилия на защите северо–западных рубежей Руси. Время его княжения совпало с активизацией католических рыцарских орденов, действовавших по прямому указанию папы. 9 декабря 1237 папа Григорий IX повелел Упсальскому архиепископу организовать крестовый поход против русских и финнов. Исполняя папский указ, в 1240 году шведский король отправил в русские земли многочисленное войско, однако оно было разбито дружиной святого князя Александра. В 1242 году благоверный князь одержал историческую победу над рыцарями Ливонского ордена на льду Чудского озера.

Потеряв надежду завоевать Русь при помощи рыцарских орденов, папы прибегли к увещаниям и угрозам. 15 ноября 1248 года папа Иннокентий IV направил Александру Невскому послание, в котором писал, что признание латинской иерархии позволит князю «весьма легко и весьма быстро достичь врат райских», поскольку «ключи от этих врат Господь вверил блаженному Петру и его преемникам, Римским папам, дабы они не впускали не признающих Римскую Церковь как Матерь нашей веры и не почитающих папу — наместника Христа». Около 1250 года папа прислал к Александру двух кардиналов с предложением принять католичество. Святой Александр ответил папе: «От Адама и… до Перваго Вселенскаго Собора святых отец, а от Перваго и до Седьмаго Собора — вся сия добре сведаем… якоже проповедашеся от святых апостол Христово Евангелие во всем мире, по сих же и предания святых отец Седми Собор Вселенских. И сия вся известно храним, а от вас учения не приемлем и словес ваших не слушаем».

Ради достижения мира с татаро–монголами святому князю пришлось совершить четыре поездки в Золотую Орду. Возвращаясь из четвертой поездки, он заболел и, приняв перед смертью монашеский постриг с именем Алексий, скончался. Когда весть о его смерти достигла Владимира, митрополит Киевский Кирилл, находившийся во Владимире, вышел к народу со словами: «Чада мои милые! Закатилось солнце земли Русской». Эти слова отражали ту любовь, которой великий князь был окружен при жизни. Церковное почитание Александра Невского началось вскоре после его кончины, и в середине XVI века он был официально причислен к лику святых.

Православие в Московской Руси

В начале XIV века резиденцией митрополита Киевского и всея Руси еще оставался Владимир, однако митрополит Петр последние годы жизни провел в Москве и был погребен в Успенском соборе Московского Кремля. В Москве же обосновался и преемник святителя Петра митрополит Феогност. Превращение Москвы в фактический центр митрополии было связано с возвышением Москвы в качестве главного политического центра Северо–Восточной Руси при великом князе Иване I Калите. Во второй половине XIV века Москва становится центром вооруженной борьбы против монголо–татарского ига. Крупнейшими фигурами в церковной жизни Руси этого периода были митрополит Московский (формально по–прежнему Киевский и всея Руси) Алексий и преподобный Сергий Радонежский.

Митрополит Алексий происходил из московского боярского рода, его крестным отцом был Иван Калита. Уже в отрочестве он возжелал монашеского жития и в двадцатилетнем возрасте принял постриг. Еще при жизни митрополита Феогноста Алексий был назначен его наместником и преемником. В 1354 году патриарх Константинопольский Филофей Коккин, ученик святителя Григория Паламы, утвердил Алексия митрополитом всея Руси, хотя сделано это было в виде исключения: правилом по–прежнему оставалось назначение на русскую митрополию этнических греков. При великом князе Иване II (1326—1359), княжившем в Москве в течение пяти лет, и в особенности в годы малолетства благоверного князя Димитрия Ивановича, получившего княжескую власть в девятилетнем возрасте, святитель Алексий фактически руководил внешней политикой Московского княжества. Он, в частности, входил в сношения с литовским князем Ольгердом, значительно расширившим Великое Княжество Литовское за счет присоединения традиционно русских земель и добившимся от Константинополя создания для Литвы отдельной митрополии. Святитель Алексий способствовал преодолению раздробленности Руси и созданию союза русских княжеств для противостояния Золотой Орде, которая к тому времени существенно ослабла.

Преподобный Сергий Радонежский был младшим современником и духовным другом святителя Алексия. Он тоже происходил из боярского рода и с детства отличался глубоким благочестием. После смерти родителей он вместе со своим старшим братом Стефаном ушел в подмосковные леса и в двенадцати верстах от села Радонеж поставил келью, а потом и небольшую церковь во имя Святой Троицы. Не выдержав суровых условий, Стефан оставил брата в одиночестве и перешел в Московский Богоявленский монастырь. После нескольких лет жизни в одиночестве преподобный Сергий стал принимать к себе учеников, и вскоре составилось братство из двенадцати иноков, для которых преподобный собственноручно построил несколько келий. В 1354 году он был посвящен в иеромонаха и назначен игуменом созданной им обители. Слава преподобного Сергия росла день ото дня, среди его почитателей были князья, бояре, епископы и священники. Преподобный удостоился дара прозорливости и чудотворений, а также многочисленных видений. Одно из них описано в «Житии преподобного Сергия», составленном его учеником преподобным Епифанием Премудрым:

Однажды блаженный отец молился по своему обычаю перед образом Матери Господа нашего Иисуса Христа… А когда он завершил канон и сел немного отдохнуть, сказал ученику своему, по имени Михей: «Чадо! Будь бдительным и бодрствуй, потому что видение чудесное и ужасное будет нам в сей час». И пока он это говорил, вдруг глас раздался: «Се, Пречистая грядет!» Святой, услышав, быстро вышел из кельи в сени. И вот свет ослепительный, сильнее солнца сияющий, ярко озарил святого; и видит он Пречистую Богородицу с двумя апостолами, Петром и Иоанном, в несказанной светлости блистающую. И когда увидел Ее святой, он упал ниц, не в силах вынести нестерпимый этот свет. Пречистая же Своими руками прикоснулась к святому, говоря: «Не ужасайся, избранник Мой! Ведь Я пришла посетить тебя. Услышана молитва твоя о учениках твоих, о которых ты молишься, и об обители твоей, и не скорби больше: ибо отныне всего будет здесь в изобилии, и не только при жизни твоей, но и после твоего к Господу ухода не покину Я обители твоей, все нужное подавая в изобилии, и снабжая всем, и защищая». Сказав это, стала Она невидима. Святой же в смятении ума страхом и трепетом великим объят был. Когда он понемногу в себя пришел, увидел Сергий ученика своего лежащим от страха, словно мертвого, и поднял его. Тот же бросился к ногам старца, говоря: «Скажи мне, отче, Господа ради, что это было за чудесное видение? Ведь дух мой едва не разлучился с телом из–за блистающего видения». Святой же радовался душой, так что лицо его светилось от радости той, но ничего не мог ответить, только вот что: «Потерпи, чадо, потому что и во мне дух мой трепещет от чудесного видения».

Епифаний повествует о том, как однажды, во время совершения преподобным Сергием литургии, один из его учеников увидел огонь, ходящий по жертвеннику, осеняющий алтарь и со всех сторон окружающий святой престол. А когда Сергий хотел причаститься, тогда Божественный огонь свернулся, как некая плащаница, и вошел в святой потир. После богослужения ученик сказал преподобному: «Господин! Я видел чудесное видение, как благодать Святого Духа содействует тебе». Преподобный же сказал: «Никому не передавай о том, что ты видел, пока Господь не возьмет меня из жизни сей».

Жизнь благоверного князя Димитрия Ивановича, святителя Алексия и преподобного Сергия протекала в разных условиях: один управлял государством, другой управлял Церковью, третий подвижничал в подмосковных лесах. Но когда наступил критический для Руси момент нашествия монгольского хана Мамая, государство и Церковь объединило сознание необходимости противостояния врагу. И князь Димитрий перед решающей битвой, собрав войско, пришел к преподобному Сергию за советом и благословением. Преподобный благословил князя, предсказал ему победу и дал в помощь двух иноков своей обители — схимонахов Андрея Ослябю и Александра Пересвета. Оба монаха вместе с великим князем и его войском героически сражались против войск Мамая, и 8 сентября 1380 года русское войско одержало победу в битве на Куликовом поле. Эта историческая битва положила начало освобождению Руси от татаро–монгольского ига.

Почитание преподобного Сергия началось еще при его жизни и продолжилось после его кончины. Его стали называть «игуменом земли Русской». Основанная им обитель быстро разрослась и превратилась в крупнейший духовный центр, имевший для Московской Руси такое же значение, как лавра преподобных Антония и Феодосия для Киевской Руси. До сего дня Троице–Сергиева лавра остается первым по значению монастырем Русской Церкви, куда в дни памяти преподобного (18 июля и 8 октября по н. ст.) съезжаются десятки архиереев, сотни клириков и тысячи мирян.

В эпоху преподобного Сергия Русская Церковь по–прежнему находилась в зависимости от Константинополя. В 1371 году патриарх Филофей, по требованию польского короля Казимира III, создал отдельную Галицкую митрополию, назначив на нее своего келейника болгарина Киприана. В 1375 году, теперь уже под давлением литовского князя Ольгерда, патриарх Филофей назначил Киприана митрополитом Киевским, Русским и Литовским, распространив его юрисдикцию на те территории, которые входили в Великое Княжество Литовское. При этом было подчеркнуто, что после смерти святителя Алексия Киприан должен стать его преемником и Русская митрополия должна быть вновь воссоединена. Однако великий князь Димитрий Донской, считая Киприана ставленником Литвы, начал готовить на митрополию своего кандидата — коломенского священника Митяя, постриженного в монахи с именем Михаил. Когда после кончины святителя Алексия в Москву прибыл Киприан, он был изгнан князем, а МихаилМитяй отправился в Константинополь для рукоположения. По дороге он умер. Вся эта история была впоследствии описана в красочном литературном произведении под названием «Повесть о Митяе», где претендент на митрополичью кафедру был изображен в сатирическом свете. Смута в Русской Церкви, вызванная нежеланием Димитрия Донского принимать в Москве Киприана, продолжалась десять лет и закончилась со смертью князя. В начале 1390 года святитель Киприан был принят в Москве великим князем Василием I Дмитриевичем и управлял Церковью до своей кончины, когда ему наследовал присланный из Константинополя грек, митрополит Фотий.

Новый период в жизни Русской Церкви начался при митрополите Ионе. Он был русским по происхождению и после смерти митрополита Фотия был наречен на митрополию. В соответствии со сложившейся канонической практикой Иона намеревался ехать за утверждением в Константинополь, однако этому препятствовали политические обстоятельства, и он несколько лет управлял Церковью в качестве нареченного митрополита. К осени 1435 года, когда у Ионы появилась возможность ехать в Константинополь, там уже был поставлен на русскую митрополию грек Исидор. Пробыв в Москве пять месяцев, Исидор в сентябре 1437 года отправился на Собор во Флоренцию, а по возвращении с Собора, как мы помним, был заточен и затем бежал в Рим. В условиях, когда назначенный Константинополем митрополит всея Руси стал римским кардиналом, а патриарший престол в Константинополе занимал униат Григорий III Мамма, великий князь Василий II (1415—1462) решился на созыв Собора для поставления митрополита всея Руси без согласия Константинополя. Московский Собор 1448 года поставил Иону митрополитом, а Собор 1459 года узаконил поставление митрополита «по избранию Святаго Духа, и по святым правилом святых апостол и святых отец, и по повелению господина нашего великаго князя (имярек), русскаго самодержца». Решения этих Соборов знаменовали собой фактическое начало автокефалии Русской Церкви. Последующие русские митрополиты поставлялись уже без согласия Константинополя.

Потеряв власть над Москвой, Константинополь решил укрепить свои позиции в Киеве, для чего в 1458 году патриархом Григорием Маммой был поставлен отдельный митрополит для Киева — Григорий Болгарин (? — 1472). В 1467 году патриарх Дионисий I предпринял попытку сделать Григория также митрополитом Московским, однако в Москве посягательства Константинополя были отвергнуты. Фактически с середины XV века общерусская митрополия была разделена на две — Московскую и Киевскую. Разделение сохранялось вплоть до 1685 года, когда Киевская митрополия вошла в состав Московского Патриархата.

Период между серединой XV и концом XVI века был временем укрепления политического могущества Руси и ее сплочения вокруг Москвы. Одно за другим присоединяются к Москве древние княжества — Ярославское (1463), Ростовское (1474). Новгородское (1478), Тверское (1485), Псковское (1510), Рязанское (1521). В 1480 году, в результате бескровной победы русских войск над войсками хана Ахмата, было окончательно свергнуто татаро–монгольское иго.

Параллельно с собиранием исконно русских земель вокруг Москвы к Русскому государству присоединяются новые земли. В 1472 году великий князь Иван III Васильевич (1440—1505) вступает в брак с греческой царевной Софией Палеолог, что в глазах русских людей придает ему дополнительную легитимность в качестве православного самодержца, наследника византийских императоров. В начале XVI века разрабатывается теория Москвы — «третьего Рима», сформулированная, в частности, старцем псковского Спасо–Елеазарова монастыря иноком Филофеем: «Первый Рим пал от нечестия, второй (Константинополь) от засилия агарянского, третий Рим — Москва, а четвертому не бывать». Параллельно с укреплением власти великого князя Московского возрастает и значение Московского митрополита.

Начало XVI века ознаменовано спорами между «стяжателями» и «нестяжателями» — сторонниками и противниками монастырского землевладения. К этому времени на Руси существовало множество монастырей, которые подразделялись на общежительные и особножительные. В общежительных монастырях акцент делался на послушание, телесный подвиг, соборную молитву, благотворительность; в особножительных — на «умное делание» и удаление от мира. Уставы тех и других монастырей предписывали нестяжание, однако и общежительные, и особножительные монастыри могли иметь во владении земли, села, крестьян и получать доходы, которые распределялись между братией. Собственниками земли были также епархии и приходы. Монастырское и церковное землевладение нередко вызывало недовольство государственной власти, в результате чего периодически имели место попытки конфискации церковных земель. Одна такая попытка произошла при великом князе Иване III, который выступил с инициативой отторжения земель у митрополита, епископов и монастырей с одновременным переводом епископата и монастырей на казенное обеспечение. Эта инициатива князя вызвала в Церкви бурную и в целом негативную реакцию. В 1503 году в Москве был созван церковный Собор, который поддержал идею церковного землевладения в противовес инициативе великого князя.

Главным идеологом церковного землевладения в начале XVI века был преподобный Иосиф Волоцкий (1439/40—1515). который считал, что владение землей и недвижимостью обеспечивает Церкви независимость от светской власти и открывает возможность благотворительной деятельности. Основанный им под Волоколамском монастырь являл пример широкой благотворительности: в год неурожая монастырь ежедневно кормил до 700 человек, в том числе 50 детей–сирот. Когда заканчивался хлеб в монастыре, Иосиф приказывал покупать его, когда заканчивались деньги на покупку хлеба, продавать рукописи — «дабы никто не сшел с монастыря не ядши». Монахи роптали: «Нас переморит, а их не перекормит». Но преподобный призывал иноков к терпению и послушанию.

Иосиф Волоцкий был одним из выдающихся просветителей и борцом с ересью жидовствующих — рационалистическим движением, возникшим в Новгороде в конце XV века. Под влиянием иудаизма и, возможно, зарождавшегося в Европе религиозного реформизма жидовствующие выступали с критикой основополагающих христианских догматов — о Святой Троице, об Иисусе Христе как Боге и Спасителе, об иконопочитании. Родоначальником ереси, по свидетельству Иосифа, был некий еврей Схария, который совратил в нее новгородских священников Дионисия и Алексия. Из Новгорода еретическое движение быстро перешло в Москву, где его адептами стали некоторые высокопоставленные лица, в том числе посольские дьяки Федор и Иван Курицыны, а священники Дионисий и Алексий были переведены из Новгорода и назначены протопопами кремлевских соборов. Против этой ереси Иосиф написал свое знаменитое сочинение «Просветитель», в котором собрал свидетельства из сочинений отцов Церкви в защиту православных догматов.

В борьбе с жидовствующими преподобный Иосиф объединил свои усилия со святителем Геннадием Новгородским, другим выдающимся просветителем, впервые собравшим все книги Священного Писания в единый свод и в 1499 году издавшим в рукописном виде так называемую «Геннадиевскую Библию». Собирание свидетельств от Писания и церковного Предания было неотъемлемой частью программы по искоренению ереси.

Однако у этой программы была и другая составляющая — требование наказаний и даже смертной казни для отступников от Православия. Выдвигая это требование, Иосиф Волоцкий апеллировал к византийской истории:

Разве православные цари и святые отцы, бывшие на Вселенских и Поместных Соборах, не милостивы и не милосердны? Но ведь они повелели всем, записали в священных правилах и заповедали всем грядущим поколениям, чтобы цари, князья и мирские судьи предавали еретиков, а тем более отступников, лютым казням и смерти, как убийц, разбойников и иных злодеев… Вот каким судом были осуждены патриархи, митрополиты и епископы, придерживавшиеся ересей; но разве нынешние отступники, которые хуже всех еретиков и отступников, не достойны такого же осуждения, как и вышеупомянутые еретики? И если теперь православные самодержцы не поступят так же, то совершенно невозможно ничем иным искоренить еретиков и отступников. Если же они подвигнутся на это и покажут ревность о Христе — ввергнут еретиков и отступников в темницы, до самой смерти их, — умиротворится Церковь Божия и угаснет скверное жидовское учение злочестивых еретиков и отступников.

В 1504 году в Москве, в присутствии великого князя Ивана III и его сына Василия, состоялся Собор, приговоривший к смертной казни еретиков, против которых боролись Геннадий Новгородский и Иосиф Волоцкий. Начались казни, подобных которым на Руси доселе не видели. 27 декабря того же года в Москве были заживо сожжены в клетках Иван Курицын и его сподвижники, в Новгороде сожгли юрьевского архимандрита Кассиана и других еретиков, многих адептов ереси посадили в тюрьмы или отправили на покаяние в монастыри.

Идейным противником Иосифа Волоцкого был преподобный Нил Сорский, который на Соборе 1503 года предложил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы рукоделием». Благотворительность преподобный Нил считал не соответствующей иноческому образу жизни. По вопросу об отношении к еретикам Нил также резко расходился с Иосифом, не разделяя мнение последнего о том, что еретиков надо подвергать физической расправе.

Преподобный Нил принадлежал к той духовной традиции, которую в Византии XIV века олицетворяли афонские монахи–исихасты. В молодости он побывал на Афоне и по возвращении на Русь основал небольшой скит на реке Соре, где и провел всю жизнь, занимаясь подвижническими трудами и литературной деятельностью. «Предание о жительстве скитском», принадлежащее перу преподобного Нила, представляет собой систематический свод мыслей святых отцов о борьбе со страстями. Среди наиболее часто цитируемых авторов — Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит. В отличие от Иосифа Волоцкого, чей устав главным образом посвящен внешним аспектам монастырского устроения, преподобный Нил обращает основное внимание на внутреннее делание и умную молитву, которую он — опять же в отличие от Иосифа — ставил выше церковного псалмопения.

Церковное почитание преподобного Иосифа Волоцкого началось вскоре после его кончины, и уже в XVI веке он был торжественно канонизирован. Почитание преподобного Нила Сорского было гораздо менее приметным, и его имя было включено в месяцеслов лишь в 1903 году. Один из последователей преподобного Нила, инок Вассиан (Патрикеев), решительно выступавший против монастырского землевладения и против смертной казни еретиков, но в отличие от своего учителя писавший в резко полемическом и обличительном тоне, был осужден Собором 1531 года.

Характерна судьба другого духовного наследника «нестяжателей» — преподобного Максима Грека. Он происходил из богатой греческой семьи, в молодости уехал в Италию, где получил образование в ведущих университетах; там же он сблизился с видными гуманистами, такими как Пико делла Мирандола. Под влиянием Савонаролы, чья проповедь произвела на него сильное впечатление, Максим вступил в орден доминиканцев. Однако затем он покинул Италию и в 1505 году стал монахом афонского Ватопедского монастыря, где вскоре прославился своей ученостью. Когда великий князь Василий III Иванович обратился в Константинополь с просьбой прислать ученого грека для сличения имевшихся переводов и составления новых, выбор пал на Максима. По прибытии на Русь Максим занялся переводом Толковой Псалтири, однако, поскольку он не знал русского языка, переводить ему приходилось на латынь, а с латыни толмачи переводили на русский: такой способ перевода, разумеется, не мог обеспечить ему высокое качество. После окончания перевода Псалтири Максим хотел вернуться в Грецию, но ему поручили перевод Толкового Апостола и сличение славянских литургических книг с греческими: при сличении обнаружились многочисленные ошибки.

Со временем Максим выучил русский язык и втянулся в спор между «стяжателями» и «нестяжателями», решительно став на сторону последних. Кроме того, он высказывался против автокефалии Русской Церкви и выступал против второго брака великого князя Василия III. Деятельность Максима вызвала недовольство при дворе, в его переводах начали искать ошибки, а в его высказываниях — ереси. Все это привело к осуждению Максима на Соборе 1525 года и его повторному осуждению, вместе с Вассианом Патрикеевым, на Соборе 1531 года. Максим просил отпустить его обратно в Ватопедский монастырь, но вместо этого был отлучен от причастия и сослан сначала в Иосифо–Волоцкий монастырь (главный оплот «стяжателей»), а затем, после Собора 1531 года, в Тверской Отрочь монастырь под домашний арест. Лишь в 1553 году ему было разрешено поселиться в Троице–Сергиевой лавре, где он и скончался.

Несмотря на столь трудную и трагическую судьбу, Максим не переставал, даже будучи в заточении, заниматься переводами и составлением оригинальных сочинений. Его перу принадлежат многочисленные публицистические работы, в том числе «Стязание о известном иноческом жительстве» и «Слово душеполезно зело внимающим ему», в которых он доказывает недопустимость монастырского землевладения. Некоторые сочинения Максима, в частности «Главы поучительны начальствующим правоверно», «Слово пространно излагающе с жалостию нестроения и бесчиния царей и властей последнего жития», посвящены вопросам церковно–государственных отношений. Перу Максима принадлежат многочисленные полемические сочинения, в том числе «Слово обличительное против еллинского заблуждения», «Слово обличительное против агарянского заблуждения», «Слово против армянского зловерия», «Против латинян о том, что не следует ничего ни прибавлять, ни убавлять в божественном исповедании христианской веры», «Против лютеран — слово о поклонении святым иконам».

В сочинении под названием «Повесть страшная и достопримечательная» Максим с восхищением рассказывает русскому читателю о порядках, царящих в католических монастырях Франции и Италии, о различных монашеских орденах, об избрании игуменов собором братии, об образованности и благочестии латинских иноков. Заключительная часть «Повести» посвящена жизнеописанию Иеронима Савонаролы, о котором Максим говорит как о муже, «исполненном всякой премудрости и разума боговдохновенных писаний и внешнего образования», «великом подвижнике», «обильно украшенном божественной ревностью». Проповедь Савонаролы, по свидетельству Максима, производила сильное впечатление на жителей Флоренции, многие из которых под ее воздействием приносили покаяние и отказывались от греховного образа жизни. Другие же, наоборот, «с самого начала возненавидели его святое учение», называя его «еретиком, хульником и льстецом». Дело кончилось тем, что неправедные судьи приговорили Савонаролу и двух его помощников к двойной казни — повешению на древе и сожжению. «Таков был конец жития преподобных тех трех иноков… — заключает Максим. — Я же настолько далеко отстою от согласия с неправедными теми судьями, что с радостью причислил бы замученных ими страдальцев к древним защитникам благочестия, если бы они не были верою латиняне».

В 1542 году митрополитом Московским стал святитель Макарий, с именем которого связана целая эпоха в жизни Русской Церкви. В 1547 году он венчал на царство 16–летнего великого князя Московского Ивана IV Васильевича. впоследствии прозванного Грозным. В 1547, 1549 и 1551 годах в Москве при участии царя и митрополита состоялись церковные Соборы, на которых было прославлено множество святых, была выработана модель церковно–государственных отношений, максимально приближенная к византийскому идеалу «симфонии», были рассмотрены многие другие актуальные вопросы церковной жизни. Собор 1551 года вошел в историю Церкви под именем Стоглавого, поскольку его материалы были изложены в ста главах. На Соборах 1553—1554 годов была осуждена ересь Башкина и Косого, сходная с ересью жидовствующих. Все эти Соборы созывались по инициативе царя, который принимал живое участие в обсуждении церковных вопросов.

Будучи одним из выдающихся церковных просветителей, митрополит Макарий предпринял грандиозный труд по собиранию всей духовной литературы, «чтомой» на Руси. Эту работу он начал еще будучи архиепископом Новгородским (1526—1542) и продолжил в Москве. «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария представляют собой свод житий святых, проповедей, богословских и исторических трактатов, как переведенных с греческого и латыни, так и оригинальных. С именем Макария связано и начало книгопечатания: первые книги, напечатанные Иваном Федоровым в 1564—1565 годах — Апостол и Часослов, — были изданы по благословению митрополита Макария, хотя увидели свет уже после его кончины.

Ранние годы правления Ивана Грозного были ознаменованы рядом крупных военно–политических успехов: в 1552 году была взята Казань, в 1556–м Астрахань, в 1563–м — Полоцк. Народ сплотился вокруг царя, в котором видели искреннего защитника православной веры и гаранта государственной целостности. Однако вскоре после смерти митрополита Макария в деятельности царя наступил резкий перелом, вызванный, помимо всего прочего, его повышенной подозрительностью и страхом перед заговором. В конце 1564 года царь покинул Москву и поселился в Александровской слободе, где создал некое подобие монастыря во главе с самим собой, а в начале 1565 года учредил опричнину — карательную организацию, подвластную только ему и неподсудную общественным органам власти. Страна была разделена на опричнину, в которую входили царские бояре, и земщину, которую составляли прочие бояре со своими дворами. В задачу опричников, набиравшихся из молодых бояр и дававших клятву на верность царю, входило выявление любых возможных политических заговоров и уничтожение заговорщиков. Начались казни, многие бояре и их семьи были заподозрены в измене и сосланы в разные города. Имущество казненных и сосланных переходило в руки царя и опричников. Внешним отличием опричников служили собачья голова и метла, прикрепленные к седлу и означающие, что они грызут и метут изменников.

Самодурство и жестокость Грозного царя стали причиной нестроений в Церкви. После митрополита Макария в 1564 году на митрополичий престол был избран духовник царя Афанасий, однако по неизвестным причинам спустя два года он оставил митрополию и удалился в монастырь. Святитель Казанский Гурий, избранный на митрополию в 1566 году, был введен на митрополичий двор, однако спустя два дня изгнан оттуда. Наконец, по воле царя митрополитом был избран Соловецкий игумен Филипп, из боярского рода Колычевых, посаженный на митрополичий престол в июне 1566 года. Сначала наедине с царем, а потом и публично святитель Филипп начал высказывать свое несогласие с разделением страны на опричнину и земщину, протестовать против жестокостей самодержца.

В марте 1569 года, в Крестопоклонную неделю, когда царь с опричниками вошли в Успенский собор, митрополит, стоявший на своем месте, отказался дать благословение царю и обратился к нему с обличительной речью: «Сколько страждут православные! У татар и язычников есть закон и правда, а у нас нет их; всюду находим милосердие, а на Руси и к невинным нет жалости». Это привело Грозного государя в бешенство, и он распорядился о начале судебного преследования святителя. Осенью 1569 года, во время совершения святителем литургии, в Успенский собор вошла группа опричников. Богослужение было прервано, зачитали обвинительный приговор, со святителя сорвали облачение и на дровнях вывезли из Кремля. Святитель был заточен в Тверской Отрочь монастырь (в прошлом место ссылки преподобного Максима Грека), а род Колычевых был подвергнут пыткам и казням. Отрубив голову племяннику святителя, Грозный отправил ее митрополиту со словами: «Вот голова твоего сродника, не помогли ему твои чары». В декабре 1569 года святитель был задушен опричником Малютой Скуратовым по личному распоряжению Грозного.

Еще одной жертвой кровавого правления Ивана Грозного, в котором патологическая жестокость сочеталась с мрачной, но искренней религиозностью, стал преподобномученик Корнилий Псково–Печерский (1501—1570). При посещении царем Псково–Печерского монастыря игумен Корнилий вышел к нему навстречу, держа в руках крест. Разгневанный ложным наветом, Грозный в припадке ярости собственноручно отсек игумену голову, однако, тотчас раскаявшись, взял его тело и на руках понес в монастырь: с тех пор дорога от ворот до Успенского собора монастыря называется «кровавым путем». Дабы загладить свою вину, царь сделал щедрые пожертвования Псково–Печерскому монастырю, а имя преподобного Корнилия записал в синодик.

Грозного царя сменил на русском престоле Федор Иоаннович (1557—1598), отличавшийся слабостью здоровья, кротостью и набожностью. В его правление произошло историческое для Русской Церкви событие — учреждение патриаршества. В отличие от автокефалии, которая была провозглашена без согласия Константинопольского патриарха, Московское патриаршество учреждалось с соблюдением всех необходимых канонических условий. В 1586 году Москву посетил Антиохийский патриарх Иоаким V, а в 1588–м — Константинопольский патриарх Иеремия II. Оба иерарха приезжали в Москву за милостыней, которую получили из щедрых рук царя. Иеремии II было в Москве сделано предложение перенести Константинопольский патриарший престол во Владимир, однако от этого предложения он отказался, справедливо полагая, что патриарший престол должен находиться там же, где и царский. Тогда к патриарху обратились с предложением «поставить на патриаршество Владимирское и Московское» митрополита Московского Иова. Патриарх сначала не соглашался, ссылаясь на отсутствие достаточных полномочий, но затем дал свое согласие.

Поставление Иова на патриаршество было совершено при личном участии патриарха Иеремии, и учреждение патриаршества было закреплено специальной соборной грамотой. В 1590 году церковный Собор в Константинополе утвердил русское патриаршество и определил патриарху Московскому пятое место в диптихах после Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Константинопольский Собор 1593 года, в котором участвовали четыре восточных патриарха, подтвердил учреждение патриаршества в Москве, о чем в Москву была направлена грамота, подписанная 42 архиереями.

Во время патриаршества святого Иова пресеклась правящая династия Рюриковичей: в 1591 году в Угличе был убит царевич Димитрий, а в 1598–м умер царь Федор Иоаннович. Трон перешел к боярину Борису Годунову, однако в 1605 году был захвачен самозванцем, выдававшим себя за чудесно спасшегося царевича Димитрия. Самозванец сместил с престола престарелого патриарха Иова, на место которого был избран рязанский архиепископ Игнатий. После того как Лжедимитрий I был в 1606 году смещен, Игнатия лишили сана, признав его действия в период смуты преступными. Царем стал боярин Василий Шуйский, а на патриаршество был избран казанский архиепископ Гермоген.

Смута, однако, продолжалась, в Тушине объявился еще один самозванец, Лжедимитрий II, а в 1609 году в Россию вошли войска польского короля Сигизмунда III (1566—1632). В 1610 году Василий Шуйский был свергнут, и власть формально перешла к Боярской думе, однако вскоре оказалась в руках польского королевича Владислава. Патриарх фактически возглавил сопротивление полякам и благословил создание в 1611 году народного ополчения. За это он был заточен поляками в Чудов монастырь, а на его место был поставлен ранее лишенный сана Игнатий. Из заточения патриарх Гермоген продолжал рассылать послания, призывая народ встать на защиту Православия. В феврале 1612 года патриарх, уморенный голодом, скончался в темнице, а в октябре того же года народное ополчение под предводительством Минина и Пожарского освободило Москву. Игнатий бежал в Речь Посполитую, принял униатство и стал настоятелем Виленского Свято–Троицкого монастыря. Исповеднический подвиг патриарха Гермогена вошел в историю Русской Церкви, и он был канонизирован в 1913 году, во время празднования трехсотлетия дома Романовых.

Когда в 1613 году на царство был избран Михаил Федорович Романов, митрополитом Московским и «нареченным патриархом» стал его отец, боярин Федор Романов, в 1600 году, при Борисе Годунове, насильственно постриженный в монахи с именем Филарет. Будучи отцом и духовным наставником царя, Филарет активно участвовал в управлении государством, именовался «великим государем» (ранее патриархи употребляли только традиционный церковный титул «великий господин»), создал собственный двор по образцу царского и получил в прямое управление Патриаршую область, в которую вошло более 40 городов. При Филарете патриаршество превратилось в могущественный центр власти, по сути параллельный царскому, что в значительной степени предопределило конфликт между царем и патриархом в середине XVII и упразднение патриаршества в начале XVIII века.

Конфликт разразился при сыне Михаила Романова, царе Алексее Михайловиче (1629—1676). По инициативе царя в 1652 году на патриарший престол был возведен молодой и энергичный Новгородский митрополит Никон (1605—1681). Биография этого иерарха не характерна для высшего церковного сановника его времени. Он происходил из крестьянской семьи, был приходским священником, затем стал монахом в Анзерском скиту Соловецкого монастыря. В середине 1640–х годов состоялось его знакомство с царем, который сделал его сначала архимандритом московского Новоспасского монастыря, затем Ростовским митрополитом и, наконец, патриархом. Как и Филарет, Никон обладал не только духовной, но и светской властью, и в 1654—1655 годах, во время военных походов царя против Польши, фактически управлял государством. Как и Филарет, Никон имел титул «великого государя».

Алексея Михайловича и Никона на протяжении более десяти лет связывала теплая дружба, но в 1658 году Никон впал в немилость, царь перестал приходить на совершаемые им службы, и Никон, вместо того чтобы попытаться наладить отношения с царем, самовольно и демонстративно оставил патриаршество, удалившись в Новоиерусалимский монастырь. Собор 1660 года принял решение избрать нового патриарха на место Никона, однако Никон не признал решения этого Собора, назвав его «синагогой сатанинской» и «сборищем бесовским».

Добровольно лишившись патриаршества, Никон неоднократно пытался вмешаться в государственные и церковные дела, писал письма царю, а в 1662 году, в неделю Торжества Православия, во время богослужения в своем монастыре предал анафеме митрополита Крутицкого Питирима, местоблюстителя патриаршего престола. «Дело Никона» тянулось в общей сложности более восьми лет, к этому делу были подключены царь, бояре, многие архиереи и даже восточные патриархи. Наконец, в 1666 году в Москве был созван Собор с участием патриархов Александрийского Паисия и Антиохийского Макария. На этом Соборе царь и бывший патриарх впервые после восьми лет встретились друг с другом, однако уже не как друзья, а как противники. Никону были предложены вопросы, он отвечал на них уклончиво или заносчиво, оспаривая права восточных патриархов и называя еретическими греческие церковные каноны. После многодневных и мучительных прений с участием царя и восточных патриархов Никон был низложен, лишен священного сана и отправлен на покаяние в монастырь.

Имя патриарха Никона связано с одной из самых трагических страниц в истории Русской Церкви — возникновением раскола. Став патриархом, Никон продолжил «книжную справу», начатую еще его предшественниками, однако в исправлении богослужебных текстов и церковных обычаев пошел гораздо дальше. В частности, он требовал замены традиционного для Руси двоеперстия (крестного знамения с двумя сложенными перстами) троеперстием, в соответствии с современной ему греческой практикой. Против Никоновой реформы выступили протопопы Иоанн Неронов и Аввакум, которые пользовались популярностью в народе.

В 1654 году Никон созвал Собор, постановивший исправить богослужебные книги в соответствии с греческими и утвердивший троеперстие. Епископ Коломенский Павел пытался было возражать, но Никон низверг его с кафедры и подверг тяжкому телесному наказанию, в результате которого тот сошел с ума. В 1655 году, когда в Москве находились патриархи Антиохийский и Сербский, в которых Никон стремился найти союзников делу богослужебной реформы, после литургии в день Торжества Православия Никон начал собственноручно, на глазах у изумленного царя и народа, уничтожать иконы, написанные по западным образцам, бросая их об пол. Эти действия Никона противниками реформ были расценены как кощунственные, лидеры раскола увидели в Никоне антихриста. Клятвы (проклятия) на старые обряды, наложенные Московским Собором 1656 года, в котором участвовали патриархи Антиохийский и Московский, не воспрепятствовали, а, наоборот, способствовали дальнейшему распространению старообрядчества. Раскол не прекратился и после ухода Никона с патриаршества, и даже после его низложения, поскольку Большой Московский Собор 1667 года, последовавший за низложением Никона, оставил в силе клятвы на старые обряды и одобрил проведенную Никоном реформу.

Одним из оплотов старообрядчества на некоторое время стал Соловецкий монастырь. Еще в 1658 году его настоятель архимандрит Илия устроил в монастыре Собор, который отверг новопечатные книги. После того как в 1667 году монахи отвергли также и деяния Собора 1666 года, Алексей Михайлович послал на Соловки войска для усмирения бунта. Осада монастыря длилась восемь лет и вошла в историю старообрядчества как «Соловецкое стояние», подвиг стояния за веру и старые обряды. В ходе осады большинство иноков погибло от голода и болезней, оставшиеся были истреблены. В 1676 году, вскоре после победы над раскольниками, царь Алексей Михайлович скончался, и старообрядцы увидели в этом кару Божию. С этого времени старообрядцы встали в оппозицию государственной власти, которая подвергала их жестоким гонениям. Протопоп Аввакум, ставший символом сопротивления «никонианству», вместе с другими лидерами старообрядчества был в 1681 году заживо сожжен в дровяном срубе. Старообрядцы ответили на эту казнь массовыми самосожжениями.

В XVIII–XIX веках старообрядчество, несмотря на репрессии со стороны государства, распространилось по всей России и вышло за ее пределы. Старообрядчество распалось на множество толков, или «согласий», из которых основными в настоящее время являются поповцы и беспоповцы — первые имеют церковную иерархию и священство, вторые не имеют. В 1971 году Поместный Собор Русской Православной Церкви отменил наложенные Соборами 1656 и 1667 годов клятвы на старые обряды, подчеркнув, что «спасительному значению обрядов не противоречит многообразие их внешнего выражения, которое всегда было присуще древней неразделенной Христовой Церкви и которое не являлось в ней камнем преткновения и источником разделения». Печальное разделение, однако, сохраняется до сего дня.

Православие в Западной Руси. Брестская уния и ее последствия

История Православия на малороссийских землях после образования в середине XV века Киевской митрополии характеризуется постоянным противодействием папскому стремлению насадить в этих землях унию. Первый Киевский митрополит Григорий, поставленный в Риме в 1458 году, уже в середине 1460–х годов разорвал общение с Римом по причине непризнания Флорентийской унии православным населением Великого княжества Литовского и Королевства Польского. Последующие Киевские митрополиты подчинялись Константинопольским патриархам, хотя это подчинение носило формальный характер. Правители Польши и Литвы, будучи католиками латинского обряда, способствовали распространению католичества на подведомственных им территориях и ущемляли интересы православных. В то же время они активно вмешивались во внутреннюю жизнь Православной Церкви, назначали и смещали епископов, иной раз на епископские кафедры назначались светские лица. Некоторые иерархи, стремясь к большей независимости от светской власти, считали выходом из положения заключение унии с Римом, что позволило бы им беспрепятственно совершать богослужения по восточному обряду, однако большинство епископов, несмотря на оказываемое давление, вплоть до конца XVI века противодействовало этим настроениям.

В течение 1590—1596 годов в Бресте состоялось несколько Соборов, целью которых было упорядочить церковную жизнь на территории Киевской митрополии и выработать стратегию по противодействию протестантизму и латинскому католицизму. Однако на последнем из этих Соборов, состоявшемся в 1596 году, было принято решение о вступлении в унию с Римом. Этому решению предшествовала переписка с папой Римским Климентом VIII, в ходе которой митрополит и епископы добивались в случае принятия униатства уравнения в правах с латинскими епископами. Никаких привилегий, так же как и искомой автономии, епископы от папы не получили, однако на Собор в октябре 1596 года съехались с намерением принять унию. Противники унии во главе с князем Константином Острожским созвали в Бресте свой Собор, на который приглашали сторонников унии: в Соборе принимали участие два епископа — Львовский Гедеон и Перемышльский Михаил, наместники наиболее известных монастырей, а также представитель Александрийского патриарха Кирилл Лукарис (впоследствии патриарх Константинопольский). 9 октября Собор во главе с митрополитом Михаилом Рагозой принял решение о присоединении Киевской митрополии к Риму. В тот же день православный Собор низложил епископов, принявших унию, 10 октября униатский Собор низложил противников унии, обратившись к королю Сигизмунду III с призывом передать их епархии, монастыри и храмы униатам. Король поддержал унию и признал оставшихся верными Православию епископов низложенными.

Александрийский патриарх Мелетий I Пигас, бывший в то время местоблюстителем Константинопольского патриаршего престола, пытался сопротивляться унии через экзарха Константинопольского Патриархата протосингелла Никифора и путем назначения своими экзархами трех других лиц — епископа Львовского Гедеона, Кирилла Лукариса и князя Константина Острожского. Однако король Сигизмунд решительно противился избранию православного митрополита. Центрами сопротивления унии в этот период стали монашеские и мирянские братства, такие как Виленское Свято–Духовское братство, в 1610–е годы возглавлявшееся наместником Свято–Духова монастыря Леонтием (Карповичем). Иноком этого монастыря был Мелетий Смотрицкий, автор многочисленных сочинений в защиту православной веры против латинства и униатства: одно из них, называвшееся «Фринос, или Плач Восточной Церкви», пользовалось особой популярностью.

Весной 1620 года в Киев прибыл патриарх Иерусалимский Феофан III, возвращавшийся из Москвы на родину. Вскоре после приезда он издал благословенную грамоту «всем в Православии сияющим, иже в Малой России, изряднее же обывателем Киевским». Осенью того же года, по многочисленным просьбам священников и мирян, он начал рукополагать для Малой России епископов. Сначала на Перемышльскую кафедру был рукоположен игумен Исаия Копинский, затем на Киевскую и Галицкую митрополию игумен Иов Борецкий, и, наконец, в сан архиепископа Полоцкого был рукоположен Мелетий Смотрицкий (спустя несколько лет автор «Фриноса» и знаменитой «Грамматики славянского языка» присоединится к униатству).

Восстановление православной иерархии Киевской митрополии стало причиной новых притеснений со стороны королевской власти и униатских епископов. Одним из главных ревнителей унии в этот период был Полоцкий униатский архиепископ Иосафат Кунцевич. Его трагическая история — одно из многочисленных свидетельств взаимной неприязни православных и униатов. Получив от короля грамоту на подчинение своей власти всех православных монастырей и храмов, Кунцевич стал требовать присоединения к унии от всех священников епархии. Кунцевич не только отнимал храмы у православных, но даже запрещал совершать православное богослужение в частных домах и шалашах, а непокорных священников отлавливал и сажал в тюрьму. 12 ноября 1623 года Кунцевич был зверски убит жителями Витебска, его труп был изуродован и брошен в Двину.

Король ответил на убиение Кунцевича жестокой карой: девятнадцати гражданам были отрублены головы, около сотни других жителей города, успевших бежать, были приговорены к смерти заочно. Папа Урбан VIII, не зная о том, что казнь уже состоялась, в письме от 10 февраля 1624 года требовал расправы над виновными в убийстве Кунцевича: «Жестокость убийц не должна остаться ненаказанной. Там, где столь тяжкое злодеяние требует бичей мщения Божия, да проклят будет тот, кто удержит меч свой от крови. И ты, державный, не должен удержаться от меча и огня; пусть ересь почувствует, что жестоким преступникам нет пощады». В 1643 году папа Урбан VIII беатифицировал Кунцевича, а в 1867 году Пий IX причислил его к лику святых, провозгласив духовным покровителем Руси и Польши.

В истории Киевской митрополии важную роль сыграл митрополит Петр (Могила). Он был избран на митрополию после смерти в 1632 году короля Сигизмунда III, на протяжении 45 лет возглавлявшего Речь Посполитую и активно поддерживавшего унию. В 1633 году, получив грамоту на митрополию от нового короля Владислава IV, Могила прибыл в Киев и приступил к церковным делам, пришедшим в полное расстройство в годы гонений на Православие. Прежде всего он привел в порядок собор Святой Софии и восстановил несколько других древних храмов. Киево–братское училище он преобразовал в коллегию и превратил в крупный центр духовного образования. Преподавание в Киевской коллегии велось на латинском языке, и в основу учебных курсов были положены книги, составленные по схоластическим образцам. Первым ректором коллегии стал Исаия Козловский, автор знаменитого «Исповедания православной веры», вошедшего в историю под названием Катехизиса Петра Могилы и составленного в опровержение «Исповедания» Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Труды митрополита Петра Могилы по упорядочению православных богослужебных чинопоследований, в которые вкрались латинские и униатские обычаи, увенчались изданием «Требника»: в него были включены не только тексты чинопоследований православных Таинств и обрядов, но и комментарии к этим текстам.

В 1654 году Украина вошла в состав России, а спустя тридцать лет, в 1685 году, при патриархе Московском и всея Руси Иоакиме, Киевская митрополия присоединилась к Московскому Патриархату. Вхождение Киевской митрополии в состав Московского Патриархата было в 1686 году признано патриархом Константинопольским Дионисием IV.

3. Русская Церковь в синодальный период

Синодальная эпоха в истории Русской Церкви

После кончины в 1700 году патриарха Адриана царь Петр I воспрепятствовал избранию нового патриарха, и с 16 декабря 1700 по 1721 год Русская Церковь управлялась местоблюстителем патриаршего престола митрополитом Стефаном Яворским (1658—1722). В 1721 году — за несколько месяцев до того, как Россия была провозглашена империей, а Петр получил титул императора — был издан манифест об учреждении «Духовной коллегии» во главе с президентом (после смерти митрополита Стефана должность президента была упразднена). На первом же заседании новосозданной коллегии было решено переименовать ее в Святейший Правительствующий Синод. В 1722 году была учреждена должность обер–прокурора Синода, на которую императором назначался «из офицеров добрый человек». В задачу обер–прокурора входил контроль и надзор за деятельностью Синода: обер–прокурор стал в Синоде «оком государевым». В 1723 году упразднение московского патриаршества было признано Константинопольским и Антиохийским патриархами, назвавшими российский Святейший Синод своей «сестрой во Христе» (в греческом языке слово «синод» женского рода).

Решение о замене единоличной власти патриарха коллегиальной властью Синода созревало у Петра I на протяжении многих лет, и главной причиной этого решения было нежелание императора видеть в патриархе возможный параллельный центр власти (как это было при патриархах Филарете и Никоне). Император решил сам возглавить Церковь и максимально приблизить систему церковного управления к той, что существовала в протестантских странах. Идеологическая основа реформы была разработана фаворитом Петра архиепископом Псковским Феофаном Прокоповичем (1681—1736), автором «Духовного регламента», в котором прямо говорилось об опасности патриаршей власти для государства: «Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство». В другом произведении Феофан так характеризовал царскую власть: «Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания, над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк законный Государь в Государстве своем есть воистину епископ епископов».

После смерти Стефана Яворского Феофан Прокопович фактически возглавил Синод (с 1726 года в звании первого вице–президента). Феофан был одной из самых мрачных фигур в истории русского Православия. Мстительный и жестокий, он безжалостно расправлялся со своими идейными противниками, которых у него было немало. В период его единовластия в Синоде несколько архиереев, которых Прокопович считал своими врагами или которые выступали против петровской реформы, были лишены сана и сосланы в заточение в монастыри. Расправы над непокорными архиереями продолжились и после смерти Прокоповича, что к концу правления Анны Иоанновны практически положило конец сопротивлению высшего духовенства петровской реформе.

В ходе реформы Петра I, направленной на превращение Церкви в социально полезный государственный институт, сокрушительный удар был нанесен по монашеству. В 1722 году было издано прибавление к «Духовному регламенту», касающееся монастырей и монашества, а в 1724 году Петр I подписал специальный указ о монахах и монастырях. Авторами указа были сам император и его верный помощник Феофан Прокопович (последний вписывал в текст Петра недостающие исторические и богословские экскурсы, а также конкретизировал и уточнял многие общие рекомендации самодержца). Указ, отражающий крайне негативное отношение его авторов к самой идее монашеской жизни, содержит «проект реформы всего монашества в России». Монашество здесь рассматривается как узаконенное тунеядство, с которым следует всеми возможными средствами бороться. Особенно резко отзываются авторы указа о монастырях городских, появившихся, по их мнению, из–за принятия пострига некоторыми византийскими императорами и появления в монашеской среде «плутов» из числа аристократии: «Когда греческие императоры, покинув свое звание, ханжить начали, тогда некоторые плуты к оным подошли и монастыри не в пустынях уже, но в самых городех и в близ лежащих от оных местах строить начали и денежные помочи требовали для сей мнимой святыни; еще же горше яко не трудитися, но трудами других туне питатися восхотели… Сия гангрена зело было и у нас распространяться начала под защищением единовластников церковных…» Указ Петра I содержит негативную оценку состояния русского монашества того времени: «Понеже нынешнее житие монахов точию вид есть и понос от иных законов, не мало же и зла происходит, понеже большая часть тунеядцы суть и понеже корень всему злу праздность и сколько забобонов раскольных и возмутителей произошло, всем ведомо есть також…» Никакой пользы в существовании таких монахов авторы указа не видят: «А что, говорят, молятся, то и вси молятся… Что же прибыль обществу от сего? Воистину токмо старая пословица: ни Богу, ни людям».

При Петре I было запрещено основание новых монастырей без специальной санкции Синода, небольшие монастыри были объединены с более крупными, а некоторые вообще упразднены; имущество ряда монастырей было конфисковано. Репрессии против монастырей, начатые при Петре, продолжились при Екатерине I и Анне Иоанновне. В 1730 году монастырям было запрещено приобретать земли, а в 1734 году был введен запрет на монашеские постриги кого бы то ни было, за исключением вдовых священнослужителей и отставных солдат. Монастыри подвергались «разборам», осуществлявшимся Тайной канцелярией: монахов, постриженных в обход закона, лишали монашеского звания, подвергали телесным наказаниям и ссылали. Число монашествующих в период с 1724 по 1738 годы сократилось на 40 процентов.

Впрочем, монашеская реформа, задуманная Петром и Феофаном Прокоповичем, не осуществилась в полной мере: хотя ими был нанесен жестокий удар по традиционному русскому монашеству, им не удалось полностью превратить все наличные монастыри в дома призрения для сирот и инвалидов, а монахов — в лазаретную прислугу. В 1740 году Синод решился доложить императрице, что «монашество на Руси стоит на грани полного уничтожения: в монастырях остались только старики прежнего пострижения, уже не способные ни к каким послушаниям и службам, а некоторые монастыри стоят совсем пустые». С этого времени, по ходатайству Синода, постриги были возобновлены.

Послабления в отношении монастырей и монашества наступили в царствование Елизаветы I, при которой были восстановлены многие обители. В 1761 году было дозволено постригать представителей всех сословий. Однако при Петре III началась секуляризация монастырских земель вместе с проживавшими на них крепостными крестьянами. Секуляризация продолжилась при Екатерине II. В 1764 году вышел указ о секуляризации всех церковных владений, включая имения Синода, архиерейских кафедр и монастырей. Более половины монастырей было упразднено: в частности, из 881 великорусского монастыря было упразднено 469. Численность монашествующих в великорусских губерниях сократилась вдвое — с 11 тысяч до 5450 человек. В XIX веке положение монашества опять стало изменяться к лучшему. Наряду с закрытием старых монастырей (в общей сложности в период между 1701 годом и серединой XIX века было закрыто 822 монастыря) начали возникать новые обители. В течение XIX столетия многие ранее закрытые монастыри были возобновлены. В период с 1810 года число монастырей выросло с 452 до 1025.

Против секуляризации церковных земель при Екатерине II энергично протестовал митрополит Ростовский Арсений (Мацеевич; 1697—1772). В 1762 году он направил в Синод два «доношения», в которых резко критиковал распоряжения императрицы и доказывал, что церковное достояние должно быть неприкосновенным. Императрица возмутилась содержанием доношений, увидела в них бунтарские настроения и приказала Синоду лишить Арсения архиерейского сана. Как простой монах Арсений был сослан в отдаленный монастырь. Не удовольствовавшись этой расправой, в 1767 году Екатерина приказала расстричь Арсения и под именем «Андрея–враля» заточить в Ревельский каземат, где он содержался в нечеловеческих условиях. После смерти Арсения началось его народное почитание, которое завершилось его канонизацией на Архиерейском Соборе 2000 года. Однако на современную Арсению церковную иерархию его судьба произвела сильное и жуткое впечатление, заставив ее молча наблюдать за проведением секуляризации.

Начатые Петром I и продолженные его преемниками реформы, нанесшие сокрушительный удар по высшей церковной власти и монашеству, способствовали в то же время развитию духовного образования. Это напрямую вытекало из взглядов Петра на необходимость просвещения народа и на Церковь как на один из институтов, который должен этому способствовать. Духовные школы начали открываться в Московской Руси еще до Петра: в частности, в 1685 году братья Иоанникий и Софроний Лихуды открыли в Москве Славяно–греко–латинскую академию, впоследствии преобразованную в Московскую духовную академию. Однако при Петре I, особенно после издания «Духовного регламента», открытие духовных школ приобрело систематический характер. Только в период между 1721 и 1725 годами семинарии и училища открылись в Санкт–Петербурге, Нижнем Новгороде, Харькове, Твери, Казани, Вятке, Холмогорах, Коломне, Рязани, Вологде и Пскове. Духовные школы продолжали открываться в течение всего XVIII века. К 1808 году в России насчитывалось 150 духовных школ, а к 1825 году, после учебной реформы императора Александра I, их было уже 340, в том числе 3 Духовных академии (Киевская, Московская и Санкт–Петербургская), 39 семинарий, 128 Духовных училищ и 170 церковноприходских школ.

Характерной особенностью духовных школ, созданных в петровскую и послепетровскую эпоху, было то, что преподавание в них велось на латыни, а учебная программа копировала программу западных иезуитских школ XVII века. Это было вызвано влиянием Киевской академии и ее выпускников, которые, приезжая в Московскую Русь, становились здесь архиереями, ректорами и преподавателями духовных школ. На латыни читались лекции, писались сочинения, принимались экзамены. «При такой настойчивой дрессировке в латинском языке, — пишет П. Знаменский, — ученики доходили до изумительной свободы в его употреблении… так что они, кажется, и мыслили по–латыни; по крайней мере когда им случалось что–нибудь записывать по–русски… они невольно пересыпали русскую речь латинскими фразами, а некоторые знатоки так и все сочинения писали первоначально на языке латинском, а потом переводили с него на русский».

В библиотеке Московской духовной академии до сих пор хранятся диссертации ее выпускников XVIII века, написанные на латыни. Надо отметить, что и архиереи того времени, в особенности выпускники Киевской академии, лучше изъяснялись на латыни, чем на русском. Красноречивым подтверждением сказанному служит адресованное членам Святейшего Синода письмо митрополита Стефана Яворского, в котором он рекомендует Феофана Прокоповича на Киевскую кафедру: «…Ex vi officii mei молю вы, пречестнейшия синодальныя лица, в избрании на престол киевский прилежное имети рассмотрение, publicum spectando bonum, отложше всякия привати… Мое вотум от чистаго сердца et ex amore publici boni на преосвященнаго Феофана, архиепископа Псковскаго. Той, omnibus spectatis circumstantiis et ejus dotibus, вельми угоден есть».

С судьбой духовных школ неразрывно связана судьба ученого монашества как особого класса внутри Русской Церкви. Концепция «чиновного ученого монашества» была закреплена высочайшим авторитетом еще в 1724 году, когда Петр I разделил монашеское сословие на два класса: тех, кто становится монахами «для удовольствования немощной совести», и тех, кто принимает монашество «для архиерейства и прочих учителей церковных». Неученым монахам предписывается работать при монастырских богадельнях, лазаретах и больницах, присматривать за отставными солдатами, стариками и нищими; «келей особливых не иметь, но чуланы в тех же больницах», жалованье не получать и из монастыря никуда не выезжать. Что же касается монахов ученых, то «сии не для монашества, но ради учения людем и тайн церковных определяются; монашество же им по нужде править только, а к сему служению не нужное, и если возможно, то облегчить их в обещании… ибо тем, которых производит в учителей из монахов, невозможно монашеского правила всего исполнять, но довольно настоящего им дела учиться, а ученым исполнять народу учение». Для формирования класса ученых монахов Петр предписывал создавать Духовные семинарии, в которых будущие архиереи и учителя должны получать соответствующее воспитание; по окончании ими духовной школы их нужно постригать («сие кажется противно правде, да буде иного способу не сыщется, лучше из двух зол легчайшее выбирать», как написано собственноручно Петром) и отсылать в «Невский монастырь», т. е. Александро–Невскую лавру, которая мыслится как кузница архиерейских кадров.

Сформулированная Петром I идея ученого монашества на два последующие столетия стала определяющей в жизни Русской Церкви. В отличие от монастырского монашества ученое монашество в XVIII веке не только не подвергалось гонениям, но, наоборот, выделилось в привилегированный класс, в руках которого сосредоточилось церковное управление. Как правило, выпускников Духовных академий, изъявивших желание принять монашество, сразу же постригали, рукополагали в священный сан и назначали на преподавательскую должность в семинарию или академию. Наиболее одаренные становились затем инспекторами и ректорами академий, получая, кроме того, в управление монастыри; настоятелями монастырей они числились, как правило, номинально, заезжая туда на день–два или и вовсе их не видя. Последним звеном в карьерной цепи была епископская хиротония. Уже во второй половине XVIII века епископы не из числа ученых монахов стали большой редкостью. Такое положение сохранялось на протяжении всего XIX века.

В течение всей первой половины XVIII века ученые монахи, получавшие архиерейские кафедры, были в большинстве своем малороссами и представителями киевской учености. Лишь при Екатерине II положение начало меняться, и на ректорские должности и архиерейские кафедры дозволено было возводить великороссов. В 1758 году ректором Московской духовной семинарии стал Гавриил (Петров), впоследствии митрополит Санкт–Петербургский. Вскоре к преподаванию в той же семинарии был привлечен и Платон (Левшин), впоследствии митрополит Московский. Префектом Новгородской семинарии в 1758 году стал Тихон (Соколов), впоследствии святитель Воронежский и Задонский. Под конец царствования Екатерины II успела сформироваться партия ученых монахов–великороссов, которая существенно потеснила безраздельно правившую до тех пор малороссийскую партию. С умножением числа архиереев–великороссов начало ослабевать латинское влияние в среде ученого иночества и в богословских школах. В XIX веке, несмотря на сохраняющееся сильное влияние латинской схоластики, все больше диссертаций пишется на русском языке, все большее внимание уделяется святоотеческому богословию.

Петровские реформы изменили положение приходского духовенства, которое в XVIII веке окончательно выделилось в отдельное общественное сословие. Дети священнослужителей, вне зависимости от их собственного выбора, были обязаны учиться в духовных учебных заведениях. Выход из духовного сословия был практически невозможен, так же как практически невозможно было (по крайней мере вплоть до середины XIX века) представителю иных сословий стать священнослужителем. Священный сан нередко передавался по наследству от отца к сыну или же переходил от тестя к зятю; выборность приходского духовенства, характерная для Московской Руси, в синодальный период была уничтожена. Вплоть до второй четверти XIX века политику правительства характеризовало стремление к сокращению численности приходов. Время от времени проводились «разборы» лиц духовного сословия (причетников и детей духовенства) на государственную и военную службу. Несмотря на все принимавшиеся правительством меры, происходил постепенный рост числа приходов и духовенства, однако этот рост был непропорционален росту населения. На рубеже XIX и XX столетий на душу населения приходилось в два раза меньше храмов и в шесть раз меньше священнослужителей, чем два века назад.

Если XVIII век был, по выражению протоиерея Георгия Флоровского, временем «вавилонского пленения» Русской Церкви, то XIX век стал временем постепенного преодоления западных влияний в духовном образовании и отхода от тех крайностей в области государственной политики по отношению к Церкви, которые были допущены в ходе петровских реформ. Синодальная система продолжала функционировать, в Синоде продолжал присутствовать обер–прокурор, постановления Синода продолжали выходить под грифом «По указу Его Императорского Величества». Однако Синод XIX века — это уже не та безвластная и безликая «духовная коллегия», которая была задумана Петром Ï это орган, наделенный реальными полномочиями и способный к достаточно эффективным действиям. Среди членов Синода было немало блестящих и выдающихся иерархов, оказавших влияние на судьбу Русской Православной Церкви в целом. Впрочем, оказать влияние на церковную жизнь можно было и не участвуя в заседаниях Синода.

Это подтверждает судьба одного из самых выдающихся иерархов за всю историю мирового Православия — святителя Филарета, митрополита Московского (1782—1867). Его церковная карьера является типичной для России XIX века. Будучи сыном диакона, он окончил Духовное училище, семинарию и академию, а в 1808 году, после принятия монашества, был назначен преподавателем философии в Санкт–Петербургскую духовную академию. В 1811 году Филарет возведен в сан архимандрита и в 1812 году назначен ректором академии. В 1817 году хиротонисан во епископа Ревельского, в 1819 году переведен на Тверскую кафедру, затем в Ярославль, а в 1821 году — в Москву. В 1826 году архиепископ Филарет возведен в сан митрополита Московского и назначен членом Святейшего Синода. В 1842 году он перестал ездить в Санкт–Петербург на заседания Синода, однако вплоть до кончины продолжал участвовать во всех серьезных церковных делах, будучи самым авторитетным иерархом своего времени. Московской митрополией Филарет управлял на протяжении 46 лет, и этот период стал «эпохой Филарета» не только для Московской кафедры, но и для всей Русской Церкви. В отсутствие патриарха Филарет сумел авторитетом своей личности в значительной степени восполнить тот канонический вакуум, который образовался после упразднения патриаршества. Не случайно после кончины Филарета обер–прокурор Синода А. Н. Муравьев писал: «Мы лишились великого светильника и поборника Православия, который, не будучи патриархом по сану, был для нас как истинный патриарх, ибо он решал все трудные вопросы церковные по данной ему свыше премудрости, и долго будет Церковь Русская чувствовать сие мнение».

Отношение Филарета к государственной власти было почтительным и благоговейным: в царе он видел помазанника Божия, который «всю законность свою получает от церковного помазания». Из этого напрямую вытекает обязанность царя защищать интересы Церкви: «В нашем отечестве… благочестивейшие цари суть верховные защитники правоверия и всякого Церкви Святой благочиния». За близость к трону и безоговорочную поддержку мероприятий царской власти Филарета жестко критиковали либералы и революционеры. В романе «Былое и думы» А. И. Герцен рассказывает о молебне, совершенном Филаретом после декабрьского восстания 1825 года:

Середь Кремля митрополит Филарет благодарил Бога за убийства. Вся царская фамилия молилась, около нее сенат, министры, а кругом на огромном пространстве стояли густые массы гвардии, коленопреклоненные, без кивера, и тоже молились; пушки гремели с высот Кремля… Мальчиком четырнадцати лет, потерянным в толпе, я был на этом молебствии, и тут, перед алтарем, оскверненным кровавой молитвой, я клялся отомстить за казненных и обрекал себя на борьбу с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками.

Разумеется, Филарет благодарил Бога не за убийства, а за чудесное избавление от смерти императора Николая I, которого декабристы намеревались убить. Будучи Московским митрополитом, Филарет на протяжении почти полувека совершал благодарственные молебны по случаю тезоименитств и юбилеев царя и членов его семьи, участвовал во всех парадных мероприятиях царской власти. При императоре Николае I Филарет нередко призывался для участия в обсуждении дел, имевших государственную важность. Филарету же принадлежит честь написания текста манифеста 19 февраля 1861 года об освобождении крестьян: издание этого манифеста стало главным историческим событием царствования Александра II Освободителя.

Будучи предан царю и отечеству, Филарет в то же время боролся за большую независимость Церкви от государственной власти. Обер–прокурором Синода в это время был граф Н. А. Протасов — человек властный и деспотичный, из–за разногласия с которым многие члены Синода лишались своего места. Причиной ухода Филарета из Синода было его недовольство всевластием Протасова: «Шпоры графа Протасова цепляются за мою архиерейскую мантию», — якобы сказал он по этому поводу. Филарет не был сторонником восстановления патриаршества и считал синодальную власть вполне подходящей для церковного управления. Однако он полагал, что Церкви должна быть предоставлена большая степень самоуправления.

С именем Филарета связаны многие исторические начинания. В 1821 году он по поручению Священного Синода составил православный катехизис, получивший общецерковное признание. В 1858 году по его настоянию был издан первый русский перевод Библии: работа над этим переводом велась на протяжении более сорока лет при непосредственном участии Филарета. По инициативе Филарета началась систематическая работа по переводу и изданию творений святых отцов на русском языке: эта работа осуществлялась силами четырех Духовных академий — Московской, Санкт–Петербургской, Киевской и Казанской. Издание творений отцов Церкви способствовало освобождению русского богословия от влияния латинской схоластики, которое было определяющим на протяжении всего XVIII века.

Митрополит Филарет внес огромный вклад в реформу Духовных академий и семинарий. Он едва ли не один нес на своих плечах дело преобразования духовно–учебных заведений в России XIX века: представлял сложные и обширные проекты реформы духовных школ, организовывал порядок классных занятий в академии и семинарии, лично составлял учебные конспекты, рецензировал учебные пособия. Филарет считал духовное образование важнейшим аспектом деятельности христианской Церкви: «Никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем, а Своих последователей учениками? Прежде нежели христиане начали называться христианами, они. все до одного назывались учениками. И зачем послал Господь в мир апостолов? Первее всего учить все народы: «шедше научите вся языки». Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа». Святитель требовал, чтобы в процессе обучения в студентах возбуждался интерес к самостоятельной работе: «Добрая метода учения заключается в том, чтобы способствовать к раскрытию собственных сил и деятельности разума воспитанников». По словам Флоровского, Филарет «не боялся пробудить мысль, хотя знал о соблазнах мысли. Ибо верил, что эти соблазны преодолеваются и побеждаются только в творческом делании… Филарет всегда подчеркивал необходимость богословствовать, как единственное и незаменимое основание целостной духовной жизни».

Заботясь о повышении уровня образования духовенства, митрополит Филарет в то же время принимал живое и деятельное участие в проектах Николая I по улучшению светского образования. При участии Филарета была открыта целая сеть новых учебных заведений, увеличены средства на содержание школ, началось издание новых российских учебных пособий. Считая недостаток воспитания и образования причиной всех неурядиц, Филарет сокрушенно говорил:

Конечно, от теории до практики великое расстояние. Знание не есть вера, но путь к ней. Напрасно многие, наскучив учением, оставляют оное, ложно надеясь и без него достигнуть практики… Учение свет, а неученье — тьма. А что в нас мало света, так, видно, мы не так учимся. Видно, сеется семя на неочищенной и неприготовленной земле, а потому и плодов не дает. Так надобно винить не учение, а себя.

Велик вклад Филарета и в развитие монашеской жизни. Уже при первом объезде Московской епархии в 1821 году святитель заметил, что значительная часть монастырей не придерживалась общежительного устава, и в дальнейшем стремился к введению этого устава в подведомственных ему монастырях и к укреплению в них дисциплины. Особое внимание святитель уделял Троице–Сергиевой лавре, которую он посещал многократно в течение каждого года. Значительное число проповедей Филарета посвящено дням памяти преподобного Сергия: в этих проповедях святитель раскрывает свои взгляды на монашество и на внутреннюю духовную жизнь. Авторитет Филарета был в середине XIX века высок не только в среде духовенства, аристократии и в простом народе, но и в монастырях, где его справедливо считали одним из представителей великой традиции «умного делания».

Возрождение монашеской жизни в России началось в последней четверти XVIII века и продолжалось в течение всего XIX века. Причиной этого возрождения было как изменение государственной политики в отношении монастырей, так и внутренние процессы, охватившие широкие круги монашества и связанные с распространением в России старчества — феномена, известного с византийской эпохи. Родоначальником русского старчества считается преподобный Паисий (Величковский) (1722—1794), современник греческого движения колливадов. В 13 лет Паисий поступил в Киевскую академию, однако дух латинской схоластики, царивший там, был ему глубоко противен. Покинув академию, Паисий отправился в странствия по украинским монастырям, а затем поселился на Афоне, где стал настоятелем русского Ильинского скита. В жизнь скита Паисий ввел давно забытую практику «умного делания».

Особое внимание Паисий уделял изучению и переводу творений отцов Церкви. В святоотеческой литературе Паисий видел главное руководство к духовной жизни: «…Читающий книги святых отцов одною наставляется о вере или о правом мудровании, другою о безмолвии и молитве, иною о послушании и смирении и терпении, иною о самоукорении и о любви к Богу и ближнему, и, сказать кратко, от многих святоотеческих книг научается человек житию евангельскому». Прожив на Святой Горе семнадцать лет, Паисий переселился в Молдавию, где стал настоятелем Нямецкого монастыря. Там он занимался переводами или исправлением существующих славянских переводов святоотеческих творений. Сделанный Паисием славянский перевод «Добротолюбия» был издан в 1803 году в Петербурге при участии митрополита Санкт–Петербургского Гавриила (Петрова). В Нямецком монастыре Паисий собрал многочисленную группу учеников, которых обучал греческому языку: под его руководством они переводили святоотеческие книги и переписывали их.

Однако деятельность Паисия не ограничивалась книжничеством. Он был выдающимся духовным руководителем и наставником «умного делания». Влияние Паисия в конце XVIII и в XIX веке распространилось более чем на сотню монастырей благодаря более 200 его ученикам, которые разошлись по всей России.

Главным центром старчества в XIX веке стала Оптина пустынь, один из монастырей Калужской губернии. Сюда из рославльских лесов переселилась группа последователей Паисия во главе со старцем Львом (1768—1841), именем которого открывается список Оптинских старцев. Его учеником был Макарий (1788—1860), продолживший ученое дело преподобного Паисия и оказавший большое духовное влияние на своих современников. Наиболее известным из Оптинских старцев был преподобный Амвросий (1812—1891), к которому за духовным советом съезжались со всей России. Будучи тяжело больным, он находил слово утешения и поддержки для каждого приходящего, будь то простой крестьянин или аристократ, священнослужитель или интеллигент. Собеседниками Оптинских старцев были многие выдающиеся писатели и мыслители, в том числе славянофилы братья Киреевские, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев, B. C. Соловьев, Л. Н. Толстой. Учениками оптинских старцев были и некоторые архиереи, в частности святитель Игнатий Брянчанинов (1807—1867), автор многочисленных аскетических произведений, содействовавших монашескому возрождению.

Огромное влияние на духовную жизнь России XIX века оказал преподобный Серафим Саровский (1754—1833). один из величайших святых Православной Церкви. Он происходил из купеческой семьи и в раннем возрасте почувствовал тягу к монашеству. Восемь лет он пробыл послушником в Саровской обители, после чего принял иноческий постриг и был рукоположен в сан иеродиакона. Уже в молодые годы преподобный Серафим удостоился многих благодатных видений; неоднократно во время литургии он видел Ангелов, сослужащих братии. Однажды, за литургией в Великий Четверг, когда молодой иеродиакон, стоя в царских вратах, навел орарь на молящихся со словами «и во веки веков», его внезапно осенил светлый луч, и он увидел Христа, идущего по воздуху от западных дверей храма, в окружении Ангелов: дойдя до амвона, Господь благословил молящихся и вошел внутрь иконы. Пораженный видением, Серафим не мог проговорить ни слова и не сходил с места. Его увели под руки в алтарь, где он простоял еще три часа в духовном экстазе. В возрасте 39 лет Серафим был рукоположен в сан иеромонаха и продолжал служение в храме. После смерти настоятеля обители он ушел в лес и поселился в одинокой келье, где предавался суровым аскетическим подвигам. В течение трех лет преподобный каждую ночь проводил в коленопреклоненной молитве на камне.

После долгих лет отшельничества и уединения преподобный Серафим открыл двери своей кельи для посетителей, каждого из которых он встречал словами: «Христос воскресе, радость моя!» Весть о великом подвижнике быстро облетела Россию, и к старцу со всей страны потекли ищущие духовного утешения и помощи. Вплоть до своей кончины преподобный Серафим принимал посетителей, среди которых были и простые крестьяне, и купцы, и дворяне, и представители интеллигенции.

Однажды в зимний день, когда все вокруг кельи преподобного Серафима было покрыто снегом, посетитель по фамилии Мотовилов беседовал со святым старцем о цели христианской жизни. «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, — говорил Серафим, — сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель нашей христианской жизни состоит в стяжании Святого Духа Божиего». Мотовилов спросил его о значении этих слов. «Благодать Духа Святого, — отвечал старец, — есть свет, просвещающий человека». Мотовилов спросил о том, каким образом узнать присутствие благодати Святого Духа. «Это, ваше боголюбие, очень просто, — ответил Серафим и крепко взял Мотовилова за плечи. — Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою. Что же ты не смотришь на меня?» — «Я не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыплются. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли». Отец Серафим сказал: «Не устрашайтесь, ваше боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть… Что же чувствуете вы теперь?» Мотовилов ответил: «Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить невозможно… необыкновенную сладость… необыкновенную радость во всем моем сердце… теплоту необыкновенную!» — «Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь Зима на дворе, и под ногами снег и на вас больше вершка снегу… Какая же может быть тут теплота?» — «А такая, как бывает в бане…» — «И запах такой же, как из бани?» — «Нет, на земле нет ничего подобного этому благоуханию». Тогда преподобный Серафим сказал Мотовилову с улыбкой: «И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас — так ли вы чувствуете?.. Ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и над нами тоже — стало быть, теплота эта не в воздухе, а в нас самих».

В истории русской святости особое место занимает святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829—1908). Он принадлежит к числу редких представителей семейного духовенства, чье имя включено в православные святцы (среди святых Православной Церкви много епископов, князей, монахов, мучеников, но почти нет женатых священников). Правда, семейную жизнь этот великий пастырь с самого начала принес в жертву церковной и благотворительной деятельности, настояв на том, чтобы не иметь супружеского общения с собственной женой. На протяжении более полувека святой Иоанн был настоятелем Андреевского собора в Кронштадте, где ежедневно, без выходных, совершал Божественную литургию. За богослужением он исповедовал и причащал всех присутствующих, обращался к молящимся с пламенными проповедями. Святой Иоанн обладал дарами чудотворения и прозорливости, что привлекало к нему толпы людей. К «кронштадтскому батюшке» нескончаемым потоком шли люди, в его адрес поступали тысячи писем и телеграмм с просьбой о молитве или помощи. В этом он не отказывал никому — ни православным, ни лютеранам, ни мусульманам, ни иудеям. Слава Иоанна Кронштадтского была столь велика, что, когда он путешествовал по городам России (а такие путешествия он предпринимал регулярно), повсюду его встречали тысячи верующих, становившихся на колени при приближении его кареты. Размах благотворительной деятельности отца Иоанна огромен: в Кронштадте он создал «дом трудолюбия», где кормилось ежедневно до тысячи нищих; при доме была больница и школа для детей из бедных семей. Многочисленные пожертвования, которые кронштадтский пастырь получал ежедневно в конвертах, в тот же день раздавались на благотворительные цели. Святой Иоанн был близок к царскому двору. Он лично напутствовал умирающего императора Александра III, его глубоко почитала семья последнего русского императора Николая II.

Оценивая синодальную эпоху в целом, следует сказать, что, несмотря на подчинение Церкви государству и отсутствие патриарха, эта эпоха стала временем наивысшего расцвета Русской Православной Церкви. Постоянный прирост населения Российской империи способствовал численному росту Церкви. В синодальную эпоху численность православных верующих выросла в 10 раз и к 1914 году достигла почти 100 миллионов; число церквей выросло более чем в 3 раза, духовенства почти в 2 раза, монашествующих почти в 4 раза.

Расширение границ Российской империи способствовало расширению миссионерской деятельности Церкви как на внутреннем пространстве империи, так и за ее пределами. Внутри России миссия осуществлялась главным образом среди языческого населения тех регионов, которые присоединялись к империи, а также в областях, охваченных униатством. Конечно, миссионерская деятельность осуществлялась и в допетровский период, однако именно в синодальную эпоху она приобрела особый размах. Среди миссионеров XVIII века, трудившихся в деле обращения языческих народов, выделяется фигура святителя Иннокентия Иркутского (1680—1731). внесшего огромный вклад в дело просвещения Сибири.

Значительный вклад в дело возвращения униатов в Православие внес в XVIII веке белорусский архиепископ Георгий Конисский (1717—1795): благодаря его деятельности в Православие вернулось более 100 тысяч униатов. В 1839 году, благодаря трудам митрополита Иосифа Семашко (1789—1868), униатская Церковь в Белоруссии и Литве воссоединилась с Православием.

За пределами России широкая миссионерская деятельность осуществлялась в Китае, Северной Америке и Японии, а также — на рубеже XIX и XX веков — в Урмии. Среди выдающихся миссионеров синодальной эпохи необходимо отметить святителей Иннокентия (Вениаминова; 1797—1879) и Николая (Касаткина; 1836—1912). Святитель Иннокентий, посвятивший многие годы проповеди христианства среди калошей, коряков, чукчей, тунгусов и алеутов, стал первым православным епископом, чья юрисдикция распространилась на Северную Америку. А святитель Николай был первым православным епископом Японии, основателем Японской Православной Церкви, до сего дня сохраняющей каноническую зависимость от Московского Патриархата.

Главный парадокс синодальной эпохи заключался в том, что, будучи периодом наивысшего расцвета и расширения Православной Церкви, она в то же время стала периодом массового расцерковления высших слоев российского общества, прежде всего дворянства и интеллигенции. Приведенные выше слова Герцена о Филарете Московском — лишь одно из многочисленных свидетельств духовной пропасти, образовавшейся между Церковью и миром либеральной интеллигенции, которая в XIX веке в значительном большинстве была оторвана от Церкви. Расцерковление образованных классов началось еще при Петре I. При Екатерине II в высшем обществе насаждалось вольтерьянство (сама императрица, хотя и оставалась православной христианкой, увлекалась Вольтером). В XIX веке на смену просвещенному деизму стал приходить атеизм, который к концу столетия имел значительное число адептов в среде интеллигенции. Если к началу синодальной эпохи Россия была православным государством, в котором весь уклад жизни всех слоев общества был пронизан церковностью и религиозностью, то к концу синодальной эпохи Россия превратилась в светское государство, где общественная жизнь определялась отнюдь не только православными идеалами и принципами. Во второй половине XIX и в начале XX века расцерковление проникло из среды интеллигенции в рабочий класс и даже в среду крестьянства, что стало особенно ощутимым в период между революциями 1905 и 1917 годов.

Синодальная эпоха завершилась почти одновременно с падением монархии в России. Уже в начале XX века внутри Церкви началось обсуждение идеи созыва Поместного Собора с целью восстановления патриаршества, а с 1906 года работало Предсоборное присутствие, в задачу которого входила выработка повестки дня предстоящего Собора. Однако лишь после февральской революции 1917 года созыв такого Собора стал возможен. К этому Собору в предреволюционный период готовилась практически вся многомиллионная Российская Церковь начиная от Святейшего Синода и кончая приходским духовенством и мирянами. Собор открылся 15 (28) августа 1917 года, в праздник Успения Пресвятой Богородицы. У власти еще находилось Временное правительство, однако дни его были сочтены. После прихода к власти большевиков в октябре 1917 года Собор продолжал работу еще в течение десяти с половиной месяцев.

Собор 1917—1918 годов был самым многочисленным, самым продолжительным и самым плодотворным за всю историю Русской Церкви. В ходе Собора были приняты решения по многим ключевым вопросам церковной жизни. В Соборе участвовали практически все архиереи Русской Церкви, многочисленные представители духовенства, монашества и мирян. В течение трех сессий Собора состоялось в общей сложности 170 пленарных заседаний, на которые выносились вопросы, предварительно обсужденные в Отделах. Собор имел 22 Отдела, 3 Совещания и около 10 Временных комиссий, в которых работа шла ежедневно — в часы, не совпадавшие с пленарными заседаниями. Некоторые Отделы, кроме того, имели свои Подотделы. Результатом работы Собора явились 170 деяний, отражающих широкий спектр вопросов церковной жизни. Главным итогом Собора стало восстановление патриаршества в России и избрание на патриарший престол митрополита Московского Тихона (1865—1925). С его избранием, состоявшимся 5 ноября 1917 года, закончилась двухсотлетняя синодальная эпоха в истории Русской Православной Церкви.

Русские духовные писатели синодального периода

Благодаря резкому повышению уровня образования духовенства в XVIII–XIX столетиях, благодаря возрождению монашеской жизни в XIX веке, а также в целом благодаря количественному и качественному росту Церкви синодальный период стал временем расцвета русского православного богословия. В этот период было создано множество оригинальных произведений богословского и нравственно–аскетического характера. Если в начале синодальной эпохи православное богословие, из–за определяющего влияния киевской школы и ее выпускников, находилось в плену у западных схоластических схем, то в течение XVIII и особенно в XIX веке эта зависимость была в значительной степени преодолена. Среди наиболее ярких духовных писателей XVIII века следует выделить святителей Димитрия Ростовского и Тихона Задонского, а в XIX веке — святителей Филарета Московского, Игнатия (Брянчанинова), Феофана Затворника и святого праведного Иоанна Кронштадтского.

Святитель Димитрий Ростовский (1651—1709) жил в период, когда влияние Киевской академии было наиболее сильным, он и сам был ее выпускником. Главным трудом его жизни были «Четьи–Минеи», содержащие жития святых на каждый день года: эти жития святитель составлял преимущественно на основе латинских и польских источников. Перу святителя принадлежит большое количество оригинальных сочинений, таких как «Руно орошенное», посвященное чудесам Черниговской Ильинской иконы Божией Матери, «Розыск о раскольничьей брынской вере» против раскольников, «Рассуждение об образе Божием и подобии в человеке» против отказывавшихся брить бороды по приказу Петра I, «Диариум» (дневник) на украинском языке. Проповеди святителя Димитрия, посвященные церковным праздникам и памятным датам, принадлежат к замечательным образцам церковно–риторического искусства в традициях Киевской академии. Многие сочинения святителя имеют нравоучительный характер: среди них пользовавшийся большой популярностью «Алфавит духовный», в котором в алфавитном порядке расположены поучения по основным вопросам веры. Святитель был автором произведений для театра и религиозных стихотворений, написанных силлабическим слогом.

Время жизни святителя Димитрия совпало с тем периодом истории Русской Церкви, когда произошел «разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью». Все более заметным становилось расхождение между академической и монашеской традициями: богословие приобретало «школьные» черты, отрывалось от реальной религиозной жизни, а благочестие становилось все менее ориентированным на богословие. Тем не менее святитель Димитрий, помимо киевской учености, впитал в себя также дух исконного монашеского благочестия, сохранявшийся в российских монастырях. Святитель много писал о молитве, о внутренней жизни, о духовном опыте. Лейтмотивом трактата «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего» является противопоставление внутреннего внешнему — как в самом человеке и в способах его обучения, так и в молитве:

Человек бывает двоякий: внешний и внутренний, плотский и духовный… Обучение тоже бывает двоякое — внешнее и внутреннее: внешнее в книгах, внутреннее в богомышлении; внешнее в любви к мудрости, внутреннее в любви к Богу; внешнее в витийствованиях, внутреннее в молитвах; внешнее в остроумии, внутреннее в теплоте духа… Молитва также бывает двоякая — внешняя и внутренняя: явно творимая и тайно, соборная и бываемая наедине, должная и произвольная… Первая произносится вслух устами и голосом, вторая же — только умом. Первая произносится стоя, вторая же не только стоя или ходя, но и на одре почивая, словом, всегда, когда бы ни случилось возвести ум свой к Богу… Внутренняя молитва… не требует ни уст, ни книги, ни употребления движений языка, ни гортанного гласа… но только возведения к Богу ума и самоуглубления, что возможно делать и на всяком месте.

Святитель Тихон Задонский (1724—1783) был представителем сложившегося в XVIII веке класса «ученого монашества»: последовательно пройдя через ряд начальственных должностей в духовных учебных заведениях, он в неполные сорок лет получил архиерейскую кафедру. Однако стремление к подвижнической жизни заставило его подать прошение об увольнении на покой и уединиться в Задонском монастыре, где он и написал свои основные сочинения. Все эти сочинения свидетельствуют о глубокой укорененности святителя в восточнохристианском святоотеческом предании, несмотря на то что влияние Запада в них тоже достаточно ощутимо. Стиль сочинений Тихона Задонского — безыскусный и назидательный, рассчитанный на простого читателя. В книге под названием «Сокровище духовное, от мира собираемое» святитель приводит различные явления видимого мира в качестве примера христианских добродетелей или пороков:

Христиане во Святом Писании овцами называются потому, что между христианами и овцами немалое имеется сходство. Овцы никакому скоту не делают обиды: тако христиане никого не обиждают… В овцах примечается кротость и терпение; когда стригут их, молчат: тако христиане суть смирении, кротки и терпеливи… Овцы пастухам своим послушливы: тако христиане Пастырю и Господу своему Иисусу Христу показуют послушание… Видишь, христианине, свойства овец Христовых, истинных христиан! Разсуждай себе, надлежиши ли ты до благословенного стада сего… Козлищам злыи люди уподобляются. Ибо немалое сходство между козлищами и злыми людьми. Козлища почти всякой скот рогами своими бодут и обиждают: тако злыи люди всякому человеку… делают обиду… Козлища особливый некий издают смрад: тако злыи люди смердят злонравием и беззаконным житием.

Главный труд святителя — «Об истинном христианстве» — представляет собой пространное и последовательное изложение христианской нравственности. Заглавие труда заимствовано из одноименного произведения немецкого духовного писателя Иоганна Арндта, и некоторые главы (например, «О почитании страстей Христовых») отмечены влиянием католической мистики. В книге отсутствуют ссылки на святоотеческую литературу, зато она от начала до конца пересыпана цитатами из Библии. Святитель придавал чтению Библии особое значение. Не случайно начальные главы первого и второго томов книги «Об истинном христианстве» посвящены необходимости чтения Библии и Евангелия. В эпоху, когда еще не существовало русского перевода Библии и простой народ слышал Писание лишь в церкви за богослужением, святитель Тихон призывал к ежедневному домашнему чтению Библии, которое считал основой духовной жизни христианина.

Крупнейшим духовным писателем второй и третьей четверти XIX века был святитель Филарет Московский, об архипастырском служении которого говорилось выше. Филарет был не только великим иерархом, выдающимся проповедником и церковно–общественным деятелем; он был еще и крупным богословом, обладавшим обширными познаниями в библеистике, патристике, церковной истории и других науках. Первым значительным сочинением Филарета были «Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия», в которых он обнаруживает знакомство не только со святоотеческими толкованиями на Священное Писание, но и с данными библейской критики. «Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Греко–Российской Церкви» посвящены изложению основных различий между Православием и западными исповеданиями. «Пространный катехизис Православной кафолической Восточной Греко–Российской Церкви», составленный Филаретом, имел значение в качестве официального краткого введения в вероучение Православной Церкви, хотя и не был вполне свободен от влияния латинской схоластики, сказавшегося как в его форме, так и в его содержании. Большую ценность представляет «Собрание мнений и отзывов» святителя Филарета, содержащее его резолюции, заметки и донесения по различным вопросам богословского, церковно–исторического, общественного и политического характера. Обширная переписка святителя проливает свет на многие аспекты его богословского и нравственного учения.

Однако основную и наиболее значительную часть литературного наследия святителя Филарета составляют проповеди, издававшиеся при его жизни в христианских журналах и собранные в пяти томах под общим названием «Слова и речи». В этих проповедях раскрывается ораторский талант «российского Златоуста», глубина и острота его богословской мысли, проникновенность религиозного чувства. По содержанию проповеди святителя распадаются на три категории: слова, посвященные церковным праздникам и дням памяти святых; слова при освящении новопостроенных храмов; слова по случаю знаменательных событий в жизни царствующего дома или приветствия его представителям. Впрочем, все эти события нередко были лишь поводом для раскрытия того или иного богословского учения. Не имея возможности — вероятно, за недостатком времени — писать богословские трактаты на определенные темы, святитель использовал форму проповеди для выражения своих богословских взглядов. Каждая проповедь тщательно продумывалась святителем и произносилась по заранее написанному тексту.

Проповеди святителя Филарета, посвященные церковным праздникам, принадлежат к выдающимся образцам церковного красноречия. В Великий Пяток 1817 года, вспоминая распятие и крестную смерть Спасителя, святитель произносит слово о любви:

Ныне ли о любви, скажут, может быть, некоторые? Ныне ли, когда плод вражды созрел в вертограде Возлюбленного, когда и земля трепещет от ужаса, и сердца камней разрываются, и око неба помрачается негодованием? Ныне ли о любви к миру, когда и Сын Божий, страждущий в мире, оставлен без утешения и молитвенный вопль Его: Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил (Мф 27:46) — без ответа Отеческого? Правда, христиане! День вражды и ужаса день сей, день гнева и мщения. Но если так, то что с нами будет, когда и земля не тверда под нами и небо над нами не спокойно? Куда убежать с колеблющейся земли? Куда уклониться из–под грозящего неба? Взирайте прилежнее на Голгофу, и там, где видится средоточие всех бед, вы откроете убежище. Тогда, как трепетна бысть земля, и основания гор смятошася и подвигошася, яко прогневася на ня Бог (Пс 17:8), не видите ли, как непоколебимо там стоит неукорененное древо Креста? Тогда как и мертвые не почивают в гробах своих, не видите ли, как мирно почиет Распятый на Кресте Своем?.. Христианин! Пусть тьма покрыет землю! Пусть мрак на языки! Востань от страха и недоумений! Светися верою и надеждою! Сквозь тьму приходит свет твой (Ис 60:1–2). Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее Святилище страданий Иисусовых, оставя за собою внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца — распинающая. Любовь Сына — распинаемая. Любовь Духа — торжествующая силою крестною. Тако возлюбил Бог мир!

В проповеди на Рождество Христово 1826 года святитель обращается к теме кенозиса, истощания, «умаления» Иисуса Христа — Бога, ставшего человеком и победившего смерть Своею смертью:

Люди, пристрастные к великости земной, нередко соблазнялись умалением Иисуса Христа. Но когда уже опытом столь многих веков дознано и то, что Бог Его превознес, что пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных; земных и преисподних (Флп 2, ю), ибо со дней воскресения и вознесения Его тысячи свидетелей видели, как Небесные Силы раболепно исполняли Его повеления, как, напротив, адские силы Его именем низвергаемы были в бездну; земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят свое блаженство; после сего, и пред людьми для того и собравшимся, чтобы преклониться пред именем Иисуса, мы можем освободить себя от труда защищать и оправдывать Его умаление; и не препятствует нам взирать на Его умаление с таким же благоговением, как и на Его величие.

Будучи Московским митрополитом, святитель Филарет на протяжении нескольких десятилетий освящал храмы Москвы и Московской области. Всякий раз при освящении храма он произносил проповедь, в которой говорил о храме как о вместилище Божества, продолжении Церкви небесной и прообразе нового Иерусалима, сходящего с небес. Проповедуя после освящения Троицкого храма в подмосковном Клину, святитель подчеркивал:

Бог вездесущ и потому не имеет нужды в храме, который для Него всегда мал и невместителен. Но человек ограничен: и потому имеет нужду в ограниченном явлении присутствия Божия. Бог снисшел к сей нужде человека, и благоволил быть храму, и даровал ему благодать особенного Своего присутствия. Мы знаем одно состояние человечества, когда не нужен ему храм, — это состояние нового Иерусалима, под новым небом, на новой земле… Как особенную, отличительную черту нового Иерусалима, Тайновидеи указует то, что в нем нет храма: храма же я не видел в нем (Откр 21:22)… Но мы еще не в новом, сходящем с небес, Иерусалиме: следственно, нам нужен храм. Еще тварь, еще собственная плоть наша, грубая, неочищенная, преграждает нам вход во святое, благодатное присутствие Божие: и так надобно, чтобы сие благодатное присутствие само себя отверзло для нас во святом храме. Еще небеса, куда вознесся Христос, свет наш, не отверзаются и не открывают нам сияния славы Его: надобно нам пока хотя малое небо на земле, свет, хотя сокровенный в тайне; и сие можем мы обрести во храме, чрез молитву, чрез слово Божие, чрез Таинства.

Богослужения по случаю дней тезоименитства государя императора или членов царствующего дома, которые Филарет непременно возглавлял, давали ему возможность произнести проповедь, соответствующую празднуемому событию. Однако в большинстве подобных случаев святитель выходит далеко за рамки официальной темы и предлагает слушателям развернутый богословский трактат по тому или иному богословскому вопросу. Так, например, в проповеди, произнесенной по случаю тезоименитства императора Александра I, святитель развивает учение об имени как о «существе или свойстве вещи», выражаемых словом, как о «силе вещи, заключенной в слове»:

Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах (Лк 10:20)… Если важными почитаются некоторые земные имена, как должны быть важнее имена небесные… Слово Божие, слово живое вообще, в котором следственно и в особенности имена принимать должно за слова живые, во многих случаях заставляет нас думать о именах со вниманием и с важностию… Надобно ли показать мудрость, только вышедшую из рук творческого человека, и его власть над прочими земными тварями? Слово Божие приписывает ему наречение имен, а нареченным от него именам достоинство, по которому не нужно их переменять: и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт 2:19). Должно ли прославить верховную мудрость и могущество Самого Бога? Ему приписывается наречение имен вешам небесным: Исчитаяй множество звезд и всем им имена нарииаяй (Пс 146:4). Надобно ли воинствующему за Христа и побеждающему обещать награду, высшее достоинство, блаженство? Ему обещается новое имя: Лам ему камень бел, и на камне написанное новое имя (Откр 2:17). Что же такое имя, по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство веши, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили сами апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, но приявших Духа Святого, изгоняло бесов (Мк 9:38). Посему понятно, как важно имя, написанное на небесах; или, одним словом, небесное, и как радостно получить такое имя. Ибо имя небесное должно представлять собою свойство небесное, должно заключать в себе небесную силу. Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах, если они подлинно там написаны.

Младшим современником Филарета Московского был святитель Игнатий (Брянчанинов). Он происходил из дворян, что само по себе было большой редкостью для священнослужителя XIX века (абсолютное большинство клириков происходило из семей духовенства). В молодости он был учеником Оптинского старца Льва, затем настоятелем Сергиевой пустыни под Петербургом и некоторое время — епископом Ставропольским. Последние годы жизни святитель провел на покое, предаваясь литературным трудам. Его перу принадлежит сборник проповедей под названием «Аскетическая проповедь», собрание богословских трактатов и размышлений под общим названием «Аскетические опыты», собрание писем, антропологические трактаты «Слово о человеке» и «Слово о смерти», другие трактаты богословского и духовно–нравственного содержания. Главным трудом святителя является «Приношение современному монашеству», которое он считал своим духовным завещанием: это сочинение содержит наставления относительно внешнего облика монаха и его внутреннего делания.

Святитель Игнатий обладал незаурядным литературным дарованием, некоторые его сочинения отличает образность и поэтичность. Подобно Григорию Богослову и автору «Макариевских бесед», он обращался к явлениям природы, в которых видел прообразы духовных реальностей. В одном из своих эссе он описывает зимний сад с обнаженными деревьями, покрытыми снежным покрывалом:

…Кругом все — тихо, какой–то мертвый и величественный покой… Внезапно упала завеса с очей души моей: пред ними открылась книга природы. Эта книга, данная для чтения первозданному Адаму, книга, содержащая в себе слова Духа, подобно Божественному Писанию. Какое же учение прочитал я в саду? — Учение о воскресении мертвых, учение сильное, учение изображением действия, подобного воскресению. Если б мы не привыкли видеть оживление природы весною, то оно показалось бы нам вполне чудесным, невероятным. Не удивляемся от привычки; видя чудо, уже как бы не видим его! Гляжу на обнаженные сучья дерев, и они с убедительностью говорят мне своим таинственным языком: «мы оживем, покроемся листьями, заблагоухаем, украсимся цветами и плодами: неужели же не оживут сухие кости человеческие во время весны своей?»… И ежегодно повторяет природа пред глазами всего человечества учение о воскресении мертвых, живописуя его преобразовательным, таинственным действием.

Святитель Игнатий ратовал за серьезное отношение к традиции Православной Церкви, призывал к чтению Евангелия и творений святых отцов (которые в его время начали издаваться на русском языке), к «удалению от книг, содержащих в себе лжеучение». Несколько сочинений святителя посвящено молитве Иисусовой — в них он говорит об Иисусовой молитве как о ежедневном делании монахов и мирян. Большое место в сочинениях святителя занимают предупреждения против «прелести» — духовного прельщения под воздействием ложных мистических состояний. Резко негативным был взгляд Игнатия на католических мистиков эпохи Средневековья и Возрождения — Фому Кемпийского, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолу, Терезу Авильскую. Во времена Игнатия Брянчанинова увлечение католическим мистицизмом было широко распространено в дворянской среде, и «Подражание Христу» Фомы Кемпийского пользовалось большой популярностью. Произведениям католических мистиков святитель противопоставлял творения аскетических писателей Восточной Церкви — Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других. Из изречений отцов египетской пустыни, переведенных на русский язык, святитель составил сборник под названием «Отечник», получивший широкое хождение.

Взгляд Игнатия на церковную действительность своего времени отличался крайним пессимизмом. Он считал необходимым созыв Собора для исправления недостатков церковной жизни, появившихся вследствие реформ Петра I. Записка, которую он по этому вопросу составил, начинается с заявления о полной дехристианизации и расцерковленности российского светского общества: «Дух времени таков и отступление от православно–христианской веры начало распространяться в таком сильном размере, безнравственность так всеобща и так укоренилась, что возвращение к христианству представляется невозможным». Несмотря на такое начало, святитель далее призывает российское общество к «всецелому оставлению разврата, всецелому подчинению себя строгой христианской нравственности», которая заключается в воздержании от «театров, плясаний, карт и прочих игр сатанинских», а также от чтения языческой литературы.

Говоря о положении Российской Церкви, святитель отмечает, что с конца XVII века «западным ветром нанесено много грязной пыли в недра Церкви и в недро государства ко вреду для веры, нравственности и народности», на Церковь стали смотреть через призму «разврата, протестантизма и атеизма». Необходим, по мнению святителя, немедленный созыв Собора с участием представителей восточных патриархов. Последние «неминуемо потребуют значительного возвращения от уклонений, возвращения, необходимого для восстановления во Всероссийской Церкви духа Церкви Вселенской, от которого она уклонилась преимущественно в своем Синоде, тщетно именуемом Святейшим, и в своих Духовных училищах, производящих почти наиболее протестантов и атеистов».

Несмотря на то что святитель был лично знаком с Оптинскими старцами, он дает резко негативную оценку состояния монашеской жизни в Российской Церкви:

У нас монастыри извращены; извращено в них все, извращено самое значение их. Духовные училища столько чужды духа православной веры, что вступление в монастырь кончившего курс семинарии есть величайшая редкость, и не было примера в 50 лет со времени учреждения Духовных академий в России, чтоб кто–либо, хотя один человек, окончив курс в академии, вступил в монастырь… У нас монастыри в крайнем упадке.

В своей записке Игнатий не призывает к восстановлению патриаршества, однако считает необходимым «Синоду дать правильную организацию» и существенно ограничить власть обер–прокурора. Он также призывает к реформе духовных учебных заведений, считая необходимым «изъять из них все языческое, все, даже косвенно влекущее к вольнодумству, безнравственности, иронии, к шутке, к игривости, что все так противно духу христианства и так заразительно действует на испорченную натуру человеческую». В семинариях должны преподаваться философские дисциплины, учение отцов Церкви, а также и естественные науки, к которым апеллируют нигилисты. «Природа возвещает Бога… и науки, объясняющие законы природы, тем сильнее возвещают Бога, — отмечает святитель. — Все великие ученые, математики и естествоиспытатели, как–то: Ньютон, Лейбниц, Неккер, — не только были деистами, но и признавали христианство. Безбожниками были почти все софисты, не знавшие положительных наук и предававшиеся необузданному умствованию и мечтательности».

Цитированная записка по понятным причинам не могла быть опубликована при жизни святителя. Однако тот резко критический взгляд на церковную действительность, который выражен в ней, в более мягкой форме присутствует и в его опубликованных сочинениях. Игнатий был не одинок в своей критике синодального строя, монастырей и духовных школ. В его время эта критика раздавалась из недр светского общества, в том числе от лиц, разорвавших с Церковью. «Очерки бурсы», написанные бывшим семинаристом Н.Г. Помяловским, рисуют ужасающую картину быта Духовного училища и Духовной семинарии середины XIX века. Ни принадлежность к духовному сословию, ни учеба в семинарии не способны были дать надежную прививку от атеизма и нигилизма, что показывают примеры Н.А. Добролюбова и Н.Г. Чернышевского: оба они были сыновьями священников и выпускниками семинарии, но разошлись с Церковью и встали на материалистические позиции. Игнатий Брянчанинов, не принадлежавший к духовному сословию по рождению, восставал против его кастовости именно потому, что сознавал уязвимость сословного духовенства перед вызовом материализма, приобретавшего все большее число сторонников в среде дворянства и интеллигенции. Для ответа на этот вызов Церковь, по мнению святителя, необходимо было реформировать сверху донизу — от Синода до Духовных семинарий и училищ.

Святитель Феофан Затворник (1815—1894) заметно отличался от Игнатия Брянчанинова как по богословским взглядам, так и по общему умонастроению. Для Игнатия был характерен пессимизм во взгляде на современную ему церковную действительность, его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний. У Феофана Затворника акцент делается скорее на положительных сторонах духовной жизни: в его писаниях больше здорового оптимизма, духовной трезвости. Между двумя святителями имела место полемика по вопросу о телесности души и Ангелов: Игнатий в «Слове о смерти» утверждал, что душа и Ангел имеют некую тонкую («эфирную») телесную оболочку, а Феофан настаивал на том, что «душа и Ангел — не тело, а дух». Оба святителя занимались переводами с греческого языка, но их отношение к оригинальному тексту было различным: для Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению источников, тогда как Феофан подходит к ним с большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным. Большинство переводов святителя Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к нуждам современников, чем собственно перевод. Это относится, в частности, к сделанному им переводу «Добротолюбия», в котором оригинальное «Добротолюбие» Никодима Святогорца было расширено за счет включения большого количества текстов, отсутствовавших в нем, а некоторые оригинальные тексты существенно сокращены. Помимо «Добротолюбия», Феофану принадлежат переводы древних иноческих уставов и творений преподобного Симеона Нового Богослова.

Святитель Феофан был автором значительного количества оригинальных сочинений, главным образом экзегетического и духовно–нравственного характера. Перу святителя принадлежат многотомное «Толкование апостольских посланий», книги «Путь ко спасению», «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», «Мысли на каждый день года», собрание писем и проповедей. Большинство этих произведений (за исключением проповедей) относится к периоду затвора, который продолжался 28 лет после того, как святитель добровольно отказался от управления Владимирской епархией.

Суть духовно–нравственного учения святителя Феофана выражена в следующих его словах: «Что значит быть христианином? Значит и веровать право, и жить свято, и освящаться Таинствами, и слушаться руководства пастырей, и к Церкви Божией Православной принадлежать, и все ею повелеваемое строго исполнять — т. е. совершать все то, что… составляет путь ко спасению». Церковь Православная является, по словам святителя, той духовной Матерью, которая сопровождает человека в течение всей жизни — от рождения до смерти — и приводит его к спасительным вратам Царствия Божия. В Церкви есть все необходимое для спасения и научения:

Нужны тебе наставления — иди в Церковь, слушай и смотри. И чрез ухо, и чрез око польются в тебя всякого рода уроки. Слушай Апостол, Евангелие, пророков — и поучайся; внимай песнопениям — и вразумляйся; смотри на священнодействия — и возносись горе, вникая в значение их и смысл; видишь изображения, поминай славные дела изображенных и порывайся подражать им… Желаешь ли навыкнуть молитве и получить руководство в ней? О! этим паче всего богата Святая Церковь. Она и готовые молитвы даст тебе, и научит самого своими словами возноситься к Богу в молитве. В ней всё молитва, — и всякий найдет там молитвы всякого рода и на всякий случай… Имеешь ли нужду смирить плоть?.. Вот тебе в пособие и руководство — пост за постом… Если пал и имеешь нужду очистить совесть свою, — эти же посты дают тебе и сильное к тому побуждение и благоприятное время. Поговей, исповедуйся, причастись Святых Христовых Тайн и, став таким образом твердой ногой опять на должный путь, теки им бодренно. Имеешь ли какую частную потребность? На всякую, какая бы она ни была, найдешь в Церкви благопотребное удовлетворение. Помыслы ли смущают, духи ли стужают, скорбь ли тяготит, в путь ли собираешься или дома что начинаешь, — на все это и другое многое найдешь в Церкви и молитву ходатайственную, и священнодействие освятительное, и руководство указательное… Много у нас потребностей, которые не пресекаются, а требуют своего всю жизнь, начиная с минуты рождения до смерти. Святая Церковь так и обнимает своей церковностью всего человека и во всю жизнь, она принимает его в свои объятия тотчас по рождении, сопутствует ему по всему течению жизни и препровождает его на тот свет… Прославь же Господа, столь богатую, мощную и попечительную Церковь нам устроившего, и будь всегда вседушно и с верой покорен ей…

В своих сочинениях и письмах святитель Феофан постоянно говорил об учительном характере православного богослужения и необходимости регулярного участия в нем для всякого верующего. В то же время он сознавал, что славянский язык, на котором совершаются службы, непонятен для большинства верующих. Выходом из положения святитель считал не перевод богослужебных текстов на русский язык, а создание нового, упрощенного и уясненного, славянского перевода:

Наши богослужебные песнопения все назидательны, глубокомысленны и возвышенны. В них вся наука богословская и все нравоучение христианское, и все утешения и все устрашения. Внимающий им может обойтись без всяких других учительных христианских книг. А между тем большая часть из сих песнопений непонятна совсем. А это лишает наши церковные книги плода, который они могли бы производить, и не дает им послужить тем целям, для коих они назначены и имеются. Вследствие сего новый перевод церковных книг богослужебных неотложно необходим.

О необходимости сознательного участия в богослужении многократно писал святой Иоанн Кронштадтский. Холодность к богослужению, отмечает он, происходит от двух причин: «одни не понимают его, а другие, хотя и учили науку о богослужении, но ее преподавали им сухо, без примеров, одному рассудку». Для того чтобы богослужение было понятным, каждый верующий, по мнению святого Иоанна, должен изучать славянский язык: «Чтение и пение в церкви совершается на языке священном; ему должны учиться все христиане православные, чтобы разуметь сладостные вещания Матери своей, воспитывающей чад своих для неба, для жизни вечной», В другом месте Иоанн Кронштадтский пишет:

Так как первый учитель наш молитве есть Церковь, которая научена молиться так прекрасно Самим Духом Святым, так как мы не знаем, о чем молиться, как должно (Рим 8:26), то обязанность всякого христианина — знать язык Матери своей, Церкви. Грех тому, кто не знает достаточно; грех особенно тем, которые, выучившись языкам иностранным, не хотели и не хотят учиться языку Матери–спасительницы. Вообще всем надо понимать и учиться языку славянскому.

В своих дневниках, проповедях и письмах Кронштадтский пастырь вновь и вновь обращается к мысли о всеобъемлющем характере православного богослужения, его глубокой назидательности и спасительности:

Храм и богослужение есть олицетворение, осуществление всего христианства: тут в словах, в лицах и действиях возвещается все домостроительство нашего спасения, вся священная и церковная история, вся благость, премудрость, верность и неизменяемость Божия в Своих делах и обетованиях, правда и святость Его, вечная сила Его. Тут чудная во всем гармония, изумительная логическая связь в целом и частях: это истинная Божественная премудрость, доступная простым, любяшим сердцам.

Особенное значение святой Иоанн придавал Божественной литургии. Находя утешение и постоянную духовную поддержку в ежедневном служении литургии, Кронштадтский пастырь призывал верующих к возможно более частому посещению храма, присутствию за литургией и причащению Святых Христовых Тайн. В литургии он видел не только сердцевину христианской жизни, но и духовное средоточие всего мироздания и величайшее чудо Божие:

Что величественнее, трогательнее, животворнее на земле служения литургии? Тут изображается и совершается величайшее Таинство любви Божией к роду человеческому — соединение Бога с человеками через воплощение, богонаучение, через страдания, смерть, погребение и воскресение, таинство обновления и обожения человечества, Таинство единения людей с Богом посредством вкушения Плоти и Крови Его. Это Таинство своим величием поражает ум, невольно влечет к благоговению, благодарению, славословию Божию всякого смыслящего христианина. Дело Божие, совершаемое литургиею, превосходит своим величием все дела Божии, совершаемые в мире, и самое сотворение мира. Это истинно небесное служение Божие на земле, при котором быть разумно и достойно — есть блаженство, мир и отрада для души.

Иоанн Кронштадтский был, несомненно, одним из выдающихся духовных писателей рубежа XIX и XX веков. Его книга «Моя жизнь во Христе», другие сочинения и проповеди содержат множество драгоценных мыслей о вере и Церкви, о богослужении и молитве, о Православии и инославии, о настоящем и будущем России. В этих сочинениях Иоанн Кронштадтский выступает прежде всего как учитель христианской нравственности и обличитель неверия. Пророческий голос святого Иоанна, гремевший на всю Россию, призывал народ к покаянию и возвращению в лоно Православной Церкви. Состояние российского общества святой Иоанн оценивал крайне негативно, считая, что беспрепятственное распространение атеизма в народной среде, падение христианской нравственности, отход интеллигенции от Православия приведут страну к духовной гибели. Кронштадтский пастырь ратовал за строгие репрессивные меры против анархистов и нигилистов, за что снискал себе славу махрового монархиста и «черносотенца». В годы, последовавшие за первой русской революцией 1905 года, святой Иоанн писал:

…По причине безбожия и нечестия многих русских, так называемых интеллигентов, сбившихся с пути, отпадших от веры и поносящих ее всячески, поправших все заповеди Евангелия и допускающих в жизни своей всякий разврат, — русское царство есть не Господне царство, а широкое и раздольное царство сатаны, глубоко проникшее в умы и сердца русских ложно ученых и недоучек и всех, широко живущих по влечению своих страстей и по ложным, превратным понятиям своего забастовавшего ума, презирающего Разум Божий и откровенное Слово Божие. И потому, смотрите, что творится в нем в настоящее время: повсюду забастовка учащихся и рабочего — в разных учреждениях — люда; шум партий, имеющих целию ниспровергнуть настоящий, установленный Богом монархический строй, повсюдное распространение дерзких безумных прокламаций, неуважение к авторитету власти, Богом постановленной… Дети и юноши вообразили сами себя начальниками и вершителями своей судьбы; браки потеряли для многих всякое значение, и разводы по прихоти умножились до бесконечности; многие дети покинуты на произвол судьбы неверными супругами; царствует какая–то бессмыслица и произвол. Это ли царство православное, это ли царство Господне?.. Если в России так пойдут дела и безбожники и анархисты–безумцы не будут подвержены праведной каре закона и если Россия не очистится от множества плевел, то она опустеет, как древние царства и города, стертые правосудием Божиим с лица земли за свое безбожие и за свои беззакония…

Одним из злейших врагов Православия святой Иоанн считал Л.Н. Толстого, о котором будет подробнее сказано ниже. На протяжении многих лет Иоанн Кронштадтский боролся против учения Толстого и в своем предсмертном дневнике писал: «Доколе, Господи, терпишь злейшего безбожника, смутившего весь мир, Льва Толстого? Доколе не призываешь его на суд Твой?.. Господи, земля устала терпеть его богохульство». Святой Иоанн критиковал царя и правительство за неспособность противостоять влиянию толстовства: «Земное отечество страдает за грехи царя и народа, за маловерие и недальновидность царя, за его потворство неверию и богохульству Льва Толстого и всего так называемого образованного мира министров, чиновников, офицеров, учащегося юношества». И далее, обращаясь к самому себе: «Молись Богу с кровавыми слезами об общем безверии и развращении России».

Иоанн Кронштадтский приобрел всероссийскую славу как пастырь и автор духовно–нравственных сочинений. Однако он был, несомненно, еще и выдающимся богословом. Его значение для русского православного богословия, по словам протоиерея Георгия Флоровского, до сих пор не вполне осознано: «Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник «Моя жизнь во Христе» как богословскую книгу». Богословской системы в его сочинениях нет, однако в них рассыпано множество глубоких богословских мыслей и прозрений, которые заслуживают отдельного, самостоятельного изучения, до сих пор не предпринятого.

В частности, Иоанн Кронштадтский был автором оригинального богословского учения об имени Божием и об именах святых. Он говорил о том, что «имя Божие есть Сам Бог»: это выражение встречается многократно на страницах его дневника «Моя жизнь во Христе». При этом Кронштадтский пастырь подчеркивал, что Бог, будучи простым и неделимым, присутствует в Своем имени всем Своим существом, а не только какой–либо частью:

Имя Божие есть Сам Бог… Потому призови только имя Господне: ты призовешь Господа — Спасителя веруюших, и спасешься.

Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела — Ангел, святого — святой.

Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость… Имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех Лицах…

Эти формулировки легли в основу «имяславия» — учения о Божественной природе имени Божия и имени Иисусова. Впервые это учение было сформулировано в книге кавказского отшельника схимонаха Илариона «На горах Кавказа», посвященной молитве Иисусовой. После публикации книги среди русских монахов Святой Горы Афон разгорелись споры, приведшие к возникновению внутри русского афонского монашества двух враждующих партий — так называемых «имяславцев» (почитателей имени Божия) и «имяборцев» (противников почитания имени Божия). Первые, вслед за Иоанном Кронштадтским, учили, что «имя Божие есть Сам Бог» и что в имени Божием заключена вся полнота Божества. Имя «Иисус» они считали священным и достойным поклонения, настаивая на том, что оно выше других имен Божиих и совечно Самому Богу. Противники имяславия, напротив, утверждали, что имя Божие не может быть отождествлено с Богом; если это имя и имеет какую–либо силу, то не само по себе, а благодаря тому содержанию, которое вкладывает в него произносящий. В имени «Иисус» они не видели ничего, кроме простого человеческого имени. Опровергая учение имяславцев о том, что имя неразрывно связано с предметом, противники имяславия указывали на относительный характер всякого имени и подчеркивали, что «предметы суть причины имен, а не имена причины предметов». Лидером имяславцев стал иеросхимонах Антоний (Булатович), в прошлом гусар и известный путешественник, осевший на Афоне и втянувшийся в полемику по вопросу о почитании имени Божия. Его перу принадлежат многочисленные сочинения в защиту имяславия, в том числе «Апология веры во имя Божие и имя Иисус». Это сочинение, так же как и большинство других произведений Булатовича, отличается тенденциозностью и полемической заостренностью, что никак не пошло на пользу движению имяславцев.

Имяславские споры привели к кровавым столкновениям и имели результатом изгнание летом 1913 года около тысячи русских монахов с Афона. Учение имяславцев было официально осуждено Святейшим Синодом в 1913 году, а сами имяславцы, лишенные монашеского звания, разбрелись по городам и весям Руси. Однако история споров на этом не закончилась, и полемика продолжилась на страницах религиозно–философских журналов и газет. В полемике на стороне имяславцев участвовали многие видные религиозные философы начала XX века, в том числе священник Павел Флоренский (1882—1937), М.Д. Муретов (1851—1917), С.Н. Булгаков (впоследствии протоиерей), Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн (1882—1917); точку зрения противников имяславия озвучивал С.В. Троицкий (1878—1972). В 1914 году в судьбу имяславцев вмешался император Николай II, что способствовало значительному смягчению позиции Святейшего Синода. Поместный Собор Русской Православной Церкви 1917—1918 годов вернулся к проблематике имяславских споров и сформировал специальный Подотдел по имяславию во главе с архиепископом Феофаном (Быстровым). Однако Собор не успел вынести по данному вопросу какое–либо решение. Споры о почитании имени Божия продолжались в течение всего XX века — как в России, так и в эмиграции.

Православие в русской культуре XIX века

В течение многих веков Православие оказывало решающее влияние на формирование русского самосознания и русской культуры. В допетровский период светская культура на Руси практически не существовала: вся культурная жизнь русского народа была сосредоточена вокруг Церкви. В послепетровскую эпоху в России сформировалась светская литература, поэзия, живопись и музыка, достигшие своего апогея в XIX веке. Отпочковавшись от Церкви, русская культура, однако, не утратила тот мощный духовно–нравственный заряд, который давало ей Православие, и вплоть до революции 1917 года сохраняла живую связь с церковной традицией. В послереволюционные годы, когда доступ к сокровищнице православной духовности был закрыт, русские люди узнавали о вере, о Боге, о Христе и Евангелии, о молитве, о богословии и богослужении Православной Церкви через произведения Пушкина, Гоголя, Достоевского, Чайковского, других великих писателей, поэтов и композиторов. В течение всего семидесятилетнего периода государственного атеизма русская культура дореволюционной эпохи оставалась носительницей христианского благовестия для миллионов людей, искусственно отторгнутых от своих корней, продолжая свидетельствовать о тех духовно–нравственных ценностях, которые атеистическая власть ставила под сомнение или стремилась уничтожить.

Русская литература XIX века справедливо считается одной из высочайших вершин мировой литературы. Но ее главной особенностью, отличающей ее от литературы Запада того же периода, является религиозная направленность, глубокая связь с православной традицией. «Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью», — пишет Н.А. Бердяев.

Сказанное относится и к великим русским поэтам Пушкину и Лермонтову, и к писателям — Гоголю, Достоевскому, Лескову, Чехову, чьи имена вписаны золотыми буквами не только в историю мировой литературы, но и в историю Православной Церкви. Они жили в эпоху, когда все большее число представителей интеллигенции отходило от Православной Церкви. Крещение, венчание и отпевание по–прежнему происходили в храме, но посещать храм каждое воскресенье считалось среди лиц высшего света едва ли не дурным тоном. Когда один из знакомых Лермонтова, зайдя в церковь, неожиданно обнаружил там молящегося поэта, последний смутился и стал оправдываться тем, что будто бы пришел в церковь по какому–то поручению бабушки. А когда некто, зайдя в кабинет Лескова, застал его молящимся на коленях, тот стал делать вид, что ищет на полу упавшую монету. Традиционная церковность еще сохранялась в простом народе, однако была все менее характерна для городской интеллигенции. Отход интеллигенции от Православия увеличивал разрыв между ней и народом. Тем более удивительным представляется тот факт, что русская литература, вопреки веяниям времени, сохраняла глубинную связь с православной традицией.

Величайший русский поэт А.С. Пушкин (1799—1837), хотя и был воспитан в православном духе, еще в юношеском возрасте отошел от традиционной церковности, однако никогда окончательно не порывал с Церковью и в своих произведениях многократно обращался к религиозной теме. Духовный путь Пушкина можно определить как путь от чистой веры через юношеское безверие к осмысленной религиозности зрелого периода. Первую часть этого пути Пушкин прошел в годы обучения в Царскосельском лицее, и уже в 17–летнем возрасте он пишет стихотворение «Безверие», свидетельствующее о внутреннем одиночестве и утрате живой связи с Богом:

Во храм ли Вышнего с толпой он молча входит

Там умножает лишь тоску души своей.

При пышном торжестве старинных алтарей,

При гласе пастыря, при сладком хоров пенье,

Тревожится его безверия мученье.

Он Бога тайного нигде, нигде не зрит,

С померкшею душой святыне предстоит,

Холодный ко всему и чуждый к умиленью

С досадой тихому внимает он моленью.

Спустя четыре года Пушкин написал кощунственную поэму «Гавриилиада», от которой впоследствии отрекся. Однако уже в 1826 году в мировоззрении Пушкина наступает тот перелом, который отражен в стихотворении «Пророк». В нем Пушкин говорит о призвании национального поэта, используя образ, навеянный 6–й главой книги пророка Исаии:

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился, –

И шестикрылый серафим

На перепутьи мне явился.

Перстами легкими как сон

Моих зениц коснулся он.

Отверзлись вещие зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Моих ушей коснулся он, –

И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье.

И он к устам моим приник,

И вырвал грешный мой язык,

И празднословный, и лукавый,

И жало мудрыя змеи

В уста замершие мои

Вложил десницею кровавой.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул.

Как труп в пустыне я лежал,

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею Моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей».

По поводу этого стихотворения протоиерей Сергий Булгаков замечает: «Если бы мы не имели всех других сочинений Пушкина, но перед нами сверкала бы вечными снегами лишь эта одна вершина, мы совершенно ясно могли бы увидеть не только величие его поэтического дара, но и всю высоту его призвания». Острое чувство божественного призвания, отраженное в «Пророке», контрастировало с суетой светской жизни, которую Пушкин, в силу своего положения, должен был вести. С годами он все более тяготился этой жизнью, о чем неоднократно писал в своих стихотворениях. В день своего 29–летия Пушкин пишет:

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?…

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

На это стихотворение поэт, в то время еще балансировавший между верой, неверием и сомнением, получил неожиданный отклик от митрополита Московского Филарета:

Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана,

Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена.

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум –

И созиждется Тобою

Сердце чисто, светел ум!

Пораженный тем, что православный архиерей откликнулся на его стихотворение, Пушкин пишет «Стансы», адресованные Филарету:

В часы забав иль праздной скуки,

Бывало, лире я моей

Вверял изнеженные звуки

Безумства, лени и страстей.

Но и тогда струны лукавой

Невольно звон я прерывал,

Когда твой голос величавыи

Меня внезапно поражал.

Я лил потоки слез нежданных,     И ранам совести моей     Твоих речей благоуханных     Отраден чистый был елей.     И ныне с высоты духовной     Мне руку простираешь ты,     И силой кроткой и любовной     Смиряешь буйные мечты.     Твоим огнем душа согрета     Отвергла мрак земных сует,     И внемлет арфе Филарета     В священном ужасе поэт.

По требованию цензуры последняя строфа стихотворения была изменена и в окончательном варианте звучала так:

Твоим огнем душа палима

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе Серафима

В священном ужасе поэт.

Стихотворная переписка Пушкина с Филаретом была одним из редких случаев соприкосновения двух миров, которые в XIX веке разделяла духовная и культурная пропасть: мира светской литературы и мира Церкви. Эта переписка говорит об отходе Пушкина от безверия юношеских лет, отказе от «безумства, лени и страстей», характерных для его раннего творчества. Поэзия, проза, публицистика и драматургия Пушкина 1830–х годов свидетельствуют о все усиливающемся влиянии на него христианства, Библии, православной церковности. Он неоднократно перечитывает Священное Писание, находя в нем источник мудрости и вдохновения. Вот слова Пушкина о религиозно–нравственном значении Евангелия и Библии:

Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено к всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, — и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие.

Я думаю, что мы никогда не дадим народу ничего лучше Писания… Его вкус становится понятным, когда начинаешь читать Писание, потому что в нем находишь всю человеческую жизнь. Религия создала искусство и литературу; все, что было великого в самой глубокой древности, все находится в зависимости от этого религиозного чувства, присущего человеку так же, как и идея красоты вместе с идеей добра… Поэзия Библии особенно доступна для чистого воображения. Мои дети будут читать вместе со мною Библию в подлиннике… Библия — всемирна.

Еще одним источником вдохновения становится для Пушкина православное богослужение, которое в годы юности оставляло его равнодушным и холодным. Одно из стихотворений, датированное 1836 годом, включает поэтическое переложение молитвы преподобного Ефрема Сирина «Господи и Владыко живота моего», читаемой на великопостных богослужениях.

В Пушкине 1830–х годов религиозная умудренность и просветленность сочеталась с разгулом страстей, что, по мнению С.Л. Франка, является отличительной чертой русской «широкой натуры». Умирая от ранения, полученного на дуэли, Пушкин исповедовался и причастился. Перед смертью он получил записку от императора Николая I, которого знал лично с молодых лет: «Любезный друг, Александр Сергеевич, если не суждено нам видеться на этом свете, прими мой последний совет: старайся умереть христианином». Великий русский поэт умер христианином, и его мирная кончина стала завершением того пути, который И. Ильин определил как путь «от разочарованного безверия — к вере и молитве; от революционного бунтарства — к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе — к органическому консерватизму; от юношеского многолюбия — к культу семейного очага». Пройдя этот путь, Пушкин занял место не только в истории русской и мировой литературы, но и в истории Православия — как великий представитель той культурной традиции, которая вся пропитана его соками.

Другой великий поэт России М.Ю. Лермонтов (1814—1841) был православным христианином, и в его стихах неоднократно возникают религиозные темы. Как человек, наделенный мистическим дарованием, как выразитель «русской идеи», сознававший свое пророческое призвание, Лермонтов оказал мощное влияние на русскую литературу и поэзию последующего периода. Подобно Пушкину, Лермонтов хорошо знал Священное Писание: его поэзия наполнена библейскими аллюзиями, некоторые его стихотворения являются переработкой библейских сюжетов, многие эпиграфы взяты из Библии. Как и для Пушкина, для Лермонтова характерно религиозное восприятие красоты, в особенности красоты природы, в которой он чувствует присутствие Божие:

Когда волнуется желтеющая нива,

И свежий лес шумит при звуке ветерка,

И прячется в саду малиновая слива

Под тенью сладостной зеленого листка…

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе, –

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога…

В другом стихотворении Лермонтова, написанном незадолго до его гибели, трепетное чувство присутствия Бога переплетено с темами усталости от земной жизни и жажды бессмертия. Глубокое и искреннее религиозное чувство сочетается в стихотворении с романтическими мотивами, что является характерной чертой лермонтовской лирики:

Выхожу один я на дорогу;

Сквозь туман кремнистый путь блестит;

Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,

И звезда с звездою говорит.

В небесах торжественно и чудно!

Спит земля в сиянье голубом…

Что же мне так больно и так трудно?

Жду ль чего? жалею ли о чем?..

Поэзия Лермонтова отражает его молитвенный опыт, испытанные им минуты умиления, его способность находить утешение в духовном переживании. Несколько стихотворений Лермонтова представляют собой молитвы, облеченные в поэтическую форму, из них три озаглавлены словом «Молитва». Вот наиболее известное из них:

В минуту жизни трудную

Теснится ль в сердце грусть:

Одну молитву чудную

Твержу я наизусть.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых,

И дышит непонятная,

Святая прелесть в них.

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко –

И верится, и плачется,

И так легко, легко…

Это стихотворение Лермонтова приобрело необычайную популярность в России и за ее пределами. Более сорока композиторов положили его на музыку, в том числе М.И. Глинка, А.С. Даргомыжский, А.Г. Рубинштейн, М.П. Мусоргский, Ф. Лист (по немецкому переводу Ф.Боденштедта).

Было бы неверно представлять Лермонтова православным поэтом в узком смысле этого слова. Нередко в его творчестве традиционному благочестию противопоставляется юношеская страстность (как, например, в поэме «Мцыри»); во многих образах Лермонтова (в частности, в образе Печорина) воплощен дух протеста и разочарования, одиночества и презрения к людям. Кроме того, вся недолгая литературная деятельность Лермонтова была окрашена ярко выраженным интересом к демонической тематике, нашедшей свое наиболее совершенное воплощение в поэме «Демон».

Тему демона Лермонтов унаследовал от Пушкина; после Лермонтова эта тема прочно войдет в русское искусство XIX — начала XX столетия вплоть до А.А. Блока и М.А. Врубеля. Однако русский «демон» — это отнюдь не антирелигиозный или антицерковный образ; скорее, в нем отображена теневая, изнаночная сторона религиозной темы, пронизывающей всю русскую литературу. Демон — это соблазнитель и обманщик, это гордое, страстное и одинокое существо, одержимое протестом против Бога и добра. Но в поэме Лермонтова добро побеждает, Ангел Божий в конце концов возносит душу соблазненной демоном женщины на небо, а демон вновь остается в гордом одиночестве. По сути, Лермонтов в своей поэме поднимает извечную нравственную проблему соотношения между добром и злом, Богом и диаволом, Ангелом и демоном. При чтении поэмы может показаться, что симпатии автора на стороне демона, но нравственный итог произведения не оставляет сомнений в том, что автор верит в конечную победу правды Божией над демоническим соблазном.

Лермонтов погиб на дуэли, не дожив до 27 лет. Если за отпущенный ему краткий срок Лермонтову удалось стать великим национальным поэтом России, то этого срока было недостаточно для формирования в нем зрелой религиозности. Тем не менее глубокие духовные прозрения и нравственные уроки, содержащиеся во многих его произведениях, позволяют вписать его имя, наряду с именем Пушкина, не только в историю русской литературы, но и в историю Православной Церкви.

Среди русских поэтов XIX века, чье творчество отмечено сильным влиянием религиозного переживания, необходимо упомянуть А.К. Толстого (1817—1875), автора поэмы «Иоанн Дамаскин». Сюжет поэмы навеян эпизодом из жития преподобного Иоанна Дамаскина: игумен монастыря, в котором подвизался преподобный, запрещает ему заниматься поэтическим творчеством, но Бог во сне является игумену и повелевает снять с поэта запрещение. На фоне этого простого сюжета разворачивается многомерное пространство поэмы, включающей в себя поэтические монологи главного героя. Один из монологов представляет собой восторженный гимн Христу:

Я зрю Его передо мною

С толпою бедных рыбаков;

Он тихо, мирною стезею,

Идет меж зреющих хлебов;

Благих речей Своих отраду

В сердца простые Он лиет,

Он правды алчущее стадо

К ее источнику ведет.

Зачем не в то рожден я время,

Когда меж нами, во плоти,

Неся мучительное бремя,

Он шел на жизненном пути!..

О мой Господь, моя надежда,

Моя и сила и покров!

Тебе хочу я все мышленья,

Тебе всех песней благодать,

И думы дня, и ночи бденья,

И сердца каждое биенье,

И душу всю мою отдать!

Не отверзайтесь для другого

Отныне, вещие уста!

Греми лишь именем Христа,

Мое восторженное слово!

В поэму А.К. Толстого включен поэтический пересказ стихир преподобного Иоанна Дамаскина, исполняемых на заупокойном богослужении. Вот текст этих стихир на славянском языке:

Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша: единем мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете, Христе, лица Твоего и в наслаждении Твоея красоты, егоже избрал еси, упокой, яко Человеколюбец.

Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедши бо смерти, сия вся потребишася…

Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва; вся персть, вся пепел, вся сень…

Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел. И паки разсмотрих во гробех, и видех кости обнажены, и рех: убо кто есть царь, или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник? Но упокой, Господи, с праведными раба Твоего.

А вот поэтическое переложение того же текста, выполненное А.К. Толстым:

Какая сладость в жизни сей

Земной печали непричастна?

Чье ожиданье не напрасно?

И где счастливый меж людей?

Все то превратно, все ничтожно,

Что мы с трудом приобрели,

Какая слава на земли

Стоит тверда и непреложна?

Все пепел, призрак, тень и дым,

Исчезнет все как вихорь пыльный,

И перед смертью мы стоим

И безоружны и бессильны.

Рука могучего слаба,

Ничтожны царские веленья –

Прими усопшего раба,

Господь, в блаженные селенья!..

Средь груды тлеющих костей

Кто царь? кто раб? судья иль воин?

Кто Царства Божия достоин?

И кто отверженный злодей?

О братья, где сребро и злато?

Где сонмы многие рабов?

Среди неведомых гробов

Кто есть убогий, кто богатый?

Все пепел, дым, и пыль, и прах,

Все призрак, тень и привиденье –

Лишь у Тебя на небесах,

Господь, и пристань и спасенье!

Исчезнет все, что было плоть,

Величье наше будет тленье –

Прими усопшего, Господь,

В Твои блаженные селенья!

Религиозная тематика занимает значительное место в поздних произведениях Н.В. Гоголя (1809—1852). Прославившись на всю Россию своими сатирическими сочинениями, такими как «Ревизор» и «Мертвые души», Гоголь в 1840–е годы значительно изменил направление своей творческой деятельности, уделяя все большее внимание церковной проблематике. Либерально настроенная интеллигенция его времени с непониманием и негодованием встретила опубликованные Гоголем в 1847 году «Выбранные места из переписки с друзьями», где он упрекал своих современников, представителей светской интеллигенции, в незнании учения и традиций Православной Церкви, защищая православное духовенство от нападок западных критиков:

Духовенство наше не бездействует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту Церкви нашей… Но и эти зашиты еще не п ослужат к полному убеждению западных католиков. Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших… Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с неба для русского народ а, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши… И эта церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь! Только и есть для нас возможна одна пропаганда — жизнь наша. Жизнью нашей мы должны защищать на шу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить ее истину.

Особый интерес представляют «Размышления о Божественной литургии», составленные Гоголем на основе толкований литургии, принадлежащих византийским авторам патриарху Константинопольскому Герману (VIII век), Николаю Кавасиле (XIV век) и святителю Симеону Солунскому (XV век), а также ряду русских церковных писателей. С большим духовным трепетом Гоголь пишет о преложении Святых Даров на Божественной литургии в Тело и Кровь Христа:

Благословив, произносит священник: преложив Духом Твоим Святым; троекратно произносит диакон: аминь — и на престоле уже Тело и Кровь: пресуществленье совершилось! Словом вызвано Вечное Слово. Иерей, имея глагол наместо меча, совершил закланье. Кто бы он ни был сам, — Петр или Иван, — но в его лице Сам Вечный Архиерей совершил сие закланье, и вечно свершает Он его в лице Своих иереев, как по слову: да будет свет, свет сияет вечно; как по слову: да произрастит земля былие травное, произращает его вечно земля. На престоле — не образ, не вид, но самое Тело Господне, — то самое Тело, которое страдало на земле, терпело заушенья, было оплевано, распято, погребено, воскресло, вознеслось вместе с Господом и сидит одесную Отца. Вид хлеба сохраняет оно только затем, чтобы быть снедью человеку и что Сам Господь сказал: Аз есмь хлеб. Церковный звон подъемлется с колокольней возвестить всем о великой минуте, чтобы человек, где бы он в это время ни находился — в пути ли, в дороге, обрабатывает ли землю полей своих, сидит ли в дому своем, или занят другим делом, или томится на одре болезни, или в тюремных стенах — словом, где бы он ни был, чтобы он мог отовсюду вознести моленье и от себя в эту страшную минуту.

В послесловии к книге Гоголь пишет о нравственном значении Божественной литургии для каждого человека, который принимает в ней участие, а также для всего российского общества:

Действие Божественной литургии над душою велико: зримо и воочию совершается, в виду всего света и скрыто… И если общество еще не совершенно распалось, если люди не дышат полною, непримиримой ненавистью между собою, то сокровенная причина тому есть Божественная литургия, напоминающая человеку о святой небесной любви к брату… Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной литургии, если бы человек слушал ее с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное. Всех равно уча, равно действуя на все звенья, от царя до последнего нищего, всем говорит одно, не одним и тем же языком, всех научает любви, которая есть связь общества, сокровенная пружина всего стройно движущегося, пиша, жизнь всего.

Характерно, что Гоголь пишет не столько о причащении Святых Христовых Таин за Божественной литургией, сколько о «слушании» литургии, присутствии за богослужением. Это отражает распространенную в XIX веке практику, согласно которой православные верующие причащались один или несколько раз в год, как правило на первой неделе Великого Поста или на Страстной седмице, причем причащению предшествовало несколько дней «говения» (строгого воздержания) и исповедь. В остальные же воскресные и праздничные дни верующие приходили к литургии лишь для того, чтобы отстоять, «выслушать» ее. Против подобной практики в Греции выступали колливады, а в России — Иоанн Кронштадтский, призывавший к возможно частому причащению.

Среди русских писателей XIX века выделяются два колосса — Достоевский и Толстой. Духовный путь Ф.М. Достоевского (1821—1881) в чем–то повторяет путь многих его современников: воспитание в традиционно православном духе, отход от традиционной церковности в молодости, возвращение к ней в зрелости. Трагический жизненный путь Достоевского, приговоренного к смерти за участие в кружке революционеров, но помилованного за минуту до исполнения приговора, проведшего десять лет на каторге и в ссылке, отразился во всем его многообразном творчестве — прежде всего в его бессмертных романах «Преступление и наказание», «Униженные и оскорбленные», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы», в многочисленных повестях и рассказах. В этих произведениях, а также в «Дневнике писателя» Достоевский развивал свои религиозно–философские взгляды, основанные на христианском персонализме. В центре творчества Достоевского всегда стоит человеческая личность во всем ее многообразии и противоречивости, но жизнь человека, проблемы человеческого бытия рассматриваются в религиозной перспективе, предполагающей веру в персонального, личного Бога.

Основная религиозно–нравственная идея, объединяющая все творчество Достоевского, суммирована в знаменитых словах Ивана Карамазова: «Если Бога нет, то все позволено». Достоевский отрицает автономную нравственность, основанную на произвольных и субъективных «гуманистических» идеалах. Единственным прочным основанием человеческой нравственности, по мнению Достоевского, является идея Бога, и именно заповеди Божии — тот абсолютный нравственный критерий, на который должно ориентироваться человечество. Атеизм и нигилизм ведут человека к нравственной вседозволенности, открывают дорогу к преступлению и духовной гибели. Обличение атеизма, нигилизма и революционных настроений, в которых писатель видел угрозу духовному будущему России, было лейтмотивом многих произведений Достоевского. Это основная тема романа «Бесы», многих страниц «Дневника писателя».

Другой характерной особенностью Достоевского является его глубочайший христоцентризм. «Через всю жизнь свою Достоевский пронес исключительное, единственное чувство Христа, какую–то исступленную любовь к лику Христа… — пишет Н. Бердяев. — Вера Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и закалена в огне». Для Достоевского Бог — не абстрактная идея: вера в Бога для него тождественна вере во Христа как Богочеловека и Спасителя мира. Отпадение от веры в его понимании есть отречение от Христа, и обращение к вере есть обращение прежде всего ко Христу. Квинтэссенцией его христологии является глава «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы» — философская притча, вложенная в уста атеиста Ивана Карамазова. В этой притче Христос появляется в средневековой Севилье, где Его встречает кардинал–инквизитор. Взяв Христа под арест, инквизитор ведет с Ним монолог о достоинстве и свободе человека; в течение всей притчи Христос молчит. В монологе инквизитора три искушения Христа в пустыне трактуются как искушения чудом, тайной и авторитетом: отвергнутые Христом, эти искушения не были отвергнуты Католической Церковью, которая приняла земную власть и отняла у людей духовную свободу. Средневековое католичество в притче Достоевского — прообраз атеистического социализма, в основе которого лежит неверие в свободу духа, неверие в Бога и в конечном итоге неверие в человека. Без Бога, без Христа не может быть подлинной свободы, утверждает писатель устами своего героя.

Достоевский был глубоко церковным человеком. Его христианство не было абстрактным или умственным: выстраданное всей его жизнью, оно было укоренено в традиции и духовности Православной Церкви. Одним из главных героев романа «Братья Карамазовы» является старец Зосима, прообраз которого видели в святителе Тихоне Задонском или преподобном Амвросии Оптинском, но который в действительности представляет собой собирательный образ, воплощающий в себе то лучшее, что, по мнению Достоевского, было в русском иночестве. Одна из глав романа, «Из бесед и поучений старца Зосимы», представляет собой нравственно–богословский трактат, написанный в стиле, близком к святоотеческому. В уста старца Зосимы Достоевский влагает свое учение о всеобъемлющей любви, напоминающее учение преподобного Исаака Сирина о «сердце милующем»:

Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите всё создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью… Пред иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «взять ли силой али смиренною любовью?» Всегда решай: «возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное — страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего.

Религиозной тематике отведено значительное место на страницах «Дневника писателя», представляющего собой собрание очерков публицистического характера. Одна из центральных тем «Дневника» — судьба русского народа и значение для него православной веры:

Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по–своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего.

«Русская идея», по Достоевскому, — не что иное, как Православие, которое русский народ может передать всему человечеству. В этом Достоевский видит тот русский «социализм», который противоположен атеистическому коммунизму:

…Народ русский в огромном большинстве своем — православен и живет идеей Православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности, в народе нашем, кроме этой «идеи», и нет никакой, и все из нее одной и исходит, по крайней мере народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим… Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все–таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово… И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего.

Вслед за Гоголем, защищавшим в своих «Выбранных местах» Церковь и духовенство, Достоевский с почтением говорит о деятельности православных архиереев и священников, противопоставляя их заезжим миссионерам–протестантам:

Ну какой в самом деле наш народ протестант и какой он немец? И к чему ему учиться по–немецки, чтобы петь псалмы? И не заключается ли все, все, чего ищет он, в Православии? Не в нем ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в Православии ли одном сохранился Божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!.. Ну а кстати: что же наши священники? Что об них–то слышно? А наши священники тоже, говорят, просыпаются. Духовное наше сословие, говорят, давно уже начало обнаруживать признаки жизни. С умилением читаем мы назидания владык по церквам своим о проповедничестве и благообразном житии. Наши пастыри, по всем известиям, решительно принимаются за сочинение проповедей и готовятся произнести их… Добрых пастырей у нас много, — может быть, более даже, чем мы можем надеяться или сами того заслуживаем.

Если Гоголь и Достоевский пришли к осознанию истинности и спасительности Православной Церкви, то Л.Н. Толстой (1828—1910), наоборот, отошел от Православия и встал в открытую оппозицию к Церкви. О своем духовном пути Толстой говорит в «Исповеди»: «Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства и во все время моего отрочества и юности. Но когда я 18–ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили». С потрясающей откровенностью Толстой рассказывает о том образе жизни, бездумном и безнравственном, который он вел в молодости, и о духовном кризисе, поразившем его в пятидесятилетнем возрасте и едва не доведшем до самоубийства.

В поисках выхода Толстой погрузился в чтение философской и религиозной литературы, общался с официальными представителями Церкви, монахами и странниками. Интеллектуальный поиск привел Толстого к вере в Бога и возвращению в Церковь; он вновь, после многолетнего перерыва, начал регулярно ходить в храм, соблюдать посты, исповедовался и причастился. Однако причастие не оказало на Толстого обновляющего и животворящего действия; напротив, оно оставило в душе писателя тяжелый след, что было связано, по всей видимости, с его внутренним состоянием.

Возвращение Толстого к православному христианству было кратковременным и поверхностным. В христианстве он воспринял только нравственную сторону, вся же мистическая сторона, включая Таинства Церкви, осталась для него чуждой, поскольку не укладывалась в рамки рационального познания. Мировоззрение Толстого характеризовал крайний рационализм, и именно этот рационализм не позволил ему воспринять христианство во всей его полноте.

После долгих и мучительных поисков, так и не закончившихся встречей с личным Богом, с Богом Живым, Толстой пришел к созданию своей собственной религии, которая основывалась на вере в Бога как в безличное начало, руководящее человеческой нравственностью. Эта религия, сочетавшая в себе лишь отдельные элементы христианства, буддизма и ислама, отличалась крайним синкретизмом и граничила с пантеизмом. В Иисусе Христе Толстой не признавал воплотившегося Бога, считая Его лишь одним из выдающихся учителей нравственности наряду с Буддой и Магометом. Собственного богословия Толстой не создал, и его многочисленные религиозно–философские сочинения, последовавшие за «Исповедью», носили главным образом нравственно–дидактический характер. Важным элементом учения Толстого была идея о непротивлении злу насилием, которую он заимствовал из христианства, однако довел до крайности и противопоставил церковному учению.

В историю русской литературы Толстой вошел как великий писатель, автор романов «Война и мир» и «Анна Каренина», многочисленных повестей и рассказов. Однако в историю Православной Церкви Толстой вошел как богохульник и лжеучитель, посеявший соблазн и смуту В своих сочинениях, написанных после «Исповеди», — как литературных, так и нравственно–публицистических, — Толстой обрушивался на Православную Церковь с резкими и злобными нападками. Его «Исследование догматического богословия» представляет собой памфлет, в котором православное богословие (Толстой изучил его крайне поверхностно — в основном по катехизисам и семинарским учебникам) подвергается уничижительной критике. Роман «Воскресение» содержит карикатурное описание православного богослужения, которое представлено как серия «манипуляций» над хлебом и вином, «бессмысленное многоглаголание» и «кощунственное волхвование», якобы противное учению Христа.

Не ограничившись нападками на учение и богослужение Православной Церкви, Толстой в 1880–е годы принялся за переделку Евангелия и издал несколько сочинений, в которых Евангелие было «очищено» от мистики и чудес. В толстовской версии Евангелия отсутствует рассказ о рождении Иисуса от Девы Марии и Святого Духа, о воскресении Христовом, отсутствуют или в искаженном виде представлены многие чудеса Спасителя. В сочинении под названием «Соединение и перевод четырех Евангелий» Толстой представляет произвольный, тенденциозный и временами откровенно безграмотный перевод отдельных евангельских отрывков с комментарием, отражающим личную неприязнь Толстого к Православной Церкви.

Антицерковная направленность литературной и нравственно–публицистической деятельности Толстого в 1880—1890–е годы вызвала резкую критику в его адрес со стороны Церкви, лишь еще более ожесточившую писателя. 20 февраля 1901 года решением Святейшего Синода Толстой был отлучен от Церкви. Постановление Синода содержало следующую формулу отлучения: «…Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею». Отлучение Толстого от Церкви вызвало громадный общественный резонанс: либеральные круги обвинили Церковь в жестокости по отношению к великому писателю. Однако в своем «Ответе Синоду» от 4 апреля 1901 года Толстой писал: «То, что я отрекся от Церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо… И я убедился, что учение Церкви есть коварная и вредная ложь, практически же собирание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского вероучения». Отлучение Толстого было, таким образом, лишь констатацией того факта, которого Толстой не отрицал и который заключался в сознательном и добровольном отречении Толстого от Церкви и от Христа, зафиксированном во многих его сочинениях.

До последних дней жизни Толстой продолжал распространять свое учение, которое приобрело многих последователей. Некоторые из них объединились в общины сектантского характера — со своим культом, в который вошли «молитва Христу–Солнцу», «молитва Толстого», «молитва Мухаммеда» и прочие произведения народного творчества. Вокруг Толстого сформировалось плотное кольцо его почитателей, которые бдительно следили за тем, чтобы писатель не изменил своему учению. За несколько дней до смерти Толстой неожиданно для всех тайно покинул свое имение в Ясной Поляне и отправился в Оптину пустынь. Вопрос о том, что влекло его в сердце православного русского христианства, навсегда останется тайной. Не доехав до монастыря, Толстой слег с тяжелым воспалением легких на почтовой станции Астапово. Сюда к нему приехала жена и еще несколько близких людей, которые застали его в тяжелом душевном и физическом состоянии. Из Оптиной пустыни к Толстому был прислан старец Варсонофий — на тот случай, если перед смертью писатель захочет принести покаяние и воссоединиться с Церковью. Но окружение Толстого не оповестило писателя о его приезде и не допустило старца к умирающему — слишком велик был риск разрушить толстовство разрывом с ним самого Толстого. Писатель умер без покаяния и унес с собой в гроб тайну своих предсмертных духовных метаний.

В русской литературе XIX века не было более противоположных личностей, чем Толстой и Достоевский. Они различались во всем, в том числе в эстетических взглядах, в философской антропологии, в религиозном опыте и мировоззрении. Достоевский утверждал, что «красота спасет мир», а Толстой настаивал на том, что «понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему». Достоевский верил в личного Бога, в Божественность Иисуса Христа и в спасительность Православной Церкви; Толстой верил в имперсональное Божественное бытие, отрицал Божество Христа и отвергал Православную Церковь. И все же не только Достоевский, но и Толстой не может быть понят вне Православия.

Л. Толстой русский до мозга костей, и возникнуть он мог лишь на русской православной почве, хотя Православию он и изменил… — пишет Н. Бердяев. — Толстой принадлежал к высшему культурному слою, отпавшему в значительной своей части от православной веры, которой жил народ… Он захотел верить, как верует простой народ, не испорченный культурой. Но это ему не удалось ни в малейшей степени… Простой народ верил по–православному. Православная же вера в сознании Толстого сталкивается непримиримо с его разумом.

Среди других русских писателей, уделявших большое внимание религиозным темам, следует отметить Н.С. Лескова (1831—1895). Он был одним из немногих светских писателей, сделавший представителей духовного сословия главными героями своих произведений. Роман Лескова «Соборяне» представляет собой хронику жизни провинциального протоиерея, написанную с большим мастерством и знанием церковного быта (сам Лесков был внуком священника). Главный герой рассказа «На краю света» — православный архиерей, направленный на миссионерское служение в Сибирь. Религиозная тематика затрагивается во многих других произведениях Лескова, в том числе в повестях «Запечатленный ангел» и «Очарованный странник». Известное сочинение Лескова «Мелочи архиерейской жизни» является собранием историй и анекдотов из жизни русских архиереев XIX века: один из главных героев книги — митрополит Московский Филарет. К тому же жанру примыкают очерки «Владычный суд», «Архиерейские объезды», «Епархиальный суд», «Святительские тени», «Синодальные персоны» и другие. Перу Лескова принадлежат сочинения религиозно–нравственного содержания, такие как «Зеркало жизни истинного ученика Христова», «Пророчества о Мессии», «Указка к книге Нового Завета», «Изборник отеческих мнений о важности Священного Писания». В последние годы жизни Лесков подпал под влияние Толстого, стал проявлять интерес к расколу, сектантству и протестантизму, отошел от традиционного Православия. Однако в истории русской литературы его имя так и осталось связано прежде всего с рассказами и повестями из жизни духовенства, снискавшими ему читательское признание.

Необходимо упомянуть о влиянии Православия на творчество А.П. Чехова (1860—1904), в своих рассказах обращающегося к образам семинаристов, священников и архиереев, к описанию молитвы и православного богослужения. Действие рассказов Чехова нередко разворачивается на Страстной седмице или на Пасху. В «Студенте» двадцатидвухлетний студент Духовной академии в Страстную пятницу рассказывает двум женщинам историю отречения Петра. В рассказе «На Страстной неделе» девятилетний мальчик описывает исповедь и причастие в православном храме. Рассказ «Святой ночью» повествует о двух монахах, один из которых умирает накануне Пасхи. Наиболее известным религиозным произведением Чехова является рассказ «Архиерей», повествующий о последних неделях жизни провинциального викарного архиерея, недавно приехавшего из–за границы. В описании чина «двенадцати Евангелий», совершаемого в канун Великой Пятницы, чувствуется любовь Чехова к православной церковной службе:

В продолжение всех двенадцати Евангелий нужно было стоять среди церкви неподвижно, и первое Евангелие, самое длинное, самое красивое, читал он сам. Бодрое, здоровое настроение овладело им. Это первое Евангелие «Ныне прославися Сын Человеческий» он знал наизусть; и, читая, он изредка поднимал глаза и видел по обе стороны целое море огней, слышал треск свечей, но людей не было видно, как и в прошлые годы, и, казалось, что это все те же люди, что были тогда в детстве и в юности, что они все те же будут каждый год, а до каких пор — одному Богу известно. Отец его был дьякон, дед — священник, прадед — дьякон, и весь род его, быть может, со времен принятия на Руси христианства, принадлежал к духовенству, и любовь его к церковным службам, духовенству, к звону колоколов была у него врожденной, глубокой, неискоренимой; в церкви он, особенно когда сам участвовал в служении, чувствовал себя деятельным, бодрым, счастливым.

Отпечаток этой врожденной и неискоренимой церковности лежит на всей русской литературе XIX века.

Эта же церковность отразилась в творчестве великих русских композиторов — М.И. Глинки (1804—1857), А.П. Бородина (1833—1887), М.П. Мусоргского (1839—1881), П.И. Чайковского (1840—1893), Н.А. Римского–Корсакова (1844—1908), С.И. Танеева (1856—1915), С.В. Рахманинова (1873—1943). Многие сюжеты и персонажи русских опер связаны с церковной традицией, например Юродивый, Пимен, Варлаам и Михаил в «Борисе Годунове» Мусоргского. В ряде произведений, например, в пасхальной увертюре «Светлый праздник» Римского–Корсакова, в увертюре «1812 год» и Шестой симфонии Чайковского, используются мотивы церковных песнопений. У многих русских композиторов встречается имитация колокольного звона, в частности у Глинки в опере «Жизнь за царя», у Бородина в «Князе Игоре» и пьесе «В монастыре», у Мусоргского в «Борисе Годунове» и «Картинках с выставки», у Римского–Корсакова в нескольких операх и увертюре «Светлый праздник».

Колокольная стихия занимает особое место в творчестве Рахманинова: колокольный звон (или его имитация при помощи музыкальных инструментов и голосов) звучит в начале 2–го фортепианного концерта, в симфонической поэме «Колокола», «Светлом празднике» из 1–й сюиты для двух фортепиано, прелюдии до–диез минор, «Ныне отпущаеши» из «Всенощного бдения».

Некоторые произведения русских композиторов, например кантата Танеева на слова А.К. Толстого «Иоанн Дамаскин», представляют собой светские сочинения на духовную тематику.

Многие великие русские композиторы писали и собственно церковную музыку: для богослужебного употребления написаны «Литургия» Чайковского, «Литургия» и «Всенощное бдение» Рахманинова. Написанное в 1915 году и находившееся под запретом на протяжении всего советского периода «Всенощное бдение» Рахманинова представляет собой грандиозный хоровой эпос, созданный на основе древнерусских церковных распевов.

Все это — лишь отдельные примеры того глубокого влияния, которое православная духовность оказала на творчество русских композиторов.

В русской академической живописи XIX века религиозная тема представлена очень широко. Русские художники неоднократно обращались к образу Христа: достаточно вспомнить такие полотна, как «Явление Христа народу» А.А. Иванова (1806—1858), «Христос в пустыне» И.Н. Крамского (1837—1887), «Христос в Гефсиманском саду» В.Г. Перова (1833—1882) и картину с одноименным названием А.И. Куинджи (1842—1910). В 1880–е годы к христианской тематике обращаются Н.Н. Ге (1831—1894), создавший целый ряд полотен на евангельские темы, художник–баталист В.В. Верещагин (1842—1904), автор Палестинской серии, В.Д. Поленов (1844—1927), автор картины «Христос и грешница». Все перечисленные художники писали Христа в реалистической манере, унаследованной от эпохи Возрождения и далекой от традиции древнерусской иконописи.

Интерес к традиционному иконописанию отразился в творчестве В.М. Васнецова (1848—1926), автора многочисленных композиций на религиозные темы, и М.В. Нестерова (1862—1942), которому принадлежит множество картин религиозного содержания, в том числе на сюжеты из русской церковной истории: «Видение отроку Варфоломею», «Юность преподобного Сергия», «Труды преподобного Сергия», «Преподобный Сергий Радонежский», «Святая Русь». Васнецов и Нестеров принимали участие в росписи храмов — в частности, при участии М.А. Врубеля (1856—1910) они расписали Владимирский собор в Киеве.

Русская религиозная философия

Особое место в истории Православной Церкви занимает русская религиозная философия XIX — первой половины XX века. Не будучи дипломированными богословами и церковными деятелями, русские религиозные философы в большинстве своем выступали с православных позиций, отвечая на вызовы западничества, либерализма, нигилизма и атеизма. Русская религиозная философия — это огромный пласт православной мысли, затрагивающей широкий спектр тем богословского, философского, культурологического, исторического и социального характера.

Заметным явлением в русской общественной жизни XIX века была полемика между западниками и славянофилами. Эта полемика носила преимущественно культурологический и историософский характер, однако затрагивала богословскую и экклезиологическую проблематику. Западники во главе с П.Я. Чаадаевым (1794—1856) выступали за ориентацию России на западноевропейские культурные и мировоззренческие ценности. В своих «Философических письмах» Чаадаев резко критиковал российскую историю: «Стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединить в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок, и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам провидением». Историческая роль России, по мнению Чаадаева, заключалась в том, что она была предоставлена всецело самой себе, что общемировые законы в ней не действовали. Россия ничего не дала миру и не содействовала движению вперед человеческого разума, а все, что досталось ей от этого движения, она исказила. Чаадаев критиковал Православие за его социальную пассивность и за то, что Православная Церковь не выступала против крепостного права. Изоляционизму и государственничеству русского Православия Чаадаев противопоставлял вселенскость и надгосударственный характер католичества. Философ мечтал о том дне, когда все христианские исповедания воссоединятся вокруг папства, которое, по его мнению, является «постоянным видимым знаком» и центром единства мирового христианства. Ознакомившись с произведением Чаадаева, император Николай I назвал его «смесью дерзкой бессмыслицы, достойной умалишенного», после чего Чаадаев был объявлен сумасшедшим.

В противовес западникам славянофилы в лице А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и ряда других мыслителей настаивали на том, что у России свой путь развития, отличный от Западной Европы, и что самобытность этого пути определяется прежде всего Православием, которое Россия унаследовала от Византии. Отвечая на первое «Философическое письмо» Чаадаева, Хомяков писал, что «для религии России нужно только уважение ее к собственной религии, которой святость и могущество проходят так мирно чрез века».

А.С. Хомяков (1804—1860) был первым оригинальным религиозным философом России XIX века. Будучи лидером кружка славянофилов, Хомяков создал ряд трактатов, посвященных экклезиологической тематике. Как свободный богослов–мирянин, Хомяков не пользовался поддержкой российской духовной цензуры и не мог публиковать свои работы на родине: он писал их на французском языке и издавал за рубежом. При его жизни они были мало известны в России, однако после его смерти оказали большое влияние на развитие русской философской и богословской мысли.

Главной темой Хомякова была тема Церкви. Ее Хомяков развивал преимущественно в полемическом ключе, противопоставляя Православие как истинную веру западным исповеданиям — католичеству и протестантизму. Единственным неполемическим богословским сочинением Хомякова является короткий трактат «Церковь одна», в котором Хомяков изложил учение о Церкви как о Теле Христовом, отождествив единую Святую, Кафолическую и Апостольскую Церковь с Православной Церковью. Ключевым для Хомякова, как и для других славянофилов, было понятие «соборности», которую славянофилы понимали как внутреннюю цельность, полноту, органическое единство чад Церкви, собранных воедино союзом любви. Именно соборность, по мнению славянофилов, является основным принципом устроения Православной Церкви и основной характеристикой русского духа.

В трактате «Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях» Хомяков полемизирует с сочинениями западных католических авторов, обвиняющих Православие в склонности к протестантизму. Хомяков доказывает, что, наоборот, «протестантизм» в смысле противления церковному Преданию был присущ Римской Церкви с того момента, когда она стала вводить догматические новшества, первым из которых было учение о Филиокве, а последним — учение о папской непогрешимости. Римскую Церковь Хомяков считает одной из Поместных Церквей, которая приняла еретические учения, не утвержденные авторитетом Вселенских Соборов, и тем самым поставила себя вне единства с истинной Церковью, каковой является Церковь Православная. Хомяков отвергает возможность сближения между Православием и «романизмом» (католичеством), указывая на унию как на недопустимую, с точки зрения Православия, экклезиологическую ложь:

Сближение между нами возможно ли? — Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос. Истина не допускает сделок. Что папство изобрело Церковь греко–униатскую — это понятно… Истым латинянам они (униаты), конечно, ничего более не внушают, кроме жалости с примесью презрения; но они пригодны и полезны как союзники против их восточных братьев, которым они изменили, уступая гонению… Такого рода единение в глазах Церкви немыслимо, но оно совершенно согласно с началами романизма. В сущности, для него Церковь состоит в одном лице, в папе; под ним аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название князей Церкви; ниже толпится чернь мирян, для большинства которых невежество почти обязательно; еще ниже стоит греко–униат, помилованный в награду за свою покорность, грекоуниат, в котором предлагается бессмыслие и за которым оно признано как его право. Повторяю: романизм может допустить такое слияние, но Церковь не знает сделок в догмате и в вере. Она требует единства полного, не менее; за это она дает в обмен равенство полное; ибо знает братство, но не знает подданства. Итак, сближение невозможно без полного отречения со стороны римлян от заблуждения, длившегося более десяти веков.

Говоря о западном протестантизме, Хомяков подчеркивает, что он не был расколом внутри Церкви: это был раскол внутри раскола, и именно потому он не затронул православные страны. Истоки протестантизма Хомяков видит в рационализме «римского исповедания», отколовшегося от единства с Церковью Восточной. Современное состояние протестантизма Хомяков описывает в резких тонах:

Отрицательною своею стороною протестантство окончательно подпало исключительному господству явного рационализма, а положительное содержание, в нем еще уцелевшее, расплывается в тумане произвольного мистицизма… Отрицая Предание законное, не имея никакого единства живого ни в прошедшем, ни в настоящем, не будучи в состоянии удовлетворить ни требованиям души человеческой, которой нужна несомненная вера, ни требованиям разума, которому нужно определенное учение, реформа беспрестанно меняет свою почву, переходя от одного положения к другому: у нее даже не достает смелости засвидетельствовать действительность и несомненность какой–либо истины, так как она наперед знает, что на другой день ей придется, вероятно, разжаловать эту истину в простой символ, в миф или в заблуждение, порожденное невежеством. Подчас она еще заговаривает о своих надеждах, но в голосе ее слышится отчаяние.

Решительно отвергая протестантизм, Хомяков был более миролюбиво настроен к англиканству, о чем свидетельствует его обширная переписка с англиканским богословом Уильямом Палмером (1811—1879). Будучи диаконом Оксфордского колледжа Святой Магдалины, Палмер в 1840 году впервые посетил Россию с целью принять Православие, однако поставленное Синодом условие отречения от заблуждений англиканства показалось ему неприемлемым. С той же целью Палмер затем посетил Константинополь: там греки потребовали от него вторично принять крещение. Российское Православие отталкивало Палмера своей синодальной структурой, подчиненной царю, а согласиться на вторичное крещение ему не позволяла совесть. Переписка Палмера с Хомяковым велась на английском языке и затрагивала широкий круг тем богословского и экклезиологического характера: как и в других сочинениях, Хомяков в своих письмах Палмеру настаивал на истинности Православной Церкви и критиковал католичество. Доводы русского философа, однако, не убедили англиканского богослова, и после долгих колебаний он перешел в Римско–католическую Церковь.

Проблематика взаимоотношений между христианским Востоком и Западом волновала умы русских мыслителей на протяжении всей второй половины XIX века. Она получила глубокое осмысление в трудах русского философа, литературоведа и поэта B.C. Соловьева (1853—1900), в частности в его докладе «Русская идея», прочитанном в 1888 году в Париже и вскоре опубликованном на французском языке (на русском языке он был опубликован лишь в 1909 году). Сам термин «русская идея» был впервые употреблен Достоевским, однако, только начиная с Соловьева, он прочно закрепился в русской религиозной философии.

В «Русской идее» Соловьев говорит об особом вкладе, который Россия должна сделать в мировую цивилизацию. «Русский народ — народ христианский, — пишет Соловьев, — и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». Христианство русского народа, по мнению Соловьева, не означает того, чтобы этот народ имел «монополию веры в христианской жизни». И Русская Церковь не должна становиться «палладиумом узкого национального партикуляризма». Религия России православна постольку, поскольку она проявляется в вере народной и в богослужении. И Русская Церковь участвует в единстве Вселенской Церкви, основанной Христом, постольку поскольку она сохраняет истину веры, непрерывность преемственности от апостолов и действенность Таинств. Однако «официальное учреждение, представителями которого являются наше церковное управление и наша богословская школа», не являет собою живую часть истинной Вселенской Церкви.

Для восстановления связи между Россией и Вселенской Церковью должно быть, по мнению Соловьева, восстановлено единство трех членов социального бытия — Верховного Первосвященника (т. е. папы Римского, которого Соловьев называет «непогрешимым главой священства»), главы национального государства (т. е. российского императора) и пророка — «вдохновенного главы человеческого общества в его целом» (под пророком Соловьев, очевидно, понимает самого себя). Иными словами, Русская Церковь, возглавляемая, как и сама Россия, императором, должна войти в подчинение Римской Церкви. Тогда будет восстановлено вселенское единство государства, Церкви и общества:

Русская идея, исторический долг России требуют от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств — Церковь, государство и общество — безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы — вот в чем русская идея.

Доклад «Русская идея» содержал квинтэссенцию той идеологии, которую Соловьев с гораздо большей полнотой развил в сочинении «Россия и Вселенская Церковь». В предисловии к сочинению Соловьев говорит о себе: «Как член истинной и досточтимой Православной Восточной или Греко–Российской Церкви, говорящей не устами антиканонического Синода и не чрез посредство чиновников светской власти, но голосом великих отцов и учителей своих, я признаю верховным судьей в деле религии… апостола Петра, живущего в своих преемниках», т. е. папу Римского. В первой книге сочинения речь идет о вселенском призвании России, приводится критика славянофилами синодальной системы управления Российской Церкви, говорится о противоречиях во взаимоотношениях Российской Церкви с Церквами Греции, Болгарии и Сербии, о невозможности создания центР. Х.истианского единства на Востоке, будь то в Константинополе или Иерусалиме. Истинное православие русского народа противопоставляется лжеправославию «богословов–антикафоликов», под каковыми Соловьев понимает богословов «официальной Церкви» начиная с патриарха Фотия и кончая российским Святейшим Синодом. Вторая книга содержит обоснование папства как краеугольного камня «церковной монархии, основанной Иисусом Христом». В третьей книге Соловьев развивает свои мысли о призвании России к восстановлению троического единства государства, Церкви и общества, намеченные им в «Русской идее». Мечтой Соловьева является теократическое мировое государство, в котором церковная власть Римского папы соединилась бы с государственной властью русского императора: это государство стало бы третьей и последней империей, которое пришло бы на смену империи Константина и империи Карла Великого.

Приведенные высказывания свидетельствуют о том, что Соловьева нельзя признать вполне православным мыслителем, поскольку проповедуемая им идея вселенского христианства предполагала подчинение Православной Церкви Риму, а его богословская мысль находилась под сильным влиянием католичества.

Еще менее соответствующим Православию следует признать учение Соловьева о Софии, оказавшее огромное влияние на последующее развитие русской философии, литературы и поэзии. Это учение основано на трех мистических переживаниях, которые Соловьев имел в разные годы и которые он описал в стихотворном цикле «Три свидания». Первое из них относится к 1862 году, когда Соловьеву было девять лет и когда он за воскресной литургией, во время пения Херувимской песни, узрел таинственное женское существо:

Алтарь открыт… Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, — бесследно вдруг иссяк он,

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

Второе подобное видение, по утверждению Соловьева, имело место в 1875 году в Британском музее в Лондоне, а третье в 1876–м в египетской пустыне. Соловьев отождествил увиденный им образ с библейской Софией–Премудростью Божией (См.: Притч 8:1–36; 9,1—12) и в своем философском творчестве постоянно возвращался к этому образу. Однако в православной традиции София–Премудрость Божия отождествляется с Христом: Софийские соборы в Константинополе, Киеве и других древних городах были посвящены Христу, и на древнерусских иконах Софии–Премудрости Божией ангелоподобное женственное существо является символическим изображением Христа. У Соловьева же София предстает как некое Божественное начало, отличное от Христа и даже противопоставляемое Ему. В «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев говорит о Софии как о «существенном элементе Божества», «теле Божием, материи Божества, проникнутой началом Божественного единства». София противопоставляется Логосу:

В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно–сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, то есть как безусловно–сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго — в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея.

Как разъясняет далее Соловьев, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном Божественном существе, или Христе». София отождествляется также с «мировой душой», которая, «воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ… тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святый».

Туманность и многозначность соловьевских формулировок является прямым следствием невозможности соотнести его софиологию с традиционным христианским учением о Святой Троице. София у Соловьева — не Христос и не Дух Святой, а некое «второе» единящее начало в Божестве, отличное от Логоса, а также посредствующее звено между миром Божественным и миром тварным. В «Смысле любви» это второе начало определяется как пассивное, женственное и получает название «вечной женственности». Вечная женственность Божия «не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий». Будучи единственным для всех абсолютным объектом любви, Бог, однако, может быть реализован и воплощен «в другом, низшем существе той же женской формы, но земной природы». Вслед за Платоном Соловьев видит в земной любви отражение любви идеальной, однако у Соловьева объект идеальной любви приобретает черты живого духовного существа.

Учение о Софии у Соловьева неразрывно связано с его теорией всеединства, имеющей косвенное отношение к славянофильской идее «соборности», однако уходящей корнями в неоплатонизм и ряд других философских концепций. Теория всеединства призвана раскрыть внутреннее органическое единство бытия, различные элементы которого находятся в состоянии взаимопроникновения и взаимного тождества при сохранении их качественности и специфичности. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, — пишет Соловьев. — Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». В перспективе тварного мира всеединство реализуется благодаря Софии как посредствующему звену между единством Божества и множественностью тварного бытия. Суть исторического процесса видится Соловьеву в восстановлении всеединства как полноты бытия: задача этого восстановления возложена на человека.

Философские взгляды Соловьева нашли отражение в его поэзии, которую характеризует тонкий интеллектуализм и глубокое религиозное чувство. Вот одно из наиболее известных его стихотворений:

Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами –

Только отблеск, только тени

От незримого очами?

Милый друг, иль ты не слышишь,

Что житейский шум трескучий –

Только отклик искаженный

Торжествующих созвучий?

Милый друг, иль ты не чуешь,

Что одно на целом свете –

Только то, что сердце к сердцу

Говорит в немом привете?

Философская мысль Соловьева, его поэтическое творчество, его богословские, культурологические и историософские воззрения оказали несомненное и глубокое влияние на русскую религиозную философию, литературу и поэзию первой половины XX века. Идея вечной женственности была подхвачена поэтами серебряного века и нашла продолжение, в частности, в «Стихах о Прекрасной Даме» А.А. Блока. Богословское учение о Софии, при всем его, казалось бы, очевидном несоответствии православному Преданию, развивалось крупнейшими православными богословами, такими как священник Павел Флоренский и протоиерей Сергий Булгаков. В философском аспекте софиология и теория всеединства разрабатывались С.Н. и Е.Н. Трубецкими, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, А.Ф. Лосевым, Л.П. Карсавиным, рядом других мыслителей.

С Соловьева началось то религиозно–философское движение рубежа XIX и XX веков, которое получило название «русского религиозного ренессанса». По времени это движение совпало с общим оживлением общественной и церковной жизни России, началом подготовки к Поместному Собору, значительным ослаблением цензуры и возникновением условий для свободного диалога по богословско–философским вопросам. В диалог включились как представители духовенства, так и религиозные философы, писатели, поэты, общественные деятели. В 1901—1903 годах в Петербурге проводились религиозно–философские собрания, инициаторами которых были Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус, а председателем — ректор Санкт–Петербургской академии епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх Московский и всея Руси. На смену собраниям в 1907 году пришло Религиозно–философское общество, созданное опять же Мережковским и Гиппиус и просуществовавшее до 1917 года. В Москве с 1905 по 1918 годы действовало Религиозно–философское общество памяти Владимира Соловьева, при котором в 1907 году был создан Вольный богословский университет. С 1907 года в Москве функционировал также Кружок ищущих христианского просвещения.

Вокруг этих обществ, университетов и кружков группировались основные деятели русского религиозного ренессанса — философы С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, В.В. Зеньковский, В.П. Свенцицкий, П.Б. Струве, С.Л. Франк, Н.С. Арсеньев, писатели и литературоведы Д.С. Мережковский и В.В. Розанов, поэты А. Белый и В.И. Иванов. Всех этих весьма разных людей объединял живой интерес к религиозно–философской проблематике и искренняя тревога за судьбу России.

В 1909 году вышел сборник «Вехи», содержавший статьи М.О. Гершензона, Бердяева, Булгакова, А.С. Изгоева, Б.А. Кистяковского, Струве и Франка. Сборник был посвящен религиозно–философскому осмыслению тех процессов, которые привели к первой русской революции 1905 года. Авторы сборника указывали на трагический разрыв между интеллигенцией и народом, на отход интеллигенции от Православия, предупреждая, что дальнейшее движение в ту же сторону приведет к духовной гибели России. Спасение виделось в религиозном возрождении, которое должно охватить все слои общества — от интеллигенции до простого народа. В статье «Героизм и подвижничество», включенной в сборник, С.Н. Булгаков писал:

Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим возможно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится вместе с своею родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство.

Русский религиозный ренессанс начала XX века разворачивался на фоне все усиливающихся революционных настроений, все расширяющейся пропасти между нигилистически настроенной интеллигенцией и народом, все углубляющегося разрыва между Церковью и обществом. В отчаянной попытке спасти страну от надвигающейся катастрофы лучшие умы России обращались к темам, поставленным в творчестве Пушкина, Достоевского, славянофилов и Соловьева, — о «русской идее», о религиозном призвании русского народа, о значении Православия для истории и будущности России.

Крупнейшей фигурой русского религиозного ренессанса и наиболее ярким религиозным философом России первой половины XX века был НА. Бердяев (1874—1948). Его творческая судьба началась в России, а завершилась в эмиграции, куда он был выслан в 1922 году вместе с группой философов, богословов и деятелей культуры. В России им были написаны труды «Философия свободы», «Смысл творчества», «Судьба России», в эмиграции — «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «О назначении человека», «О рабстве и свободе человека», «Истоки и смысл Н.А. Бердяев русского коммунизма», «Философия неравенства», «Философия свободного духа», «Опыт эсхатологической метафизики», «Истина и откровение», «Самопознание», «Царство Духа и царство кесаря», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» и другие. Помимо чисто философских работ, перу Бердяева принадлежит фундаментальное исследование «Миросозерцание Достоевского», являющееся одной из лучших работ, посвященных великому русскому писателю, а также работы о Л. Толстом, А. Хомякове, К. Леонтьеве, Л. Шестове, других русских писателях и мыслителях.

Бердяева иногда называют основателем русского экзистенциализма. Его экзистенциализм носил ярко выраженный религиозный, христианский характер. Задачей философии он видел возвращение к религиозным истокам: «Философская мысль не может питаться из себя, т. е. не может быть отвлеченной, самодовлеющей. Не может она питаться и одной наукой… Древнее питание философии было питание религиозное… Без посвящения в религиозные тайны и без приобщения к религиозным таинствам нет питания; знание становится худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием». Рационализму и позитивизму западной философии Бердяев противопоставляет свободную философию, или философию свободы, восстановившую свою связь с религиозным первоисточником и основанную на догматах веры. По словам Бердяева, «христианские догматы — не интеллектуальные теории, не метафизические учения, а факты, видения, живой опыт. Догматы говорят о пережитом и увиденном, догматы — факты мистического порядка».

Подлинная философия свободы должна быть основана на христианском опыте и укоренена в Церкви, которая, по Бердяеву,

есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. Свободная активность человеческой воли органически входит в тело Церкви, является одной из сторон церковной жизни. Благодатные дары Святого Духа не зависят ни от чего человеческого, они изливаются свыше и составляют незыблемую святыню Церкви. Но врастание человечества в божественную жизнь есть процесс творческого и свободного волевого устремления… Только свободные в силах утверждать Церковь, несмотря ни на что, преодолевая все соблазны. Церковь не раз переживала трудные минуты в своей истории, и всегда в ней находились праведники, которыми держалась ее святыня. В эти трудные минуты судьба Церкви зависит не от внешних вещей, не от принудительных охранений, не от государственных вмешательств, не от политических переворотов, не от общественных реформ, а от напряженного мистического чувства Церкви верных, от мистической свободы прежде всего.

Антиподом христианства как религии свободы является атеистический коммунизм, требующий «принудительного единства мысли». Непримиримая враждебность коммунизма по отношению к христианству объясняется его претензией на мировоззренческую монополию. Коммунизм воспринимает себя как религию, пришедшую на смену христианству. Поскольку же человек, по словам Бердяева, является «религиозным животным», то «когда он отрицает истинного, единого Бога, он создает себе ложных богов, идолов и кумиров и поклоняется им».

Наивысшее выражение христианства как религии свободы Бердяев видит в Православии. Бердяев иногда говорил о своем «восстании против официального Православия, против исторических форм церковности». Его суждения об отцах Церкви, в которых он не был начитан, о Феофане Затворнике и некоторых других русских богословах нередко поверхностны и субъективны. В то же время, начиная с 1900–х годов, Бердяев был и до конца дней оставался «практикующим» православным христианином. Уже будучи в эмиграции, он соорудил в своем доме в предместье Парижа Кламар домовую церковь. В своих философских и литературно–критических сочинениях Бердяев исходит из православного миропонимания, рассматривая все объекты своего исследования через призму православного христианства. И его творчество явилось мощным свидетельством западному миру о красоте и истинности православной веры.

Свое понимание Православия Бердяев изложил в статье «Истина Православия», опубликованной после его смерти. В этой статье Бердяев прежде всего отмечает, что «христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние, духовные сокровища». Между тем Православие «есть форма христианства наименее искаженная в существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подверглись искажению». По мнению Бердяева, «Православная Церковь есть прежде всего Церковь Предания, в отличие от Церкви Католической, которая есть Церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешнеавторитарной организации, и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета».

Православие, подчеркивает Бердяев, «есть прежде всего ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения… Православие есть прежде всего не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства». В Православии, опирающемся на учение восточных отцов Церкви, христианство не было так рационализировано, как на Западе: «Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту».

Православие, по словам Бердяева, прежде всего литургично. Оно «научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни». Православие «научает также народ образами святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святого. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры».

Православие в отличие от католичества есть религия свободы, подчеркивает Бердяев. Но свобода в Православии понимается не так, как в протестантизме: «В протестантизме, как и во всей западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей себя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм». В Православной Церкви религиозная личность находится внутри религиозного коллектива, который не является по отношению к ней внешним авторитетом:

Церковь не находится вне религиозных личностей, к ней противопоставляемых; она внутри их, и они внутри ее. Поэтому Церковь не есть авторитет, Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви… В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святого на религиозный коллектив…

Космическая природа Церкви как Тела Христова не была достаточно выражена ни в католичестве, ни в протестантизме. В Православии же Церковь есть «охристовленный космос»: в ней «подвергается воздействию благодати Духа Святого весь тварный мир». Космичность Православия выражена в его учении об искуплении:

Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosisa, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир.

Спасение в Православии понимается «не только индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром», поэтому «на духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению». Из недр Православия, подчеркивает Бердяев, не могло бы родиться мнение Фомы Аквинского о том, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешника в аду. Кальвинистское и августинианское учение о предопределении также глубоко чуждо Православию. Православная мысль «не была подавлена идеей божественной справедливости, и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное, она не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения человека и космоса».

Наконец, последней важной чертой в Православии, по мнению Бердяева, является его эсхатологичность: Православие — «наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и культуры, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни». Православие «устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира».

Бердяев заключает свою статью призывом, обращенным как к православным, так и к западным христианам, — призывом к открытости, диалогу, христианскому единению:

Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но православное христианство наименее подвергалось секуляризации, и поэтому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолировано от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным.

4. Православие в XX веке

Гонения на веру в России

Русская революция не была явлением случайным — она стала результатом более чем двухсотлетнего политического и духовного развития России. Реформы Петра I, которые потрясли основы многовекового жизненного уклада русского человека и лишили Церковь канонического возглавления, были отправной точкой этого пути. Следующей вехой на пути к революции стало правление просвещенных императриц XVIII века, с систематической последовательностью наносивших удары по Церкви, заимствовавших и внедрявших в массы западные мировоззренческие стандарты, вольтерьянство и вольнодумство. Постепенный отход интеллигенции от Церкви в XIX веке, увлечение образованных классов нигилизмом и атеизмом под влиянием немецкого материализма и его отечественных адептов — Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Герцена, деятельность Л. Толстого по подрыву традиционного Православия — все это неумолимо влекло Россию в пропасть. К началу XX века силы «удерживающего», каковым для России на протяжении веков было традиционное Православие, оказались подорванными, а затем рухнуло и самодержавие.

Революцию и падение монархии предрекали многие великие умы России. В 1830 году М.Ю. Лермонтов предсказал события, которые девяносто лет спустя, в годы революционного террора, сбудутся с ужасающей точностью:

Настанет год,

России черный год,

Когда царей корона упадет;

Забудет чернь к ним прежнюю любовь,

И пища многих будет смерть и кровь;

Когда детей, когда невинных жен

Низвергнутый не защитит закон;

Когда чума от смрадных, мертвых тел

Начнет бродить среди печальных сел,

Чтобы платком из хижин вызывать,

И станет глад сей бедный край терзать;

И зарево окрасит волны рек:

В тот день явится мощный человек,

И ты его узнаешь — и поймешь,

Зачем в руке его булатный нож;

И горе для тебя! — твой плач, твой стон

Ему тогда покажется смешон;

И будет все ужасно, мрачно в нем,

Как плащ его с возвышенным челом.

Революцию предсказывал Достоевский, который в своих романах и публицистических произведениях показывал гибельность атеизма и нигилизма, обличал русских «бесов» — революционеров и отрицателей нравственных норм. Революцию предрекал Иоанн Кронштадтский, в проповедях и сочинениях призывавший народ к покаянию, возвращению к отеческим истокам. Деятели русского религиозного ренессанса были последними, кто пытался предотвратить неизбежное, но их голос не был услышан. Идеологическое брожение в среде интеллигенции и в народных массах, наложившееся на политическую беспомощность царской власти и серию военных неудач, привело сначала к февральской, буржуазной, а затем октябрьской, пролетарской, революции 1917 года.

Когда 25 октября 1917 года к власти в России пришли большевики, Русская Православная Церковь находилась в зените славы и могущества. Спустя десять дней после октябрьской революции в Русской Православной Церкви было восстановлено патриаршество. Однако уже в первом своем послании к пастве новоизбранный патриарх Тихон характеризовал переживаемые дни как «многоскорбные и многотрудные», когда «затемнились в совести народной христианские начала строительства государственного и общественного, ослабела и самая вера, неистовствует безбожный дух мира сего».

Борьба с религией была частью идейной программы новой большевистской власти. Патологическая ненависть к религии характеризовала всех большевиков, в первую очередь двух главных вождей революции — В.И. Ленина и Л.Д. Троцкого. Еще в период первой русской революции, в декабре 1905 года, Ленин опубликовал статью «Социализм и религия», в которой писал: «Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством… Религия есть опиум народа. Религия — род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько–нибудь достойную человека жизнь». В той же статье Ленин требовал полного отделения Церкви от государства и школы от Церкви, превращения религии в частное дело.

В ходе октябрьской революции учение вождя мирового пролетариата было воплощено в жизнь. В первый же день после захвата власти, 26 октября 1917 года, большевики издали «Декрет о земле», объявлявший о национализации всех церковных и монастырских земель «со всем их живым и мертвым инвентарем». 16—18 декабря последовали декреты, лишавшие юридической силы церковный брак. 23 января 1918 года был опубликован декрет Совнаркома «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», в соответствии с которым религиозные организации лишались права собственности и прав юридического лица, запрещалось религиозное воспитание и преподавание религии в школах.

Сразу же после победы октябрьской революции начались жестокие гонения на Церковь, аресты и убийства священнослужителей. Первой жертвой революционного террора стал петербургский протоиерей Иоанн Кочуров, убитый 31 октября 1917 года: его смерть открыла трагический список новомучеников и исповедников Российских, включающий имена десятков тысяч представителей духовенства и монашествующих, сотен тысяч мирян. 19 января (1 февраля) патриарх Тихон написал послание, в котором анафематствовал всех, проливающих невинную кровь, т. е. большевиков. 25 января (7 февраля) 1918 года в Киеве был убит митрополит Киевский Владимир (Богоявленский). Члены Поместного Собора, заседавшего в Москве, почтили его память совершением панихиды.

Вскоре расстрелы и аресты духовенства приобрели массовый характер. В 1918 году были умерщвлены несколько архипастырей, несколько сотен священнослужителей, многие миряне. 17 июля в Екатеринбурге был убит отрекшийся от престола император Николай II вместе с семьей — императрицей Александрой, наследником–цесаревичем Алексием, дочерьми Ольгой, Татьяной, Марией и Анастасией. На следующий день неподалеку от Алапаевска была заживо погребена великая княгиня Елизавета Федоровна, основательница Марфо–Мариинской обители сестер милосердия. На гибель царской семьи Святейший Патриарх Тихон откликнулся в проповеди, произнесенной в московском Казанском соборе:

На днях совершилось ужасное дело — расстрелян бывший государь Николай Александрович, и высшее наше правительство, исполнительный комитет, одобрил это и признал законным… Но наша христианская совесть, руководясь словом Божиим, не может согласиться с этим. Мы должны, повинуясь учению слова Божия, осудить это дело. Иначе кровь расстрелянного падет и на нас, а не только на тех, кто совершил это дело. Пусть за это называют нас контрреволюционерами, пусть заточат в тюрьму, пусть нас расстреливают. Мы готовы все это претерпеть…

Казни священнослужителей совершались с изощренной жестокостью: их закапывали в землю живьем, обливали на морозе холодной водой до полного обледенения, варили в кипятке, распинали, засекали до смерти плетьми, зарубали топором. Многих священнослужителей перед смертью пытали, многие были казнены вместе с семьями или на глазах у жены и детей. Церкви и монастыри подвергались разгрому и разграблению, иконы — поруганию и сожжению. Разнузданная кампания против религии была развернута в прессе. 26 октября 1918 года, в годовщину пребывания большевиков у власти, патриарх Тихон в послании Совету народных комиссаров говорил о бедствиях, постигших страну, народ и Церковь:

Вы разделили весь народ на враждующие между собой станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство. Любовь Христову вы открыто заменили ненавистью и вместо мира искусственно разожгли классовую вражду. И не предвидится конца порожденной вами войне, так как вы стремитесь руками русских рабочих и крестьян доставить торжество призраку мировой революции… Никто не чувствует себя в безопасности; все живут под постоянным страхом обыска, грабежа, выселения, арест а, расстрела. Хватают сотнями беззащитных, гноят целыми месяцами в тюрьмах, казнят смертию часто без всякого следствия и суда… Казнят епископов, священников, монахов и монахинь, ни в чем не повинных , а просто по огульному обвинению в какой–то расплывчатой и неопределенной контрреволюции. Бесчеловечная казнь отягчается для православных лишением последнего предсмертного утешения — напутствия Святыми Тайнами, а тела убитых не выдаются родственникам для христианского погребения… Не проходит дня, чтобы в органах вашей печати не помешались самые чудовищные клеветы на Церковь Христову и ее служителей, злобные богохульства и кощунства. Вы глумитесь над служителями алтаря… Вы наложили свою руку на церковное достояние, собранное поколениями верующих людей, и не задумались нарушить их посмертну ю волю. Вы закрыли ряд монастырей и домовых церквей без всякого к тому повода и причины… Выбрасывая из школ священные изображения и запрещая учить в школах детей вере, вы лишаете их необходимой для православного воспитания духовной пиши… К вам, употребляющим власть на преследование ближних и истребление невинных, простираем Мы Наше слово увещания: отпразднуйте годовщину вашего пребывания у власти освобождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия, разорения, стеснения веры; обратитесь не к разрушению, а к устроению порядка и законности, дайте народу желанный и заслуженный им отдых от междоусобной брани. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная, вами проливаемая (см.: Лк 11:50), и от меча погибнете сами вы, взявшие меч (см.: Мф 26:52).

Вскоре после этого письма патриарх Тихон был посажен под домашний арест, а гонения продолжились с новой силой. 14 февраля 1919 года Наркомат юстиции издал постановление об организованном вскрытии мощей. Для этой цели были назначены специальные комиссии, которые в присутствии священнослужителей и мирян публично оскверняли мощи святых. Целью кампании была дискредитация Церкви и разоблачение «фокусничества и шарлатанства». Всего до июля 1920 года было произведено около 60 вскрытий мощей угодников Божиих, в том числе святителей Митрофана Воронежского, Питирима Тамбовского, Иоанна Новгородского, преподобных Макария Калязинского, Нила Столобенского, Евфимия Суздальского. 11 апреля 1919 года были вскрыты мощи преподобного Сергия Радонежского. Накануне перед воротами Троице–Сергиевой лавры собралась толпа богомольцев, молебны преподобному совершались всю ночь. 29 июля 1920 года Совнарком издал постановление о ликвидации мощей, а 23 августа Наркомат юстиции постановил передавать мощи в музеи. Не все мощи были ликвидированы: многие были впоследствии перевезены в Ленинградский музей атеизма и религии, расположившийся в помещениях Казанского собора.

Экономическая разруха, явившаяся следствием революции и гражданской войны, а также засуха лета 1921 года привела к тому, что в Поволжье и некоторых других регионах России начался голод. К маю 1922 года голодало уже около 20 миллионов человек, около миллиона скончалось. Вымирали целые деревни, дети оставались сиротами, люди покидали голодающие районы и гибли в пути. Поначалу большевистская власть обратилась за помощью к патриарху Тихону: для переговоров к нему был послан писатель A.M. Горький. В результате переговоров был создан «Всероссийский комитет помощи голодающим» под председательством патриарха. Начался сбор средств в помощь голодающим, патриарх обратился к восточным патриархам, папе Римскому, архиепископу Кентерберийскому и епископу Йоркскому. Вся эта деятельность вызвала недовольство властей, и комитет был закрыт, а собранные им средства конфискованы. Вместо него при ВЦИК была создана «Центральная комиссия помощи голодающим», которая в декабре 1921 года обратилась к патриарху с призывом к пожертвованию церковных ценностей. Патриарх благословил жертвовать в пользу голодающих любые церковные украшения, не имеющие богослужебного употребления. Однако в прессе была развернута новая кампания против Церкви, которую теперь обвинили в сокрытии ценностей и безразличии к бедствиям народа. 23 февраля 1922 года был издан декрет ВЦИК о принудительном изъятии церковных ценностей, включая богослужебные сосуды. Церковью данный декрет был расценен как святотатственный, поскольку употребление богослужебных сосудов не для богослужебных целей запрещено церковными канонами.

Принудительное изъятие церковных ценностей началось сразу же после издания декрета и в некоторых случаях приводило к массовым беспорядкам. При изъятии церковных ценностей из кафедрального собора в Шуе вокруг собора столпились люди, которые пытались защитить святыни, но красноармейцы расстреляли толпу. 19 марта 1922 года В.И. Ленин составил секретное письмо членам Политбюро, в котором предлагалось использовать голод как повод для полного разгрома церковной организации в России:

Все соображения указывают на то, что позже сделать нам этого не удастся, ибо никакой иной момент, кроме отчаянного голода, не даст нам такого настроения широких крестьянских масс, который бы либо обеспечивал нам сочувствие этой массы, либо, по крайней мере, обеспечил бы нам нейтрализование этих масс в том смысле, что победа в борьбе с изъятием ценностей останется безусловно и полностью на нашей стороне… Поэтому я прихожу к безусловному выводу, что мы должны именно теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий.

30 марта на заседании Политбюро был принят план разгрома Церкви, включающий арест Синода и патриарха, развертывание новой антирелигиозной кампании в прессе, изъятие церковных ценностей по всей стране. Патриарха Тихона начали вызывать в ГПУ и подвергать допросам. По всей стране начались судебные процессы против священнослужителей и мирян, обвинявшихся в сопротивлении изъятию церковных ценностей. 26 апреля подобный процесс, на котором предстало 20 священников и 34 мирянина, открылся в Москве. В конце мая был арестован Петроградский митрополит Вениамин (Казанский): ему и 85 другим лицам было предъявлено обвинение в подстрекательстве верующих к сопротивлению властям. Процесс был публичным, длился около месяца, и тысячи верующих следили за ним. 4 июля митрополит Вениамин произнес последнее слово, в котором сказал: «Я не знаю, что вы мне объявите в вашем приговоре, жизнь или смерть, но что бы вы в нем ни провозгласили, я с одинаковым благоговением обращу свои очи горе, возложу на себя крестное знамение (святитель при этом широко перекрестился) и скажу: «Слава Тебе, Господи Боже, за все»". Митрополит и несколько других лиц были приговорены к расстрелу, а большинство обвиняемых — к разным срокам тюремного заключения. В ночь с 12 на 13 августа митрополит Вениамин, архимандрит Сергий (Шеин), Ю. Новицкий и И. Ковшаров были расстреляны. Незадолго до расстрела митрополит Вениамин направил письмо одному из петроградских благочинных:

В детстве и отрочестве я зачитывался житиями святых и восхищался их героизмом, их святым воодушевлением, жалел всей душой, что времена не те и не придется переживать, что они переживали. Времена переменились, открывается возможность терпеть ради Христа от своих и от чужих. Трудно, тяжело страдать, но по мере наших страданий избыточествует и утешение от Бога… Теперь, кажется, пришлось пережить почти все: тюрьму, суд, общественное заплевание, обречение и требование смерти, якобы народные аплодисменты, людскую неблагодарность, продажность, непостоянство и тому подобное, беспокойство и ответственность за судьбу других людей и даже за самою Церковь. Страдания достигли своего апогея, но увеличивалось и утешение. Я радостен и покоен, как всегда. Христос — наша жизнь, свет и покой. С Ним всегда и везде хорошо. За судьбу Церкви Божией я не боюсь. Веры надо больше, больше ее иметь надо нам, пастырям. Забыть свои самонадеянность, ум, ученость и силы и дать место благодати Божией.

В 1918 году, когда начались казни архиереев, а некоторые епископы уехали за границу, Церковь начала приводить в исполнение решение Поместного Собора об увеличении епископских кафедр. В 1918 году было рукоположено 4 новых епископа, в 1919–м — 14, в 1920–м — 30, в 1921–м — 39. Состав епископата, таким образом, был значительно обновлен. Однако уже в 1922 году около половины епископата было отправлено в ссылку.

Помимо гонений со стороны безбожной власти, удары по Церкви наносили многочисленные внутренние нестроения и расколы. К 1922 году оформился «обновленческий раскол», который поначалу возглавили епископ Антонин (Грановский), петроградские священники Александр Введенский и Владимир Красницкий, несколько московских священников. Обновленцами их называли в народе потому, что они ратовали за всестороннее обновление церковной жизни, отмену многовековых традиций, введение женатого епископата и целый ряд других новшеств. Но главным в программе обновленцев было свержение законной церковной иерархии во главе с патриархом Тихоном. Для этой цели они вошли в альянс с ГПУ. Заручившись поддержкой властей, обновленцы 12 мая 1922 года потребовали от патриарха Тихона отречения от престола. Патриарх согласился и направил на имя председателя ВЦИК письмо о передаче полномочий митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому). Однако власти воспрепятствовали приезду митрополита Агафангела в Москву, патриарх же оказался отстраненным от церковных дел. НКВД выдворило его из Патриарших покоев на Троицком подворье и посадило под домашний арест, а его покои в тот же день заняло обновленческое ВЦУ (Высшее церковное управление) во главе с Антонином (Грановским). 29 мая в Москве состоялось учредительное собрание «Живой церкви», постановившее ввести женатый епископат, разрешить второбрачие духовенства и отменить отлучение от Церкви Л.Н. Толстого. В июне обновленческое ВЦУ признали архиепископы Владимирский Сергий (Страгородский), Нижегородский Евдоким (Мещерский) и Костромской Серафим (Мещеряков). К июлю 1922 года из 73 правящих архиереев Русской Церкви большинство уже подчинилось ВЦУ. Только 36 правящих архиереев остались верны патриарху.

В период между летом 1922 и летом 1923 года власть в Церкви фактически находилась в руках обновленцев. 2 мая в храме Христа Спасителя обновленцы провели лжесобор, в котором участвовало 476 делегатов, в том числе 62 архиерея. Лжесобор постановил лишить патриарха Тихона сана и монашества, отменить восстановление патриаршества. Введенский был объявлен «архиепископом Крутицким», Красницкий «протопресвитером Русской Церкви», а Антонин «митрополитом Московским и всея России». Однако вскоре после окончания собора Красницкий и Антонин вышли из обновленческого ВЦС (Высшего церковного совета).

Патриарх Тихон решения лжесобора не признал. В течение второй половины 1922 года патриарх находился под домашним арестом, а в начале 1923 года был переведен в тюрьму ГПУ на Лубянке, где его подвергали регулярным допросам. 16 июня он обратился в Верховный суд с заявлением, в котором раскаялся «в поступках против государственного строя» и просил освободить его из–под стражи. 25 июня патриарх был освобожден и через три дня обратился с посланием к пастве, в котором писал: «Я, конечно, не выдавал себя за такого поклонника советской власти, как объявляют себя церковные обновленцы… но зато я и далеко не такой враг ее, каким они меня выставляют… Я решительно осуждаю всякое посягательство на советскую власть, откуда бы оно ни исходило. Пусть все заграничные и внутренние монархисты и белогвардейцы поймут, что я советской власти не враг». Затем последовало еще два послания патриарха, в которых он признавал свою «провинность перед народом и советской властью» и осуждал обновленческий раскол.

Столь радикальное изменение позиции патриарха по отношению к советской власти, которую он еще в 1918 году анафематствовал, объяснялось как давлением со стороны ГПУ, так и сознанием необходимости восстановить каноническое возглавление Церкви и прекратить обновленческий раскол. Вскоре после возвращения патриарха к своим обязанностям началось возвращение иерархов, отпавших в раскол, в каноническую патриаршую Церковь. 27 августа 1923 года митрополит Сергий (Страгородский) принес принародное покаяние перед патриархом. Перед началом Божественной литургии, стоя в одной рясе, без клобука и панагии, Сергий глухим, дрожащим голосом произнес покаянные слова и поклонился патриарху в ноги. Святейший Патриарх вручил ему панагию, белый клобук и архиерейскую мантию, после чего митрополит Сергий сослужил патриарху за литургией. Ряд других иерархов последовал примеру Сергия.

В 1924 году обновленцы попытались нанести еще один удар по Церкви. Заручившись поддержкой восточных патриархов, они выступили с идеей созыва в Иерусалиме «Вселенского Собора», для подготовки которого созвали в Москве «предсоборное совещание». Незадолго до его начала патриарх Тихон получил письмо от представителя Константинопольского Патриархата в Москве архимандрита Василия (Димопуло), в котором содержалось пожелание Константинопольского патриарха Григория VII, чтобы патриарх Тихон «пожертвовал собою, немедленно удалившись от управления Церковью… и чтобы одновременно упразднилось, хотя бы временно, патриаршество…» Патриарх Тихон решительно отказался от предложения Константинополя, и тогда патриарх Григорий VII прервал с ним общение. Обновленческое «предсоборное совещание» открылось в Москве 23 июля под заочным председательством Григория VII, которого представлял архимандрит Василий. В совещании приняли участие около 400 делегатов, в том числе 83 епископа и лжеепископа (из которых 40 ранее были православными архиереями, а 43 были «рукоположены» обновленцами). Совещание объявило высшей церковной властью «Всероссийское ВЦУ», а патриарха Тихона вновь объявило низложенным. Патриарх опять же не признал решения очередного обновленческого лжесобора.

Помимо обновленческого раскола заботой патриарха было разделение, возникшее в среде русского эмигрантского духовенства. После революции 1917 года часть иерархов Русской Православной Церкви оказалась за пределами отечества. В 1920 году в Константинополе группа архиереев, эвакуированных вместе с военным и гражданским населением из России, созвала заграничный собор и образовала Высшее Церковное Управление Заграницей. Главой новоучрежденного управления был избран митрополит Антоний (Храповицкий). В 1921 году управление переехало в Сремские Карловцы (Югославия), где был созван 1–й Всезарубежный Собор. Советское правительство оказывало давление на патриарха Тихона, требуя от него осудить действия зарубежных архиереев. В 1922 году патриарх издал распоряжение о закрытии Высшего Церковного Управления Заграницей. В августе 1922 года управление было распущено, однако вместо него был создан временный Архиерейский Синод Русской Заграничной Церкви. Выступления зарубежных архиереев в защиту Русской Церкви лишь отягощали ее и без того ужасающее положение на родине.

9 декабря 1924 года на патриарха было совершено покушение, в результате которого его келейник Я. Полозов, вставший между патриархом и бандитами, был убит. После этого здоровье патриарха стало ухудшаться. Он составил завещание, в котором в случае своей кончины передавал власть в Церкви митрополиту Казанскому Кириллу (Смирнову), в случае невозможности для него приступить к обязанностям — митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому), а в случае, если и ему будет возбранено исполнение обязанностей, — митрополиту Крутицкому Петру (Полянскому). В начале апреля Е. Тучков, сотрудник ГПУ, отвечавший за контакты с Церковью, потребовал от патриарха издать послание с выражением лояльности советской власти и осуждением эмигрантского духовенства. Текст послания был составлен, однако патриарх отказывался его подписывать. 7 апреля патриарх скончался, так и не подписав послание. На следующий день после его кончины текст послания, якобы подписанный патриархом, был опубликован в «Известиях». Никто из близких к патриарху людей, в том числе митрополит Крутицкий Петр, не посмел обнаружить подлог.

12 апреля 1925 года, в день погребения патриарха Тихона, в Москве состоялось совещание из 58 архиереев, на котором, ввиду отсутствия митрополитов Кирилла и Агафангела, находившихся в ссылке, местоблюстителем патриаршего престола был избран митрополит Петр. В недолгий период своего пребывания на свободе митрополит Петр в качестве местоблюстителя продолжил избранную патриархом Тихоном линию лояльности советской власти и решительного противодействия расколу. Однако гонения на Церковь всё ужесточались. В 1925 году был создан «Союз безбожников» во главе с Е. Ярославским (в 1929 году переименованный в «Союз воинствующих безбожников»): через год в этом союзе насчитывалось уже 87 тысяч членов. В декабре 1925 года, чувствуя приближение ареста, митрополит Петр составил две записки: в одной он передавал обязанности местоблюстителя (в порядке очередности) митрополитам Кириллу, Агафангелу, Новгородскому Арсению и Нижегородскому Сергию, а в другой — митрополиту Сергию, 10 декабря митрополит Петр был арестован, а 14 декабря митрополит Нижегородский Сергий (Страгородский) приступил к обязанностям заместителя патриаршего местоблюстителя.

Канонический хаос, последовавший за кончиной патриарха Тихона и арестом митрополита Петра, а также действия ГПУ, направленные на дальнейший раскол Церкви, привели к тому, что в Русской Церкви вскоре образовалось несколько претендентов на роль местоблюстителя. Митрополит Сергий отверг их притязания, вступил в переписку с находившимся в тюрьме митрополитом Петром и заручился его поддержкой. Однако в конце 1926 года и он был арестован и отстранен от управления Церковью. К тому времени многие архиереи томились в лагерях и тюрьмах по всей России. Более 20 архиереев находились в бывшем Соловецком монастыре, превращенном в «Соловецкий лагерь особого назначения».

30 марта 1927 года митрополит Сергий был освобожден из заключения. 7 мая он обратился в НКВД с ходатайством о легализации церковного управления. В качестве условия такой легализации ставилось заявление, в котором Сергий должен был высказаться в поддержку советской власти, осудить контрреволюцию и эмигрантское духовенство. 29 июля митрополит Сергий и сформированный им Временный Патриарший Синод издали «Декларацию», содержавшую благодарность советскому правительству за «внимание к духовным нуждам православного населения», призыв «не на словах, а на деле» доказать лояльность советской власти и осуждение «противосоветских выступлений» некоторых заграничных архиереев. «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской Родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи», — говорилось в «Декларации».

Издание этого документа вызвало в церковной среде смятение, и значительная часть епископата отказалась его признать. Сложилась партия «непоминающих» — тех архиереев и клириков, которые отказывались поминать митрополита Сергия за богослужением. Заграничный Синод выразил свое несогласие с «Декларацией» и постановил: «Заграничная часть Русской Православной Церкви должна прекратить административные сношения с Московской Церковной властью ввиду невозможности нормальных сношений с нею и ввиду порабощения ее безбожной советской властью». В мае 1928 года указом митрополита Сергия и Временного Синода Заграничный Синод и Собор были объявлены упраздненными и все их действия отмененными. В 1934 году Заграничный Синод во главе с митрополитом Антонием (Храповицким) был вторично осужден с запрещением в священнослужении всех его членов впредь до суда или раскаяния. Однако Зарубежная Церковь, вопреки прещениям со стороны митрополита Сергия и его Синода, продолжала существовать и развиваться.

Издание «Декларации» не приостановило гонения на Церковь. Наоборот, в 1928—1931 годах они развернулись с новой силой. На 1 января 1928 года на территории РСФСР находилось 28 560 приходов Русской Православной Церкви, а вместе с приходами обновленцев и других раскольников число приходов приближалось к 39 тысячам (т. е. 2/3 от дореволюционного количества). В течение 1928 года закрыли 354 церкви, а в 1929–м — 1119, из которых 322 были уничтожены. В Москве из 500 храмов к январю 1930 года оставалось только 224, а через два года — лишь 87. В 1931 году был взорван храм Христа Спасителя. По всей стране боролись с колокольным звоном, срывали и разбивали колокола. Продолжалось уничтожение икон и осквернение святынь.

Аресты и расстрелы священнослужителей не прекращались. Первый удар был нанесен по противникам «Декларации» митрополита Сергия, затем по прочим архиереям. Борьба митрополита Сергия за легализацию Церкви и облегчение судьбы арестованных архиереев имела лишь относительный успех. По его ходатайству несколько архиереев в 1931 году вернулись из заключения и ссылки, однако другие архипастыри продолжали томиться в тюрьмах и изгнании. Все новые и новые аресты происходили на глазах заместителя патриаршего местоблюстителя, который был бессилен что–либо сделать. Сам местоблюститель митрополит Петр был в 1926 году отправлен в ссылку в Тобольскую область, а затем на Крайний Север, в зимовье Хэ. На многократные предложения сложить с себя полномочия местоблюстителя он отвечал отказом, и к срокам наказания, которые он отбывал, добавлялись новые сроки.

В 1932 году «Союз воинствующих безбожников» спланировал пятилетку борьбы с религией: согласно плану, церкви всех конфессий должны быть закрыты, а священнослужители высланы за границу, и «к 1 мая 1937 года имя Бога должно быть забыто на всей территории СССР». Разумеется, священнослужителей за границу никто не высылал: их продолжали заключать в тюрьмы и расстреливать, причем в отличие от времен Ленина, когда производились громкие и публичные судебные процессы, теперь для расстрела достаточно было приговора «тройки». В 1930–е годы, когда молох сталинского террора ударил по всем слоям населения, арестам и расстрелам стали подвергать всех священнослужителей без разбора, включая обновленцев. К середине 1930–х годов обновленческий раскол себя практически исчерпал, и в 1935 году обновленческий «синод» самоликвидировался.

Осенью 1936 года в Московскую Патриархию поступило сообщение о кончине митрополита Петра. В связи с этим Патриархия издала акт о переходе прав и обязанностей местоблюстителя патриаршего престола к митрополиту Сергию, которому еще в 1934 году было присвоено звание блаженнейшего митрополита Московского и Коломенского. Однако на самом деле митрополит Петр был еще жив, хотя и находился в тяжелом физическом состоянии. Он был расстрелян 10 октября 1937 года по приговору тройки НКВД по Челябинской области.

В 1937 году, в разгар сталинских репрессий, состоялась всесоюзная перепись населения, по результатам которой население страны составило 162 миллиона человек. В 1934 году в стране насчитывалось 168 миллионов человек, и предполагалось, что к 1937 году численность населения будет равняться 170—172 миллионам. Разница в 10 миллионов между ожидавшимися и реальными цифрами была прямым следствием коллективизации, раскулачивания, бегства крестьян из деревни, голода 1933 года, а также массовых репрессий, приведших к гибели миллионов людей и вызвавших демографическую катастрофу. Ознакомившись с данными переписи, Сталин обвинил ее устроителей в «недоучете», они были репрессированы, а результаты переписи засекречены. В 1939 году была произведена новая перепись, которая дала искомый результат: 170 миллионов. Негодование коммунистических властей результатами переписи 1937 года было вызвано не только «недоучетом» населения, но и тем фактом, что в графе «религия» 55,3 миллиона человек, т. е. 56,7% лиц от 16 лет и старше, назвали себя верующими (лица моложе 16 лет не заполняли эту графу). Таким образом, несмотря на массовые гонения на духовенство и верующих, закрытие и разрушение храмов и монастырей, несмотря на угрозу расстрела или репрессий, висевшую над любым человеком, открыто исповедовавшим веру в Бога, и над его семьей, более половины взрослого населения страны в 1937 году заявило о своей религиозности.

В результате беспрецедентных по своим масштабам гонений 1930–х годов Церковь в СССР была почти полностью разгромлена. К 1939 году на всей территории страны оставалось лишь около 100 действующих храмов, ни одного монастыря, ни одного церковного учебного заведения и лишь четыре правящих архиерея — митрополит Московский Сергий, митрополит Ленинградский Алексий (Симанский), архиепископ Петергофский Николай (Ярушевич), управлявший Новгородской и Псковской епархиями, и архиепископ Дмитровский Сергий (Воскресенский). Еще несколько архиереев служили настоятелями храмов. На Украине оставалось лишь 3 процента от дореволюционного числа храмов.

Положение Церкви стало меняться перед началом Второй мировой войны. В 1939 году, в результате пакта Молотова–Риббентропа, к СССР были присоединены Западная Украина и Западная Белоруссия, а в 1940 году — Бессарабия, Северная Буковина и Прибалтика. В результате резко возросло число приходов Русской Православной Церкви. К началу Великой Отечественной войны она имела 3021 храм и 88 монастырей.

Когда 22 июня 1941 года гитлеровские войска напали на Советский Союз, митрополит Сергий выступил с обращением к народу:

…Фашиствующие разбойники напали на нашу родину. Попирая всякие договоры и обещания, они внезапно обрушились на нас, и вот кровь мирных граждан уже орошает родную землю. Повторяются времена Батыя, немецких рыцарей, Карла шведского, Наполеона… Но не первый раз приходится русскому народу выдерживать такие испытания. С Божией помощью и на сей раз он развеет в прах фашистскую вражескую силу… Отечество защищается оружием и общим народным подвигом, обшей готовностью послужить отечеству в тяжкий час испытания всем, чем каждый может… Вспомним святых вождей русского народа, например Александра Невского, Димитрия Донского, полагавших свои души за народ и родину… Православная наша Церковь всегда разделяла судьбу народа. Вместе с ним она и испытания несла, и утешалась его успехами. Не оставит она народа своего и теперь. Благословляет она небесным благословением и предстоящий всенародный подвиг.

Патриотическая позиция Церкви не осталась незамеченной, и уже в 1942 году гонения на Церковь значительно ослабли. По ходатайству митрополита Сергия некоторые архиереи были возвращены из ссылок и назначены на кафедры. Состоялись хиротонии новых архиереев. Однако переломным моментом в судьбе Церкви стала встреча И.В. Сталина с митрополитами Сергием (Страгородским), Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем), состоявшаяся 4 сентября 1943 года по инициативе диктатора. В ходе встречи был поставлен целый ряд вопросов: о необходимости созыва Архиерейского Собора для избрания патриарха и Синода, об открытии духовных учебных заведений, об издании церковного журнала, об освобождении архиереев, находившихся в заключении и ссылке (последний вопрос поставил митрополит Алексий). На все вопросы Сталин дал положительный ответ. Московской Патриархии был предоставлен особняк в Чистом переулке, где она располагается и поныне.

Спустя четыре дня после этой встречи, 8 сентября, в Москве состоялся Архиерейский Собор, в котором приняли участие 19 архиереев. Собор избрал митрополита Сергия патриархом и образовал при нем Священный Синод из трех постоянных и трех временных членов. Интронизация новоизбранного патриарха состоялась в Богоявленском соборе 12 сентября. 8 октября был образован Совет по делам Русской Православной Церкви при Совнаркоме СССР под председательством Г.Г. Карпова. Этому органу советское правительство поручило осуществлять контакт с Церковью и контроль над ней.

Период с сентября 1943 года вплоть до начала «хрущевских гонений» в конце 1950–х годов был для Русской Православной Церкви временем частичного восстановления того, что было разрушено и уничтожено в годы сталинского террора. Государство сохраняло свой атеистический характер, и Церковь оставалась в значительной степени вне общественной жизни. Однако открытые гонения были временно прекращены. Многие православные приходы возобновили свою деятельность на оккупированных немцами территориях, но после того, как Красная Армия изгоняла оттуда немцев, эти приходы уже не закрывались.

4 мая 1944 года умер Святейший Патриарх Сергий, местоблюстителем патриаршего престола стал митрополит Алексий (Симанский). К осени 1944 года на архиерейских кафедрах было уже около 50 архиереев. 21—23 ноября в здании Патриархии в Чистом переулке состоялся Архиерейский Собор с участием 50 архиереев, а 31 января в московском храме Воскресения Христова в Сокольниках открылся Поместный Собор в составе 46 архиереев, 87 клириков и 38 мирян. Поместный Собор избрал патриархом митрополита Алексия и принял «Положение об управлении Русской Православной Церковью». На Соборе присутствовали патриархи Александрийский Христофор, Антиохийский Александр III, Грузинский Каллистрат, представители Константинопольской, Иерусалимской, Румынской и Сербской Православных Церквей. 4 февраля 1945 года в Богоявленском соборе в Москве состоялась интронизация патриарха Алексия.

В 1946 году Русская Православная Церковь расширилась за счет присоединения украинских греко–католиков к Православной Церкви. Решение о воссоединении было принято 8—9 марта 1946 года на Львовском Соборе, в котором приняло участие 204 греко–католических священника и 12 мирян. В результате воссоединения более 3 тысяч униатских церквей стали православными. Так были, по сути, ликвидированы последствия Брестской унии, тяготевшей над Украиной на протяжении четырех с половиной столетий. Однако процесс воссоединения проходил при активной поддержке государственной власти, которая после Львовского Собора сняла с регистрации греко–католические приходы, не вошедшие в состав Русской Православной Церкви, и подвергла жестоким репрессиям униатское духовенство. В этих репрессиях не было вины Русской Православной Церкви, которая сама только начинала возрождаться из пепла. По словам исследователя, «сама подвергшаяся несравненно более страшным ударам в 20—30–х годах, Русская Православная Церковь ни о какой помощи со стороны НКВД в святом деле воссоединения униатов с Матерью–Церковью не ходатайствовала. И то обстоятельство, что это воссоединение соответствовало видам государственной политики, не могло и не должно было удерживать Православную Церковь от того, чтобы принять возвращающихся в свою спасительную ограду».

В послевоенные годы продолжался численный рост Русской Православной Церкви: на 1 января 1949 года епископат насчитывал 73 архиерея, число действующих храмов достигло 14 477, монастырей — 75, действовали 2 Духовные академии и 8 семинарий.

После смерти Сталина 5 марта 1953 года на свободу были выпущены многие узники совести, в том числе священнослужители. Однако уже в 1958 году началась новая кампания против Церкви, инициированная Н.С. Хрущевым, пообещавшим за двадцать лет построить коммунизм, а в 1980 году показать по телевизору «последнего попа». В соответствии с новой установкой на искоренение религии возобновилось массовое закрытие храмов и монастырей, была значительно усилена антирелигиозная пропаганда. В период между 1961 и 1964 годами 1234 человека были осуждены по религиозным мотивам и приговорены к тюремному заключению или ссылке. К началу 1966 года у Русской Православной Церкви осталось 7523 храма, 16 монастырей, 2 Духовных академии и 3 семинарии. Число клириков по сравнению с 1948 годом сократилось вдвое. При этом храмы распределялись по территории страны неравномерно: в областях, не входивших в состав СССР до 1939 года, их было значительно больше, чем в других местах. В некоторых городах с населением в несколько сот тысяч человек могли действовать лишь один или два храма.

Хрущевское гонение характеризовалось не столько открытыми репрессиями против духовенства, сколько мощным идеологическим давлением со стороны властей, стремившихся подорвать потенциал Церкви, разрушить ее изнутри и дискредитировать в глазах народа. С этой целью органы госбезопасности начали предлагать священникам отречение от Бога и вступление на стезю пропаганды «научного атеизма». Для этой неблагородной миссии подыскивали, как правило, тех священнослужителей, которые или состояли под запрещением, или имели канонические нарушения, или находились «на крючке» у властей и боялись репрессий.

5 декабря 1959 года газета «Правда» опубликовала статью, в которой от Бога и Церкви отрекался бывший протоиерей и профессор Ленинградской духовной академии Александр Осипов. Ранее он был запрещен в священнослужении за второй брак, однако продолжал преподавание. Утром того дня, когда текст отречения был сдан в «Правду», Осипов еще читал лекции в академии. Отречение выглядело внезапным и неожиданным, однако на самом деле, как показывают недавние исследования, Осипов на протяжении многих лет был сексотом и писал доносы в КГБ на своих собратьев–священнослужителей. Его отречение тщательно и долго готовилось сотрудниками госбезопасности. Став атеистом, Осипов обратил свой проповеднический дар на обличение «религиозных предрассудков»: в 1960—1967 годах он прочитал до 1000 лекций в 42 областях и республиках СССР, более 300 раз выступал по радио, издал 35 книг и брошюр, написал более 300 статей и очерков. Умирал он мучительно и долго, но и на смертном одре не уставал заявлять о своем атеизме: «У «боженек» милостей выпрашивать не собираюсь». Отречение Осипова и нескольких других священников больно ударило по Церкви, которая, впрочем, не побоялась принять постановление о лишении ренегатов священного сана и отлучении их от церковного общения.

В хрущевские годы, когда был взят курс на бескровное уничтожение Церкви, когда Церковь подвергалась атаке атеизма, теперь уже не «воинствующего», как в 1930–е годы, а «научного», подкрепленного свидетельствами ренегатов и отступников, историческую роль в деле сохранения Церкви сыграл митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим (1929—1978). В 18–летнем возрасте став монахом, он уже в 33 года возглавил одну из крупнейших епархий — Ленинградскую. Будучи постоянным членом Синода и председателем Отдела внешних церковных сношений, митрополит Никодим при престарелом патриархе Алексии I в значительной степени определял внутреннюю и внешнюю политику Церкви. В начале 60–х годов в епископате происходила смена поколений: многие архиереи старого поставления уходили в мир иной, и надо было искать им замену, а власти препятствовали рукоположению в епископский сан молодых образованных клириков. Митрополит Никодим сумел переломить эту ситуацию и добиться разрешения на рукоположение молодых епископов, мотивируя это тем, что они необходимы для международной, миротворческой и экуменической деятельности Церкви. Дабы предотвратить закрытие Ленинградской духовной академии, митрополит создал в ней факультет иностранных студентов, а для предотвращения надругательства над священнослужителями во время пасхального крестного хода (что было обычным делом) стал приглашать на пасхальные богослужения иностранные делегации. В расширении международных и экуменических контактов митрополит видел одно из средств для защиты Церкви от травли, организованной богоборческой властью. При этом на словах митрополит был предельно лоялен властям и в своих многочисленных интервью зарубежным средствам массовой информации отрицал гонения на Церковь: это была плата за возможность работать над постепенным омоложением церковного клира. Митрополит Никодим был сторонником сближения с Католической Церковью, за что многие его критиковали. Но его выдающийся вклад в дело защиты Православной Церкви от посягательств властей признавали даже его недоброжелатели.

После отставки Хрущева и прихода к власти в 1967 году Л.И. Брежнева положение Церкви мало изменилось. Численный состав Русской Православной Церкви в течение 20 последующих лет менялся лишь незначительно: в 1988 году Церковь имела 6893 прихода, 22 монастыря, 2 Духовных академии и 3 семинарии (это на 630 приходов меньше и на 6 монастырей больше, чем в 1966 году). Правда, давление на Церковь было несколько ослаблено, однако вплоть до конца 1980–х годов Церковь оставалась социальным изгоем: невозможно было открыто исповедовать христианство и при этом занимать хоть сколько–нибудь значимое положение в обществе. Количество храмов, священнослужителей, студентов духовных школ и насельников монастырей жестко регламентировалось, а миссионерская, просветительская и благотворительная деятельность была запрещена. Вся деятельность Церкви по–прежнему находилась под строжайшим контролем светской власти, которая осуществляла его через уполномоченных Совета по делам религий, а также через разветвленный аппарат КГБ. Некоторые священнослужители, особенно высшего ранга, привлекались к сотрудничеству с КГБ, однако это сотрудничество в абсолютном большинстве случаев носило вынужденный и формальный характер (например, архиерей был обязан информировать «органы» — напрямую или через уполномоченного — о текущих делах епархии, получать разрешение на рукоположение тех или иных лиц). Таковы были условия, на которых Церковь могла легально существовать в Советском Союзе, и ради сохранения Церкви священнослужители шли на сотрудничество с безбожной властью.

Русское рассеяние в XX веке

Говоря о Русской Православной Церкви в новейший период, необходимо коснуться той ее части, которая после революции 1917 года оказалась за пределами родины. Русская эмиграция в 1920—1930–е годы разделилась на три церковные юрисдикции. Наиболее многочисленную группу составили архиереи, вошедшие в Синод под управлением митрополита Антония (Храповицкого): они разорвали общение с Московским Патриархатом еще при жизни патриарха Тихона и стали называться Русской Православной Церковью Заграницей, сокращенно Зарубежной Церковью. От своих идейных противников они получили наименование «карловацкого раскола» (по месту пребывания Синода в сербском городе Сремские Карловцы). Другую группу возглавил митрополит Евлогий (Георгиевский), отделившийся от карловацкого Синода и вошедший в юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Третью группу составили архиереи и клирики, сохранившие верность Московскому Патриархату: эта группа была поначалу самой малочисленной, однако после окончания Второй мировой войны она начала расти. Между тремя юрисдикциями существовал жесткий антагонизм. Наиболее непримиримую позицию по отношению к Московскому Патриархату занимала Зарубежная Церковь, которая резко критиковала Патриархат за сотрудничество с безбожным режимом. Русский экзархат в юрисдикции Константинопольского Патриархата, хотя и имел канонический статус, не вступал в евхаристическое общение с Московским Патриархатом. Диалог Московского Патриархата с русским экзархатом Константинопольского Патриархата начался лишь в середине 1990–х годов, а с Зарубежной Церковью он активизировался и принес плоды в начале XXI века.

На протяжении второй и третьей четверти XX века в среде русской эмиграции активно развивалась богословская мысль, в то время как в России в результате закрытия всех духовных учебных заведений ее развитие было практически прекращено. Крупным богословским центром стал Свято–Сергиевский институт в Париже, в котором преподавали ведущие богословы русского зарубежья. В институте и около него сформировался ученый круг, получивший название «парижской школы» русского богословия. Живя на чужбине, представители этой школы продолжили традиции русского богословия на новой почве, в новых условиях. Встреча с Западом оказалась для них плодотворной: она мобилизовала их силы на осмысление собственной духовной традиции, которую надо было не только защитить от нападок, но и представить Западу на понятном для него языке. Во многом именно благодаря трудам богословов русского зарубежья западный мир узнал о Православии, о котором до того знал лишь понаслышке.

Представители «парижской школы» сумели окончательно преодолеть то «вавилонское пленение» русского богословия, которое началось еще в XVII веке благодаря влиянию Киевской академии и на протяжении более двух столетий сковывало отечественную богословскую мысль, держа ее в узах латинской схоластики. Освобождение от этих уз и возвращение к святоотеческим истокам богословия началось в России второй половины XIX века, однако завершилось лишь в XX веке в трудах представителей «парижской школы».

В богословии «парижской школы» можно выделить четыре наиболее заметных направления, каждое из которых характеризовалось своей сферой интересов и своими богословскими, философскими, историческими и культурологическими установками.

Первое направление, связанное с именами протоиерея Георгия Флоровского (1893—1979), архиепископа Василия (Кривошеина; 1900—1985), В.Н. Лосского (1903—1958), архимандрита Киприана (Керна; 1909—1960) и протопресвитера Иоанна Мейендорфа (1926—1992), служило делу «патристического возрождения». Поставив во главу угла лозунг «вперед — к отцам», оно обратилось к изучению наследия восточных отцов и открыло миру сокровища византийской духовной и богословской традиции, в частности творения преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы. Фундаментальные работы Флоровского «Восточные Отцы IV века» и «Византийские Отцы V–VIII веков», несмотря на ряд недостатков (отсутствие критического аппарата, субъективность некоторых оценок, недостаточная проработка отдельных тем), до сего дня сохраняют свою значимость в качестве основного систематического введения в богословие отцов Церкви на русском языке. Монография Флоровского «Пути русского богословия» остается классическим введением в «русскую патристику» и религиозно–философскую мысль России. Труды Лосского «Мистическое богословие Восточной Церкви», «Догматическое богословие» и «Боговидение», написанные на французском и переведенные на русский язык, представляют собой систематические исследования основных тем богословия восточных отцов Церкви. Ряд ценных работ по патристике принадлежит перу архиепископа Василия (Кривошеина), в частности «Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы», «Преподобный Симеон Новый Богослов». Широкий круг тем затрагивается в творчестве архимандрита Киприана (Керна), автора книг «Антропология святителя Григория Паламы», «Евхаристия», «Православное пастырское служение». Научное наследие протоиерея Иоанна Мейендорфа включает монографии на французском и английском языках, такие как «Введение в изучение святителя Григория Паламы», «Введение в святоотеческое богословие», «Византийский исихазм»: некоторые из этих работ переведены на русский язык.

Второе направление готовило почву для «литургического возрождения» в Православной Церкви: оно связано с именами вы дающихся литургистов протопресвитеров Николая Афанасьева (1893—1966) и Александра Шмемана (1921—1983). Главной работой Афанасьева является книга «Церковь Духа Святого», в которой заложены основы так называемой «евхаристической экклезиологии», получившей дальнейшее развитие у Шмемана и греческого богослова митрополита Иоанна (Зизиуласа). Суть этой экклезиологии заключается в подчеркивании центральной роли Евхаристии в церковном устройстве: каждая евхаристическая община во главе с епископом воспринимается не просто как часть Вселенской Церкви, а как местная Церковь, обладающая всей полнотой церковности и через Евхаристию связанная с другими местными Церквами. В книгах Шмемана «Евхаристия», «Великий пост», «За жизнь мира», «Водою и Духом», а также в его многочисленных статьях и проповедях развивается евхаристическая экклезиология и раскрывается богатство литургического предания Православной Церкви.

Третье направление характеризовалось интересом к осмыслению русской истории, литературы, культуры, духовности: к нему можно отнести протоиерея Сергия Четверикова (1867—1947). А.В. Карташева (1875—1960), Г.П. Федотова (1886—1951), К.В. Мочульского (1892—1948), И.М. Концевича (1893—1965), Н.А. Зернова (1898—1980). Протоиерей Сергий Четвериков (с 1942 года — схииеромонах Ново–Валаамского монастыря Сергий) был автором многочисленных трудов, посвященных русской святости и современной церковной жизни, в том числе «Оптина пустынь», «Молдавский старец Паисий Величковский», «Духовный облик отца Иоанна Кронштадтского и его пастырские заветы». Карташев, последний обер–прокурор Синода и министр исповеданий при Временном правительстве, в эмиграции сосредоточился на изучении истории Церкви: ему принадлежат труды «На путях к Вселенскому Собору», «Ветхозаветная библейская критика», «Воссоздание Святой Руси», «Очерки по истории Русской Церкви» в двух томах, «Вселенские Соборы». Федотов, в прошлом марксист, а затем специалист по западному Средневековью, в эмиграции сосредоточился главным образом на русской церковной истории: его перу принадлежат книги «Св. Филипп Митрополит Московский», «Святые Древней Руси», «Стихи духовные», «Русское религиозное сознание: христианство в Киевской Руси». Мочульский был философом и литературоведом, автором исследований о Гоголе, Достоевском, Соловьеве, поэтах «серебряного века». Концевич был автором книг «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси» (о русской святости), «Иеросхимонах Нектарий, последний Оптинский старец», «Истоки душевной катастрофы A. Н. Толстого», «Оптина Пустынь и ее время», «Северная Фиваида» (о русском монашестве, на английском языке). Перу Зернова принадлежат многочисленные труды по истории Православия, Русской Церкви и русской эмиграции, написанные главным образом на английском языке, в том числе «Москва — третий Рим», «Церковь восточных христиан», «Русские и их Церковь», «Вселенская Церковь и русское Православие», «Восточное христианство», «На переломе», «За рубежом», «Русские писатели эмиграции», «Русское религиозное возрождение».

Наконец, четвертое направление развивало традиции русской религиозно–философской мысли: его представителями были Н.А. Бердяев (о котором говорилось выше в связи с русским религиозным ренессансом), Н.О. Лосский (1870—1965), Б.П. Вышеславцев (1877—1954), А.П. Карсавин (1882—1952), И.А. Ильин (1882—1954), протоиерей Василий Зеньковский (1881—1962). Н. Лосский был философом–персоналистом, создателем философии интуитивизма, борцом против позитивизма в философии и науке, автором книг «Обоснование интуитивизма», «Мир как органическое целое», «Основные вопросы гносеологии», «Свобода воли», «Условия абсолютного добра», «Мир как осуществление красоты». Вышеславцев, автор книг «Этика преображенного Эроса», «Кризис индустриальной культуры», «Вечное в русской философии», обращался к проблеме иррационального, разрабатывал проблемы этики пола, критиковал теории Фрейда и Юнга с позиций христианской этики. Карсавин, крупный философ, культуролог и историк–медиевист, автор книг «Философия истории», «О началах», «Восток, Запад и русская идея», «О личности», ряда религиозно–философских сочинений на русском и литовском языках, разрабатывал философские вопросы с позиций христианского персонализма и теории всеединства. Перу Ильина, видного философа и правоведа, принадлежат книги «Религиозный смысл философии», «О сопротивлении злу силою» (против учения Л. Толстого о непротивлении злу), «Путь духовного обновления», «О сущности правосознания». Вслед за русскими писателями и мыслителями XIX века Ильин разрабатывал тему патриотизма и национализма, писал о судьбе России и значении Православия для ее истории. Зеньковский интересовался различными аспектами философии и психологии (в частности, детской и юношеской психологии), был автором трудов «Психология детства», «Русские мыслители и Европа», «На пороге зрелости», «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», «Апологетика», «Н.В. Гоголь», «Основы христианской философии». Однако наиболее значительной работой Зеньковского является фундаментальный труд «История русской философии», в котором русская философская традиция осмысливается с позиции традиционного Православия.

К этому же направлению «парижской школы» примыкали Л.И. Шестов (1866—1938) и С.Л. Франк (1907—1950). Шестов, автор труда «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)», ряда работ о Чехове, Достоевском, Толстом, Ницше, Бердяеве, не был христианином, хотя проблематика его трудов смыкалась с проблематикой русского религиозного ренессанса. Перу Франка принадлежат книги «Предмет знания», «Душа человека», «Живое знание», «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Непостижимое», статьи о Пушкине, Достоевском, Ницше. Франк разрабатывал философские вопросы с христианских позиций, однако в своем понимании Бога был близок к пантеизму.

Крупнейшей фигурой «русского Парижа» был протоиерей Сергий Булгаков (1871—1944), принадлежавший сразу к нескольким направлениям: его труды охватывают широкий спектр богословских, философских и церковно–исторических вопросов. Булгаков, сын священника, в молодости увлекавшийся марксизмом, был наряду с Бердяевым одним из ведущих деятелей русского религиозного ренессанса начала XX века, а в эмиграции возглавлял кафедру догматического богословия в парижском Свято–Сергиевском институте. В его трудах влияние восточной патристики переплелось с влияниями немецкого идеализма, религиозных воззрений Владимира Соловьева и священника Павла Флоренского. Булгаков был одним из самых ярких и оригинальных богословов XX века, автором многочисленных монографий по православному богословию, среди которых «Свет невечерний», «Купина неопалимая», «Лествица Иаковля», «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», «Философия Имени», «Православие. Очерки учения Православной Церкви».

В книге «Православие» Булгаков предпринял попытку систематизации церковного учения. Книга включает очерки о Церкви, Предании, церковной иерархии, вероучении, Таинствах, почитании Богоматери и святых, богослужении и иконописании, мистике и этике, об отношении Православия к государству и хозяйству, об апокалиптике и эсхатологии, о Православии и инославии. В своей книге Булгаков подчеркивает, что принцип «православия» не может быть понимаем абстрактно, вне контекста исторической реальности Церкви: «Христианство есть историческая религия не только в том смысле, что оно занимает определенное место в истории человечества, возникая и развиваясь в этой истории и связываясь с нею внешне и внутренно, но и в том более общем смысле, что боговоплощение, вселение Бога к человекам, только и может совершиться в жизни этого мира, входя во временный его контекст, следовательно, и в историю… Будучи сверхисторично, христианство не внеисторично, но имеет историю». Именно в историческом контексте раскрывается смысл церковного Предания как непрерывной преемственности веры и догматического учения, богослужения и церковного строя от апостольских времен до наших дней:

Полнота правой веры и правого учения не вмешается в сознание отдельного члена, но сохраняется всей Церковью и передается ею из поколения в поколение как предание Церкви, и это Священное Предание есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории. Это не есть археологический музей или научный каталог, и это не есть даже мертвый «депозит» веры; оно есть живая сила, присущая живому организму. В потоке своей жизни оно несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. Все прошлое включено в настоящее, есть это настоящее. Единство и непрерывность церковного Предания установляется самотожеством Церкви во все времена… Как ни различна эпоха первохристианства от наших дней, однако приходится признать, что это одна и та же самотожественная Церковь, несущая в едином потоке своего Предания все времена своей истории и связующая единством жизни и общины апостола Павла, и ныне существующие Поместные Церкви… Общий принцип Предания состоит в том, что каждый отдельный член Церкви в своей жизни и сознании… должен стремиться к церковному всеединству Предания и, согласно с ним, проверять себя Преданием, вообще быть самому носителем живого Предания, звеном, которое соединено неразрывно со всей цепью истории.

Центральным в миросозерцании Булгакова является учение о Софии как о ипостасном начале, посредствующем между миром и Богом: в отношении к Богу София есть Его образ, идея, имя, в отношении к миру — вечная основа мира, мир умопостигаемых идей. Софиология Булгакова, являющаяся развитием софиологии Соловьева и Флоренского, была в 1935 году осуждена митрополитом Сергием (Страгородским) и действовавшим при нем Синодом (за несколько лет до этого она была осуждена Синодом Зарубежной Церкви). Тем самым был вынесен приговор софиологии, которой Владимир Соловьев заразил русскую богословскую и философскую мысль на несколько десятилетий. Кроме того, учение Булгакова подверглось беспощадной критике со стороны В.Н. Аосского и ряда других богословов русского зарубежья. В их трудах высказана оценка учения Булгакова о Софии как чуждого Православной Церкви.

В 1950–е годы «парижская школа» была частично перенесена в Америку, куда из Франции переехали, один за другим, протоиереи Георгий Флоровский, Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф. Все трое последовательно занимали пост декана Свято–Владимирской семинарии в Нью–Йорке, которая благодаря их руководству превратилась в ведущий центр православного богословия на Североамериканском континенте.

К «парижской школе» примыкает, хотя и существенно выходит за ее рамки, архимандрит Софроний (Сахаров; 1896—1993), автор книги «Старец Силуан», посвященной выдающемуся афонскому подвижнику XX века преподобному Силуану Афонскому. Архимандрит Софроний много лет прожил на Афоне, где был учеником и келейником преподобного Силуана, затем переехал в Париж, а в 1960–х годах обосновался в Англии: там он создал монастырь во имя святого Иоанна Предтечи. Основной темой богословия архимандрита Софрония является учение о Боге как персональном (личном) бытии и о богообщении как встрече между личным Богом и человеком–личностью. Только Сам Бог персонален в полном смысле слова, а человек есть персона в той мере, в какой он является образом и подобием личного Бога. Благодаря исполнению заповедей Христовых, молитве за мир и любви к врагам человек может реализовать в себе персональный потенциал вплоть до уподобления Богу:

Бог есть любовь; и человек–персона одарен способностью воспринять от Бога пламя сей любви. Бог есть Свет, в котором нет никакой тьмы, и мы призваны стать светом в Божественной вечности. Богу все совершенно открыто, все ведомо Ему до конца; и человек–ипостась, включенный в акт Божеского Бытия, через Бога и в Боге становится носителем всеведения… Человек — тварная ипостась; однако в своем внутреннем существе как образ Абсолютного Бога и он есть некий всемирный центр, великий и д ивный в своем конечном завершении через Сына, собезначального Отцу.

В произведениях архимандрита Софрония отражена традиция, восходящая к духовному опыту преподобного Симеона Нового Богослова и исихастов XIV века. Одной из составляющих этого опыта является созерцание Божественного света. В книге «О молитве» архимандрит Софроний рассказывает о своем собственном опыте созерцания: «Не раз мне было дано созерцать Божественный свет. Нежно объятый им, я бывал полон неземной любовью. В некоторых случаях мир терял свою материальность и становился невидимым». Вслед за Григорием Паламой архимандрит Софроний утверждает, что Божественный свет, созерцаемый подвижниками, есть Сам Бог в Его откровении человеческому духу:

Небесный Свет не поддается чувственному контролю. Иной, неуловимый по своей природе, он приходит неопределимым для нас образом… Исходя из Единого Существа, Свет сей ведет к единому познанию Бога Любви… Душа не без страха решается говорить о том Свете, который посещает человека, жаждущего увидеть Лицо Безначального. Таинственна его природа; и в каких образах описывать его? Неизъяснимый, невидимый — он иногда бывает видим вот этими телесными очами. Тихий и нежный — он влечет к себе и сердце, и ум, так что забываешь о земле, будучи восхищен в иной мир. Это бывает и среди бела дня, и во тьме ночной. Кроткий, он, однако, более могуществен, чем все, что нас окружает. Он объемлет человека странным образом извне; видишь его, но внимание уходит в глубь внутреннего человека, в сердце, согретое любовью… Случается, что не ощущаешь материальности: ни своей, ни окружающей действительности, и себя видишь, как свет… Свет сей святой, являясь в силе, приносит смиренную любовь, изгоняет всякое сомнение и страх, оставляет далеко позади все земные отношения… Он дает духу нашему познание об ином Бытии, не поддающемся описанию; ум останавливается, став превыше мышления самым фактом вхождения в новую форму жизни… Дух наш торжествует: сей Свет — есть Бог. Всемогущий и вместе неизъяснимо кроткий. О, как осторожно обращается Он с человеком: Он сердце, сокрушенное отчаянием, исцелит; душу, надломленную грехом, вдохновит надеждой на победу.

Особняком среди деятелей русской эмиграции XX века стоит митрополит Сурожский Антоний (Блум), который приобрел широкую известность своими проповедями, беседами и радиопередачами, посвященными главным образом вопросам христианской нравственности. Особенностью творчества митрополита Антония является то, что он почти никогда ничего не писал — большинство его публикаций представляет собой отредактированную распечатку устных бесед, которые он проводил на протяжении более полувека в Лондонском православном кафедральном соборе. Книги митрополита Антония «Беседы о вере и Церкви», «О встрече», «Человек перед Богом», «Школа молитвы», «Труды» также представляют собой сборники бесед на разные темы, касающиеся вопросов духовной жизни. В 1960–е, 70–е и 8о–е годы митрополит Антоний был едва ли не единственным «свободным» богословом, чей голос — через передачи по радио Би–би–си и через многочисленные перепечатки в «самиздате» — достигал России, находившейся в тисках государственного атеизма.

Возрождение Русской Православной Церкви

Существенные изменения в жизни Русской Православной Церкви начались в 1985 году с приходом к власти в СССР М.С. Горбачева и началом политики «гласности» и «перестройки». Впервые после многих десятилетий Церковь начала выходить из вынужденной изоляции, ее руководители стали появляться на общественных трибунах. Празднование 10оо–летия Крещения Руси, состоявшееся в 1988 году и задуманное изначально как узко–церковное мероприятие, вылилось во всенародное торжество, свидетельствовавшее о жизнеспособности Православной Церкви, не сломленной гонениями, о ее высоком авторитете в глазах народа. С этого юбилея началось второе массовое Крещение Руси, продолжающееся поныне. В конце 1980–х и начале 1990–х годов миллионы людей на всем пространстве бывшего Советского Союза пришли к православной вере. В крупных городских храмах крестились десятки и сотни людей ежедневно, один священник мог в течение одного года окрестить несколько тысяч людей.

Важной вехой в жизни Русской Православной Церкви стал 1990 год. з мая этого года скончался Святейший Патриарх Пимен, возглавлявший Церковь в течение 18 лет. В июне в Троице–Сергиевой лавре состоялся Поместный Собор Русской Православной Церкви, в котором участвовало 317 делегатов: 90 архиереев, 92 клирика и 88 мирян. После трех туров голосования на патриаршество был избран митрополит Ленинградский и Новгородский Алексий (Ридигер), один из наиболее опытных и авторитетных иерархов, долгие годы занимавший должность Управляющего делами Московской Патриархии.

В течение всех лет первосвятительского служения Патриарха Алексия наблюдается стремительный рост Церкви, начавшийся еще в конце 1980–х годов. Если в 1988 году количество приходов Русской Православной Церкви составляло около 7 тысяч, то к концу 1989–го их стало уже около 11 тысяч, к концу 1994–го — около 16 тысяч, к концу 1997–го — около 18 тысяч, к концу 2000–го — около 19,5 тысячи, а к концу 2006–го более 27 тысяч. По сравнению с 1988 годом к 2007 году число епархий Русской Православной Церкви выросло приблизительно в 2 раза, численность приходов и приходского духовенства — более чем в 4 раза, монастырей — в 35 раз. В докладе Патриарха Алексия на собрании духовенства Московской епархии в декабре 2006 года приведена следующая статистика: число епархий Русской Православной Церкви — 136, число архиереев — 171, из них 131 епархиальный, 40 викарных, не считая 13–ти находящихся на покое. Действует 713 монастырей, в том числе в России 208 мужских и 235 женских; на Украине 89 мужских и 84 женских; в странах СНГ и Прибалтике 38 мужских и 54 женских; в зарубежных странах 2 мужских и 3 женских. Общее число приходов Русской Православной Церкви в России, странах СНГ и Прибалтике — 27 393. Общее количество духовенства — 29 450.

Согласно статистическим данным, около 70% россиян считают себя принадлежащими к Русской Православной Церкви. Большинство верующих Украины, Белоруссии и Молдавии принадлежит к Московскому Патриархату. В странах Балтии (Эстония, Латвия, Литва) и государствах Средней Азии (Казахстан, Узбекистан, Киргизстан, Таджикистан, Туркменистан) членами Русской Православной Церкви является большинство православных верующих. Общее число членов Русской Церкви, проживающих в России и перечисленных странах, а также за их пределами, составляет, по некоторым данным, около 160 миллионов, т. е. превышает численность всех остальных Поместных Православных Церквей вместе взятых.

Беспрецедентный количественный рост Русской Православной Церкви в конце XX — начале XXI века сопровождался кардинальными переменами в ее социополитическом положении в России и других странах бывшего СССР. Впервые после более семидесяти лет Церковь вновь стала интегральной частью общества, признанной духовно–нравственной силой, обладающей высоким общественным авторитетом. Впервые после многих столетий Церковь обрела право самостоятельно, без вмешательства со стороны светских властей, определять свое место в обществе, выстраивать свои отношения с государством. Впервые у Церкви появились широкие возможности для просветительской, миссионерской, социальной, благотворительной, издательской деятельности.

Изменение ситуации потребовало от Церкви и ее служителей больших усилий по преодолению «менталитета гетто», который сложился за долгие годы ее вынужденной изоляции. Если раньше служитель Церкви общался почти исключительно со своими прихожанами, которые мыслили теми же категориями, что и он сам, то теперь священник столкнулся лицом к лицу с огромным числом невоцерковленных людей, чьи знания о религии были рудиментарными или нулевыми. Если раньше священник не выходил с проповедью за стены своего храма, то теперь для него открылась возможность выступать на телевидении, по радио, в печатных и электронных изданиях. Если раньше общество жило своей жизнью, а Церковь своей, то теперь Церковь оказалась вовлеченной в общественную дискуссию по основным вопросам современности.

С конца 1980–х годов государство начало возвращать Церкви храмы, которые Церковь должна была восстанавливать за свой счет или за счет добровольных пожертвований верующих: никаких регулярных субсидий от государства Церковь не получала. Знаковым событием в жизни Церкви стало восстановление в 1995—2000 годах храма Христа Спасителя в Москве. Этот храм был построен в XIX веке в память о воинах, погибших в русско–французской войне 1812 года: строился он на народные пожертвования на протяжении 46 лет. После того как храм был взорван большевиками, на его месте предполагалось строительство гигантского Дворца советов со статуей Ленина наверху. Котлован для здания был вырыт, но здание так и не построили. В конце концов, котлован был залит водой, и на месте храма Христа Спасителя был построен плавательный бассейн «Москва». С конца 1980–х годов начались споры о восстановлении храма, на Архиерейском Соборе 1994 года решение о восстановлении было принято, и в январе 1995 года в основание храма был заложен камень. Спустя пять лет, в юбилейном 2000 году, храм был освящен.

В период между 1988 и 2004 годами возобновили действие более 6оо монастырей, в том числе все крупные исторические центры русского монашества — Печерская лавра в Киеве, Донской и Новодевичий монастыри в Москве, Александро–Невская лавра в Санкт–Петербурге, Оптина пустынь, Валаамский, Соловецкий, Кирилло–Белозерский, Дивеевский монастыри. Большинство монастырей восстановлено из руин, многие построены заново. Некоторые монастыри, в частности Троице–Сергиева лавра и московский Сретенский монастырь, ведут обширную просветительскую деятельность, при них действуют крупные издательства. Некоторые обители осуществляют благотворительную и миссионерскую деятельность. Большинство насельников и насельниц монастырей — среднего и молодого возраста, ощущается нехватка пожилых монахов, духовно опытных наставников. Традиция старчества никогда, даже в годы гонений, полностью не прерывалась в Русской Церкви, однако духовно опытные старцы исчисляются единицами.

В 1990–е годы во многих епархиях были открыты Духовные семинарии и училища. На декабрь 2006 года в Русской Православной Церкви имелось 5 Духовных академий (Московская, Санкт–Петербургская, Киевская, Минская и Молдавская), 2 православных университета и 2 богословских института, 37 Духовных семинарий, 38 Духовных училищ и в одной епархии — пастырские курсы. В Москве действуют Православный Свято–Тихоновский гуманитарный университет и Российский православный институт имени апостола Иоанна Богослова. Кроме того, в 21 высшем учебном заведении России открыты кафедры теологии, в соответствии с принятым в 2001 году государственным стандартом «теология».

Одной из проблем создающихся духовных школ является недостаток высокообразованных преподавателей, которые могли бы способствовать повышению научного уровня в богословских учебных заведениях. Нередко преподавателем духовной школы становится выпускник той же самой школы, что не способствует качественному повышению образовательного уровня: выпускник школы не может дать своим ученикам что–то принципиально новое по сравнению с тем, что он сам изучал в этой школе. Однако в последние годы увеличивается число студентов, получивших образование за рубежом — в духовных учебных заведениях, а также на богословских факультетах светских университетов. Обучение студентов за рубежом способствует преодолению разрыва между отечественной и зарубежной богословской наукой, который возник из–за вынужденной изоляции русского богословия на протяжении 70 лет коммунистического режима.

Расширение Русской Православной Церкви коснулось не только стран постсоветского пространства, но и дальнего зарубежья, где в период с 1988 по 2006 годы количество приходов выросло многократно. В связи с наплывом русскоязычных эмигрантов из стран бывшего Советского Союза потребовалось открытие новых приходов в Германии, Франции, Италии, Великобритании, странах Скандинавии, в Латинской и Южной Америке, Австралии, странах Юго–Восточной Азии. В 2004 году первый православный храм был освящен в Антарктиде. По состоянию на 1 сентября 2004 года в 42 странах действовали 277 церковных учреждений Московского Патриархата, включая 8 епархий, 1 Духовную миссию, Патриаршие приходы в США, Канаде и Финляндии, 16 монастырей, 1 скит, 10 часовен, 46 ставропигиальных приходов, в том числе 6 представительств и 9 подворий. Руководство внешнецерковной деятельностью с 1989 года осуществляет митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, на плечи которого ложится попечение о зарубежных приходах Московского Патриархата.

Важнейшей задачей Патриарха и Священного Синода в описываемый период стало сохранение единства Церкви перед лицом расколов и нестроений. Еще в конце 1980–х годов серьезно осложнилась ситуация на Западной Украине, где началось возрождение униатской Церкви, запрещенной Сталиным в 1946 году. Само по себе это возрождение свидетельствовало о появлении той религиозной свободы, которая необходима для нормального существования всех христианских конфессий, и могло стать актом восстановления исторической справедливости. Но случилось так, что одну историческую несправедливость начали исправлять путем другой несправедливости, ибо возрождение униатских структур на Западной Украине сопровождалось грубым насилием со стороны греко–католиков, которые в одностороннем порядке вышли из переговорного процесса и начали массовый захват храмов. В результате действий греко–католиков были практически разгромлены три православные епархии: Львовская, Ивано–Франковская и Тернопольская.

Осенью 1989 года оформился первый раскол внутри Православной Церкви на Украине, где была сформирована УАПЦ («Украинская автокефальная православная церковь») во главе с «митрополитом», а затем и «патриархом» Мстиславом (Скрыпником): эту группу нередко называют «автокефалистами». В 1992 году Православную Церковь на Украине потряс еще один раскол, возникший в результате действий митрополита Киевского и Галицкого Филарета (Денисенко). До этого времени он возглавлял Киевскую митрополию Московского Патриархата, однако на Архиерейском Соборе, состоявшемся в Москве в апреле 1992 года, под давлением украинских архиереев он дал клятву уйти в отставку. Вернувшись на Украину, Филарет изменил клятве и приступил к созданию раскольничьей структуры, которую он назвал УПЦ–КП («Украинская православная церковь — киевский патриархат»). В «Киевском патриархате» Филарет сначала занимал должность «заместителя патриарха», а в 1995 году, после загадочной смерти «патриарха» Владимира (Романюка), Филарет присвоил себе титул «патриарха Киевского и всея Руси–Украины». Московским Патриархатом Филарет был сначала запрещен в служении, затем лишен сана и, наконец, анафематствован (отлучен от Церкви).

Расколы локального масштаба возникли и на территории России. С 1990 года Русская Зарубежная Церковь начала открывать приходы на постсоветском пространстве. На служение в эти приходы во многих случаях определялись бывшие клирики Московского Патриархата, запрещенные в служении за канонические преступления или нравственные пороки. Часть этих клириков затем откалывалась от Зарубежной Церкви и основывала свои церковные группировки. Так возникли РПАЦ («Российская православная автономная церковь») во главе с «митрополитом» Валентином (Русанцовым) и ряд других расколов, которые, однако, крайне маргинальны и не составляют реальной угрозы единству Церкви. Некоторые из возникших в начале 1990–х годов расколов уже прекратили существование.

В течение 1990–х годов в Москве состоялось несколько Архиерейских Соборов, на которых основное внимание уделялось различным аспектам возрождения церковной жизни на постсоветском пространстве и преодолению расколов и нестроений.

Значительной вехой на историческом пути Русской Православной Церкви стал Юбилейный Архиерейский Собор 2000 года, по масштабу своих деяний сопоставимый с Поместным Собором 1917—1918 годов. Главным деянием Собора было причисление к лику святых всех новомучеников и исповедников Российских, то есть всех, кто в XX столетии стал жертвами репрессий со стороны советской власти и отдал жизнь за веру. Из числа многих тысяч людей, причисленных к лику святых, более тысячи были названы по именам — это те люди, чья жизнь была изучена Комиссией по канонизации святых и чья мученическая кончина засвидетельствована документально. Причислив мучеников к лику святых, Церковь дала оценку наиболее трагическому периоду российской истории. В числе новомучеников особое место занимает последний российский император Николай II и его семья. Для Церкви канонизация царской семьи не имела политического характера. Царь и его семья были канонизированы за то, что они разделили судьбу своего народа и встретили смерть со смирением, как истинные христиане и праведники.

Еще одним важным деянием Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года стало принятие «Основных принципов отношения Русской Православной Церкви к инославию». В этом документе осмыслен опыт межхристианского сотрудничества Православной Церкви в XX столетии, намечены пути его расширения. Документ формулирует принципы, цели и задачи Русской Православной Церкви в ее отношениях с инославным христианством, формулирует критерии членства в международных христианских организациях.

На Юбилейном Архиерейском Соборе был принят развернутый документ под названием «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Уникальность этого документа обусловлена тем, что он затрагивает почти все проблемы, с которыми сталкивается Православная Церковь на современном этапе. Подобный документ является первым не только в истории Русской Православной Церкви, но и в истории всего мирового Православия. «Основы социальной концепции» затрагивают широкий спектр тем, таких как: Церковь и нация; Церковь и государство; христианская этика и светское право; Церковь и политика; труд и его плоды, собственность; война и мир; преступность, наказание и исправление; вопросы личной, семейной и общественной нравственности; проблемы биоэтики; экология; светская культура, наука и образование; Церковь и СМИ; международные отношения; проблемы глобализации и секуляризма. «Основы социальной концепции» призваны стать духовным и нравственным руководством для всей полноты Русской Церкви. Нравственные требования, заложенные в «Основах», являются обязательными для исполнения не только священнослужителями и членами клира, но и рядовыми членами Церкви.

В 2004 году состоялся новый Архиерейский Собор, уделивший особое внимание теме взаимоотношений с Русской Зарубежной Церковью. Собор одобрил курс на сближение с нею, наметившийся в начале XXI века. Ранее, в течение многих десятилетий, руководство Зарубежной Церкви занимало непримиримую позицию по отношению к Московскому Патриархату, который оно обвиняло в сотрудничестве с советской властью и считало безблагодатным. Ситуация не изменилась даже после падения коммунистического режима и распада СССР. Лишь после ухода в отставку первоиерарха Зарубежной Церкви митрополита Виталия (Устинова) в 2001 году начались официальные контакты между этой Церковью и Московским Патриархатом.

После того как в октябре 2003 года президент России В.В. Путин передал новому главе Русской Зарубежной Церкви митрополиту Лавру (Шкурле) приглашение от Патриарха Московского и всея Руси Алексия посетить Россию, 18—19 ноября того же года Москву посетила официальная делегация Зарубежной Церкви, которая встречалась со Святейшим Патриархом и другими ведущими иерархами Московского Патриархата, а в 2004 году Москву посетил митрополит Лавр. После этого начались переговоры с целью устранения препятствий для восстановления евхаристического общения между Московским Патриархатом и Русской Православной Церковью Заграницей. Курс на восстановление общения был одобрен Всезарубежным Собором в мае 2006 года.

В ноябре 2006 года специальные комиссии Московского Патриархата и Зарубежной Церкви одобрили текст «Акта о каноническом общении». Согласно Акту, Русская Православная Церковь Заграницей становится «неотъемлемой самоуправляемой частью Поместной Русской Православной Церкви», сохраняя самостоятельность в «делах пастырских, просветительных, административных, хозяйственных, имущественных и гражданских». Высшей духовной, законодательной, административной, судебной и контролирующей властью в Русской Православной Церкви Заграницей остается ее собственный Архиерейский Собор. Первоиерарх этой Церкви избирается ее Архиерейским Собором, однако избрание утверждается Патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом Русской Православной Церкви. Архиереи Русской Православной Церкви Заграницей являются членами Поместного и Архиерейского Соборов Русской Православной Церкви. Вышестоящей инстанцией церковной власти для Русской Православной Церкви Заграницей являются Поместный и Архиерейский Соборы Русской Православной Церкви.

Акт о восстановлении общения был подписан 17 мая 2007 года Святейшим Патриархом Алексием и митрополитом Лавром. В тот же день в храме Христа Спасителя состоялось первое совместное служение Божественной литургии предстоятелями и иерархами Московского Патриархата и Зарубежной Церкви. Таким образом, был окончательно преодолен раскол, длившийся более восьмидесяти лет.

Несмотря на то что многие проблемы, стоявшие перед Церковью в России в конце XX — начале XXI века, были успешно решены, целый ряд проблем еще остается нерешенным. Православная Церковь ныне обладает правом беспрепятственно осуществлять благотворительную деятельность. Однако масштабы церковной благотворительности несопоставимы с масштабами социальных бедствий, требующих участия Церкви. В значительной степени эта ситуация объясняется тем, что у Церкви до сих пор нет стабильной финансовой базы, которая позволяла бы ей осуществлять широкую благотворительность. До 1917 года Церковь была крупнейшим землевладельцем и обладала колоссальной недвижимостью, однако вся эта собственность была после революции национализирована, и реституция до настоящего времени не произошла. Государство возвращает Церкви многие культовые здания, однако возвращает в пользование, а не в собственность. На практике это, как правило, означает, что от Церкви требуется восстановление за свой счет тех зданий, которые при советской власти превратились в руины, однако даже восстановленные здания остаются государственной собственностью.

В отличие от тех стран, где церковное имущество не было национализировано (как в Австрии) или где произошла реституция собственности (как в Литве), ни в России, ни в Украине, ни в большинстве других стран постсоветского пространства у Церкви нет недвижимости, которую она могла бы использовать в качестве источника дохода. Главным источником дохода для Церкви остаются добровольные пожертвования верующих. Однако на одних пожертвованиях невозможно развернуть широкую благотворительность: возможны лишь отдельные проекты, осуществляемые благодаря привлечению частных спонсоров.

Другой комплекс проблем связан с просветительской деятельностью, которой Православная Церковь в России занимается, однако, опять же не в том масштабе, в каком могла бы. Развернувшаяся в начале XXI века в России полемика вокруг преподавания «Основ православной культуры» в светских школах показала, что некоторая часть общества морально не подготовлена к тому, чтобы Церковь стала полноправным партнером государства в системе школьного образования. Высказывались опасения, что преподавание религиозных дисциплин в школе нарушит секулярный характер государственной системы образования и приведет к межрелигиозным столкновениям. Однако между представителями традиционных религий по данному вопросу было достигнуто полное взаимопонимание: лидеры основных нехристианских конфессий России высказались за преподавание основ Православия в тех регионах, где оно является религией большинства.

После долгой и напряженной полемики государство признало право средних школ на преподавание «Основ православной культуры» в качестве факультативного предмета. Параллельно был разработан стандарт «теология» для высших учебных заведений. Все это открыло новые возможности для просветительской деятельности Церкви. Однако сразу же возник другой вопрос: хватит ли у самой Церкви сил для того, чтобы использовать открывшиеся возможности? До настоящего времени этих сил явно не хватало, о чем в марте 2003 года достаточно резко говорил в своем обращении к московскому духовенству Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий:

Миссионерская и катехизаторская деятельность приходов по–прежнему, как в советский период, замыкается почти исключительно в стенах храмов или церковноприходских школ, в то время как существует множество других возможностей для убедительного свидетельства о православной вере и православной культуре. Вне сферы нашей катехизаторской и просветительской деятельности остаются светские учебные заведения всех уровней, где можно и нужно организовать, по согласованию с руководством этих заведений, даже вне рамок основного учебного процесса, христианские православные факультативы, циклы тематических лекций и пастырских бесед. Из–за нашей инертности и лени мы не выполняем прямой заповеди Господа: Идите, научите все народы… уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф 28:19–20). Как известно, свято место пусто не бывает, и образовавшийся из–за нашей нерешительности и лени вакуум настойчиво занимают сектанты и представители других конфессий, которых можно встретить повсюду, от детских домов до домов престарелых, от общеобразовательных школ до университетов и академий.

Деятельность сект и так называемых «новых религиозных движений» бросает вызов Православной Церкви и другим традиционным религиям, отторгая от них потенциальную паству. По некоторым данным, в России действует до 5000 сект, самая крупная из которых — свидетели Иеговы, насчитывающая 150 тысяч последователей. Достаточно многочисленны группы сайентологов, неопятидесятников, мунитов. Многие секты относятся к числу деструктивных, оказывая разрушительное влияние на психику своих адептов. Растет число сатанистских сект, толкающих людей на чудовищные преступления. В Русской Православной Церкви создаются центры по реабилитации жертв деструктивных сект и по борьбе с сектантством.

Древние восточные Патриархаты на современном этапе

XX век стал эпохой великих политических потрясений и великого переселения народов, изменившего этнический и религиозный состав всех пяти континентов. Революционные события, происшедшие в 1910–х годах в ряде государств Европы, а также Первая мировая война и распад империй — Российской, Германской, Османской и Австро–Венгерской — привели к крупным геополитическим сдвигам, в результате которых структура мирового Православия претерпела существенные изменения.

В XX веке значительно изменилась география Константинопольского Патриархата, который на протяжении нескольких веков был ограничен пределами Османской империи. Мощным ударом по Константинопольскому Патриархату стала «малоазийская катастрофа» 1922 года, когда греческие войска потерпели поражение в войне против Турции и турки вырезали часть двухмиллионного греческого населения Малой Азии. Согласно Лозаннскому договору 1923 года, греческое население Малой Азии было репатриировано в Грецию, однако многие беженцы умерли в пути. Оставшееся в Стамбуле греческое население подвергалось насилиям и репрессиям. В 1955 году был учинен погром, в результате которого были осквернены и разграблены три четверти православных церквей Стамбула. В последующие годы бегство греков из Турции продолжалось, и к началу 1990–х годов греческое население Стамбула составляло не более 3 тысяч человек. Здание Патриархии в Фанаре постоянно подвергается нападениям турецких националистов, которые оспаривают международный статус Константинопольского патриарха и его титул «Вселенский», ссылаясь на Лозаннский договор, рассматривающий патриарха как лидера греческого православного меньшинства в Турции. Часть беженцев из Малой Азии обосновалась в Греции, однако другая часть осела в различных странах Европы, а также в Америке и Австралии. Таким образом сформировалась крупная греческая диаспора, которая признает своим духовным лидером Константинопольского патриарха. Эта диаспора в последней четверти XX века значительно увеличилась за счет беженцев из оккупированной турками части о. Кипр.

Если на протяжении тысячи лет Константинопольский патриарх был предстоятелем Православной Церкви столицы Византийской империи, а затем на протяжении более пятисот лет — духовным лидером греческого населения Османской империи, то после распада Османской империи в 1922 году Константинопольскому патриарху необходимо было переформулировать свою новую роль в православном мире. Выполнение этой задачи взял на себя патриарх Мелетий IV (Метаксакис), занимавший патриарший престол в 1921—1923 годах. Он первым сформулировал учение о праве Константинопольского патриарха на юрисдикцию над всей православной «диаспорой». В марте 1922 года Синод Константинопольской Церкви принял решение об обязательном и исключительном подчинении Константинопольскому патриарху всех православных приходов и епархий, находящихся вне границ государств, в пределах которых пребывают Поместные Православные Церкви. Вплоть до настоящего времени эта идея, не принятая большинством других Поместных Церквей, является определяющей во внешней политике Константинопольского Патриархата.

В соответствии с многовековой традицией в юрисдикцию Константинопольского Патриархата входят все монастыри Афона, в том числе русский, сербский и болгарский. XX век был для Афона временем тяжелых испытаний. В начале века на Святой Горе проживало несколько тысяч монахов, из которых более половины составляли русские. В одном только Пантелеимоновом монастыре их было около полутора тысяч, еще столько же, если не больше, проживало в русских скитах Афона. В 1913 году, в результате разгрома движения имяславцев, число русских монахов на Афоне сократилось более чем на тысячу. После начала Первой мировой войны приток русских на Афон практически прекратился. К началу 1960–х годов русские обители на Афоне почти полностью опустели, в Пантелеимоновом монастыре осталось лишь 14 иноков. Вплоть до начала 1970–х годов уменьшалось и количество монахов в греческих монастырях. В 1971 году общее число афонских монахов составило 1145 человек, причем большинство из них были немощными стариками. Однако уже с 1972 года начинается постепенное омоложение Афона и увеличение числа афонских иноков. В греческих монастырях Святой Горы этот процесс связан с деятельностью нескольких игуменов, способствовавших духовному обновлению Афона. В русском монастыре приток иноков возобновился в 1960–х годах благодаря вмешательству в ситуацию митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, добившегося от властей Греции и от Константинопольского Патриархата разрешения на увеличение квоты русских насельников Святой Горы.

Древний Александрийский Патриархат, переживший девять веков арабского владычества (640—1517) и почти три века османского владычества (1517—1798), к началу XX века насчитывал около 10о тысяч верующих греческого, арабского и сирийского происхождения. После того как в 1926 году бывший патриарх Константинопольский Мелетий (Метаксакис) стал патриархом Александрийским, Патриархат развернул обширную миссионерскую деятельность среди коренного африканского населения. В результате этой деятельности, продолжающейся по сей день, число верующих Александрийского Патриархата к концу XX века превысило 1 миллион и продолжает расти. В Египте Александрийский Патриархат сосуществует с намного превышающей его по численности Коптской Церковью. Паства Патриархата многонациональна: помимо греков, арабов и сирийцев, она включает в себя представителей коренного населения африканских стран.

Антиохийский Патриархат, переживший владычество арабов, турок–сельджуков, мамлюков и на протяжении четырех столетий (1516—1918) входивший в Османскую империю, к началу XX века включал около 350 тысяч верующих на территории Сирии и Ливана. По Лозаннскому договору 1923 года часть территории, входившей в юрисдикцию Антиохийского Патриархата, оказалась в составе Турции, и православных арабов вместе с греками депортировали с этих территорий. В результате массовой миграции в Европе, Америке и Австралии сложилась значительная по численности арабская православная диаспора, входящая в юрисдикцию Антиохийского Патриархата. К концу XX века паства Антиохийского Патриархата оставляла около 500 тысяч человек на территории Сирии и около 300 тысяч в Ливане, однако это лишь около половины общей численности верующих Патриархата, разбросанных по всему миру.

Численность верующих Иерусалимского Патриархата в течение XX века не претерпела драматических изменений и в настоящее время оценивается приблизительно в 150 тысяч человек. Большинство паствы Патриархата составляют православные арабы, проживающие в Израиле, Палестине и Иордании, однако в церковном управлении преобладают греки. В состав Иерусалимского Патриархата на правах автономной Церкви входит Синайская архиепископия, включающая в себя братство монастыря Святой Екатерины на Синае (Египет). Иерусалимский патриарх получает подтверждение на право вступления в должность от светских властей Израиля, Палестины и Иордании. Отношения Иерусалимского Патриархата с властями Израиля характеризуются напряженностью, вызванной стремлением Израиля к вмешательству во внутренние дела Церкви.

На территории Израиля существуют Русская духовная миссия и Горненский монастырь, находящиеся в прямой юрисдикционной зависимости от патриарха Московского и всея Руси. Эмиграция евреев из Советского Союза и «постсоветского пространства» в 1970—1990–е годы способствовала значительному увеличению паствы Московского Патриархата в Израиле, поскольку многие из выехавших евреев по вероисповеданию являются православными христианами. Их пастырское окормление осуществляется Русской духовной миссией и подведомственными ей церковными учреждениями, с согласия Иерусалимского Патриархата.

Православие в Европе

Судьбы Православных Церквей в Европе складывались по–разному в зависимости от политического развития тех стран, на территории которых они находились. В XX веке тяжелые удары по Православию наносили коммунистические и атеистические режимы, существовавшие в Европе вплоть до 1990–х годов.

Грузинская Православная Церковь — одна из древнейших Православных Церквей. В IV веке она находилась в зависимости от Антиохийского престола, но уже в V веке стала автокефальной. Предстоятели Грузинской Церкви с V века именовались католикосами, а с XI — католикосами–патриархами. В 1811 году Грузинская Церковь вошла в состав Русской Православной Церкви на правах экзархата. Присоединение Грузинской Церкви к Русской было следствием вхождения Грузии в состав Российской империи. Автокефалия Грузинской Церкви была восстановлена в 1917 году, однако провозглашение автокефалии и избрание католикоса не было признано Русской Православной Церковью, в результате чего молитвенное и каноническое общение между Церквами Грузии и России было нарушено. В 1943 году Русская Церковь признала автокефалию Грузинской Церкви. Константинополь признал ее лишь в 1990 году.

После вхождения Грузии в состав СССР в 1921 году Грузинская Церковь оказалась в том же положении, что и Русская. И большевистские репрессии против религии, и сталинский террор, и хрущевские гонения в полной мере ударили по Грузинской Церкви. В 1920—1930–х годах многие архиереи, клирики и монахи подверглись репрессиям и были расстреляны. Монашеская жизнь почти пресеклась, многие древние монастыри и храмы превратились в руины. Уменьшение числа храмов продолжалось в течение всей советской эпохи. Если в 1917 году в Грузии действовало 2455 храмов, то в 1980–х годах их оставалось меньше ста.

Некоторое оживление в жизни Церкви наступило после избрания в 1977 году патриарха Илии II, вокруг которого сплотилась верующая интеллигенция и молодежь. Однако лишь после распада Советского Союза и обретения Грузией независимости началось полномасштабное возрождение церковной жизни. Значительно увеличилось количество епархий, возобновили деятельность более 50 монастырей, были открыты духовные учебные заведения. К концу XX века число приходов Грузинской Православной Церкви превысило 500, епархий — 30. Общее число верующих — около 3 миллионов.

В независимой Грузии Церковь приобрела государственный статус, что отражено в Конституционном соглашении, подписанном патриархом и президентом в 2002 году. Согласно этому документу, Православие является в Грузии государственной религией, Конституция Грузии признает особый статус Грузинской Церкви, католикос–патриарх обладает правом неприкосновенности, великие церковные праздники объявляются выходными днями. Государство поддерживает тайну исповеди и церковную тайну, признает церковный брак, духовенство освобождается от воинской повинности. Государство признает собственностью Церкви все монастыри, храмы, развалины и участки земли, на которых они расположены, все церковные сокровища, в том числе находящиеся в музеях. Данный документ является единственным подобного рода «конкордатом», заключенным государственной властью независимого светского государства с Православной Церковью.

Сербская Православная Церковь имеет автокефальный статус с 1219 года и статус Патриархата с 1346 года. После завоевания турками Сербии в XV веке Сербский Патриархат с центром в Пече был упразднен, и Сербская Церковь подчинилась Охридскому архиепископу. В середине XVI века Печский Патриархат был восстановлен, но в 1766 году, по указу турецкого султана, вновь упразднен, и Сербская Церковь на территории Османской империи вошла в подчинение Константинопольскому патриарху. При этом все епископы–сербы лишились своих кафедр, их место заняли греки. Что же касается Австро–Венгерской империи, то проживавшие на ее территории сербы с 1695 года вошли в состав автокефальной Карловацкой митрополии, не имевшей канонической зависимости от Константинополя.

После окончания Первой мировой войны, когда в Белграде образовалось «Королевство сербов, хорватов, словенцев», была восстановлена автокефалия Сербской Православной Церкви. Произошло это на Соборе 1919 года, в котором приняли участие сербские епископы, ранее принадлежавшие различным юрисдикциям. А 1920 году предстоятель Сербской Церкви был возведен в патриаршее достоинство.

Сербская Православная Церковь подверглась суровым испытаниям в годы Второй мировой войны. Особенно тяжелая ситуация сложилась в Хорватии, где фашистский режим лидера усташей А. Павелича при попустительстве местной Католической Церкви осуществил геноцид более половины православного населения. На территории Черногории православное население в годы войны было почти полностью истреблено. Всего с начала войны до 9 мая 1945 года Сербская Церковь потеряла 9 архиереев и 544 священника. Многие епископы были интернированы оккупационной властью. После окончания войны и установления в Югославии коммунистической диктатуры преследования Церкви были продолжены: церковное имущество национализировано, многие храмы закрыты или разрушены, духовенство подвергалось притеснениям.

Новые бедствия принес Сербской Православной Церкви распад Югославии и последовавшие за ним военные действия в 1990–х годах в Хорватии, Боснии и Герцеговине. Вновь, как при усташах, сербское население подвергалось преследованиям, православные монастыри, кладбища и храмы осквернялись и разрушались. В Косово и Метохии в 1999 году началось систематическое уничтожение древних православных храмов, и большинство сербского населения вынуждено было покинуть эти территории.

В то же время в Сербии 1990–е годы ознаменовались религиозным возрождением и восстановлением церковной жизни. Символом этого возрождения стало строительство крупнейшего православного храма Европы — кафедрального собора во имя святого Саввы в Белграде. В настоящее время в состав Сербской Православной Церкви входит более 3500 приходов, более 200 монастырей, действуют 2 богословских факультета и 6 Духовных семинарий. Число верующих Сербской Православной Церкви составляет около 8 миллионов. Епархии и приходы Сербской Церкви существуют за пределами бывшей Югославии, в том числе в странах Западной Европы, в Америке и Австралии.

Румынская Православная Церковь объединяет верующих, проживающих на территории нескольких областей — Молдавии, Валахии, Трансильвании, Буковины, Бессарабии. В течение веков эти земли входили в сферу политических интересов Османской, Российской и Австро–Венгерской империй. После Первой мировой войны Трансильвания, Буковина, Бессарабия и часть Молдавии вошли в состав новообразованного Румынского государства, другая часть Молдавии отошла к Советскому Союзу. Еще в 1877—1878 годах Синод Румынской Православной Церкви обратился в Константинополь с просьбой о даровании автокефалии. Константинополь признал автокефалию Румынской Церкви в 1885 году, а в 1925 году предстоятель Румынской Церкви был возведен в достоинство патриарха. Во второй половине XX века, в отличие от других Православных Церквей Восточной Европы, Румынская Церковь не подверглась массовым репрессиям со стороны коммунистического режима. В период с 1948 по конец 1980–х годов, когда у власти в Румынии находились коммунисты, Церковь имела право обладать недвижимостью, осуществлять благотворительную и издательскую деятельность, пользоваться государственными дотациями. Наблюдался стабильный рост числа верующих, духовенства и церковных учреждений. С1948 по 1986 год в Румынии было построено 454 храма.

После падения диктатуры Н. Чаушеску в 1989 году патриарх Румынский Феоктист был обвинен в сотрудничестве со свергнутым режимом и в январе 1990 года ушел в отставку. Однако в апреле того же года Синод Румынской Церкви просил патриарха Феоктиста вернуться к исполнению обязанностей. При новой власти рост и укрепление Румынской Церкви продолжились. К началу XXI века это вторая по величине (после Русской) Православная Церковь: число ее членов составляет около 20 миллионов, она имеет более 13 тысяч приходов, монастырей и скитов, более 500 монашеских общин, более 11 тысяч священнослужителей, более 7 тысяч монашествующих, 2 богословских факультета и 7 Духовных семинарий. Церковь разделена на 30 епархий, из которых 5 находятся за пределами Румынии, в том числе в Западной Европе, Америке и Австралии.

Болгарская Православная Церковь ведет свое существование с IX века, когда благодаря деятельности византийских миссионеров в Болгарии возникает архиепископия в юрисдикции Константинопольского Патриархата. В 919 году на Соборе в Преславе архиепископия провозглашает себя автокефальным Патриархатом с центром в Доростоле. Впоследствии центр Патриархии перемещается в Триадицу (совр. София), затем Преспу и, наконец, Охрид. После завоевания Болгарии в 1018—1019 годах византийским императором Василием Болгаробойцей Охридская Церковь утрачивает автокефалию и статус Патриархата. С 1235 по 1393 год существовал так называемый Второй Болгарский Патриархат с центром в Тырново, однако после падения Второго Болгарского царства он подчинился Константинопольскому патриарху. В 1872 году, когда Османская империя была уже значительно ослаблена, Болгарская Церковь добилась фактической независимости от султана и провозгласила автокефалию, однако Константинопольский Патриархат признал автокефалию недействительной, а Болгарскую Церковь объявил схизматической. Схизма была прекращена лишь в 1945 году, по ходатайству Русской Православной Церкви.

В годы правления коммунистического режима Болгарская Церковь подвергалась притеснениям, многие храмы были закрыты, монастыри опустели. В 1957 году Болгарская Церковь была преобразована в Патриархат. Константинопольский Патриархат поначалу отказался признать законность Патриархата в Болгарии и лишь в 1961 году, по настойчивому ходатайству Русской Православной Церкви, признал патриаршее достоинство предстоятеля Болгарской Церкви.

После падения коммунистического режима в Болгарской Церкви начались нестроения, вызванные тем, что новая власть, грубо вмешавшись во внутренние дела Церкви, в 1992 году низложила патриарха Максима. Некоторые архиереи поддержали это решение, другие оставались верны патриарху. Был образован альтернативный Синод во главе с митрополитом Неврокопским Пименом. Правительство признало этот Синод в качестве легитимной церковной власти. В 1996 году на раскольничьем церковно–народном Соборе Пимен был избран «патриархом». В 1997 году правительство сняло с регистрации патриарха Максима и возглавляемый им Синод. Однако другие Поместные Православные Церкви продолжали считать Максима законным патриархом. Канонический церковно–народный Собор, состоявшийся 2—4 июля 1997 года, подтвердил полномочия патриарха Максима. С 30 октября по 1 октября 1998 года в Софии под председательством Константинопольского патриарха Варфоломея состоялся межправославный Собор, во время которого болгарские епископы, находившиеся в расколе, принесли покаяние. Однако несколько дней спустя они дезавуировали свои подписи под покаянным письмом. Основная часть раскольников вернулась в лоно Церкви после того, как в 2001 году премьер–министром стал бывший болгарский царь Симеон II и правительство поддержало каноническую Церковь.

На начало XXI века Болгарская Церковь имела 14 митрополий, около 3800 храмов, более 1300 священнослужителей, более 160 монастырей, 2 богословских факультета, 1 кафедру богословия, 2 Духовные семинарии. Существуют также епархии и приходы Болгарской Церкви за пределами Болгарии.

Кипрская Православная Церковь имеет автокефальный статус с V века: ее самостоятельность была подтверждена 8–м правилом III Вселенского Собора (451) и 39–м правилом Пято–Шестого Вселенского Собора (691). На протяжении почти четырех столетий (1191—1571) Кипр находился под властью крестоносцев, затем в течение трехсот лет (1571—1878) под властью турок, после чего был подчинен Великобритании. Борьбу Кипра за независимость в середине XX века возглавил архиепископ Макарий III, который после провозглашения независимости стал первым президентом Республики Кипр. В 1975 году западная половина острова была захвачена турками: большинство православного населения было оттуда изгнано, храмы и монастыри осквернены и закрыты. Оккупация Кипра турками продолжается по сей день.

Элладская Православная Церковь образовалась в 1833 году, когда Греция освободилась от турецкого владычества. Константинопольский Патриархат поначалу не признал самопровозглашенную автокефалию, однако в 1850 году издал Томос, согласно которому автокефалия на определенных условиях признавалась. Церковное управление в новообразованной Элладской Церкви было организовано по протестантской модели, близкой той, которая действовала в Русской Церкви в синодальный период. Главой Церкви был объявлен король, управлявший Церковью через постоянный Синод, в котором заседал королевский представитель. В 1912—1913 годах к Греции были присоединены так называемые «северные территории» включая Салоники. Епархии, находившиеся на этих территориях и ранее входившие в состав Константинопольского Патриархата, в 1928 году перешли в управление Элладской Церкви, сохранив тем не менее каноническую зависимость от Константинополя. После свержения монархии в 1974 году Церковь получила большую независимость от государства, однако Православие сохранило статус государственной религии.

В XX веке Элладская Церковь была одной из самых динамично развивающихся Православных Церквей. В 1992 году она имела 8о епархий, 7742 прихода, 8670 клириков, более 3000 монашествующих. Основными центрами духовного образования являются богословские факультеты Афинского и Салоникского университетов, действует 28 духовных школ разного уровня. Православное население Греции составляет около 10 миллионов человек. Элладская Церковь не имеет епархий или приходов за пределами Греции, поскольку признает юрисдикцию Константинопольского Патриархата над греческой диаспорой.

Албанская Православная Церковь ведет происхождение от тех епархий на территории нынешней Албании, которые в XI веке вошли в Охридскую архиепископию. В 1912 году Албания стала независимым государством, а в 1922 году была провозглашена автокефалия Албанской Церкви. В 1929 году все иерархи–греки были высланы из Албании, на их места были назначены архиереи–албанцы. Константинополь сначала выразил резкий протест, однако впоследствии, в 1937 году, издал Томос о даровании Албанской Церкви законной автокефалии. В довоенный период в Албанской Православной Церкви насчитывалось 250 тысяч верующих, 354 храма и 300 часовен, 370 приходских священников, 28 монастырей, 2 Духовные семинарии.

В январе 1946 года к власти в Албании пришла коммунистическая партия во главе с Э. Ходжей (1908—1985). Началось систематическое преследование верующих, принявшее массовый характер. В 1967 году Албания стала первым в мире государством, официально запретившим отправление любых религиозных культов. После этого все священнослужители были казнены, брошены в тюрьмы или отправлены в ссылку, сотни храмов и большинство монастырей были разрушены. Православная Церковь в Албании прекратила легальное существование, ее структура управления была уничтожена. В 1973 году в тюрьме скончался архиепископ Тиранский и всей Албании Дамиан.

В 1991 году, после падения коммунистического режима, началось возрождение Албанской Церкви. Поскольку к этому времени в живых не осталось ни одного епископа–албанца, предстоятелем Церкви был избран иерарх Элладской Православной Церкви Архиепископ Анастасий (Яннулатос). В течение 1992—2002 годов было рукоположено несколько епископов, в том числе этнических албанцев, и 114 священников, было построено 74 новых храма, восстановлено из руин 65 храмов и 5 монастырей, отреставрировано 130 храмов.

Литургическая культура восстановленной Албанской Церкви сформирована под влиянием двух традиций — греческой и русской. За богослужением в кафедральном соборе Тираны исполняются преимущественно песнопения русских церковных композиторов, переложенные на албанский язык. Хор поет в сопровождении электрооргана. В храмовой архитектуре преобладает греческое влияние.

Польская Православная Церковь получила автокефалию от Константинопольского Патриархата в 1924 году. Большинство православного населения Польши проживает на северо–востоке страны — на территориях, граничащих с Белоруссией. В XIX веке эти земли входили в состав Российской империи, и в 1840 году в Варшаве была создана православная епархия. В 1905 году была открыта Холмская епархия. Провозглашенная в 1922 году и признанная Константинополем автокефалия Польской Церкви не была утверждена Церковью–Матерью — Московским Патриархатом. Лишь в 1948 году Московский Патриархат признал автокефалию Польской Церкви.

В период между 1925 и 1939 годами Православная Церковь на территории Польши подвергалась гонениям со стороны Католической Церкви, которую поддерживало правительство маршала Пилсудского. 8 сентября 1925 года между Ватиканом и Польшей был подписан конкордат, признавший римское католичество господствующим исповеданием. В 1930 году католики потребовали передачи им около 700 церковных объектов, из которых около 500 было им передано. В Варшаве был разрушен Александро–Невский собор, построенный на рубеже XIX и XX веков. В 1938—1939 годах на Холмщине и Подлясье было разрушено более 120 православных храмов, тысячи православных были обращены в католицизм. В годы Второй мировой войны мученическую смерть претерпели священнослужители, оставшиеся верными Православной Церкви.

В 1939 году Православная Церковь в Польше имела более 4 миллионов верующих, 2500 церквей и часовен, около 3000 клириков, 17 монастырей и скитов, несколько духовных учебных заведений. Однако после Второй мировой войны территория Польши уменьшилась, часть земель отошла к Литве и Украине. В результате этого численный состав Польской Церкви существенно сократился. В послевоенные годы он продолжал сокращаться. К концу XX века Польская Православная Церковь включала 7 епархий, около 250 приходов, 410 храмов, 6 монастырей, около 250 священнослужителей, 2 Духовные семинарии и 1 богословский факультет. Число православных верующих в Польше, по данным разных источников, составляет от 6оо тысяч до 1 миллиона.

Православная Церковь Чешских Земель и Словакии получила автокефалию в 1951 году. История Православия в Чехии и Словакии восходит к IX веку, когда святыми братьями Кириллом и Мефодием была основана Моравско–Паннонская архиепископия. Впоследствии преобладающей религией на этих землях стало католичество. Вплоть до XVIII столетия проводилась политика систематического окатоличивания населения. Однако в то время как в Западной Словакии и Великой Моравии Православие было упразднено, оно сохранялось в Восточной Словакии, где проживало большое количество украинцев. После образования в 1918 году Чехословацкой Республики была создана Национальная Чехословацкая Церковь, в 1920 году объявившая себя автокефальной. Самопровозглашенную автокефалию не признала ни Русская Церковь, ни Константинополь. В 1923 году Константинополь образовал на территории Чехословакии Пражскую архиепископию, а в 1924 году часть православных верующих во главе с епископом Гораздом объединились в епархию Сербской Церкви. Вплоть до окончания Второй мировой войны в Чехословакии существовали также приходы Русской Зарубежной Церкви. В 1946 году все православные приходы на территории Чехословакии были объединены в Экзархат Московского Патриархата, а в 1951 году Экзархат был преобразован в автокефальную Чехословацкую Православную Церковь. Дарование автокефалии Русской Православной Церковью в течение почти полувека не признавалось Константинопольским Патриархатом. Лишь в 1998 году Константинополь издал Томос, признававший за Православной Церковью Чешских Земель и Словакии автокефальный статус.

Свое современное наименование Церковь получила в связи с разделением Чехословакии 1 января 1993 года на два государства. В настоящее время Православная Церковь Чешских Земель и Словакии включает в себя 4 епархии, 166 приходов, 184 храма, 2 богословских факультета. Из 74 тысяч православных верующих около двух третей проживают на территории Словакии.

Финляндская автономная Православная Церковь получила автономию от Константинопольского Патриархата в 1923 году; ранее православные приходы Финляндии входили в состав Русской Православной Церкви. Число православных верующих Финляндии составляет около 50 тысяч, т. е. около 1 процента населения страны, однако Православная Церковь, наряду с Лютеранской, имеет государственный статус.

В XX веке в связи с несколькими волнами эмиграции из России, Турции, Кипра и стран Ближнего Востока в Западной Европе образовалась многочисленная православная диаспора. Точные статистические данные о количестве православных верующих в Западной Европе отсутствуют, однако предполагается, что их совокупная численность составляет не менее 2 миллионов. При этом около 1 миллиона православных проживает в Германии, по нескольку сот тысяч — в Великобритании, Франции и Италии. Особенностью канонического устроения Православных Церквей в Западной Европе (за исключением Греции и Кипра) является то, что в одной и той же стране может существовать несколько параллельных православных юрисдикций, каждая из которых возглавляется иерархом одной из Поместных Православных Церквей. Так, например, на территории Франции существуют епархии Константинопольского, Антиохийского, Московского, Сербского, Румынского и Болгарского Патриархатов.

Православие в Америке, Австралии и Азии

Православие в Америке разделено на несколько юрисдикций, из которых наиболее многочисленными являются три: архиепископия Северной Америки в юрисдикции Константинопольского Патриархата, автокефальная Православная Церковь в Америке и Американская митрополия Антиохийского Патриархата.

Православие было принесено в Америку в XVIII веке, когда Аляска входила в состав Российской империи. Первая православная епископская кафедра в Америке была учреждена Святейшим Синодом Российской Церкви в 1840 году, однако правящий архиерей этой епархии — святитель Иннокентий (Вениаминов) — пребывал в Новоархангельске. В 1872 году, через 5 лет после продажи Аляски Америке, кафедра русского епископа была перенесена в Сан–Франциско. С 1898 по 1907 год епархией управлял святитель Тихон, будущий патриарх Всероссийский. При нем кафедра была перенесена в Нью–Йорк. Он же подготовил Всеамериканский Собор 1907 года, который переименовал епархию в «Русскую Православную Греко–Кафолическую Церковь в Северной Америке». Так было положено начало будущей автокефальной Американской Православной Церкви.

В годы пребывания в Америке святителя Тихона в Новый Свет прибыло большое количество антиохийских христиан, для которых по ходатайству святителя в 1903 году был рукоположен викарный епископ Бруклинский Рафаил, родом из Сирии. Так начала складываться новая, уникальная по своему характеру экклезиологическая модель, которая предполагала, что в рамках одной Поместной Церкви могли действовать епископы разных национальностей, причем епархии создавались бы не по территориальному, а по этническому признаку. Такая модель не соответствовала экклезиологии древней Церкви, но она соответствовала той новой реальности, которая складывалась в результате миграционных процессов. Если бы развитие событий продолжалось по плану, разработанному святителем Тихоном, в Америке уже в 1920–х годах могла образоваться единая Поместная Православная Церковь, возглавляемая одним митрополитом, в чьем подчинении находились бы епископы разных национальностей: каждый из них окормлял бы паству своей национальности, будь то русские, украинцы, греки, антиохийцы или румыны.

Однако после того как в 1922 году Константинопольский патриарх Мелетий IV (Метаксакис) заявил претензии на церковную юрисдикцию над всей православной диаспорой, в Америке была создана архиепископия Константинопольского Патриархата. Антиохийские христиане, ранее входившие в состав русской митрополии, были выделены в Североамериканскую митрополию Антиохийского Патриархата. Что же касается русской митрополии, то она в 1924 году объявила о своей временной автономии и вышла из подчинения Московскому Патриархату, не войдя в юрисдикцию какой–либо другой Церкви. Почти полвека продолжался разрыв между русской митрополией Северной Америки и Матерью–Церковью. Таким образом, на территории Америки возникли три параллельные юрисдикции, к которым впоследствии добавились епархии Сербской, Румынской и Болгарской Православных Церквей. В послевоенные годы значительно расширилась американская юрисдикция Русской Зарубежной Церкви, не состоявшей в общении ни с одной из канонических церковных юрисдикций.

Переговоры о воссоединении между русской митрополией и Московским Патриархатом были возобновлены в 1969 году. В 1970 году Московский Патриархат даровал своей бывшей митрополии автокефалию. Предполагалось, что к новосозданной автокефальной Церкви, получившей название Православная Церковь в Америке, примкнут и православные других юрисдикций. Этого, однако, не произошло, и Православие в Америке осталось разделенным на несколько юрисдикций. Автокефалию Православной Церкви в Америке не признали Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская и Элладская Церкви.

В настоящее время происходит постепенный процесс консолидации православных на американском континенте. Успешно функционирует Постоянная конференция канонических православных епископов Америки. Происходит сближение между Православной Церковью в Америке и митрополией Антиохийского Патриархата. Студенты из разных церковных юрисдикций обучаются в Свято–Владимирской православной духовной академии, унаследовавшей богословские традиции парижского Свято–Сергиевского института. Все эти процессы могут в дальнейшем привести к созданию единой Поместной Православной Церкви на американском континенте. В данный момент наиболее решительным противником такого развития событий выступает Константинопольский Патриархат, заинтересованный в сохранении своей церковной юрисдикции в Америке.

В Японию Православие было принесено миссионерами из России. В 1861 году в Японию в качестве настоятеля русской посольской церкви прибыл иеромонах Николай (Касаткин). Его трудами была учреждена Японская миссия Русской Православной Церкви. В 1880 году он был рукоположен во епископа и стал первым православным архиереем на японской земле. В 1891 году в Токио был возведен кафедральный собор во имя Воскресения Христова (более известный среди японцев как «Николай–до», по имени его основателя). Во время русско–японской войны 1904 года архиепископ Николай остался в Токио вместе со своей паствой и взял на себя заботу о 70 с лишним тысячах русских военнопленных. Миссионерская и просветительская деятельность святителя Николая Японского длилась полвека. К моменту его кончины в 1912 году в Японской Церкви насчитывалось 31 984 верующих, 265 церквей, 41 священник, 15 хоровых регентов, 121 катехизатор.

Преемник святителя Николая митрополит Сергий (Тихомиров) сохранял верность Московскому Патриархату вплоть до своей кончины в 1945 году. Однако враждебные отношения и военное противостояние между Россией и Японией подорвали Японскую Церковь. В послевоенный период общение между Московским Патриархатом и Японской Церковью было прервано. Оно было восстановлено в 1970 году, когда Японская Церковь вошла в Московский Патриархат на правах автономной Церкви. В настоящее время Японская автономная Православная Церковь включает 3 епархии, около 150 приходов и около 30 тысяч верующих. Большинство этих верующих являются прямыми потомками тех японцев, которые обратились в Православие благодаря деятельности святителя Николая Японского.

Православие в Китае имеет более чем трехвековую историю. Еще в XVII веке Китай посещали православные миссионеры из России. В 1717 году была учреждена Русская духовная миссия в Пекине. С 1896 по 1931 год начальником миссии был архимандрит, впоследствии митрополит Иннокентий (Фигуровский). В 1905 году в ходе восстания «ихэтуаней» миссия была полностью разгромлена, несколько православных храмов уничтожено, 222 православных китайца замучены до смерти. Тем не менее к 1918 году Православие приняли около 10 тысяч китайцев. После октябрьской революции 1917 года волны русских эмигрантов докатились до Китая, где образовалась русская диаспора численностью в полмиллиона человек. Русские построили на территории Китая более 10о храмов. После революции 1949 года начался массовый исход русских из Китая: многие уехали в Австралию, другие в Северную или Южную Америку. В 1957 году Китайская Православная Церковь получила автономный статус от Русской Православной Церкви. Однако в ходе «культурной революции» 1960–х годов Православная Церковь в Китае была разгромлена, храмы разрушены, кладбища осквернены, иконы уничтожены. Многие православные китайцы стали мучениками за Христа. До настоящего времени, несмотря на просьбы верующих, в Китае нет ни одного постоянно действующего православного священника.

Положение Православной Церкви в Латинской и Южной Америке, Австралии и Новой Зеландии во многом напоминает ситуацию в Северной Америке и Западной Европе. В этих регионах имеются епархии и приходы разных юрисдикций, в том числе Константинопольского, Антиохийского, Московского и Сербского Патриархатов.

В последние десятилетия православные приходы начали возникать в Юго–Восточной Азии, в том числе в Гонконге, на Филиппинах, в Индонезии, Сингапуре, Таиланде, Южной Корее, Северной Корее, Монголии, Вьетнаме.

5. Православная Церковь на пороге третьего тысячелетия

Главным итогом многовекового бытия Православной Церкви является то, что, несмотря на жесточайшие гонения, она не утратила свою веру, свое литургическое Предание, отразившееся в ее храмовой архитектуре, иконописании, церковном пении, во всем строе ее богослужения. Православную Церковь подвергали гонениям и притеснениям на протяжении многих веков — и арабы, и крестоносцы, и монголы, и турки, и атеисты. Но Церковь — ценой крови многочисленных исповедников и мучеников — выстояла, сохранила свою веру и свое единство.

В начале XXI века Православная Церковь является одной из наиболее динамично развивающихся религиозных конфессий мира. Растет число православных верующих в России, Украине, Белоруссии, Молдавии, Румынии, Сербии, Албании и других странах, где ранее господствовал атеизм, восстанавливаются и строятся новые храмы, увеличивается количество монастырей, открываются новые духовные школы. В отличие от многих христианских общин Запада Православная Церковь не испытывает кризис «призваний»: тысячи молодых людей принимают священный сан и вступают на стезю служения Церкви. Православные храмы наполняются людьми всех возрастов, в том числе детьми и молодежью.

Сегодня множество храмов строится, восстанавливается и реставрируется — это свидетельствует о востребованности Православия, о его непреходящей актуальности, о его жизненности и духовной силе. Храмы в России и других православных странах наполняются людьми, а те православные люди, которые вынуждены покинуть родину, создают церковные общины за рубежом.

Православная Церковь бережно хранит ту «веру апостольскую, веру отеческую, веру православную», которую проповедовали отцы и учители Церкви. Сегодня немногие в западном так называемом «постхристианском» мире знают имена и читают сочинения Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Исаака Сирина, Григория Паламы: эти имена известны в лучшем случае ученым мужам — профессорам и академикам, которые изучают творения святых отцов как памятники прошлого, как музейные экспонаты. А православные христиане читают произведения этих отцов, для них эти произведения — свидетельство веры, которая обновляет и оживотворяет сердца людей сегодня точно так же, как десять или пятнадцать веков назад.

Немногие сегодня на Западе читают сочинения аскетических духовных писателей древней Церкви. А православные — монашествующие и миряне — читают эти книги и руководствуются ими в своей духовной жизни. Однажды к преподобному Силуану, который жил в первой половине XX века на Афоне, пришел один профессор западного богословского факультета и спросил: «Что читают ваши монахи?» Силуан ответил: «Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, «Добротолюбие»". Профессор удивился: «У нас эти книги читают только ученые богословы». Силуан сказал: «Наши монахи не только читают эти книги, но, если бы книги были утрачены, могли бы написать новые, не хуже прежних». Ибо тот опыт, который отражен в этих книгах, продолжает сохраняться в православном монашестве.

В обителях Святой Горы Афон и во множестве других православных монастырей по всему миру продолжают подвизаться иноки, посвятившие себя Богу. Среди них много молодых людей, «взыскавших жития постнического» и оставивших мир для молитвы и аскетического трудничества. Сегодня во многих величественных монастырях Запада, некогда вмещавших по 500 или 10оо иноков, живет по 10—15 монахов, а некоторые обители и вовсе пустуют: молодежь не хочет идти в монастыри, идея одинокой жизни во имя Бога ее не вдохновляет. А православные монастыри пополняются иноками и инокинями. Причина массового обращения молодых людей к монашеской жизни заключается в том, что православная вера продолжает вдохновлять их, как вдохновляла их предков на протяжении столетий.

В странах Запада присутствие Православной Церкви имеет миссионерское измерение. Православная Церковь не занимается прозелитизмом в ущерб другим христианским конфессиям, не разрабатывает стратегию по массовому обращению западных христиан в Православие. Миссия Православия заключается не просто в том, чтобы переводить в Православие, а прежде всего в том, чтобы свидетельствовать о Боге, об истине, о Предании древней неразделенной Церкви, которое в Православии сохранилось с максимальной полнотой. Многие инославные христиане, приходя на православное богослужение, поражаются его красотой, величием, глубиной, продолжительностью. Сам внешний вид и внутреннее убранство православного храма уже выполняют миссию свидетельства о горнем мире: кресты и золотые купола, иконы и фрески — все это напоминает современному западному человеку о том духовном измерении, которое многими утрачено.

В начале XXI века продолжает активно развиваться православная богословская наука. Один из наиболее известных на Западе современных богословов — англичанин митрополит Каллист (Уэр), блестящий популяризатор и компилятор святоотеческого наследия, систематизатор основных идей восточной патристики, выдающийся знаток византийской традиции. Перу митрополита Каллиста принадлежат многочисленные переводы творений святых отцов и богослужебных книг на английский язык. Под его руководством и при его непосредственном участии были переведены Минея Праздничная и Триодь Постная, а также пять томов «Добротолюбия». Владыка Каллист — автор нескольких монографий, в том числе книг «Православная Церковь» и «Православный путь», ставших классическим введением в историю и духовность Православной Церкви. Его перу принадлежит свыше 200 статей на самые разные темы, связанные с учением Православной Церкви или восточной патристикой.

Крупным богословом, чьи труды широко известны на Западе, является митрополит Иоанн (Зизиулас), автор нескольких фундаментальных трудов по истории ранней Церкви. В своих монографиях и статьях митрополит Иоанн развивает традиции русской «парижской» школы, в частности «евхаристическую экклезиологию» протоиереев Николая Афанасьева и Александра Шмемана. Выводы, к которым приходит Зизиулас, не всегда бесспорны, но его влияние на современную богословскую мысль Запада несомненно. Большое внимание митрополит Иоанн уделяет межхристианской деятельности, являясь одним из наиболее активных участников «экуменического движения».

Среди западных православных патрологов следует упомянуть Жан–Клода Ларше и священника Иоанна Бера, декана Свято–Владимирской духовной академии в Нью–Йорке. Перу Ларше принадлежит несколько монографий, посвященных творчеству восточных отцов Церкви, в частности Максима Исповедника. О. Иоанна Бера можно охарактеризовать как восходящую звезду на небосклоне православной богословской науки: в настоящее время он работает над фундаментальным многотомным исследованием по истории святоотеческой богословской мысли (первые два тома уже вышли из печати, один переведен на русский язык). В Сербии широкой известностью пользуются труды митрополита Амфилохия (Радовича), епископа Афанасия (Евтича) и других учеников выдающегося христианского мыслителя архимандрита Иустина (Поповича), умершего в 1979 году и недавно канонизированного Сербской Православной Церковью. В Румынии развивается богословская традиция, сформированная под влиянием крупнейшего румынского богослова XX века протоиерея Думитру Станилоаэ Значительный вклад в развитие православного богословия вносит предстоятель Албанской Православной Церкви Архиепископ Анастасий (Яннулатос).

В России, на Украине и в других странах постсоветского пространства богословская наука в последние полтора десятилетия выходит из состояния стагнации, в котором она оказалась в результате гонений на веру. Создаются крупные очаги богословской науки, такие как Православный Свято–Тихоновский гуманитарный университет, Церковно–научный центр «Православная энциклопедия», привлекающие значительные богословские силы. Появляются новые переводы творений отцов Церкви с греческого, латинского, сирийского и других древних языков. Создаются оригинальные богословские труды, переиздаются труды отечественных богословов XIX и XX столетий, публикуются ранее недоступные архивные материалы, проливающие свет на новейшую историю Церкви.

В XX веке происходило и поныне продолжается возрождение древних традиций иконописания и церковного зодчества. Благодаря восстановлению и строительству сотен и тысяч храмов в тех странах, где возродилась православная вера, особенно востребованным оказался труд иконописцев. В России и за ее пределами созданы школы иконописания, где под руководством опытных мастеров трудятся многочисленные ученики. Крупнейшим иконописцем начала XXI столетия является архимандрит Зинон (Теодор), которым расписано несколько храмов в России и за ее пределами, созданы одноярусные и многоярусные иконостасы, написаны сотни икон. Он является современным продолжателем дела Феофана Грека, Андрея Рублева, Даниила Черного и других великих иконописцев прошлого.

Развивается традиция православного церковного пения, возникают новые хоровые коллективы, создаются новые музыкальные произведения для церковных хоров. Для современных русских композиторов, пишущих церковную музыку, характерен интерес к древним певческим традициям, в частности к традиции знаменного распева.

Православная духовность оказывает глубокое влияние не только на церковную, но и на светскую музыку тех современных композиторов, которые принадлежат к Православной Церкви. Среди них первое место занимает Арво Пярт, эстонец по происхождению, проживающий в Германии и Англии, духовный сын архимандрита Софрония (Сахарова). Пярту принадлежит целый ряд сочинений на православные тексты, главным образом для хора а капелла, в том числе «Канон покаянен» на слова преподобного Андрея Критского, «Я есмь Лоза истинная» и «Триодион» на слова из Триоди Постной. Инструментальные произведения Пярта, такие как «Песнь Силуана» для струнного оркестра, тоже отмечены глубоким влиянием Православия.

В начале XXI века Православие остается живой духовной традицией, не подающей никаких признаков ослабления, старения или вымирания. Православная Церковь живет полнокровной духовной жизнью, помогая миллионам людей по всему земному шару обрести смысл бытия, спасая их от безысходности и тоски, открывая им врата жизни вечной и путь в Царствие Небесное.

Раздел II. Каноническое устройство

Глава I. Каноническая структура мирового Православия

1. Формирование канонической структуры Православной Церкви.

Принцип канонической территорииПравославная Церковь сознает себя единой Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церковью, распространенной по всей вселенной. В настоящий момент приходы и епархии Православной Церкви имеются во всем мире, на всех континентах. Однако вплоть до начала XX века Православная Церковь была географически ограничена рамками христианского Востока, почему ее нередко называли «Восточной Церковью». Понятие «Восток», генетически связанное с Константинополем и Восточно–Римской империей (в противовес Риму и Западно–Римской империи), в данном контексте включало в себя Ближний Восток и некоторые страны Восточной Европы и Азии. Православную Церковь называли также «Греко–восточной» или «Греко–кафолической».

Каноническая структура Православной Церкви складывалась на протяжении почти двух тысячелетий. Своеобразие современной структуры Церкви коренится в тех исторических перипетиях, с которыми было связано ее развитие в первые века, в византийскую и послевизантийскую эпоху.

Матерью всех христианских Церквей — и восточных и западных — была Церковь Иерусалимская, то есть община учеников Спасителя в Иерусалиме. Однако уже в I веке, благодаря миссионерской деятельности апостолов, христианские общины стали возникать вне Иерусалима — в частности, в Антиохии, Александрии, Риме, Карфагене, других городах Римской империи. Каждую общину возглавлял епископ, или пресвитер.

В Деяниях и Посланиях Павла термины «епископ» и «пресвитер» нередко употребляются в качестве синонимов (см.: Деян 20:17–18 и 20,28; Тит 1:5–7). В рассказе об апостольском Соборе в Иерусалиме епископы вообще не упоминаются: многократно употребляется лишь выражение «апостолы и пресвитеры» (см.: Деян 15:2,4,6). Именно «апостолы и пресвитеры» составляли тот коллегиум, который вместе со всею Церковью (см.: Деян 15:22) принимал решения. С другой стороны, апостол Павел говорит о «епископах и диаконах» (см.: Флп 1:1), не упоминая о пресвитерах. Из этого можно заключить, что служение епископа на ранних этапах развития Церкви не отличалось от служения пресвитера.

В Послании Климента Римского к Коринфянам также нет четкого различения между служениями епископа и пресвитера: «Немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства. Блаженны предшествовавшие нам пресвитеры, которые разрешились от тела после многоплодной и совершенной жизни: им нечего опасаться, чтобы кто мог свергнуть их с занимаемого ими места». Здесь термины «епископ» и «пресвитер» употреблены синонимично. В том же Послании Климент говорит о поставлении апостолами «епископов и диаконов», не упоминая (как и апостол Павел в Флп 1:1) о пресвитерах, что опять же свидетельствует об идентичности, в его глазах, обоих служений.

В то же время уже в Посланиях апостола Павла служение епископа связывается с поставлением пресвитеров. Обращаясь к Титу, апостол пишет: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по городам пресвитеров (Тит 1:5). Именно право поставлять пресвитеров станет той прерогативой, которой епископское служение отличается от пресвитерского. Пресвитер не может рукоположить другого пресвитера: это может сделать только епископ.

Если в I веке разделение между функциями епископа и пресвитера выражено еще с недостаточной четкостью и последовательностью, то уже во II веке между этими двумя служениями выявляется четкое различие: епископ становится главой местной христианской общины, а пресвитеры — его делегатами, помогающими ему в управлении Церковью. Об этом свидетельствуют Послания Игнатия Богоносца, где принцип так называемого «монархического епископата» закреплен в качестве основного принципа управления Церковью.

В своих Посланиях Игнатий неустанно подчеркивает первенствующую роль епископа как главы евхаристического собрания, утверждая, что «на епископа должно смотреть как на Самого Господа. Все в Церкви должно совершаться с ведома епископа: «Без епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это… Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно». Эта экклезиология ведет Игнатия к следующей классической формуле: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Христос, там и кафолическая Церковь»6.

Таким образом, уже во II веке складывается та иерархическая структура Церкви, которая сохраняется до сего дня. В ее основе лежит понятие местной Церкви — церковной общины того или иного места (города, области), возглавляемой епископом. Каждая такая община, называемая «епархией», состоит из более мелких церковных подразделений — приходов, возглавляемых пресвитерами. В главном храме города Евхаристия совершается епископом — этот храм называется «кафедральным», поскольку там находится епископская кафедра. В каждом другом храме или молитвенном доме Евхаристия совершается «тем, кому епископ поручит это», т. е. пресвитером, рукоположенным для служения в той или иной общине. Пресвитер является делегатом епископа, его уполномоченным лицом: без разрешения епископа пресвитер не может совершать какие бы то ни было священнодействия.

Первенствующая роль епископа, по учению ранних отцов, обусловлена тем, что он занимает место Христа в евхаристическом собрании. Именно это понимание объясняет тот факт, что принцип монархического епископата — один епископ в каждой евхаристической общине или Церкви — стал общепринятым в древней Церкви. Будучи возглавителем Церкви данного места, епископ тем не менее управляет Церковью не единолично, а в соработничестве с пресвитерами и диаконами. Епископ не обладает церковной властью или авторитетом сам по себе, в силу полученного им сана: он является священнослужителем внутри местной церковной общины, которая доверила ему это служение. Вне церковной общины служение епископа теряет смысл и действенность. Кроме того, епископ управляет Церковью в согласии с другими епископами. Этим обеспечивается кафоличность, или «соборность» Церкви — важнейшее понятие православной экклезиологии.

Принцип монархического епископата с самого начала неразрывно связан с принципом канонической территории, согласно которому за каждым епископом закрепляется определенная церковная область. Термин «каноническая территория» возник недавно, однако стоящая за ним экклезиологическая модель восходит к апостольским временам. Эта модель предполагает закрепление определенной церковной территории за конкретным епископом, в соответствии с формулой: «один город — один епископ — одна церковь». Об исторических предпосылках возникновения данной модели пишет епископ Никодим (Милаш) в комментариях к «Апостольским правилам»:

Как только, вследствие проповеднической деятельности апостолов, успели мало–помалу организоваться отдельные, небольшие церковные области, тотчас же начало утверждаться и понятие о постоянном свяшенстве в этих областях… Каждая из тогдашних областей получала свое начало или непосредственно, или через чье–либо посредство, от одного из апостолов… так что церковные области, непрестанно нарождавшиеся,составляли как бы отдельные семьи, в которых епископ являлся otliom, а остальные духовные липа его помощниками.

Исходя из указанного принципа, «Апостольские правила» и другие канонические постановления древней Церкви говорят о недопустимости нарушения границ церковных областей епископами или клириками. «Правила» настаивают на том, что епископ не должен оставлять свою епархию и самовольно переходить в другую (см.: Ап. 14); епископ не может рукополагать вне пределов своей епархии (см.: Ап. 35); отлученный от церковного общения клирик или мирянин не может, перейдя в другой город, быть принят в общение другим епископом (Ап. 12); клирик, перешедший в другую епархию без воли своего епископа, лишается права священнодействия (см.: Ап. 15); запрещение или отлучение, наложенное на клирика одним епископом, не может быть снято другим епископом (см.: Ап. 16 и 32).

Определяя границы церковных областей, отцы древней Церкви принимали во внимание гражданское территориальное деление, установленное светскими властями. Во II–III веках обычным был порядок, при котором епископ возглавлял церковную область, причем сам он служил в городе, а назначенные им пресвитеры окормляли церковные общины в близлежащих селениях. Однако уже в начале IV века, после того как император Диоклетиан объединил провинции Римской империи в «диоцезы», возникла необходимость в соответствующем объединении церковных областей (епархий) в более крупные единицы: последние стали называть митрополиями. Первым епископом митрополии (митрополитом) становился епископ столицы диоцеза, а другие епископы оказывались у него в административном подчинении.

Впрочем, в пределах своих епархий епископы сохраняли полноту церковной власти, соотносясь с митрополитом лишь в тех вопросах, которые выходили за пределы их компетенции. О взаимоотношениях между митрополитом и епископами митрополии 34–е Апостольское правило говорит так: «Епископам всякого народа подобает знать первого среди них и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения, творить же каждому только то, что касается его епархии и мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех». 4–е правило I Вселенского Собора (325) предписывает осуществлять поставление епископа всем или по крайней мере трем епископам данной области; утверждение же рукоположения должно осуществляться митрополитом.

Хотя принцип соответствия церковных областей гражданским территориальным единицам принимался в древней Церкви в качестве руководящего, он никогда не абсолютизировался и не воспринимался как безальтернативный. Свидетельством тому является конфликт между святителем Василием Великим и епископом Анфимом Тианским, хорошо документированный благодаря, в частности, подробному описанию его в сочинениях Григория Богослова. Суть конфликта заключалась в следующем. Когда летом 370 года Василий Великий вступил в управление Каппадокийской Церковью, Каппадокия представляла собой единую провинцию с центром в Кесарии. Однако зимой 371—372 года император Валент разделил Каппадокию на две области — Каппадокию I со столицей в Кесарии и Каппадокию II со столицей в Тиане. Епископ Тианский Анфим в соответствии с новым гражданским делением стал действовать в качестве митрополита Каппадокии II, не признавая юрисдикцию над ней Василия Великого; последний же продолжал считать себя митрополитом всей Каппадокии, в соответствии с прежним территориальным делением. Чтобы упрочить свою власть, Василий весной 372 года рукоположил епископов в города, де–факто вошедшие в «каноническую территорию» Анфима: в Сасимы он назначил своего друга Григория (Богослова), а в Ниссы — своего брата, тоже Григория. В 374 году двоюродный брат Григория Богослова и верный ученик Василия Амфилохий был назначен епископом Иконии. Все эти деяния Анфим Тианский воспринимал как неканонические и всячески препятствовал деятельности назначенных Василием епископов. Впоследствии, уже после смерти Василия в 379 году, епископы Каппадокии II фактически признали Анфима Тианского в качестве митрополита этой церковной области.

В эпоху I Вселенского Собора существовало несколько церковных областей, обладавших правами митрополий. В частности, 6–е правило этого Собора упоминает епископов Александрии и Антиохии как обладающих, наряду с епископом Рима, властью над епископами своих областей, а 7–е правило такой же властью наделяет епископа Иерусалимского. (В этот же период существовали и другие митрополии, как, например, Ефеса, Кесарии Каппадокийской, Ираклии, Милана, Карфагена, однако в дальнейшем их значение стало ослабевать.)

После провозглашения Константинополя столицей Восточной империи и усвоения ему статуса «нового Рима» в начале IV века права митрополита получил епископ Константинополя. К 8о–м годам IV века Константинопольский епископ по значению становится вторым после Римского, что закреплено 3–м правилом II Вселенского Собора, гласящим: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град сей есть новый Рим». IV Вселенский Собор (451) дал следующую мотивацию этого решения: «Престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущество, поскольку это был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили равные преимущества святейшему престолу Нового Рима, правильно рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим Римом, и в церковных делах был возвеличен подобно тому, и был вторым после него». Таким образом, первенство Римского епископа воспринималось восточными отцами не как обусловленное преемством этого епископа от апостола Петра, а как основанное на политическом значении Рима как столицы империи. Точно так же преимущества Константинопольского престола вытекали не из его древности (Иерусалимский, Александрийский и Антиохийский престолы были древнее) и не из каких–либо иных церковных предпосылок, а исключительно из политического значения Константинополя как «города царя и синклита».

В VI веке предстоятели наиболее древних христианских Церквей, в том числе Константинопольской, начинают именоваться патриархами. К этому же периоду относится развитие в византийском богословии идеи «пентархии», в соответствии с которой Вселенская Церковь возглавляется пятью патриархами — Римским, Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским. На Востоке данная идея была законодательно закреплена императором Юстинианом, однако на Западе ее легитимность никогда не признавалась.

Экклезиология на Востоке и Западе в течение всего первого тысячелетия развивалась разными путями. На Востоке каждый епископ со времен Игнатия Богоносца и Ипполита Римского воспринимался как занимающий место Христа в евхаристическом собрании: по словам Игнатия, «епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, а диаконам вверено служение Иисуса Христа». На Западе же уже Киприан Карфагенский начал развивать идею епископского престола не как «места Бога», но как кафедры апостола Петра. У Киприана «эсхатологический образ апостолов, сидящих вокруг Христа, — образ, который Игнатий и Ипполит применяли к местной Церкви (епископ в окружении пресвитериума), — уступил место апостольской коллегии, собранной вокруг ее главы, апостола Петра… Значение этой перемены состоит в том, что она открывает возможность говорить об unus episcopatus (едином епископате), рассеянном по миру, под главенством Петра». Именно такая универсалистская экклезиология восторжествовала в Римской Церкви к концу первого тысячелетия, что способствовало углублению отчуждения между ней и Восточными Церквами.

В VII веке окраинные области Византийской империи подверглись опустошительным набегам арабов. В 638 году под их натиском пали Иерусалим и Антиохия, в 642–м — Александрия. Это привело к ослаблению трех древних восточных Патриархатов, предстоятелям которых нередко приходилось искать убежище в Константинополе. С середины VII по середину XV века, за исключением периода, когда Константинополь был захвачен крестоносцами (1204—1261), Константинопольский Патриархат оставался главным центром церковной власти на всем христианском Востоке. После разрыва евхаристического общения между Римом и Константинополем первенство чести среди предстоятелей Восточных Церквей как бы автоматически перешло к Константинопольскому патриарху. Теперь пентархия превратилась в тетрархию, и диптих Православных Церквей включал четыре Патриархата — Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский.

Православные восточные Патриархаты имели автокефальный статус, то есть в церковно–административном отношении были самостоятельными и независимыми один от другого. Помимо этих Патриархатов, в период между IV и XV веками на православном Востоке, в частности на Балканах, возникают, исчезают и вновь возникают другие автокефальные христианские Церкви. С середины XV века фактически самостоятельной становится Церковь Московской Руси, в течение нескольких предшествовавших столетий находившаяся в канонической зависимости от Константинополя.

После падения Константинополя в 1453 году, когда Византийская империя прекратила свое существование, Константинопольские патриархи стали назначаться турецким султаном. Духовно–политический альянс между султаном и патриархом был причиной упразднения церковной автокефалии в тех землях, которые в результате завоеваний входили в состав Османской империи. С другой стороны, вполне закономерно, что ослабление Османской империи в XIX веке и возникновение новых государств на территориях, освободившихся от турецкого владычества, привело к возникновению новых автокефальных Церквей, а также к восстановлению автокефалии тех Церквей, которые по тем или иным причинам ее утратили.

Процесс образования автокефальных Православных Церквей никогда не был легким и безболезненным. Единой, апробированной всем мировым Православием, процедуры дарования или получения автокефалии не существовало ни в византийскую, ни в послевизантийскую эпоху. Церковная автокефалия почти всегда была следствием усиления политического могущества того или иного государства или обретения этим государством независимости. Упразднение автокефалии, в свою очередь, было прямым следствием утраты самостоятельности тем государством, на территории которого находилась Поместная Церковь.

Кроме того, приобретение автокефалии той или иной Церковью никогда не происходило по инициативе Церкви–Матери. Нередко автокефалия не даровалась, а провозглашалась явочным порядком, после чего Церковь–Мать в течение некоторого времени не признавала самостоятельность Церкви–Дочери. Так, например, Константинопольский Патриархат не признавал автокефалию Элладской Церкви в течение 17 лет, Чехословацкой — 47, а Болгарской и Грузинской — более 70 лет; Московский Патриархат не признавал автокефалию Грузинской и Польской Православных Церквей в течение 26 лет. Признание самопровозглашенной автокефалии в большинстве случаев было результатом политических изменений и сложного переговорного процесса, в котором, помимо Церкви–Матери и Церкви–Дочери, могли участвовать также Церкви–посредницы.

2. Современная каноническая структура Православной церкви

Как уже было сказано, краеугольным камнем канонического устройства Православной Церкви является монархический епископат, действующий на уровне «местной Церкви», т. е. той церковной единицы, которая на современном языке называется «епархией» (возглавляемая одним епископом Церковь одной области, страны, территории). В современном православном словоупотреблении понятие «Поместная Церковь» закреплено за более крупными церковными образованиями — группами епархий, объединенными в Патриархаты, митрополии или архиепископии. На этом уровне принцип монархического епископата уступает место коллегиальным формам управления. На практике это означает, что предстоятель Поместной Церкви является «первым среди равных», первым между епископами своей Церкви: он не вмешивается во внутренние дела епархий и не обладает прямой юрисдикцией над ними, хотя ему и усвояются координирующие функции в вопросах, выходящих за пределы компетенции отдельного епархиального архиерея.

Права и обязанности предстоятеля в разных Поместных Церквах определяются по–разному, однако ни в одной Поместной Церкви предстоятель не имеет верховной власти: везде и повсюду верховной властью обладает Собор. Так, например, в Русской Православной Церкви высшая догматическая власть усвояется Поместному Собору, в котором, помимо архиереев, участвуют клирики, монахи и миряне, а высшей формой иерархического управления является Архиерейский Собор. Что касается патриарха Московского и всея Руси, то он управляет Церковью совместно со Священным Синодом в перерывах между Соборами, и его имя возносится во всех епархиях перед именем правящего архиерея. В Элладской Православной Церкви Поместный Собор с участием мирян отсутствует; высшая власть принадлежит Архиерейскому Синоду, председателем которого является архиепископ Афинский и всей Эллады; в храмах за богослужением, однако, поминается Синод, а не архиепископ.

В настоящее время существует пятнадцать Поместных Православных Церквей, каждая из которых имеет своего предстоятеля в сане патриарха, митрополита или архиепископа:

Название иеркви Официальная численность веруюших Каноническая территория

Константинопольский Патриархат

7 ООО ООО Турция, Фракия, Эгейские острова, диаспора

Александрийский Патриархат

1 ООО ООО

Египет и вся Африка

Антиохийский Патриархат 1 5ОО ООО Сирия, Ливан, Ирак, диаспора

Иерусалимский Патриархат

156 ООО

Палестина, Израиль, Иордания

Русская Православная Церковь (Московский Патриархат)

160 ООО ООО

Россия, Белоруссия, Украина, Молдавия, страны Балтии, страны Средней Азии, диаспора

Грузинская Православная Церковь 3 ООО ООО Грузия

Сербская Православная Церковь 8 ООО ООО Сербия, Черногория, Словения, Хорватия

Румынская Православная Церковь 20 ООО ООО

Румыния, диаспора

Болгарская Православная Церковь 8 ООО ООО Болгария, диаспора

Кипрская Православная Церковь 5ОО ООО Кипр

Элладская Православная Церковь

1О ООО ООО Греция

Польская Православная Церковь

1 ООО ООО Польша

Албанская Православная Церковь 7ОО ООО Албания

Православная Церковь Чешских Земель и Словакии 74 ООО Чехия, Словакия

Православная Церковь в Америке 1 ООО ООО США, Канада, Мексика

Совокупная численность членов этих Церквей составляет приблизительно 227 миллионов. К православной традиции принадлежит большинство верующих двенадцати европейских стран: России, Украины, Белоруссии, Молдавии, Румынии, Болгарии, Сербии, Черногории, Греции, Кипра, Македонии и Грузии. Во многих других странах Европы — в частности, в Польше, Литве, Латвии, Эстонии, Албании — православные составляют значительное по численности меньшинство. Наибольшее количество православных верующих проживает на территории Восточной Европы. Из западноевропейских стран православными являются две — Греция и Кипр.

Предстоятели Поместных Православных Церквей носят титулы «Святейший» (в случае Константинопольского, Московского, Сербского и Болгарского патриархов), «Святейший и Блаженнейший» (в случае Грузинского патриарха), или «Блаженнейший» (в остальных случаях). Полный титул предстоятелей некоторых древних Церквей несет в себе следы былого величия этих Церквей, однако не всегда соответствует современным реалиям. Так, например, полный титул Константинопольского патриарха — «архиепископ Константинополя, нового Рима, и Вселенский патриарх», а Александрийского — «папа и патриарх великого града Александрии, Ливии, Пентаполя, Эфиопии, всего Египта и всея Африки, отец отцов, пастырь пастырей, архиерей архиереев, тринадцатый апостол и судия всей вселенной».

Помимо автокефальных, существует несколько автономных Церквей, независимых в управлении, но сохраняющих духовную и юрисдикционную связь с более древними и крупными автокефальными Церквами. В юрисдикции Константинопольского Патриархата находится Финляндская Автономная Православная Церковь, в юрисдикции Иерусалимского Патриархата — Синайская Автономная Церковь, в юрисдикции Московского Патриархата — Японская Православная Церковь. Несколько других Церквей в составе Московского Патриархата обладают правами широкой автономии (о чем будет подробнее сказано ниже, в разделе, посвященном Русской Православной Церкви).

Каноническая зависимость автономной Церкви от своей Матери–Церкви выражается прежде всего в том, что избрание ее предстоятеля, осуществляемое ее собственным Собором (Синодом), утверждается предстоятелем и Синодом Матери–Церкви. Кроме того, автономная Церковь получает святое миро от предстоятеля автокефальной Церкви. В остальном же в своей жизни и деятельности автономная Церковь является самостоятельной, руководствуется своим Уставом и управляется своими органами высшей церковной власти.

Существует мнение, согласно которому Православная Церковь в структурном отношении составляет некий восточный аналог Католической Церкви. Соответственно, патриарх Константинопольский воспринимается как аналог папы Римского, или как «восточный папа». Между тем Православная Церковь никогда не имела единого предстоятеля: она всегда состояла из автокефальных Поместных Церквей, находящихся в молитвенно–каноническом общении, но лишенных какой–либо административной зависимости одна от другой. «Первым среди равных» в ряду предстоятелей Поместных Православных Церквей признается патриарх Константинопольский, который с византийских времен носит титул «Вселенского», однако ни данный титул, не первенство чести не дают Константинопольскому патриарху каких–либо юрисдикционных прав вне пределов своего собственного Патриархата.

Отсутствие единого административного центра в Православной Церкви обусловлено как историческими, так и богословскими причинами. Исторически это связано с тем, что ни один из предстоятелей Поместных Православных Церквей ни в византийскую, ни в послевизантийскую эпоху не обладал такими же правами, какими на Западе обладал папа Римский. Богословски же отсутствие единого предстоятеля объясняется принципом соборности, который действует в Православной Церкви на всех уровнях. Этот принцип предполагает, в частности, что каждый архиерей управляет епархией не самостоятельно, а в согласии с клиром и мирянами. В соответствии с тем же принципом предстоятель Поместной Церкви, будучи, как правило, председателем Архиерейского Синода, управляет Церковью не единолично, а в сотрудничестве с Синодом.

Данная структура управления — на уровне Вселенской Церкви — порождает ряд неудобств, одним из которых является отсутствие верховного арбитра в тех случаях, когда возникает разногласие или конфликт по церковно–политическим вопросам между двумя или несколькими Поместными Церквами. Такой инстанцией, возможно, мог бы стать Константинопольский Патриархат, если бы другие Поместные Церкви согласились поручить ему подобные функции. Однако наибольшее число внутриправославных конфликтов связано в настоящий момент именно с Константинопольским Патриархатом, который уже в силу одного этого не может играть роль верховного арбитра. В отсутствие механизма, который обеспечивал бы урегулирование разногласий между двумя или более Православными Церквами, в каждом конкретном случае вопрос решается по–разному: иногда созывается межправославное совещание, решения которого, впрочем, имеют лишь консультативный характер и не обладают обязательной силой для той или иной Поместной Церкви; в других же случаях две Церкви, находящиеся в состоянии конфликта, ищут решение путем двусторонних переговоров или привлекают в качестве посредника третью Церковь.

Итак, в Православной Церкви в мировом масштабе не существует какого–либо внешнего механизма обеспечения соборности, нет внешнего авторитета — в лице ли одного человека или в форме коллегиального органа, — который гарантировал бы единство Церкви в церковно–политических вопросах. Это, однако, не означает, что соборность в Православной Церкви существует только в теории, а не на практике. Практически соборность на межправославном уровне выражается, во–первых, в том, что все Поместные Православные Церкви имеют между собою евхаристическое общение. Во–вторых, Православные Церкви заботятся о сохранении единства вероучения, для чего в необходимых случаях созываются межправославные совещания. В–третьих, предстоятели или официальные представители Церквей время от времени встречаются друг с другом для обсуждения важных вопросов или обмениваются посланиями. Таким образом, даже в отсутствие Всеправославного Собора Православная Церковь во всемирном масштабе сохраняет свое единство, свой соборный, кафолический характер.

3. Практическое применение принципа «канонической территории»

Вплоть до начала Первой мировой войны в православном мире соблюдался принцип канонической территории, предполагавший наличие лишь одной церковной юрисдикции в той или иной стране или области. Эта церковная юрисдикция могла иметь или не иметь автокефальный статус, но она оставалась единственной в данном конкретном месте. Так называемых параллельных юрисдикций практически не существовало.

Во время Первой мировой войны и в годы, последовавшие за ее окончанием, значительная часть православных верующих была вынуждена покинуть родные земли. Массовая миграция православного населения привела к возникновению юрисдикционного хаоса, ибо нередко иерархи, пастыри и паства одной Поместной Церкви оказывались на территориях, где уже действовала другая Поместная Церковь. Положение усугублялось тем обстоятельством, что, как уже говорилось, начиная с 1920–х годов, Константинопольский Патриархат стал создавать новые митрополии и архиепископии в Европе и за ее пределами, объявив своей юрисдикцией всю церковную «диаспору», то есть все страны, не входящие в границы исторических Православных Церквей. Практически вся Западная Европа, Северная и Южная Америка, а также Австралия и Океания, в соответствии с этой точкой зрения, подпали под определение «диаспоры». Однако в Америке, например, уже имелась Православная Церковь, возглавлявшаяся русским епископом. Создание там Константинопольской юрисдикции внесло разделение в американское Православие, лишь усилившееся после возникновения там юрисдикций Антиохийского, Румынского и Сербского Патриархатов.

В Западной Европе в 1920–х годах складывалась не менее запутанная ситуация. Во Франции, Германии и других западноевропейских странах, а также за пределами Европы оказалось большое количество русских православных верующих, которые стали создавать свои церковные структуры. Параллельно происходил процесс создания митрополий и архиепископий Константинопольского и Антиохийского Патриархатов. В период после Второй мировой войны в Западной Европе значительно усилились сербская, румынская и болгарская диаспоры, для которых также были созданы свои церковные структуры.

Несмотря на то что во многих регионах мира существуют параллельные православные юрисдикции, нельзя говорить о том, что принцип канонической территории вообще не соблюдается Православными Церквами. Данный принцип по–прежнему остается важнейшим элементом православной экклезиологии и применяется на практике, хотя далеко не всегда и далеко не везде. Приведем примеры практического применения этого принципа во внутри–православных отношениях.

1) Каждая Поместная Православная Церковь имеет свою каноническую территорию, целостность которой в принципе признается другими Церквами. На этой канонической территории другие Церкви не имеют права основывать свои приходы. При этом ряд Церквей (в частности, Константинопольский, Антиохийский, Московский, Грузинский, Сербский, Румынский и Болгарский Патриархаты) имеют епархии и приходы вне своей канонической территории, в так называемой «диаспоре»; другие же Церкви (например, Кипрская, Элладская, Албанская) таких приходов не имеют.

2) Границы Церквей во многих случаях совпадают с границами государств, однако изменение государственных границ совершенно не обязательно ведет к дроблению Церквей. Так, например, после распада СССР Московский Патриархат сохранил свою территориальную целостность, хотя на его канонической территории (в частности, на Украине) и возник ряд раскольничьих структур. После разделения Чехословакии на два самостоятельных государства Чехословацкая Православная Церковь была переименована в Православную Церковь Чешских Земель и Словакии, однако не разделилась на две Поместные Церкви, но сохранила единство. Сербская Православная Церковь также сохранила единство после распада Югославии.

3) В православной традиции существует понятие традиционно православных государств — это те государства, где Православная Церковь является Церковью большинства. Во многих из этих стран (за исключением Греции и Кипра) Церковь отделена от государства, однако пользуется уважением со стороны государства и является важной общественной силой. Православные Церкви таких стран имеют тенденцию воспринимать все население этих государств, за исключением принадлежащих к другим конфессиям или религиям, как свою реальную или потенциальную паству. Здесь может быть применено понятие «культурной канонической территории», предполагающее, что все население той или иной страны, по своим культурным корням принадлежащее православной с верой своих предков, является потенциальной паствой Поместной Православной Церкви. Так, например, в России абсолютное большинство русских людей по своим корням принадлежит именно православной традиции, и потому Россия не может рассматриваться как свободная миссионерская территория. Этот принцип не означает того, что Русская Церковь позиционирует себя в качестве безальтернативной религиозной конфессии, не оставляя за каждым конкретным человеком права выбора, или что в России не могут создаваться общины инославных Церквей. Он, скорее, предполагает уважение к Русской Церкви как «Церкви большинства» со стороны инославных Церквей, которые решают создавать на ее канонической территории свои церковные структуры. Что же касается других Поместных Православных Церквей, то они не могут создавать свои структуры на канонической территории Русской Церкви.

Соблюдение вышеуказанных трех пунктов является залогом успешного развития межправославных отношений. Отказ от их применения на межправославном уровне, напротив, ведет к созданию параллельных юрисдикций и возникновению конфликтных ситуаций. Именно это произошло после вторжения в 1996 году Константинопольского Патриархата в Эстонию, которая является канонической территорией Московского Патриархата, и создания там параллельной юрисдикции. Напряженная ситуация возникла также в Молдавии, где, параллельно с Молдавской Православной Церковью Московского Патриархата, Румынский Патриархат в 1992 году создал так называемую Бессарабскую митрополию. И в Эстонии, и в Молдавии абсолютное большинство православных верующих осталось в юрисдикции Московского Патриархата, и новосозданные параллельные структуры оказались маргинальными и малочисленными церковными объединениями. Однако их наличие на канонической территории Московского Патриархата осложняет межправославную ситуацию.

4. Расколы и разделения

Наряду с канонической (т. е. законной) Православной Церковью, существует немало альтернативных структур, именующих себя православными. В совокупности они представляют собой то, что можно было бы назвать «теневым Православием». На церковном языке эти структуры называются «раскольничьими». К числу таковых принадлежат украинские «филаретовцы» и «автокефалисты», о которых упоминалось в главе, посвященной новейшей истории Русской Православной Церкви. Отдельного упоминания заслуживают «старостильный» раскол в Греции и церковный раскол в Македонии.

Старостильный раскол возник в Греции после того, как Константинопольский Патриархат и Элладская Православная Церковь в 1924 году ввели в употребление так называемый «исправленный юлианский» календарь, в настоящее время совпадающий с григорианским. Поначалу в защиту старого стиля выступили мирянские группы и братства, но в 1935 году три епископа отделились от Элладской Церкви, объявив изменение календаря незаконным и схизматическим актом. В 1940 году старостильная иерархия разделилась на две — «матфеевскую» (по имени возглавившего ее митрополита Матфея) и «флоринскую» (по имени ее лидера митрополита Флоринского Хризостома). Впоследствии каждая из этих групп несколько раз делилась на более мелкие группы, в результате чего к настоящему времени образовалось около 10 «синодов» во главе с «первоиерархами», не имеющими общения между собой. Большинство из этих групп называют себя «истинно православной церковью».

Церковный раскол в Македонии возник в 1967 году после того, как автономная Македонская Православная Церковь с центром в Охриде, входившая в юрисдикцию Сербской Православной Церкви, объявила о своей автокефалии. Эту автокефалию не признала ни Сербская, ни другие Поместные Православные Церкви, в результате чего Македонская Церковь осталась в изоляции. Переговоры с руководством Сербской Православной Церкви, начавшиеся в 1968 году, то прерывались, то возобновлялись, но успеха не имели. В 2005 году Сербская Церковь объявила о прекращении переговоров и назначила в Македонию своего митрополита, в задачу которого входило создание параллельной юрисдикции. Митрополит, однако, был македонскими властями отдан под суд и подвергнуттюремному заключению. Македонская Церковь насчитывает более миллиона членов и является «Церковью большинства» в Республике Македония.

Следует отметить, что понятие «раскол» отсутствует в современном политическом лексиконе, так же как и понятия «каноничности» или «неканоничности» применительно к той или иной Церкви. Светское государство (а таковыми являются все государства Европы) в большинстве случаев не делает различия между каноническими и неканоническими Церквами, давая тем и другим равные права на существование и предоставляя возможность самим Церквам решать свои внутренние проблемы.

В то же время в новейшей истории Европы имели место случаи прямой поддержки раскольников светскими властями. Так, например, «филаретовский» раскол на Украине был поддержан президентом Республики Л. Кравчуком, что позволило расколу набрать значительные обороты. Болгарские раскольники в начале 1990–х годов также были поддержаны тогдашними властями Болгарии. И в том и в другом случае поддержка раскола светскими властями имела самые пагубные последствия для развития религиозной ситуации. На Украине ситуация продолжает оставаться крайне напряженной. В Болгарии, напротив, раскол был фактически преодолен благодаря прекращению поддержки со стороны светских властей в 2001 году.

Глава II. Каноническое устройство Русской Православной Церкви

Одной из пятнадцати Поместных Православных Церквей является Русская Православная Церковь. Это многонациональная Поместная Церковь, находящаяся в вероучительном единстве и молитвенно–каноническом общении с другими Поместными Православными Церквами. «Московский Патриархат» — другое официальное наименование Русской Православной Церкви. (В дореволюционный период официальным названием Русской Православной Церкви было «Российская Греко–Кафолическая Православная Церковь».)

Из 136 епархий Московского Патриархата 68 находятся на территории Российской Федерации (более 12,5 тысячи приходов), 35 на Украине (более 10 тысяч приходов), 11 в Белоруссии (более 1,3 тысячи приходов), 6 в Молдавии (более 1,5 тысячи приходов), 3 в Казахстане, по одной в Азербайджане, Литве, Латвии и Эстонии. Приходы Московского Патриархата в Киргизстане, Таджикистане и Узбекистане объединены в Ташкентскую и Среднеазиатскую епархию.

В дальнем Зарубежье у Русской Православной Церкви имеется 8 епархий: Аргентинская и Южноамериканская, Берлинская и Германская, Брюссельская и Бельгийская, Будапештская и Венгерская, Венская и Австрийская, Гаагская и Нидерландская, Корсунская (объединяющая приходы на территории Франции, Италии, Испании, Португалии и Швейцарии) и Сурожская (на территории Великобритании и Ирландии). Приходы Московского Патриархата в США и Канаде управляются викариями Московской епархии на правах епархиальных архиереев.

Как и другие Поместные Православные Церкви, Русская Православная Церковь имеет иерархическую структуру управления. Высшими органами церковной власти и управления в Русской Православной Церкви являются Поместный Собор, Архиерейский Собор и Священный Синод во главе с патриархом Московским и всея Руси. Церковь разделена на епархии, которые могут быть объединены в митрополичьи округа, экзархаты, автономные и самоуправляемые Церкви. Епархии включают в себя приходы, монастыри, духовные учебные заведения и другие канонические учреждения. Приходы объединяются в благочиния.

1. Высшее церковное управление

Поместный Собор

Высшая власть в области вероучения и канонического устройства в Русской Православной Церкви принадлежит Поместному Собору, состоящему из архиереев, представителей клира, монашествующих и мирян. Поместный Собор созывается для избрания патриарха Московского и всея Руси, а также для решения других вопросов вероучительного и канонического характера. Сроки созыва Поместного Собора определяются Архиерейским Собором или — в исключительных случаях — патриархом Московским и всея Руси (местоблюстителем патриаршего престола) и Священным Синодом.

Согласно Уставу Русской Православной Церкви, Поместный Собор истолковывает учение Православной Церкви на основе Священного Писания и Священного Предания, сохраняя вероучительное и каноническое единство с Поместными Православными Церквами; решает канонические, богослужебные, пастырские вопросы, обеспечивая единство Русской Православной Церкви, сохранение чистоты православной веры, христианской нравственности и благочестия; утверждает, изменяет, отменяет и разъясняет свои постановления, касающиеся церковной жизни; утверждает постановления Архиерейского Собора, относящиеся к вероучению и каноническому устройству; канонизирует святых; избирает патриарха Московского и всея Руси и устанавливает процедуру такого избрания; определяет и корректирует принципы отношений между Церковью и государством; выражает в необходимых случаях озабоченность проблемами современности.

Председателем Поместного Собора является патриарх Московский и всея Руси, а в отсутствие патриарха — местоблюститель патриаршего престола. Кворум Собора составляет 2/3 законно избранных делегатов, включая 2/3 архиереев от общего числа иерархов — членов Собора. Решения на Поместном Соборе, за исключением особых случаев, принимаются большинством голосов.

Важную роль в работе Поместного Собора играет Архиерейское Совещание, состоящее из всех архиереев — членов Собора. В задачу Совещания входит обсуждение тех постановлений Собора, которые имеют особую важность и которые вызывают сомнения с точки зрения соответствия Священному Писанию, Священному Преданию, догматам и канонам, а также поддержания церковного мира и единства. Если какое–либо решение Собора или его часть отвергаются большинством присутствующих архиереев, то оно выносится на повторное соборное рассмотрение. Если же и после этого большинство присутствующих на Соборе иерархов его отвергнут, то оно теряет силу.

В новейшей истории Русской Православной Церкви было 5 Поместных Соборов — 1917—1918, 1945, 1971, 1988 и 1990 годов. Собор 1917—1918 годов восстановил патриаршество в Русской Церкви, избрал патриарха Всероссийского Тихона (Белавина) и принял множество других важнейших для церковной жизни решений. Собор 1945 года избрал патриарха Алексия I (Симанского), Собор 1971 года избрал патриарха Пимена (Извекова). Собор 1988 года был посвящен 10оо–летию Крещения Руси, он принял новый Устав Русской Церкви. Поместный Собор 1990 года избрал ныне здравствующего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II (Ридигера).

На Поместном Соборе 1990 года каждая епархия Русской Православной Церкви была представлена правящим архиереем, одним священнослужителем и одним мирянином (мирянкой). Кроме того, в Соборе участвовали викарные архиереи, ректоры духовных школ, руководители синодальных подразделений, представители монастырей.

Архиерейский Собор

Высшим органом иерархического управления в Русской Православной Церкви является Архиерейский Собор. Согласно Уставу, принятому в 2000 году, Архиерейский Собор не подотчетен Поместному Собору и его решения не нуждаются в утверждении более высокой церковной инстанцией, за исключением решений, относящихся к вероучению и каноническому устройству, которые утверждаются Поместным Собором. Согласно предыдущему Уставу, принятому в 1988 году, Архиерейский Собор был подотчетен Поместному Собору. А Собор 1917—1918 годов вообще не предусматривал какой–либо иной высшей церковной власти, кроме Поместного Собора в составе епископов, клириков и мирян. Изменение устава в 2000 году было обусловлено как практическими соображениями, так и стремлением возвратиться к более древней практике, согласно которой высшая власть в Церкви принадлежит именно Собору архиереев, а не какому–либо церковному органу с участием мирян.

Архиерейский Собор состоит из епархиальных архиереев, а также викарных архиереев, возглавляющих синодальные учреждения и Духовные академии или имеющих каноническую юрисдикцию над подведомственными им приходами. Архиерейский Собор созывается патриархом Московским и всея Руси (местоблюстителем) и Священным Синодом не реже одного раза в четыре года и в преддверии Поместного Собора, а также в исключительных случаях, предусмотренных Уставом Русской Православной Церкви.

В обязанности Архиерейского Собора входит: хранение чистоты и неповрежденности православного вероучения и ноР. Х.истианской нравственности; принятие Устава Русской Православной Церкви и внесение в него изменений и дополнений; хранение догматического и канонического единства Русской Православной Церкви; решение принципиальных богословских, канонических, богослужебных и пастырских вопросов, касающихся как внутренней, так и внешней деятельности Церкви; канонизация святых и утверждение богослужебных чинопоследований; компетентное истолкование святых канонов и иных церковных законоположений; выражение пастырской озабоченности проблемами современности; определение характера отношений с государственными органами; поддержание отношений с Поместными Православными Церквами; создание, реорганизация и ликвидация самоуправляемых Церквей, экзархатов и епархий, а также определение их границ и наименований; создание, реорганизация и ликвидация синодальных учреждений; утверждение порядка владения, пользования и распоряжения имуществом Русской Православной Церкви; в преддверии Поместного Собора внесение предложений по повестке дня, программе, регламенту заседаний и структуре Собора, а также по процедуре избрания патриарха Московского и всея Руси, если таковое избрание предполагается; наблюдение за претворением в жизнь решений Поместного Собора; суждение о деятельности Священного Синода и синодальных учреждений; утверждение, отмена и внесение изменений в законодательные деяния Священного Синода; создание и упразднение органов церковного управления; установление процедуры для всех церковных судов; рассмотрение финансовых отчетов, представляемых Священным Синодом; утверждение новых общецерковных наград.

Решения на Соборе принимаются простым большинством голосов открытым или тайным голосованием. Никто из архиереев — членов Архиерейского Собора не может отказаться от участия в его заседаниях, кроме случаев болезни или иной важной причины, которая признается Собором уважительной. Кворум Архиерейского Собора составляют 2/3 иерархов — его членов.

В новейшей истории Русской Православной Церкви было 16 Архиерейских Соборов — в 1925, 1943, 1944, 1961, 1971, 1988, 1989, 1990 (трижды), 1992 (дважды), 1994, 1997, 2000 и 2004 годах. Собор 1925 года носил наименование «Архиерейского совещания» и был созван для избрания местоблюстителя патриаршего престола после кончины Святейшего Патриарха Тихона. Собор 1943 года избрал Святейшего Патриарха Сергия. Соборы 1944, 1971, 1988 и июня 1990 годов созывались для подготовки Поместных Соборов. Архиерейский Собор 1961 года был созван для принятия нового Устава Русской Православной Церкви. Частота созыва Архиерейских Соборов в период с 1989 по 1997 годы была обусловлена серьезными изменениями в правовом положении Русской Церкви в период распада СССР и возникновения на его территории новых государств, а также необходимостью реагировать на украинский раскол, стремительно набиравший силу. Архиерейский Собор 2000 года носил название «Юбилейного» и был посвящен 2000–летию христианства. Наконец, Собор 2004 года был первым Архиерейским Собором, созванным в соответствии с новым Уставом, предписывающим созывать Архиерейские Соборы раз в 4 года.

Патриарх

Предстоятель Русской Православной Церкви носит титул «Святейший Патриарх Московский и всея Руси». В истории Русской Православной Церкви было 15 патриархов:

свт. Иов с 11 декабря 1586 г. митрополит Московский; с 26 января 1589 г. по начало июня 1605 патриарх Всероссийский

свт. Гермоген 3 июля 1606 — 17 февраля 1612 г.

Филарет 24 июня 1619 — 1 октября 1633 г.

Иоасаф I 6 февраля 1634 — 28 ноября 1640 г.

Иосиф 27 марта 1642 — 15 апреля 1652 г.

Никон 25 июля 1652 — 12 декабря 1666 г.

Иоасаф II 10 февраля 1667 — 17 февраля 1672 г.

Питирим 7 июля 1672 — 19 апреля 1673 г.

Иоаким 26 июля 1674 — 17 марта 1690 г.

Адриан 24 августа 1690 — 16 октября 1700 г.

свт. Тихон 5 ноября 1917 — 7 апреля 1925 г.

Сергий с 14 декабря 1925 г. заместитель патриаршего местоблюстителя, затем местоблюститель; 11 сентября 1943 — 15 мая 1944 г. патриарх Московский и всея Руси

Алексий I 4 февраля 1945 — 17 апреля 1970 г.

Пимен 2 июня 1971 — 3 мая 1990 г.

Алексий II с 10 июня 1990 г.

Патриарх Московский и всея Руси занимает пятое место в диптихах Поместных Православных Церквей после патриархов Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. За патриархом Московским и всея Руси в диптихах Русской Православной Церкви следуют патриархи Грузинский, Сербский, Болгарский, Румынский, архиепископы Кипрский, Албанский, Афинский и всей Эллады, митрополиты Варшавский и всей Польши, Чешских Земель и Словакии, Америки и Канады.

Патриарх имеет первенство чести среди епископата Русской Православной Церкви. В своей деятельности патриарх подотчетен Поместному и Архиерейскому Соборам. Сан патриарха в Русской Православной Церкви является пожизненным. Имя патриарха возносится за богослужениями во всех храмах Русской Православной Церкви.

Патриарх Московский и всея Руси является епархиальным архиереем Московской епархии, состоящей из города Москвы и Московской области. В управлении Московской епархией патриарху помогает патриарший наместник на правах епархиального архиерея, с титулом митрополита Крутицкого и Коломенского. На практике патриарх управляет приходами города Москвы, а митрополит Крутицкий и Коломенский — приходами Московской области. Патриарх является, кроме того, священноархимандритом Свято–Троицкой Сергиевой лавры, ряда других монастырей, имеющих особое историческое значение, и управляет всеми церковными ставропигиями.

Как предстоятель Русской Православной Церкви, патриарх имеет попечение о внутреннем и внешнем благосостоянии Церкви и управляет ею совместно со Священным Синодом, являясь его председателем. Вместе со Священным Синодом патриарх созывает Архиерейские Соборы, в исключительных случаях — Поместные Соборы, и председательствует на них. Патриарх созывает также заседания Священного Синода.

Осуществляя свою каноническую власть, патриарх несет ответственность за исполнение постановлений Соборов и Священного Синода; представляет Соборам отчеты о состоянии Церкви; поддерживает единство иерархии Церкви; осуществляет начальственное наблюдение за всеми синодальными учреждениями; обращается с пастырскими посланиями ко всей полноте Русской Церкви; подписывает общецерковные документы после одобрения Священным Синодом; управляет Московской Патриархией; состоит в переписке с предстоятелями Православных Церквей; представляет Русскую Церковь в отношениях с высшими органами государственной власти и управления; имеет долг ходатайства и «печалования» перед органами государственной власти; утверждает уставы самоуправляемых Церквей, экзархатов и епархий; принимает апелляции от епархиальных архиереев самоуправляемых Церквей; своевременно освящает миро для распространения по всем епархиям и приходам Русской Церкви.

Будучи правящим архиереем Московской епархии, патриарх не имеет права прямого и личного вмешательства в дела других епархий Русской Церкви. Тем не менее патриарху принадлежит целый ряд координирующих функций, связанных с деятельностью других архиереев. Согласно Уставу, патриарх издает указы об избрании и назначении епархиальных архиереев, руководителей синодальных учреждений, викарных архиереев, ректоров духовных школ и иных должностных лиц, назначаемых Священным Синодом; имеет попечение о своевременном замещении архиерейских кафедр; поручает архиереям временное управление епархиями в случае длительной болезни, кончины или нахождения под церковным судом епархиальных архиереев; наблюдает за выполнением архиереями их архипастырского долга по окормлению епархий; имеет право посещения в необходимых случаях всех епархий Русской Церкви; преподает архиереям братские советы как относительно их личной жизни, так и относительно исполнения ими архипастырского долга; в случае невнимания к его советам предлагает Священному Синоду вынести надлежащее постановление; принимает к рассмотрению дела, связанные с недоразумениями между архиереями, добровольно обращающимися к его посредничеству без формального судопроизводства (решения патриарха в таких случаях для обеих сторон обязательны); принимает жалобы на архиереев и дает им надлежащий ход; разрешает архиереям отпуск на срок более 14 дней; награждает архиереев установленными титулами и высшими церковными отличиями.

Патриарх Московский и всея Руси не имеет прямой канонической юрисдикции над клириками и мирянами не подведомственных ему епархий. Однако, в соответствии с Уставом, церковные награды клирикам и мирянам всех епархий вручаются именно патриархом. Данная традиция унаследована от синодальной эпохи, когда, в отсутствие канонически избранного предстоятеля, церковные награды вручались клирикам и мирянам государем императором. В соответствии с этой же традицией патриарх, не будучи прямым начальником духовных учебных заведений, утверждает присуждение ученых степеней и званий.

Право суда над патриархом, равно как и решение вопроса о его уходе на покой, принадлежит Архиерейскому Собору.

В случае кончины патриарха, его ухода на покой, нахождения под церковным судом или иной причины, делающей невозможным исполнение им патриаршей должности, Священный Синод под председательством старейшего по хиротонии постоянного члена Священного Синода немедленно избирает из числа своих постоянных членов местоблюстителя патриаршего престола. В период междупатриаршества Русской Православной Церковью управляет Священный Синод под председательством местоблюстителя; имя местоблюстителя возносится за богослужениями во всех храмах Русской Православной Церкви; местоблюститель исполняет обязанности патриарха Московского и всея Руси; митрополит Крутицкий и Коломенский вступает в самостоятельное управление Московской епархией.

Не позднее шести месяцев после освобождения патриаршего престола местоблюститель и Священный Синод созывают Поместный Собор для избрания нового патриарха. Кандидат в патриархи должен быть архиереем Русской Православной Церкви; обладать высшим богословским образованием, достаточным опытом епархиального управления, отличаться приверженностью к каноническому правопорядку, пользоваться доброй репутацией и доверием иерархов, клира и народа, иметь доброе свидетельство от внешних (1 Тим 3:7), быть не моложе 40 лет.

Священный Синод

В период между Архиерейскими Соборами Русской Православной Церковью управляет Священный Синод, ответственный перед Архиерейским Собором и состоящий из председателя — патриарха Московского и всея Руси (или, в случае его кончины, местоблюстителя патриаршего престола), семи постоянных и пяти временных членов. Постоянными членами Синода являются: по кафедре — митрополиты Киевский и всея Украины; Санкт–Петербургский и Ладожский; Крутицкий и Коломенский; Минский и Слуцкий, патриарший экзарх всея Белоруссии; Кишиневский и всей Молдовы; по должности — председатель Отдела внешних церковных связей и управляющий делами Московской Патриархии. Временные члены Синода вызываются для присутствия на одной сессии, по старшинству архиерейской хиротонии.

Современный Священный Синод не является прямым преемником дореволюционного Святейшего Синода и отличается от него как по полномочиям, так и по составу. Святейший Синод управлял Церковью от имени «Его Императорского Величества» и включал в качестве полноправных членов как архиереев, так и священников, а также мирянина в чине обер–прокурора. Все решения Святейшего Синода вступали в силу только после утверждения императором. Титул «Святейшего» перешел к дореволюционному Синоду от патриарха после упразднения патриаршества Петром I; после восстановления патриаршества в 1917 году этот титул вновь вернулся к патриарху. Современный Синод именуется «Священным» и состоит исключительно из архиереев. Решения Синода не утверждаются патриархом, так как патриарх сам является членом Синода и его председателем.

Заседания Священного Синода созываются патриархом (или, в случае его кончины, местоблюстителем патриаршего престола). Как правило, заседания Синода являются закрытыми. С правом совещательного голоса в Синоде могут присутствовать епархиальные архиереи, руководители синодальных учреждений и ректоры Духовных академий при рассмотрении дел, касающихся управляемых ими епархий, учреждений, школ или несения ими общецерковного послушания.

Дела в Священном Синоде решаются общим согласием всех участвующих в заседании членов или большинством голосов. Никто из присутствующих в Синоде не может воздерживаться от участия в голосовании. Каждый из членов Синода в случае несогласия с принятым решением может подать отдельное мнение, которое должен заявить на том же заседании и представить в письменной форме не позднее трех дней со дня заседания. Отдельные мнения прилагаются к делу, но не останавливают его решение.

В обязанности Священного Синода входит забота о неповрежденном хранении и истолковании православной веры, ноР. Х.истианской нравственности и благочестия; служение внутреннему единству Церкви; поддержание единства с другими Православными Церквами; организация внутренней и внешней деятельности Церкви; толкование канонических постановлений и разрешение затруднений, связанных с их применением; регулирование богослужебных вопросов; издание дисциплинарных постановлений, касающихся клира, монашествующих и церковных работников; оценка важнейших событий в области межцерковных, межконфессиональных и межрелигиозных отношений; поддержание межконфессиональных и межрелигиозных связей; координация миротворческой деятельности Русской Православной Церкви; выражение пастырской озабоченности общественными проблемами; обращение со специальными посланиями ко всем чадам Русской Православной Церкви; поддержание должных отношений между Церковью и государством; ряд других функций.

Священный Синод избирает, назначает, в исключительных случаях перемещает архиереев и увольняет их на покой; вызывает архиереев для присутствия в Синоде; рассматривает отчеты архиереев о состоянии епархий; инспектирует через своих членов деятельность архиереев всякий раз, когда сочтет это нужным; определяет денежное содержание архиереев. Священный Синод назначает руководителей синодальных учреждений и, по их представлению, их заместителей; ректоров Духовных академий и семинарий; настоятелей (настоятельниц) и наместников монастырей; архиереев, клириков и мирян для прохождения ответственного послушания за границей.

Священный Синод образует и упраздняет епархии, изменяет их границы и наименования с последующим утверждением Архиерейским Собором; принимает положения о епархиальных учреждениях; одобряет уставы монастырей и осуществляет общее наблюдение за монашеской жизнью; учреждает ставропигии; по представлению Учебного комитета утверждает уставы и учебные планы духовных учебных заведений, программы Духовных семинарий и учреждает новые кафедры в Духовных академиях; следит, чтобы действия всех органов церковной власти в епархиях, благочиниях и приходах соответствовали законным постановлениям; в случае необходимости проводит ревизии.

Московская Патриархия и синодальные учреждения

Органами исполнительной власти патриарха Московского и всея Руси и Священного Синода являются Московская Патриархия и синодальные учреждения. Московская Патриархия является учреждением Русской Православной Церкви, объединяющим структуры, непосредственно руководимые патриархом Московским и всея Руси. В Московскую Патриархию на правах синодального учреждения входит Управление делами.

Синодальным учреждением является учреждение Русской Православной Церкви, ведающее кругом общецерковных дел, входящих в его компетенцию. Синодальные учреждения создаются или упраздняются по решению Архиерейского Собора или Священного Синода и подотчетны им. Синодальными учреждениями Русской Православной Церкви в настоящий момент являются: Отдел внешних церковных связей; Издательский Совет; Учебный комитет; Отдел катехизации и религиозного образования; Отдел благотворительности и социального служения; Миссионерский отдел; Отдел по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными учреждениями; Отдел по делам молодежи. В случае необходимости могут быть созданы иные синодальные учреждения.

2. Епархии, экзархаты, автономныеи самоуправляемые Церкви

Русская Православная Церковь разделяется на епархии — местные церкви, возглавляемые архиереем и объединяющие епархиальные учреждения, благочиния, приходы, монастыри, подворья, духовные образовательные учреждения, братства, сестричества, миссии. Епархия учреждается по решению Священного Синода, с последующим утверждением Архиерейским Собором. Границы епархий определяются Священным Синодом.

Границы епархий, как правило, отражают гражданское территориальное деление, совпадая с границами областей. Этим обусловлена значительная разница в численности приходов, входящих в ту или иную епархию: менее десяти в некоторых зарубежных епархиях, по нескольку сотен во многих епархиях России и Украины, более тысячи в самой крупной епархии Русской Православной Церкви — Московской.

Епархии могут быть объединены в экзархаты. В основу такого объединения полагается национально–региональный принцип. Высшая церковная власть в экзархате принадлежит Синоду экзархата под председательством экзарха. Синод экзархата принимает Устав, регламентирующий управление экзархатом. Экзарх избирается Священным Синодом и назначается патриаршим указом. Экзарх является епархиальным архиереем своей епархии и возглавляет управление экзархатом. Имя экзарха возносится во всех храмах экзархата после имени патриарха Московского и всея Руси. В Русской Православной Церкви в настоящее время имеется один экзархат — Белорусский. «Белорусская Православная Церковь» — другое официальное наименование Белорусского экзархата. Предстоятелем Белорусского экзархата является митрополит Минский и Слуцкий, патриарший экзарх всея Белоруссии.

Епархии могут быть также объединены в митрополичьи округа. На Поместном Соборе 1917—1918 годов было предложено поделить всю Русскую Православную Церковь на митрополичьи округа, однако революционные события и последующие гонения на Церковь воспрепятствовали осуществлению этого проекта. В настоящее время в Русской Православной Церкви имеется один митрополичий округ — в Казахстане. Его глава носит титул «митрополит Астанайский и Алма–Атинский».

Епархии Московского Патриархата в ряде стран объединены в церковные структуры, обладающие правами автономии. Современная практика Русской Православной Церкви различает полную, широкую и ограниченную автономию. В настоящий момент в составе Русской Православной Церкви имеется одна Церковь, обладающая полной автономией: Японская Православная Церковь. Ее предстоятелем является Высокопреосвященный митрополит Токийский и всей Японии. В состав Московского Патриархата входит Украинская Православная Церковь, являющаяся самоуправляемой с правами широкой автономии. Ее предстоятель носит титул Блаженнейшего митрополита Киевского и всея Украины. Помимо Японской и Украинской Православных Церквей, в состав Московского Патриархата входят три самоуправляемые Церкви, обладающие правами ограниченной автономии: Латвийская Православная Церковь, Православная Церковь Молдовы и Эстонская Православная Церковь. После подписания Акта о каноническом общении между Московским Патриархатом и Русской Православной Церковью Заграницей последняя также получила статус самоуправляемой Церкви с правами широкой автономии.

Самоуправляемые Церкви осуществляют свою деятельность на основе и в пределах, предоставляемых Патриаршим Томосом, издаваемым в соответствии с решениями Поместного или Архиерейского Собора. Органами церковной власти и управления самоуправляемой Церкви являются Собор и Синод, возглавляемые предстоятелем самоуправляемой Церкви в сане митрополита или архиепископа. Предстоятель самоуправляемой Церкви избирается Собором из числа кандидатов, утверждаемых патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом. Имя предстоятеля поминается во всех храмах самоуправляемой Церкви после имени патриарха Московского и всея Руси.

Архиереи самоуправляемой Церкви, как и архиереи автономных Церквей, экзархатов и митрополичьих округов, являются членами Поместного и Архиерейского Соборов Русской Православной Церкви. Решения Поместного и Архиерейского Соборов и Священного Синода Русской Православной Церкви являются обязательными для экзархатов, митрополичьих округов, самоуправляемых и автономных Церквей.

3. Епархиальные и викарные архиереи

Каждую епархию возглавляет архиерей, назначенный патриархом и Священным Синодом (в автономных Церквах архиереи назначаются своим собственным Синодом). Согласно Уставу Русской Православной Церкви, епархиальный архиерей, по преемству власти от святых апостолов, есть предстоятель местной Церкви, канонически управляющий ею при соборном содействии клира и мирян.

В Русской Православной Церкви архиерей может называться епископом, архиепископом, митрополитом или патриархом. Сан патриарха усвоен предстоятелю Церкви. Сан епископа получают все лица, поставляемые на архиерейское служение. Саны архиепископа и митрополита являются почетными званиями: они присваиваются патриархом за церковные заслуги (в синодальный период эти саны присваивались императором). Такое употребление санов отличает Русскую Церковь от ряда других Поместных Православных Церквей, в частности от Константинопольского Патриархата и Элладской Церкви, где каждый епархиальный архиерей имеет сан митрополита.

Полный титул епархиального архиерея, как правило, включает наименование кафедрального города. В большинстве случаев титул включает также название еще одного города епархии (например, Владимирский и Суздальский, Липецкий и Елецкий). В тех случаях, когда юрисдикция архиерея простирается на целое государство, титул включает наименования города и страны (например, Виленский и Литовский, Венский и Австрийский), а если юрисдикция архиерея простирается на целый регион или континент, то названия города и региона (Ташкентский и Среднеазиатский), либо страны и континента (Аргентинский и Южноамериканский). В некоторых странах, где епархии Русской Православной Церкви находятся на канонической территории инославных Церквей, титул епархиального архиерея носит символический характер (например, «Корсунский» во Франции, «Сурожский» в Великобритании).

Избираемый на епископское служение кандидат должен соответствовать высокому званию епископа по нравственным качествам и иметь богословское образование. Древние канонические правила не определяли минимальный возраст кандидата на поставление в епископы. Согласно действующему Уставу Русской Православной Церкви, кандидаты в архиереи избираются в возрасте не моложе 30 лет из монашествующих или не состоящих в браке лиц белого духовенства с обязательным пострижением в монашество. Под пострижением в монашество в Уставе понимается пострижение в мантию (малую схиму).

Следует отметить, что безбрачие епископата не было общепринятым в первоначальной христианской Церкви. Напротив, апостол Павел говорит, что епископ должен быть одной жены муж (1 Тим 3:2). Многие известные епископы IV века состояли в браке, например Григорий Назианзин–старший (отец Григория Богослова), Григорий Нисский. Однако уже в это время предпочтение при избрании начинают отдавать безбрачным (Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст). Безбрачие, впрочем, не означало непременного пострижения в монашество. В Церквах греческого Востока (в частности, в Константинопольском, Александрийском, Антиохийском, — Иерусалимском Патриархатах, в Элладской, Кипрской и Албанской Православных Церквах) большинство архиереев имеет постриг лишь в рясофор.

Требование обязательного безбрачия для епископата было введено на православном Востоке не позднее VII века. 12–е правило VI Вселенского Собора упоминает о том, что в Африке, Ливии и некоторых других местах епископы после рукоположения продолжают жить со своими женами; правило постановляет, «чтобы отныне не было ничего такого». При этом отцы Собора специально оговаривают, что данное правило вводится «не для того, чтобы отбросить или извратить апостольское постановление», но «дабы не допустить какое–либо нарекание на священное звание». Иными словами, безбрачие епископата введено не потому, чтобы архиерейство было несовместимо с браком, а прежде всего по причинам нравственно–дисциплинарного характера. Как глава епархии архиерей распоряжается ее материальным богатством, доходами и недвижимостью, по своему усмотрению назначает и смещает с должностей приходских священников. Не всякий архиерей, имеющий семью, детей, многочисленную родню, смог бы избежать соблазна использовать власть и влияние в интересах собственной семьи: в ранней Церкви имели место случаи, когда архиерейская кафедра передавалась от отца к сыну или когда архиерей назначал своих сыновей и родственников на ключевые епархиальные должности (например, настоятелями соборов). Дабы исключить подобные случаи в дальнейшем, было принято решение об обязательном безбрачии архиереев.

Архиереи пользуются всей полнотой иерархической власти в делах вероучения, священнодействия и пастырства. Епархиальный архиерей рукополагает и назначает клириков на место их служения, назначает всех сотрудников епархиальных учреждений и благословляет монашеские постриги. Епархиальный архиерей имеет право принимать в клир своей епархии духовенство из других епархий при наличии отпускных грамот, а также отпускать священнослужителей в иные епархии, предоставляя по запросу архиереев их личные дела и отпускные грамоты. Без согласия епархиального архиерея ни одно решение органов епархиального управления не может быть проведено в жизнь.

Осуществляя управление епархией, архиерей заботится о хранении веры, христианской нравственности и благочестия; наблюдает за правильным совершением богослужения и соблюдением церковного благолепия; несет ответственность за осуществление положений Устава Русской Православной Церкви, постановлений Соборов и Священного Синода; утверждает гражданские уставы приходов, монастырей, подворий и иных канонических подразделений, входящих в епархию; посещает приходы своей епархии и осуществляет контроль за их деятельностью непосредственно или через своих полномочных представителей; имеет высшее начальственное наблюдение за епархиальными учреждениями и входящими в его епархию монастырями; наблюдает за деятельностью епархиального клира; назначает настоятелей, приходских священников и иных клириков; заботится о совершенствовании духовного и нравственного состояния духовенства и о повышении его образовательного уровня; имеет попечение о подготовке священно– и церковно-служителей; наблюдает за состоянием церковной проповеди; ходатайствует перед патриархом о награждении клириков и мирян соответствующими наградами и в установленном порядке сам награждает таковых; дает благословение на учреждение новых приходов; дает благословение на постройку и ремонт храмов, молитвенных домов и часовен и заботится, чтобы их внешний вид и внутреннее убранство соответствовали православной церковной традиции; освящает храмы; имеет попечение о состоянии церковного пения, иконописи и прикладных церковных искусств; исполняет ряд других функций.

Архиерей имеет право отеческого воздействия и взыскания по отношению к клирикам, включая наказания выговором, отстранением от занимаемой должности и временным запрещением в священно–служении; увещевает мирян, в случае необходимости в соответствии с канонами налагает на них прещения или временно отлучает от церковного общения, а тяжкие проступки передает на рассмотрение церковного суда; утверждает взыскания церковного суда и имеет право смягчать их; в соответствии с канонами решает вопросы, возникающие при заключении церковных браков и разводов.

В случае кончины епархиального архиерея, его ухода на покой, перевода на другое место служения или отстранения от управления епархией его епархия становится «вдовствующей». Управление вдовствующей епархией осуществляет архиерей, назначаемый патриархом Московским и всея Руси.

В древней Церкви сан епископа был пожизненным, и епархиальные архиереи, за редчайшими исключениями, не оставляли кафедры вплоть до своей кончины. В современной практике Русской Православной Церкви каждый архиерей, за исключением Святейшего Патриарха, по достижении 75–летнего возраста подает на имя патриарха прошение об уходе на покой. Вопрос о времени удовлетворения такого прошения решается Священным Синодом. Данная практика заимствована из Римско–католической Церкви, где каждый архиерей, за исключением папы Римского, по достижении 75–летнего возраста подает прошение об уходе на покой, а по достижении 8о лет обязан оставить свой пост. В Русской Православной Церкви архиерей может продолжать служение и после 8о лет, если на то будет согласие патриарха и Священного Синода.

Архиерей может подать прошение об увольнении на покой и в некоторых других случаях, в частности в случае тяжелой болезни. В истории Русской Православной Церкви были случаи добровольного ухода архиерея на покой и по иным причинам, которые высшая церковная власть считала уважительными. В частности, святитель Феофан Затворник в возрасте 51 года, после нескольких лет управления Тамбовской и Владимирской епархиями, подал в Синод прошение об увольнении на покой для того, чтобы посвятить остаток жизни ученым трудам. Святитель Игнатий Брянчанинов в тех же целях ушел на покой в возрасте 54 лет. Однако в современной практике случаи добровольного досрочного ухода архиерея на покой редки.

После ухода на покой архиерей сохраняет сан епископа (архиепископа, митрополита), но лишается епархиального титула и каких–либо канонических и административных прав, связанных с управлением епархией. При этом находящийся на покое архиерей может получить церковное послушание, например вступить в управление монастырем или приходом.

В случае совершения архиереем дисциплинарных проступков или уклонения от ноР. Х.истианской нравственности, а также в других случаях, предусмотренных церковными правовыми нормами, высшая церковная власть может принять решение не только об отстранении архиерея от управления епархией и увольнении его на покой, но и о запрещении его в священнослужении, а в исключительных случаях — о лишении его священного сана. Запрещенный в священнослужении архиерей временно лишается права священнодействия, однако сохраняет епископский сан: в случае раскаяния и исправления он может быть восстановлен в своих архиерейских правах. Лишение сана высшей церковной властью влечет за собой его утрату на всю оставшуюся жизнь. В соответствии с канонами архиерей не может быть низведен на степень священника или диакона: утрачивая священный сан, он утрачивает все степени священства и становится простым монахом.

Если архиерей, получивший то или иное наказание за совершение канонического преступления, упорствует и не подчиняется решению высшей церковной власти, к нему может быть применено более строгое наказание. В частности, архиерей, запрещенный в священнослужении за уклонение в раскол, но продолжающий священнодействовать, может быть лишен священного сана, а в исключительном случае даже анафематствован (отлучен от Церкви). Примером подобного случая является бывший митрополит Киевский и Галицкий Филарет (Денисенко), который после уклонения в раскол был сначала запрещен в священнослужении, затем лишен священного сана и, наконец, предан анафеме.

Каноническому прещению подвергается и архиерей, самовольно, без отпускной грамоты, покинувший юрисдикцию Русской Православной Церкви, даже если он принимается в юрисдикцию другой Поместной Православной Церкви.

В современной церковной практике имеют место случаи перемещения архиереев, однако Устав Русской Православной Церкви определяет каждый такой случай как исключительный. Более распространенной является практика назначения викарного архиерея на должность епархиального в случае освобождения (вдовства) архиерейской кафедры.

В управлении епархией епархиальному архиерею помогают Епархиальное собрание и Епархиальный совет. Епархиальное собрание, возглавляемое епархиальным архиереем, состоит из клира, монашествующих и мирян, проживающих на территории епархии и представляющих канонические подразделения, входящие в состав епархии. Епархиальный совет образуется по благословению епархиального архиерея и состоит не менее чем из четырех лиц в пресвитерском сане, половина из которых назначается архиереем, а остальные избираются Епархиальным собранием на три года. Исполнительно–распорядительным органом епархии является Епархиальное управление, находящееся под непосредственным руководством епархиального архиерея и призванное помогать архиерею в осуществлении его исполнительной власти.

Викарным архиереем в Русской Православной Церкви называется архиерей, не управляющий епархией. Процедура избрания викарного архиерея ничем не отличается от процедуры избрания епархиального архиерея. Викарный архиерей может быть назначен Священным Синодом в помощь епархиальному архиерею; в этом случае круг его обязанностей определяется епархиальным архиереем. Викарный архиерей может нести и иное церковное послушание, например быть ректором духовного учебного заведения, управлять монастырем, возглавлять синодальное учреждение, руководить приходом. Титул викарного архиерея включает наименование одного епархиального города, однако не дает викарному архиерею никаких прав по управлению церквами этого города.

Во внебогослужебное время епископ Русской Православной Церкви одевается в подрясник, черную рясу и черный клобук без креста, а на груди носит панагию — изображение Пресвятой Богородицы. Отличием архиепископа является черный клобук с крестом, митрополита — белый клобук с крестом, патриарха — белый куколь с изображением серафимов. Белые клобуки и куколи, а также клобуки с крестами — явление чисто русское: в греческих Церквах и патриархи, и митрополиты носят обычные черные клобуки.

4. Приходы и приходское духовенство

Приходом, согласно Уставу Русской Православной Церкви, называется община православных христиан, состоящая из клира и мирян, объединенных пР. Х.аме. Приход находится под наблюдением епархиального архиерея и под руководством поставленного им священника–настоятеля. Приход образуется по добровольному согласию верующих православного вероисповедания, достигших совершеннолетия, с благословения епархиального архиерея. При приходе могут быть созданы братства и сестричества с целью привлечения прихожан к более активному участию в жизни прихода, к благотворительности, милосердию, религиозно–нравственному просвещению и воспитанию.

Во главе каждого прихода стоит настоятель, назначаемый епархиальным архиереем. В своей деятельности настоятель подотчетен епархиальному архиерею. Настоятель призван нести ответственность за исправное, согласное с церковным уставом совершение богослужений, за церковную проповедь, религиозно–нравственное состояние и соответствующее воспитание членов прихода.

В обязанности настоятеля, в частности, входит: руководство причтом в исполнении им богослужебных и пастырских обязанностей; наблюдение за состоянием храма, его убранством и наличием всего необходимого для совершения богослужений; забота о правильном и благоговейном чтении и пении в храме; забота о точном выполнении указаний епархиального архиерея; организация катехизаторской, благотворительной, церковно–общественной, образовательной и просветительной деятельности прихода; созыв приходского собрания; представление интересов прихода в органах государственной власти и местного самоуправления.

Помимо настоятеля, в приходе могут служить другие священники и диаконы. Чтобы быть рукоположенным в диакона или священника, необходимо быть членом Русской Православной Церкви, обладать соответствующими нравственными качествами, иметь достаточную богословскую подготовку; иметь свидетельство духовника об отсутствии канонических препятствий к рукоположению, не состоять под церковным или гражданским судом; принять церковную присягу. Древние церковные каноны определяли минимальный канонический возраст для поставления в сан диакона — 25 лет, в сан пресвитера — 30 лет. Однако современный Устав Русской Церкви определяет гражданское совершеннолетие (18 лет) в качестве минимального возрастного ценза для рукоположения в сан диакона и пресвитера.

Среди приходского духовенства Русской Православной Церкви абсолютное большинство составляют женатые священники; лишь незначительный процент приходских клириков относится к числу монашествующих. Согласно каноническим установлениям Православной Церкви, священнослужитель может вступить в брак лишь один раз. В том случае, если семейный священник овдовел, он может быть пострижен в монашество. Овдовевший или разведенный священнослужитель не имеет права вступить в новый брак и при этом сохранить священный сан: в случае вступления во второй брак он должен быть извержен из сана.

Наличие женатого духовенства отличает Православную Церковь от Католической Церкви латинского обряда, где со времен папы Григория VII (1073—1085) действует требование непременного целибата (безбрачия) для приходского клира. Руководствуясь учением апостола Павла (См.: Тит 1:6) и постановлениями Вселенских и Поместных Соборов, Церковь на христианском Востоке всегда признавала брак для приходского духовенства легитимным и никогда не считала семейную жизнь несовместимой с исполнением функций приходского священника. В современной практике Православной Церкви семья священника может играть существенную роль в приходской жизни. Нередко жена священнослужителя является регентом хора, печет просфоры, заботится о благолепии храма, а сыновья священника прислуживают в алтаре.

Вступление в брак для священнослужителя допускается только до рукоположения. Данное правило мотивировано скорее дисциплинарными, чем какими–либо иными соображениями: если бы приходской священник имел право на вступление в брак, он должен был бы совмещать пастырское руководство лицами женского пола с поиском супруги, что создавало бы очевидные неудобства.

В Православной Церкви семейных священников иногда называют «белым духовенством», в отличие от «черного», монашествующего духовенства. Священник в Русской Церкви может иметь сан протоиерея. Настоятель патриаршего собора традиционно носит титул протопресвитера. Возведение в сан протопресвитера осуществляется патриархом Московским и всея Руси, в сан протоиерея — епархиальным архиереем по письменному благословению патриарха.

Во внебогослужебное время священники Русской Церкви носят подрясник (длинное черное платье с узкими рукавами) и рясу (длинное черное платье с широкими рукавами, надеваемое поверх подрясника). Все священники имеют право ношения нагрудного (наперсного) креста — посеребренного, позолоченного или с украшениями. Ношение креста всеми священниками было узаконено в Русской Церкви лишь при императоре Николае II; до этого кресты вручались священникам лишь в качестве награды за особые заслуги или по выслуге лет. (В Церквах греческого Востока кресты носят только те священники, которые получают на это специальное право от архиерея.) Диаконы во внебогослужебное время носят подрясник и черную рясу.

Помимо священников и диаконов, на приходах Русской Православной Церкви трудятся представители низшего клира — иподиаконы и чтецы. Иподиаконами называются лица, прислуживающие за архиерейским богослужением, чтецами — лица, которым поручено читать за богослужением все священные тексты, кроме Евангелия.

Членами прихода, или прихожанами, являются лица православного исповедания, сохраняющие живую связь со своим приходом. Каждый прихожанин призывается участвовать в богослужении, регулярно исповедоваться и причащаться, соблюдать каноны и церковные предписания, совершать дела веры, стремиться к религиозно–нравственному совершенствованию и содействовать благосостоянию прихода. Прихожане заботятся о материальном содержании причта и храма.

Органами приходского управления, помимо настоятеля, являются также приходское собрание, приходской совет и ревизионная комиссия. Приходское собрание возглавляется настоятелем и включает других священнослужителей и прихожан, регулярно участвующих в литургической жизни прихода. Приходской совет состоит из председателя, его помощника и казначея, а ревизионная комиссия — из председателя и двух членов. Состав приходского совета избирается из числа членов приходского собрания.

Приходы епархии могут быть объединены в благочиния во главе с благочинными, назначаемыми епархиальным архиереем. Благочинный осуществляет контроль за деятельностью приходов, имеет координирующие функции, в необходимых случаях созывает духовенство на братские совещания.

5. Монастыри и монашество

Монахом в Русской Православной Церкви называется человек, добровольно отрекшийся от мира и давший обет безбрачия. Монашество разделяется на три чина: рясофорных монахов, получивших право на ношение рясы и клобука, но еще не произнесших монашеские обеты; мантийных монахов, давших обеты послушания, целомудрия и нестяжания; схимонахов, постриженных в великую схиму и связанных обетом полного отречения от мира и отказа от общения с миром.

Большинство монахов и монахинь проживает в монастырях, хотя некоторые, по благословению священноначалия, могут нести послушание на приходах. Монастырем, согласно Уставу Русской Православной Церкви, называется церковное учреждение, в котором проживает и осуществляет свою деятельность мужская или женская община, состоящая из православных христиан, добровольно избравших монашеский образ жизни для духовного и нравственного совершенствования и совместного исповедания православной веры. Решение вопроса об открытии монастырей принадлежит патриарху и Священному Синоду по представлению епархиального архиерея.

Ставропигиальные монастыри находятся под начальственным наблюдением и каноническим управлением патриарха или тех синодальных учреждений, которым патриарх поручит такое наблюдение и управление. Епархиальные монастыри находятся под наблюдением и каноническим управлением епархиальных архиереев. Зачисление в монастырь и увольнение из монастыря производится распоряжениями епархиального архиерея по представлению настоятеля (настоятельницы) или наместника.

Некоторые наиболее крупные монастыри носят унаследованный от византийского церковного обихода титул «лавры»: к числу таковых относятся Троице–Сергиева лавра под Москвой, Киево–Печерская лавра в Киеве, Почаевская лавра. Некоторые монастыри называются «пустынями» — в частности, Оптина пустынь, расположенная в Калужской области. В древности «пустынями» назывались монастыри, находившиеся в отдалении от населенных пунктов и руководствовавшиеся пустынножительным уставом. Однако в наше время термин «пустынь» употребляется лишь в качестве исторического названия некоторых общежительных монастырей.

Жизнь монастыря регламентируется уставом. Большинство монастырей Русской Церкви руководствуются общежительным уставом, предполагающим ежедневное совершение богослужений всеми членами общины, ежедневные совместные трапезы, несение послушаний по благословению настоятеля. Уставы монастырей Русской Православной Церкви основываются на правилах монашеского общежития, сформулированных в IV веке святителем Василием Великим.

Во главе мужского монастыря стоит настоятель в сане архимандрита, игумена или иеромонаха. Женские монастыри возглавляются игумениями или монахинями, имеющими право ношения наперсного креста. Во многих случаях официальным настоятелем мужского монастыря считается правящий архиерей; в таком случае архимандрит, игумен или иеромонах, поставленный во главе монастыря, называется «наместником». Лицо мужского пола, в том числе правящий архиерей, не может быть настоятелем женского монастыря.

В практике древних монастырей Египта, Палестины и Сирии должность настоятеля была выборной: настоятель избирался братией путем тайного голосования. Эта практика до сего дня сохраняется в монастырях Святой Горы Афон. В современной практике Русской Православной Церкви настоятель монастыря назначается патриархом и Священным Синодом по представлению архиерея, в епархию которого входит монастырь; настоятели ставропигиальных монастырей назначаются непосредственно патриархом.

В большинстве монастырей, помимо настоятеля (наместника), имеется также благочинный, эконом, казначей и духовник. Благочинным монастыря называется монах, в обязанности которого входит наблюдение за правильным совершением богослужения. Эконом отвечает за монастырское хозяйство, казначей — за финансы. Духовником именуется старший священнослужитель, отвечающий за духовное руководство братией. В древних монастырях служение настоятеля и духовника не разделялось, однако в современной практике Русской Православной Церкви эти служения, как правило, разделены и исполняются разными лицами. Духовниками женских монастырей являются лица мужского пола в священном сане (не обязательно из числа монашествующих).

6. Духовные учебные заведения

Духовными учебными заведениями Русской Православной Церкви являются высшие и средние специальные учебные заведения, готовящие священно– и церковно-служителей, богословов и церковных работников. Духовные учебные заведения состоят под наблюдением патриарха Московского и всея Руси, осуществляемым через Учебный комитет. Канонически духовные учебные заведения входят в юрисдикцию того архиерея, в епархии которого они находятся. Духовные учебные заведения учреждаются решением Священного Синода по представлению епархиального архиерея.

Каждая Духовная академия и семинария Русской Церкви возглавляется ректором в сане архиерея или священника. Ректор управляет академией или семинарией совместно с ученым советом, состоящим из профессоров, доцентов и преподавателей. Профессорско–преподавательская корпорация духовных учебных заведений включает как клириков, так и мирян — мужчин и женщин. В учебные заведения, готовящие пастырей Церкви, принимаются только мужчины; в богословские институты и иные учебные заведения более широкого профиля, в частности в школы церковных регентов, принимаются также женщины. Курс обучения в Духовном училище составляет, как правило, 2 года, в Духовной семинарии 5 лет, в Духовной академии 3 года. Выпускники семинарии обычно получают степень бакалавра, выпускники академии — степень кандидата богословия, при условии успешной защиты кандидатской диссертации. Степени магистра и доктора богословия присуждаются учеными советами Духовных академий на основании представленных диссертаций.

Согласно Уставу Русской Православной Церкви, богословское образование является непременным условием для рукоположения в священный сан. На практике, однако, не все священнослужители являются выпускниками духовных школ. Во времена государственного атеизма количество священнических вакансий значительно превышало количество мест в Духовных академиях и семинариях, поэтому в священный сан нередко рукополагались лица без богословского образования. Некоторые священники уже после рукоположения обучались в семинарии по системе заочного образования.

7. Церковный суд

Церковный суд является древним церковным установлением, направленным на исправление пороков в среде высшего, среднего и низшего церковного клира, а также устранение разного рода канонических аномалий. Церковному суду подлежат клирики, совершившие дисциплинарные или канонические проступки, то есть нарушившие нормы христианской нравственности или церковные каноны. Вероотступничество или серьезные отклонения от православного вероучения, допущенные тем или иным клириком или богословом, также могут стать предметом рассмотрения церковной судебной властью. Решение церковного суда имеет силу только внутри Церкви и не ведет к уголовному преследованию осужденного; церковный суд не может приговорить человека, например, к ссылке или тюремному заключению. Наказание, определяемое церковным судом, может заключаться в запрещении клирика в священнослужении, лишении его священного сана, в особо тяжких случаях — в отлучении клирика или мирянина от Церкви.

В Русской Православной Церкви судопроизводство осуществляется церковными судами трех инстанций: епархиальными судами, имеющими юрисдикцию в пределах своих епархий; общецерковным судом, с юрисдикцией в пределах Русской Православной Церкви; судом Архиерейского Собора, с юрисдикцией в пределах Русской Православной Церкви.

Церковным судом первой инстанции является епархиальный суд, состоящий из священнослужителей, назначенных епархиальным архиереем. Епархиальный суд рассматривает канонические преступления, совершенные клириками епархии. Постановления епархиального суда подлежат исполнению после их утверждения епархиальным архиереем. В случае несогласия епархиального архиерея с решением епархиального суда он действует по своему усмотрению. В таком случае решение архиерея вступает в силу незамедлительно, но дело передается в общецерковный суд, который и принимает окончательное постановление.

Общецерковный суд является судом второй инстанции. Он состоит из председателя и не менее четырех членов в архиерейском сане, которые избираются Архиерейским Собором сроком на 4 года. Постановления общецерковного суда подлежат исполнению после их утверждения патриархом и Священным Синодом. В случае несогласия патриарха и Синода с решением общецерковного суда в силу вступает решение патриарха и Синода. В таком случае для окончательного решения дело может быть передано на суд Архиерейского Собора.

Церковным судом высшей инстанции является Архиерейский Собор, который правомочен рассматривать и принимать решения: в первой и последней инстанции по догматическим и каноническим отступлениям в деятельности патриарха Московского и всея Руси; в последней инстанции по разногласиям между двумя и более архиереями; по каноническим проступкам и вероучительным отступлениям архиереев; по всем делам, переданным ему общецерковным судом для окончательного решения.

Раздел III. Вероучение

Глава I. Источники православного вероучения

1. Писание и Предание

Христианство является богооткровенной религией. В православном понимании Божественное Откровение включает в себя Священное Писание и Священное Предание. Писание — это вся Библия, то есть все книги Ветхого и Нового Заветов. Что же касается Предания, то этот термин требует специального разъяснения, так как употребляется в разных значениях. Нередко под Преданием понимают всю совокупность письменных и устных источников, при помощи которых христианская вера передается из поколения в поколение. Апостол Павел говорит: Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим (2 Фес 2:15). Под «словом» здесь понимается устное Предание, под «посланием» — письменное. Иногда же под Преданием понимают преимущественно устную передачу истин веры, в отличие от письменных источников вероучительного характера. Об устном Предании говорит святитель Василий Великий:

Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от апостольского предания, по преемству в тайне; и те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия… Ибо если отвергнем неписаные обычаи, как не имеющие большую силу, то неприметно повредим Евангелие в главных предметах… Например, прежде всего упомяну о первом и самом обшем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменовались знаком креста — кто учил этому писанием? К востоку обращаться в молитве — какое писание нас научило? Слова призывания при преложении хлеба Евхаристии и чаши благословения кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о коих упомянул апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим и другие, как имеющие великую силу в Таинстве, приняв их от неписаного учения. Благословляем также и воду крешения, и елей помазания, еше же и самого крешаемого, по какому писанию? Не по преданию ли, умалчиваемому и тайному? И что еше? Самому помазанию елеем какое писаное слово научило? Откуда и троекратное погружение человека, и прочее, бывающее при крещении: отрицаться сатаны и ангелов его — из какого взято писания?

В приведенных словах Василий Великий говорит преимущественно о традициях литургического или обрядового характера, переданных изустно и вошедших в церковную практику. Во времена Василия Великого (IV век) многое из перечисленного оставалось незаписанным. Впоследствии, однако, все эти обычаи были зафиксированы в письменных источниках — в творениях отцов Церкви, в постановлениях Вселенских и Поместных Соборов, в литургических текстах, в частности, в чинопоследованиях Божественной литургии и Таинства крещения. Значительная часть того, что изначально было устным Преданием, «умалчиваемым и тайным», стало письменным Преданием, которое продолжало сосуществовать с устным Преданием.

Если Предание понимать в смысле совокупности устных и письменных источников, то как оно соотносится с Писанием? Является ли Писание чем–то внешним по отношению к Преданию или оно представляет собой составную часть Предания?

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо отметить, что проблематика взаимоотношения между Писанием и Преданием, хотя и отражена у многих православных авторов, не является православной по своему происхождению. Вопрос о том, что важнее, Писание или Предание, был поставлен в ходе полемики между Реформацией и Контрреформацией в XVI–XVII столетиях. Лидеры Реформации (Лютер, Кальвин) выдвинули принцип «достаточности Писания», согласно которому абсолютным авторитетом в Церкви пользуется только Писание; что же касается позднейших вероучительных документов, будь то постановления Соборов или творения отцов Церкви, то они авторитетны лишь постольку, поскольку согласуются с учением Писания (наиболее радикальные реформаты вообще отвергали авторитет отцов Церкви). Те догматические определения, литургические и обрядовые традиции, которые не основаны на авторитете Писания, не могли, по мнению лидеров Реформации, быть признаны легитимными и потому подлежали упразднению. С Реформации начался процесс ревизии церковного Предания, который продолжается в недрах протестантизма и поныне.

В противовес протестантскому принципу «sola Scriptura» (лат. «только Писание») богословы Контрреформации подчеркивали важность Предания, без которого, по их мнению, Писание не имело бы авторитета. Оппонент Лютера на Лейпцигском диспуте 1519 года утверждал, что «Писание не является подлинным без авторитета Церкви». Противники Реформации ссылались на слова блаженного Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет кафолической Церкви (Ego vero Evangelio поп crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoverat auctoritas)». Указывали, в частности, на то, что канон Священного Писания был сформирован именно церковным Преданием, определившим, какие книги должны в него войти, а какие нет. На Тридентском Соборе 1546 года была сформулирована теория двух источников, согласно которой Писание не может рассматриваться как единственный источник Божественного Откровения: не менее важным источником является Предание, составляющее жизненно важное дополнение к Писанию.

Православные богословы XIX века, говоря о Писании и Предании, расставляли акценты несколько по–иному. Они настаивали на первичности Предания по отношению к Писанию и возводили начало христианского Предания не только к новозаветной Церкви, но и ко временам Ветхого Завета. Святитель Филарет Московский подчеркивал, что Священное Писание Ветхого Завета началось с Моисея, но до Моисея истинная вера сохранялась и распространялась посредством Предания. Что же касается Священного Писания Нового Завета, то оно началось с евангелиста Матфея, но до того «основание догматов, учение жизни, устав богослужения, законы управления церковного» находились в Предании.

У А.С. Хомякова соотношение Предания и Писания рассматривается в контексте учения о действии Духа Святого в Церкви. Хомяков считал, что Писанию предшествует Предание, а Преданию — «дело», под которым он понимал богооткровенную религию, начиная от Адама, Ноя, Авраама и других «родоначальников и представителей ветхозаветной Церкви». Церковь Христова является продолжением Церкви ветхозаветной: и в той и в другой жил и продолжает жить Дух Божий. Этот Дух действует в Церкви многообразно — в Писании, Предании и в деле. Единство Писания и Предания постигается человеком, который живет в Церкви; вне Церкви невозможно постичь ни Писание, ни Предание, ни дело. Христианин понимает Писание постольку, поскольку хранит Предание и поскольку совершает «дела, угодные мудрости», но мудрости не персональной, принадлежащей ему одному, а данной всей Церкви «в полноте истины и без примеси лжи». Понятие Священного Писания Хомяков употребляет расширительно, считая, что всякое Писание, которое Церковь сочтет своим, в частности исповедания веры Вселенских Соборов, является для нее Священным. «Пребывает до нашего времени Священное Писание, — заключает Хомяков, — и, если угодно Богу, будет еще Священное Писание. Но не было и не будет никогда в Церкви никакого противоречия, ни в Писании, ни в Предании, ни в деле; ибо во всех трех единый и неизменный Христос».

В XX веке мысли Хомякова о Предании развивал В.Н. Лосский. Он определял Предание как «жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума». Подчеркивая связь между Преданием и Церковью, Лосский писал:

…Понятие Предания богаче, чем обычно думают. Предание состоит не только в устной передаче фактов, которые могут нечто добавить к евангельскому повествованию. Оно есть восполнение Писания и прежде всего осознанное Церковью исполнение Ветхого Завета в Новом. Именно Предание дает понимание смысла истины Откровения — не только того, что надлежит принимать, но также и, — что главное, — того, как следует принимать и хранить услышанное. В этом общем смысле предпосылкой Предания является непрестанное действие Духа Святого, которое может вполне раскрываться и приносить плоды только в Церкви, после Пятидесятницы. Только в Церкви делаемся мы способными обнаруживать внутреннюю, сокровенную связь между священными текстами, благодаря которой Священное Писание — как Ветхого, так и Нового Завета — является единым и живым телом Истины, где Христос присутствует в каждом слове. Только в Церкви семя слова не остается бесплодным: это–то плодоношение Истины, так же как и способность делать ее плодоносной, и называется Преданием.

Ключ к пониманию вопроса о соотношении Писания и Предания Лосский видит в словах священномученика Игнатия Богоносца: «Тот, кто истинно обладает словом Христа, может слышать даже Его молчание». В Откровении содержатся некие зоны молчания, недоступные слуху «внешних», поясняет Лосский. Молчание сопутствует словам Священного Писания и передается Церковью вместе со словами Откровения как условие их восприятия. Для восприятия полноты Откровения требуется «обращение к плану вертикальному», чтобы постигнуть не только что широта и долгота Откровения, но также что есть его глубина и высота (Еф з, 18). В этом контексте «Писание и Предание нельзя ни противопоставлять, ни сопоставлять как две отличные друг от друга реальности». Предание — это «не слово, но живое дуновение, дающее слышание слов одновременно со слышанием молчания, из которого слово исходит».

Таким образом, существует словесное выражение Предания, будь то в письменном или устном виде, но существует также та духовная реальность, которая не поддается словесному выражению и которая хранится в молчаливом опыте Церкви, передаваемом из поколения в поколение. Эта реальность есть не что иное, как богопознание, богообщение и боговидение, которые были присущи Адаму до изгнания из рая, библейским праотцам Аврааму, Исааку и Иакову, боговидцу Моисею и пророкам, а затем и очевидцам и служителям Слова (см.: Лк 1:2) — апостолам и последователям Христа. Единство и непрерывность этого опыта, хранимого в Церкви вплоть до настоящего времени, составляет суть церковного Предания. Приобщение к этому опыту доступно только тем, кто находится внутри Предания, внутри Церкви. Человек, находящийся вне Церкви, даже если бы он изучил все источники христианского вероучения, не «услышит молчание» Иисуса, потому что за внешней оболочкой Предания не сможет видеть ее внутреннюю сердцевину. Под Церковью мы в данном случае понимаем не только христианскую Церковь, но и Церковь ветхозаветную, которая была хранительницей Божественного Откровения до пришествия Христа Спасителя.

Отвечая на поставленный ранее вопрос о том, является ли Писание чем–то внешним по отношению к Преданию или составной частью последнего, мы должны со всей определенностью сказать, что в православном понимании Писание является частью Предания и немыслимо вне Предания. Поэтому Писание отнюдь не самодостаточно и не может само по себе, изолированно от церковной традиции, служить критерием истины. Книги Священного Писания создавались в разное время разными авторами, и каждая из этих книг отражала опыт конкретного человека или группы людей, отражала определенный исторический этап жизни Церкви (опять же Церкви в расширительном смысле, включая и ветхозаветную «Церковь»). Первичным был опыт, а вторичным — его выражение в книгах Писания. Именно Церковь придает этим книгам — как Ветхого, так и Нового Завета — то единство, которого они лишены, если рассматривать их с чисто исторической или текстологической точки зрения:

В глазах какого–нибудь историка религии единство ветхозаветных книг — создававшихся в течение многих веков, написанных различными авторами, которые часто соединяли и сплавляли различные религиозные традиции, — случайно и механично. Их единство с Писанием Нового Завета кажется ему натянутым и искусственным. Но сын иеркви узнает единое вдохновение и единый объект веры в этих разнородных писаниях, изреченных тем же Духом, — Духом, Который после того, как говорил устами пророков, предшествует Слову, соделывая Деву Марию способной послужить воплощению Бога. Только в иеркви можем мы сознательно распознать во всех священных книгах единое вдохновение, потому что одна только церковь обладает Преданием, которое есть знание воплощенного Слова в Духе Святом.

Итак, Церковь считает Писание богодухновенным (см.: 2 Тим з, 16) не потому, что книги, вошедшие в его состав, были написаны Богом, но потому, что Дух Божий вдохновлял их авторов, открывал им истину и скреплял их разрозненные сочинения в единое целое. Понятие «богодухновенности» в православной традиции указывает на то, что авторы той или иной книги Священного Писания создавали свой текст при помощи благодати Святого Духа, под непосредственным Его воздействием. Но в действии Святого Духа нет никакого насилия над разумом, сердцем и волей человека; напротив, Святой Дух помогал человеку мобилизовать свои собственные внутренние ресурсы на осмысление ключевых истин христианского Откровения. Творческий процесс, результатом которого становилось создание той или иной книги Священного Писания, можно представить как синергию, совместное действие, соработничество человека и Бога: человек описывает некие события или излагает различные аспекты учения, а Бог помогает ему уразуметь и адекватно выразить их. Книги Священного Писания были написаны людьми, находившимися не в состоянии транса, а в трезвой памяти, и на каждой из книг лежит отпечаток творческой индивидуальности автора.

Именно Дух Божий помог Церкви распознать внутреннее единство ветхозаветных и новозаветных книг, созданных разными авторами в разное время, и из всего многообразия древних письменных памятников отобрать в канон Священного Писания те книги, которые скреплены этим единством, отделить богодухновенные сочинения от небогодухновенных. Не было никакого формального принципа или критерия, по которому происходило это отделение. Была лишь непогрешимая, основанная на многовековом опыте внутренняя интуиция Церкви, которая регулировала этот процесс.

Говоря о соотношении Предания и Писания в Церкви, архимандрит Софроний (Сахаров) пишет:

Предание как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви есть наиболее глубокая основа ее бытия, и потому Предание обьемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм ее… Писание не глубже и не важнее Предания, но одна из его форм… Если предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Заветов, творений святых отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением той же веры, единожды преданной святым (см.: Иуд. 1:3), выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося ее основой, ее сущностью. Но если бы Церковь лишилась своего Предания, то она перестала бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, написанное не чернилами, но Духом Бога Живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях серлца (2 Кор. 3:3).

2. Священное Писание в Православной Церкви

В православной традиции Ветхий Завет, Евангелие и корпус апостольских Посланий воспринимаются как три части неделимого целого. При этом Евангелию отдается безусловное предпочтение как источнику, доносящему до христиан живой голос Иисуса, Ветхий Завет воспринимается как прообразующий христианские истины, а Послания апостольские — как авторитетное толкование Евангелия, принадлежащее ближайшим ученикам Христа. В соответствии с этим пониманием священномученик Игнатий Богоносец говорит: «Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него».

Учение о Евангелии как «плоти Иисуса», Его воплощении в слове, получило развитие у Оригена. Во всем Писании он видит «кенозис» (истощание) Бога Слова, воплощающегося в несовершенные формы человеческих слов: «Все, признаваемое словом Божиим, есть откровение воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (Ин 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (см.: Ин 1:14)».

В православном богослужении Евангелие является не только книгой для чтения, но и объектом литургического поклонения: закрытое Евангелие лежит на престоле, его выносят для целования. Во время архиерейской хиротонии раскрытое Евангелие возлагают на голову рукополагаемого, а при совершении Таинства елеосвящения раскрытое Евангелие возлагают на голову больного. В качестве объекта литургического поклонения Евангелие воспринимается как символ Самого Христа.

Что же касается Ветхого Завета, то он в христианской традиции воспринимается как прообраз новозаветных реальностей и рассматривается через призму Нового Завета. Такой род толкования получил в науке название «типологического». Начало ему положено Самим Христом, Который сказал о Ветхом Завете: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин 5.39). В соответствии с этим указанием Христа в Евангелиях многие события из Его жизни истолкованы как исполнение ветхозаветных пророчеств. Типологические толкования Ветхого Завета встречаются в Посланиях апостола Павла, в особенности в Послании к Евреям, где вся ветхозаветная история толкуется в прообразовательном, типологическом смысле. Та же традиция продолжена в богослужебных текстах Православной Церкви, наполненных аллюзиями на события из Ветхого Завета, которые трактуются применительно к Христу и событиям из Его жизни, а также к событиям из жизни новозаветной Церкви.

По учению Григория Богослова, в Священном Писании заложены все догматические истины христианской Церкви: надо только уметь их распознавать. Григорий предлагает такой метод чтения Писания, который можно назвать «ретроспективным»: он заключается в том, чтобы рассматривать тексты Писания, исходя из последующего Предания Церкви, и идентифицировать в них те догматы, которые более полно сформулированы в позднейшую эпоху. Такой подход к Писанию является основным в патристический период. В частности, по мнению Григория, не только новозаветные, но и ветхозаветные тексты содержат учение о Святой Троице:

Вознеси славу с Херувимами, соединяющими три Святости в одно Господство (Ис 6:2–3) и настолько показывающими Первую Сущность, насколько их крылья приоткрывают Ее трудолюбивым. Просветись с Давидом, говорящим Свету: Во свете Твоем узрим свет (Пс 35:10), то есть в Духе Сына, светозарнее Которого может ли что–нибудь и быть? С Иоанном возгреми, сыном громовым, ничего низкого и земного не возглашая о Боге, но все высокое и возвышенное, признавая Того, Кто был в начале, Кто был с Богом и Кто есть Слово Божие (Ин 1:1), Богом, и Богом истинным от истинного Отца… И когда читаешь Я и Отец — одно (Ин 10:30), представляй связь по сущности; а когда (читаешь): К нему прилем и обитель у него сотворим (Ин 14:23), размышляй о раздельности Ипостасей; когда же (встречаешь) имя Отиа и Сына и Святого Луха (Мф 28:19), представляй три личных свойства. Вдохновляйся вместе с Лукой, читая Деяния апостолов. Зачем ставишь себя в один ряд с Ананией и Сапфирой… окрадываешь Само Божество и лжешь не человекам, а Богу (Деян 5:4), как слышал?

Таким образом, Библию следует читать в свете догматического Предания Церкви. В IV веке и православные, и ариане прибегали к текстам Писания для подтверждения своих богословских установок. В зависимости от этих установок к одним и тем же текстам прилагали разные критерии и толковали их по–разному. Для Григория Богослова, как и для других отцов Церкви, в частности Иринея Лионского, существует один критерий правильного подхода к Писанию: верность Преданию Церкви. Только то толкование библейских текстов легитимно, считает Григорий, которое основывается на церковном Предании: всякое другое толкование ложно, так как «окрадывает» Божество. Вне контекста Предания библейские тексты утрачивают свою догматическую значимость. И наоборот, внутри Предания даже те тексты, которые не выражают прямо догматические истины, получают новое осмысление. Христиане видят в текстах Писания то, чего не видят нехристиане; православным открывается то, что остается сокрытым от еретиков. Тайна Троицы для находящихся вне Церкви остается под покрывалом, которое снимается только Христом и только для тех, кто пребывает внутри Церкви.

Если Ветхий Завет является прообразом Нового Завета, то Новый Завет, по мнению некоторых толкователей, является тенью грядущего Царства Божия: «Закон есть тень Евангелия, а Евангелие есть образ будущих благ», — говорит Максим Исповедник. Эту идею преподобный Максим заимствовал у Оригена, так же как и аллегорический метод толкования Писания, которым он широко пользовался. Аллегорический метод давал возможность Оригену и другим представителям александрийской школы рассматривать сюжеты из Ветхого и Нового Заветов как прообразы духовного опыта отдельной человеческой личности. Одним из классических примеров мистической интерпретации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где читатель выходит далеко за пределы буквального смысла и переносится в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности.

После Оригена такой тип толкования получил широкое распространение в православной традиции: мы находим его, в частности, у Григория Нисского, Макария Египетского и Максима Исповедника. Последний, подобно Клименту Александрийскому, говорил о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом — «простом и общедоступном, видеть который могут многие»; втором — «более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство». Вслед за Оригеном Максим Исповедник разделял Писание на тело и дух:

Ветхий Завет составляет тело, а Новый — душу, дух и ум. И еше: телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность его, душой же — смысл написанного… Как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание, с одной стороны, обладает преходящей явленностью буквы, а с другой — содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания.

Максим Исповедник говорил о толковании Священного Писания как о восхождении от буквы к духу. Анагогический метод толкования Писания (от греч. восхождение), как и аллегорический метод, исходит из того, что тайна библейского текста неисчерпаема: только внешняя канва Писания ограничена рамками повествования, а «созерцание», или таинственный внутренний смысл, является беспредельным. Все в Писании связано с внутренней духовной жизнью человека, и буква Писания возводит к этому духовному смыслу: «Когда слово Бога становится в нас ясным и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания — ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят (к нам) Моисей и Илия, то есть духовные логосы закона и пророков».

Типологическое, аллегорическое и анагогическое толкование Писания характерно для богослужения Православной Церкви. Главная цель чтения Писания за богослужением — помочь верующим стать участниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. Великий канон преподобного Андрея Критского, читаемый в Великом посту, содержит целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается комментарием со ссылкой на духовный опыт молящегося или призывом к покаянию. В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего:

Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса?

Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф 15:22); касаюся края ризы, яко кровоточивая (Лк 8:43–44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин 11, зз).

Свяшенник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк Ю, 31—33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ушедри мя.

В литургических текстах Страстной седмицы мы встречаем множество примеров толкования Писания со ссылкой на внутреннюю духовную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей (См.: Мф 21:19) комментируется так: «Изсохшия смоковницы за неплодие прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу…» Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора богослужебных текстов вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иудой: «Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав…» В песнопении, посвященном распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Христа, — от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великой Пятницы устав предписывает совершение Чина погребения Спасителя — богослужения, в котором принимают участие все присутствующие с горящими свечами в руках. За этим богослужением поются следующие слова:

«Жизнь, како умираеши? Како и во гробе обитаеши?.. Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?.. Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца». Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной седмицы, что вступает в диалог со всеми ее участниками и с Самим Иисусом. Страдания Христа переживаются православным христианином и становятся частью его личного молитвенного опыта.

Если говорить о православной монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писанию как к источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали Писание, но еще и заучивали его наизусть. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания — так называемое «размышление», «прилежное изучение», предполагающее постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии.

Монахи в Восточной Церкви, как правило, не интересовались «научной» экзегетикой Писания: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях святые отцы–аскеты настаивают на том, что все сказанное в Писании необходимо применять к собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой подход к Писанию особенно характерен для «Изречений пустынных отцов». «Исполняй то, что написано», — говорит авва Геронтий, и в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония Великого: «Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания». Таким образом, Писание должно присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следует сверять с евангельским свидетельством. Монашеский подход к Писанию, который можно определить как экзегезис через опыт, обобщен в следующих словах преподобного Марка Подвижника (IV век):

Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет относить все к себе, а не к другим…

Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо все, что писано было прежде, написано нам в наставление (Рим 15:4)…

Слова Божественного Писания читай делами и не многословь, тщеславясь одним простым (буквальным) пониманием.

В аскетической традиции Восточной Церкви присутствует мысль о том, что чтение Священного Писания — лишь вспомогательное средство на пути духовной жизни подвижника. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «По–настоящему нам не следовало бы иметь нужды в помощи Писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила благодать Духа и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уже хотя бы вторым путем». Подобные же мысли встречаются у Исаака Сирина: «Пока человек не примет Утешителя, необходимы ему Божественные Писания… Но когда сила Духа снизойдет в действующую в человеке душевную силу, тогда вместо закона Писаний укореняются в сердце заповеди Духа, и тогда тайно учится он у Духа и не имеет нужды в пособии вещества чувственного». По мысли Симеона Нового Богослова, необходимость в Писании отпадает, когда человек встречается с Богом лицом к лицу:

…Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим…

В приведенных словах отцов Восточной Церкви отнюдь не отрицается необходимость чтения Священного Писания и не умаляется значение Писания. Скорее, цитированные авторы выражают здесь традиционное восточнохристианское представление о том, что опыт причастия Христу в Святом Духе выше любого словесного выражения этого опыта, будь то Священное Писание или какой–либо другой авторитетный письменный источник. Христианство — это религия встречи с Богом, а не книжного знания о Боге, и христиане — отнюдь не «люди Книги». Иисус Христос не написал ни одной книги, и это не случайно, считает архиепископ Иларион (Троицкий). Суть христианства — не в нравственных заповедях, не в богословском учении, а в спасении человека благодатью Духа Святого через основанную Христом Церковь:

Неужели воплощение Единородного Сына Божия нужно было лишь для того, чтобы написать и вручить человечеству какую–нибудь книгу? Нужно ли быть непременно Единородным Сыном Божиим для написания книги? И если Церковь так настаивала именно на Божественном достоинстве своего Основателя, она, очевидно, не в писании усматривала сущность Его дела. Воплощение Сына Божия нужно было для спасения человечества, а не для написания книги. Никакая книга спасти человечество не могла и не может. Христос не есть Учитель, а именно Спаситель человечества… Христос создал Церковь. Церковь существовала и тогда, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еше не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостолами уже после, в течение более нежели полустолетия от начала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятники своего устного благовествования. Писали они для Церкви уже существующей и книги свои Церкви вручили для вечного назидания. Очевидно, книги Священного Писания не составляют сущности христианства, потому что самое христианство не есть учение, а есть именно новая жизнь, создаваемая в человечестве Духом Святым на основе воплощения Сына Божия. А потому не будет дерзостью сказать, что не Священным Писанием, как книгой, спасается человек, а благодатью Духа Святого, живущего в Церкви.

Настаивая на приоритете церковного опыта, Православие отвергает те толкования Священного Писания, которые не основаны на опыте Церкви, противоречат этому опыту или являются плодом деятельности автономного человеческого разума. В этом коренное различие между Православием и протестантизмом. Провозгласив принцип «sola Scriptura» и отвергнув Предание Церкви, протестанты открыли широкий простор для произвольных толкований Священного Писания. Православие же утверждает, что вне Церкви, вне Предания правильное понимание Писания невозможно.

3. Состав Библии. Библейская критика

Состав Библии в православной традиции несколько отличается от ее состава у католиков и значительно отличается от ее состава у протестантов. Отличия касаются некоторых книг Ветхого Завета, а также порядка расположения книг в Новом Завете.

В современных изданиях Библии книги Ветхого Завета подразделяются на канонические и неканонические. Под каноническими понимаются книги, вошедшие в еврейский канон. Этот канон, т. е. список книг, признанных священными в иудейской традиции, складывался на протяжении веков и был окончательно утвержден в 90 году по Р.Х. на синедрионе в галилейском городе Ямнии. Канонические книги отличаются от неканонических своей древностью: первые написаны в период между XV и V веками до Р.Х., тогда как последние — между IV и I веками до Р.Х. К числу неканонических книг относятся: книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 2–я и 3–я книги Ездры, Послание Иеремии, книга Варуха и з книги Маккавейские, а также молитва Манассии в конце 2–й книги Паралипоменон, некоторые части книги Есфири, псалом 151, три фрагмента из книги пророка Даниила (3, 24—90; 13; 14).

Протестантская Библия не включает неканонические книги Ветхого Завета, и в этом ее отличие как от православной, так и от католической Библии. Католическая Библия включает неканонические книги под названием «второканонических» (это название дано Тридентским Собором в 1546 году). Для православного христианина различие между каноническими и неканоническими книгами Ветхого Завета имеет условный характер, поскольку речь идет не о православном или христианском каноне, а об иудейском каноне, завершенном независимо от христианства. Основным критерием для определения каноничности той или иной книги Ветхого Завета для Православной Церкви является ее употребление в богослужении. В этом смысле неканоническими с православной точки зрения не могут считаться книга Премудрости Соломона и те фрагменты книги пророка Даниила, которые отсутствуют в еврейском каноне, но которые в православном богослужении занимают важное место. Иногда неканонические с точки зрения еврейского канона и «второканонические» с точки зрения Католической Церкви книги в православном словоупотреблении называют греческим термином «анагиноскомена», т. е. признанными, рекомендованными для чтения.

Хотя все канонические книги Ветхого Завета написаны на еврейском языке, основой ветхозаветного текста в православной традиции является текст Септуагинты — греческого перевода «семидесяти толковников», сделанный в III–II веках до Р.Х. для александрийских евреев и иудеев рассеяния. Авторитет Септуагинты зиждется на трех факторах. Во–первых, хотя греческий язык не является языком оригинала для ветхозаветных книг, текст Септуагинты отражает то состояние, в котором оригинальный текст находился в III–II веках до Р.Х., тогда как дошедший до нас еврейский текст Библии — так называемый «масоретский» — редактировался вплоть до VIII века по Р.Х. Во–вторых, в некоторых цитатах из Ветхого Завета, вошедших в Новый Завет, используется преимущественно текст Септуагинты. В–третьих, именно текст Септуагинты использовался и в творениях греческих отцов Церкви, и в православном богослужении, т. е. именно этот текст стал частью православного церковного Предания. Исходя из трех перечисленных факторов, святитель Филарет Московский считает возможным утверждать, что «в православном учении о Священном Писании тексту семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику и даже возвышающее над тем видом еврейского текста, какой представляется общепринятым в изданиях новейшего времени».

Если для Восточной Церкви на протяжении многих столетий функции textus receptus (официального, «принятого» текста) выполняла Септуагинта, то для Западной Церкви таким текстом стала Вульгата — латинский перевод, сделанный блаженным Иеронимом (342—420). Тридентский Собор в 1546 году признал Вульгату официальным текстом Библии, принятым в Католической Церкви. Текст Вульгаты отличается от текста Септуагинты, поскольку Септуагинта появилась за несколько столетий до Вульгаты и ориентировалась на более древний еврейский текст. По составу же Вульгата отличается от Септуагинты, в частности, наличием в ней 4–й книги Ездры, отсутствующей на греческом языке.

Когда в начале XIX века встал вопрос о переводе Библии на русский язык, переводчики оказались в затруднительном положении, поскольку не было единого мнения о том, какой оригинал должен лечь в основу перевода. Славянский перевод Библии, восходящий к святым Кириллу и Мефодию, но многократно редактировавшийся на протяжении столетий, был основан на Септуагинте. Именно славянский текст был тем, к которому привыкло ухо русского православного христианина, и наиболее логичным представлялось сделать русский перевод Библии с греческого языка. Решающим, однако, стал голос митрополита Московского Филарета, который, при всем своем уважении к догматическому достоинству Септуагинты, не считал возможным при переводе Библии на русский язык игнорировать еврейский масоретский текст. В соответствии с рекомендациями Филарета при переводе Ветхого Завета на русский язык за основу был взят масоретский текст, который, однако, сверялся с текстом Септуагинты. Филарет разработал некоторые «охранительные правила», требовавшие отдавать предпочтение греческому тексту в тех случаях, когда, например, текст Ветхого Завета приводился в Новом Завете по Септуагинте, или когда в христианской традиции прочно закрепилось понимание текста, основанное на Септуагинте, или когда масоретский текст представлялся испорченным. В итоге канонические книги Ветхого Завета были переведены с еврейского и частично с греческого, а неканонические — с текста Септуагинты, за исключением 3–й книги Ездры, которая была переведена с латинского (в Вульгате это 4–я книга Ездры).

Различие между русской и славянской Библией особенно заметно при сличении переводов Псалтири. В богослужении Русской Православной Церкви псалмы читаются на славянском языке, однако если верующий захочет понять смысл славянского текста, сличив его с русским переводом, во многих случаях это окажется невозможным, поскольку русский перевод содержит иной текст. Так, например, Пс 17:26–27 по–славянски читается: «С преподобным преподобен будеши, и с мужем неповинным неповинен будеши, и со избранным избран будеши, и со строптивым развратишися». Однако в русском переводе, сделанном с масоретского текста, данный стих псалма приобретает совсем другой смысл: «С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним — искренно, с чистым — чисто, а с лукавым — по лукавству его». Подобных примеров смыслового расхождения между русским и славянским переводами Ветхого Завета, обусловленных как различиями между еврейским и греческим текстом, так и неправильным пониманием греческого текста славянскими переводчиками, можно привести множество.

О формировании канона священных книг Нового Завета мы говорили в разделе, посвященном раннехристианской письменности. Состав Нового Завета в православной, католической и протестантской Библиях один и тот же. Однако в православных изданиях Библии за книгой Деяний апостольских следуют соборные Послания, Послания Павла и Апокалипсис, тогда как в католических и протестантских изданиях за Деяниями следуют Послания Павла и потом уже соборные Послания и Апокалипсис. Это различие присутствует уже в ранних греческих и латинских рукописях Нового Завета; никакого богословского значения оно не имеет.

Относительно догматической значимости и «каноничности» Апокалипсиса в древней Церкви единого мнения не было. Святитель Григорий Богослов в одном из своих стихотворений дает следующий список «подлинных» книг Нового Завета:

Матфей действительно написал для евреев чудесные книги Христовы, и Марк для Италии, Лука — для Греции,

Иоанн, великий проповедник, для всех, восходяших к небесам.

Затем Деяния мудрых апостолов,

и четырнадцать посланий Павла,

и семь соборных, из которых одно Иакова,

два Петра, три снова Иоанна,

и седьмое Иуды. Теперь у вас есть все.

Если появляется что–то сверх этого, то это не из числа подлинных (книг).

Таким образом, у Григория Богослова в числе «подлинных» книг не упоминается Апокалипсис. Младший современник Григория, святитель Амфилохий Иконийский (†послe 394) включает в свой список новозаветных писаний четыре Евангелия, Деяния, Послания Павла, соборные Послания и Апокалипсис. При этом, однако, он упоминает о том, что некоторые считают Послание к Евреям подложным; иные утверждают, что из соборных Посланий следует принимать только три — Иакова, 1–е Петра и 1–е Иоанна. Об Апокалипсисе Амфилохий говорит, что «некоторые его принимают, но большинство считают подложным». Споры относительно Апокалипсиса закончились тем, что он вошел в канон Нового Завета, предназначенный для домашнего чтения. Однако за богослужением в Православной Церкви Апокалипсис не читается никогда в отличие от всех остальных книг Нового Завета.

Каким должно быть отношение Православной Церкви к так называемой библейской критике — науке о происхождении и развитии текста Священного Писания? Существует мнение, будто православный христианин должен отвергать библейскую критику как продукт преимущественно протестантской науки. Это мнение представляется ошибочным, во–первых, потому, что единого общепринятого текста Библии в православной традиции нет (достаточно указать на различие между славянской и русской Библией), а во–вторых, потому, что благоговейное отношение к Библии отнюдь не исключает научного подхода к ее тексту. Сличение древних рукописей, установление разночтений между ними и выявление наиболее авторитетного текста вовсе не противоречит православному пониманию Священного Писания. Это касается не только Ветхого, но и Нового Завета, текст которого в рукописной традиции подвергался разнообразным изменениям. Поэтому критическое издание Писания, то есть издание, основанное на наиболее авторитетных древних рукописях, содержащее список основных разночтений, не менее ценно для православного христианина, чем для католика или протестанта. Особенно ценными являются те места в критических изданиях Священного Писания, в которых восстанавливается чтение, известное отцам Церкви, но впоследствии по каким–либо причинам измененное.

В XIX веке святитель Филарет Московский считал необходимым критически подходить к тексту Священного Писания, и сделанный под его руководством русский перевод Библии учитывал достижения библейской критики того времени. В XX веке целый ряд православных богословов высказывался в пользу необходимости приобщения православных ученых к достижениям современной библейской критики. А.В. Карташев подчеркивал:

В неизбежно предстояшем Русской церкви… миссионерском походе по обширному лицу родной земли нельзя обойтись одними устарелыми средствами из арсенала нашей научно–богословской отсталости. Чтобы бить врага на всех его кажущихся передовыми и научными позициях, нужно самим владеть оружием новейшей научной техники. Но для этого нужно ее сначала творчески воспринять, усвоить и преобразить в лоне церковного богословия и церковной истины.

О положительном отношении Православия к библейской критике писал и протоиерей Сергий Булгаков:

…Ничто не препятствует и, напротив, является вполне естественным… воспользоваться теми подлинно научными достижениями, которые осуществлены в этой области в новое время в западном христианском мире, и, соответственно исправив и восполнив, ввести их в полноту церковного предания, конечно не в отмену, но в дальнейшее раскрытие и восполнение существующего. Истина едина, но постигается людьми в дискурсивном процессе развития. И православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться пред нею, потому что чрез нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божии и действие Духа Божия, многократно и многообразно действовавшего в Церкви.

Православная Церковь принимает данные библейской критики лишь постольку, поскольку они не противоречат ее собственному Преданию. Православие отвергает те эксцессы библейской критики, которые были характерны для раннего протестантизма, когда под сомнение ставилась подлинность тех или иных книг Нового Завета, и те, которые присутствуют в современной библеистике. Православной традиции чужд историко–критический метод Р. Бультмана (1884—1976), основанный на идее «демифологизации» Евангелия — отделения сущности евангельской керигмы (проповеди) от предполагаемых последующих наслоений, от «мифов», которыми она якобы обросла в церковной традиции. Такой метод представляется прямо противоречащим пониманию Евангелия как неотъемлемой составляющей церковного Предания.

Исходя из тех же соображений, Православная Церковь не одобряет те переводы Писания, которые искажают священный текст ради того, чтобы максимально отойти от церковной традиции. Наиболее одиозным русским переводом подобного рода было «Соединение и перевод четырех Евангелий» Л.Н. Толстого, о котором упоминалось выше. Говоря об этом переводе, архиепископ Иларион (Троицкий) вспоминает сцену из «Фауста» Гете, где Фауст переводит первый стих Евангелия от Иоанна то как «в начале был ум», то как «в начале была сила», то как «в начале был подвиг». Эта сцена может показаться карикатурной, но разве, спрашивает архиепископ Иларион, она «не была разыграна и на русской почве, в Ясной Поляне, где поклонник здравого (только своего!) смысла решил по справке с греческим лексиконом остановиться на таком переводе того же евангельского текста: «Началом всего стало разумение жизни»?» Та же сцена разыгрывается и в наше время, когда вольные переводы Писания, отмеченные стремлением отмежеваться от церковного словоупотребления, появляются в протестантской среде.

Впрочем, не только на протестантской, но и на православной почве в последнее время появились переводы, в которых благородная и возвышенная церковная лексика систематически заменяется на низкопробную и нецерковную. К числу таковых относится опубликованный Российским Библейским Обществом перевод Посланий апостола Павла, сделанный В.Н. Кузнецовой. Вот лишь несколько цитат из этого опуса:

Ах, вам бы потерпеть меня, даже если я немного глуповат! Ну уж потерпите, пожалуйста… Я считаю, что ни в чем не уступаю этим самым что ни на есть сверхапостолам. Может, я не мастер говорить, но что касается знания, тут другое дело… Повторяю еше раз: не принимайте меня за дурака! А если принимаете, то дайте мне еше немножко побыть дураком и чуть–чуть побахвалиться! То, что я сейчас скажу, конечно, не от Господа. В этой затее с хвастовством я буду говорить как дурак… Пусть кто угодно претендует на что угодно — я все еше говорю как дурак… (ср.: 2 Кор 11:1–22).

Я совсем помешался! Это вы меня довели! Это вам бы надо меня нахваливать! Пусть так, скажете вы, да, я вас не обременил, но я ловкач и хитростью прибрал вас к рукам. Может быть, мне удалось поживиться через кого–нибудь из тех, кого я посылал к вам? (ср.: 2 Кор 12:11–18).

Пища для брюха и брюхо для пищи… И ты часть тела Христа хочешь превратить в тело проститутки? Боже упаси! (ср.: 1 Кор 6:13–16).

При таком «переводе» происходит сознательная и последовательная десакрализация священного текста, который перелагается на площадной, базарный, кухонный язык. Слова «дурак», «побахвалиться», «затея», «помешался», «нахваливать», «ловкач», «поживиться», «брюхо», «проститутка», идиомы «не мастер говорить», «прибрал к рукам», «самым что ни на есть», «меня довели» не соответствуют ни духу, ни букве священного текста, который требует более благоговейного отношения.

Православная Церковь не может одобрить переводы Писания, рассчитанные на ту или иную специальную аудиторию, под вкусы которой искусственно подгоняется священный текст. Распространенные на Западе феминистские и иные «политкорректные» версии Писания воспринимаются православным христианином как непозволительное посягательство на священный текст, граничащее с кощунством. Православная Церковь последовательно выступает против так называемых «gender–neutral» (нейтральных в половом отношении) версий Библии, в которых применительно к Богу используется «инклюзивный язык». Данный феномен имеет отношение преимущественно к переводам Библии на английский язык, в котором отсутствует категория рода, однако Бог традиционно определяется местоимением «Он» (he), а не «Она» (she). Некоторые представители феминистического богословия настаивают на том, что поскольку Бог не является мужчиной, Его следует описывать нейтральными местоимениями или же вообще не употреблять по отношению к Нему местоимений. Вместо же традиционных терминов «Отец, Сын и Святой Дух» (Father, Son and Holy Spirit), имеющих подчеркнуто мужское звучание, феминистки предлагают употреблять нейтральные в половом отношении термины «Родитель, Искупитель и Питатель» (Parent, Redeemer and Sustainer).

Вопрос, однако, не ограничивается только требованием терминологической правки. Представители феминистического богословия указывают на то, что на протяжении всего Священного Писания предпочтение отдается мужчинам, а не женщинам. В Ветхом Завете говорится о Боге Авраама, Исаака и Иакова (см.: Исх з, 16), а не о Боге Сарры, Ревекки и Рахили; заповеди Моисеевы адресованы мужчинам, а не женщинам (не возжелай жены ближнего твоего); В книге Притчей Соломоновых автор обращается к читателю–мужчине, тогда как о женщинах говорится в третьем лице. В Новом Завете адресатами нравственных заповедей тоже оказываются преимущественно мужчины (ср.: Мф 5:31–32; Лк 18:29; 1 Кор 7:27–28); При упоминании о количестве присутствующих исключаются женщины (Мф 14:21: евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей; ср.: Мф 15:38); и даже в число 144 тысяч спасенных входят только мужчины (Откр 14:4: те, которые не осквернились с женами). В Посланиях апостола Павла неоднократно подчеркивается неравенство между женщиной и мужчиной (ср. 1 Кор 11:3–16, 1 Кор 14:34–35; Кол 3:18; i Тим 2:11–15). С точки зрения феминистского богословия наличие в Писании столь многочисленных текстов, «исключающих» или унижающих женщин, объясняется культурными и общественными стандартами патриархальной эпохи, в которую жили авторы Ветхого и Нового Заветов, и, следовательно, данные тексты должны быть откорректированы. Однако в Православной Церкви такая коррекция считается недопустимой, поскольку она не только радикальным образом разрушает текст Священного Писания, но и во многих случаях ведет к пересмотру тех нравственных установок, которые были характерны для ранней Церкви и которые сохраняются в православном Предании.

4. Состав и авторитет Предания. Святоотеческое наследие

Помимо Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, в состав Предания Православной Церкви входят другие письменные источники, в том числе богослужебные тексты, чинопоследования Таинств, постановления Вселенских и Поместных Соборов, творения отцов и учителей древней Церкви. Каков авторитет этих текстов для православного христианина?

Безусловным и непререкаемым авторитетом пользуются вероучительные определения Вселенских Соборов, прошедшие церковную рецепцию. Прежде всего речь идет о Никео–Цареградском Символе веры, который представляет собой суммарное изложение православного вероучения, принятое на I Вселенском Соборе (325) и дополненное на II Соборе (381). Речь идет также о других догматических определениях Соборов, вошедших в канонические сборники Православной Церкви. Эти определения не подлежат изменению и являются общеобязательными для всех членов Церкви. Что же касается дисциплинарных правил Православной Церкви (в канонические сборники Православной Церкви, наряду с определениями и правилами семи Вселенских Соборов, включены также «Апостольские правила» и каноны ряда Поместных Соборов Восточной Церкви IV–IX веков), то их применение определяется реальной жизнью Церкви на каждом историческом этапе ее развития. Некоторые правила, установленные отцами древности, сохраняются в Православной Церкви, тогда как другие вышли из употребления. Пересмотр и обновление кодекса канонического права является одной из неотложных задач Православной Церкви.

Безусловным авторитетом пользуется литургическое Предание Церкви. По своей догматической безупречности богослужебные тексты Православной Церкви следуют за Священным Писанием и веро–определениями Соборов. Эти тексты являются не просто творениями выдающихся богословов и поэтов, но частью литургического опыта многих поколений христиан. Авторитет богослужебных текстов в Православной Церкви зиждется на рецепции, которой эти тексты подвергались в течение многих веков, когда они читались и пелись повсеместно в православных храмах. За эти века все ошибочное и чуждое, что могло бы вкрасться в них по недоразумению или недосмотру, было отсеяно самим церковным Преданием; осталось лишь чистое и безупречное богословие, облеченное в поэтические формы церковных гимнов. Потому Церковь и признала богослужебные тексты в качестве «правила веры», в качестве непогрешимого вероучительного источника.

Следующее по значению место в иерархии авторитетов занимают творения отцов Церкви. Из святоотеческого наследия приоритетное значение для православного христианина имеют произведения отцов древней неразделенной Церкви, в особенности же восточных отцов, оказавших решающее влияние на формирование православной догматики. Мнения западных отцов, согласующиеся с учением Восточной Церкви, органически вплетаются в православное Предание, вмещающее в себя как восточное, так и западное богословское наследие. Те же мнения западных авторов, которые находятся в явном противоречии с учением Восточной Церкви, не являются авторитетными для православного христианина.

Святоотеческое наследие всегда играло особую роль в православном Предании. Преподобный Иоанн Дамаскин определял Предание Церкви как «пределы, которые положили святые отцы наши». Святитель Афанасий Александрийский говорил о «первоначальном Предании» и о «вере Вселенской Церкви, которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили отцы». Вера, исповедуемая Восточной Церковью, определяется как «вера апостольская, вера отеческая, вера православная».

Понятно, почему христианская вера должна быть «апостольской»: переданная Самим воплотившимся Богом Словом, она была вручена апостолам как талант, который именно им надлежало приумножить, дабы он принес десяти-, пятидесяти–и стократный плод в истории разных народов. Понятно, почему вера должна быть «православной»: иметь правое мнение о Боге необходимо для спасения, тогда как ложное понимание Бога приводит к духовной гибели. Но почему вера должна быть «отеческой»? Может быть, речь идет о какой–то неизбежной стилизации Православия под «отеческую старину»? Или православные христиане должны быть всегда обращены в прошлое, а не жить настоящим или работать для будущего? Или идеалом для православного христианина должен оставаться какой–либо «золотой век», в котором жили великие отцы Церкви и на который современная Церковь должна ориентироваться? Или, может быть, речь идет о том, что формирование православной богословской и церковной традиции завершилось в «святоотеческую эпоху» и что, следовательно, ничего нового в православном богословии и вообще в жизни Православной Церкви уже происходить не должно?

Если это именно так, — а так думают весьма многие, — тогда основная задача Православной Церкви заключается в том, чтобы стоять на страже византийского и русского наследия, бдительно охраняя Православие от заразительных веяний нового времени. Некоторые так и поступают: открещиваясь от вызовов современности и ссылаясь на то, что в век «всеобщей апостасии» никакого творческого осмысления Предания не требуется, поскольку все уже было осмыслено и изложено отцами прежних веков, они все свои силы тратят на консервацию того, что они понимают под традиционным учением Православной Церкви. Эти сторонники «охранительного Православия», как правило, любят ссылаться на «учение святых отцов», но в действительности святоотеческого учения они не знают: отдельные мнения отцов они привлекают для оправдания своих теорий и идей, но не изучают святоотеческое богословие во всем его многообразии и целокупности.

Если православный христианин должен ориентироваться только на сбережение и консервацию того, что было накоплено святыми отцами древности, тогда никакой сверхзадачи перед ним не стоит. Если же ему надлежит пустить талант святоотеческого наследия в оборот, тогда перед ним встает задача не только по изучению творений отцов, но и по осмыслению этих творений в свете современного опыта, более того — по осмыслению современного опыта в свете учения отцов. Не только изучать творения отцов, но и учиться по–святоотечески мыслить, по–святоотечески жить — вот в конечном итоге задача, которая встает перед православным христианином.

Святоотеческие творения не являются музейным экспонатом, и «отеческая вера» не должна восприниматься исключительно как наследие прежних веков. Сейчас весьма распространено мнение о том, что святые отцы — богословы прошлого. Само прошлое при этом датируется по–разному. По оценкам одних, святоотеческая эпоха закончилась в VIII веке, когда Иоанн Дамаскин написал ««Точное изложение православной веры»», подведя итог нескольким столетиям богословских споров. По мнению других, она закончилась в XI веке, когда произошел окончательный разрыв между первым и вторым Римом, или в середине XV столетия, когда пал «второй Рим» — Константинополь, или в 1917 году, когда пал «третий Рим» — Москва — как столица православной империи. Соответственно возвращение к «святоотеческим истокам» понимается именно как обращение к прошлому и восстановление либо VIII, либо XV, либо XIX века.

Такое понимание, однако, должно быть оспорено. По мнению протоиерея Георгия Флоровского, «Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, ибо Дух Святой живит ее не меньше, чем в былые времена»; потому нельзя ограничивать «век отцов» каким–либо временем в прошлом. А митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) говорит: «Православный христианин должен не просто знать и цитировать отцов, но глубоко проникнуться святоотеческим духом и усвоить себе святоотеческий «образ мыслей» Нужно видеть в святых отцах не реликты прошлого, а живых свидетелей и современников». Митрополит Каллист считает, что эпоха святых отцов не завершилась в V или VIII веке; святоотеческая эпоха в Православной Церкви продолжается и поныне: «Опасно видеть в «отцах» лишь замкнутый круг авторов, всецело принадлежащий прошлому. Разве наше время не может породить нового Василия или Афанасия? Утверждать, будто святых отцов более быть не может, — значит утверждать, что Святой Дух покинул Церковь».

Таким образом, исповедовать «веру отеческую» означает не только изучать святоотеческие творения и не только стремиться воплотить в жизнь заветы отцов, но и верить в то, что современная эпоха является не менее святоотеческой, чем любая другая. «Золотой век», начатый Христом, апостолами и древними отцами, продолжается в богословском творчестве современных отцов Церкви: он будет продолжаться до тех пор, пока стоит на земле Церковь Христова и пока действует в ней Святой Дух.

В творениях отцов Церкви необходимо различать временное и вечное: с одной стороны, то, что сохраняет ценность на века и имеет непреложное значение для современного христианина, а с другой, то, что является достоянием истории, что родилось и умерло внутри того контекста, в котором жил данный церковный автор. Например, многие естественнонаучные взгляды, содержащиеся в «Беседах на Шестоднев» Василия Великого и в «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина, являются устаревшими, тогда как богословское осмысление тварного космоса этими авторами сохраняет свою значимость и в наше время. Другой подобный пример — антропологические взгляды византийских отцов, веривших, как и все в византийскую эпоху, что тело человека состоит из четырех стихий, что душа разделена на три части (разумную, желательную и раздражительную). Эти взгляды, заимствованные из античной антропологии, сейчас уже устарели, но многое из того, что говорили упомянутые отцы о человеке, о его душе и теле, о страстях, о способностях ума и души, не потеряло свое значение и в наши дни.

В святоотеческих писаниях, кроме того, следует отличать то, что говорилось их авторами от лица Церкви и что выражает общецерковное учение, от частных богословских мнений (теологуменов). Частные мнения не должны отсекаться для создания некоей упрощенной «суммы богословия», для выведения некоего «общего знаменателя» православного догматического учения. В то же время частное мнение, даже если его авторитет основывается на имени человека, признанного Церковью в качестве отца и учителя, поскольку оно не освящено соборной рецепцией церковного разума, не может быть поставлено на один уровень с мнениями, такую рецепцию прошедшими. Частное мнение, коль скоро оно было выражено отцом Церкви и не осуждено соборно, входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться общеобязательным для православных верующих.

На следующем месте после святоотеческих писаний стоят сочинения так называемых учителей Церкви — богословов древности, оказавших влияние на формирование церковного учения, однако по тем или иным причинам не возведенных Церковью в ранг отцов (к числу таковых относятся, например, Климент Александрийский и Тертуллиан). Их мнения авторитетны постольку, поскольку они согласуются с общецерковным учением. Из апокрифической литературы авторитетными могут считаться только те памятники, которые в прямой или опосредованной форме рецептированы церковным сознанием, в частности нашедшие отражение в богослужении или в агиографической литературе. Те же апокрифы, которые были отвергнуты церковным сознанием, никакого авторитета для православного верующего не имеют.

Отдельного упоминания заслуживают сочинения на догматические темы, появившиеся в XVI–XIX веках и иногда называемые «символическими книгами» Православной Церкви. Само название «символические книги» заимствовано из протестантизма, где этим названием обозначают нормативные вероучительные документы (например, Большой и Малый Катехизисы М. Лютера, Аугсбургское исповедание 1530 г.). В ответ на протестантские символические книги подобные же документы стали составлять римо–католики. Что касается православных вероучительных документов этого периода, то они носили главным образом полемический характер и были направлены либо против католичества, либо против протестантизма. К числу таких документов относятся, в частности: ответы патриарха Константинопольского Иеремии II лютеранским богословам (1573—1581); Исповедание веры митрополита Митрофана Критопулоса (1625); Православное исповедание митрополита Петра Могилы (1642); Исповедание веры патриарха Иерусалимского Досифея (1672), известное в России под именем «Послания восточных патриархов»; ряд антикатолических и антипротестантских посланий восточных патриархов XVIII — первой половины XIX века; Послание восточных патриархов папе Пию IX (1848); Ответ Константинопольского Синода папе Льву XIII (1895) — При оценке догматической значимости этих произведений необходимо учитывать, что период с XVI по XIX век был не самым благоприятным временем для православного богословия: развитие богословия на греческом Востоке, в условиях турецкого владычества, было сильно стеснено; и в Греции, и в России богословская наука находилась под западным, преимущественно католическим влиянием. Это влияние сказывается и на богословском качестве упомянутых сочинений, в которых православные авторы нередко пользовались протестантскими аргументами в полемике с католиками или католическими аргументами в полемике с протестантами. По мнению архиепископа Василия (Кривошеина), данные сочинения

…не могут быть рассматриваемы как авторитетные и обязательные символические памятники и приравниваться к постановлениям Вселенских Соборов как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического Предания и как носяшие следы формального, а иногда и существенного влияния римо–католического богословия. Они сохраняют свое значение только как исторические свидетельства церковного и богословского самосознания и его постоянства в главном на протяжении церковной истории. В этом смысле они заслуживают всяческого уважения и изучения. Тем более что в основном они всегда были верны православной вере, хотя и не особенно удачно облекали ее в инославные «одеяния». Авторитет их поэтому второстепенный или вспомогательный…

Наконец, необходимо сказать об авторитетности произведений современных православных богословов по вероучительным вопросам. К этим произведениям может быть применен тот же критерий, что и к сочинениям древних учителей Церкви: они авторитетны постольку, поскольку соответствуют церковному Преданию, поскольку отражают святоотеческий образ мыслей. Православные авторы XX века внесли существенный вклад в дело истолкования различных аспектов православного Предания, развития православного богословия и освобождения его от чуждых влияний, разъяснения основ православной веры перед лицом инославных христиан. Многие труды современных православных богословов стали неотъемлемой частью православного Предания, пополнив собой ту сокровищницу, в которую, по словам Иринея Лионского, апостолы положили «все, что относится к истине» и которая на протяжении веков обогащалась все новыми и новыми произведениями на богословские темы.

Глава II. Бог

1. Откровение личного Бога. Богословие и богопознание

Христианство наряду с иудаизмом и исламом принадлежит к числу монотеистических религий, называемых также «авраамическими». Все три религии восходят к откровению, данному Богом Аврааму и зафиксированному в Ветхом Завете. Христианство исповедует, что Бог един, что Он — Отец всех людей, что Он — Творец мира материального и мира духовного.

Согласно христианскому пониманию, Бог не есть абстрактное отвлеченное начало, безликая духовная сила, имперсональное бытие. Бог христиан — это Бог Личность, Бог Живой. Он открывается человеку в личном общении, личном опыте, личной встрече. В то же время Бог трансцендентен человеку, непостижим, неописуем, невидим. В этом изначальный парадокс религиозного опыта, — парадокс, который невозможно объяснить человеку неверующему или агностику, далекому от религии.

В христианстве эмпирический опыт имеет решающее значение. Тому, кто сам опытно не ощутил присутствие Божие, невозможно доказать даже существование Бога. Все попытки доказательства бытия Божия, предпринимавшиеся в истории, были доказательствами для тех, кто желал их принять. Так, например, Фома Аквинский в «Сумме богословия» приводил пять доказательств бытия Божия: 1) через движение (ex motu); 2) через производящую причину (ex ratione causae efficientis); 3) через необходимость (ex possibili et necessario); 4) от степеней бытия (ex gradibus rei); 5) через целевую причину (ex gubernatione rerum). Первое доказательство исходит из того, что в природе все движется, а всякое движение имеет своей причиной нечто иное, следовательно, необходимо дойти до некоего перводвигателя, который сам не движим ничем иным: таким перводвигателем является Бог. Второе доказательство таким же способом, через понятие причинно–следственной связи, приходит к признанию первопричины всего, которой является Бог. Третье доказательство основывается на том, что для всех предметов этого мира возможно быть или не быть, но должна быть такая сущность, для которой не было бы внешней необходимости существования: такой сущностью является Бог. Четвертое доказательство отталкивается от того, что в мире имеются предметы более или менее совершенные, но необходимо высшее совершенство, которое было бы причиной всякого блага и совершенства: им и является Бог. Наконец, пятое доказательство исходит из того, что предметы, лишенные разума, подчиняются целесообразности, будучи руководимы сознательной волей: «следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и Его мы именуем Богом».

Ни одно из этих доказательств, основанных на философии Аристотеля, не сможет убедить неверующего человека в существовании Бога. Именно поэтому святоотеческое богословие Восточной Церкви в первом тысячелетии, а вслед за ним и православное богословие второго тысячелетия воздерживалось от попыток доказать бытие Божие при помощи рациональных доводов и логических выкладок. Как утверждает преподобный Максим Исповедник, бытие Божие воспринимается на веру, и эта вера «доступнее всякого доказательства», поскольку она есть истинное знание, «превышающее и ум и разум».

Некоторые православные авторы позднего времени использовали рациональные доказательства бытия Божия, заимствованные из западной схоластики, в учебных или апологетических целях, однако изначальной богословской интуиции Восточной Церкви такие доказательства были чужды и не нужны. Воздерживаясь или отказываясь от них, православное Предание основывалось на том, что рациональное признание бытия Божия отнюдь не идентично вере в Бога, ибо вера есть опытное познание Бога, встреча с Богом Живым, а такая встреча вообще невозможна на путях рационального познания. Религиозный опыт сверхрационален, и для его выражения требуются иные способы, чем употребляемые в философском дискурсе.

В православной традиции само понятие «богословия» менее всего связано с рациональным познанием, и богословие не воспринимается как наука, как отвлеченное теоретизирование. Богослов древней Церкви не был человеком, сидевшим за письменным столом в окружении книг, словарей, справочников, учебных пособий. Отцы Церкви в подавляющем большинстве своем были епископами или монахами: они либо занимались активной церковной деятельностью, либо подвизались в монастырях. Их богословие рождалось из внутреннего мистического опыта, обогащенного ежедневным соприкосновением с Преданием Церкви через богослужение, молитву, чтение Писания и общение с народом Божиим. Классическая формула Евагрия Понтийского (IV век) гласит: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов». В этом определении грань между богословием и богопознанием, между богословием и молитвенным опытом полностью стирается: богословие есть не что иное, как опыт мистической встречи с Богом в молитве, опыт богообщения.

О богословии как опыте встречи с Богом Живым говорит в своем «Догматическом богословии» В.Н. Лосский:

Бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой–либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья–то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно, и своим умом, чьего–либо присутствия. Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, Которому мы говорим «Ты» в молитве.

Отцы Восточной Церкви предупреждали против профанирования и десакрализации богословия, превращения его в предмет пререканий, объект страстных споров. Богословие — не занятие для рынка, подчеркивал святитель Григорий Нисский, не без доли сарказма обличавший своих современников за чрезмерное пристрастие к спорам на богословские темы:

Иные, вчера или позавчера оторвавшись от своих обычных трудов, внезапно стали учителями богословия, другие — может быть, слуги, не раз подвергавшиеся бичеванию, бежавшие от рабского служения, — с важностью философствуют у нас о непостижимом… Все в городе полно такими людьми: улицы, рынки, плошади, перекрестки. Это и торговцы одеждой, и денежные менялы, и продавцы съестных припасов. Ты спросишь о монетах, а он философствует перед тобой о рожденном и нерожденном; хочешь узнать цену хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, а он говорит, что Сын произошел из ничего.

По словам святителя Григория Богослова, «философствовать о Боге», то есть богословствовать может только тот, кто ведет созерцательный образ жизни и очищает себя для Бога; участвовать в богословских дискуссиях могут не все, а лишь те, кто занимается этим «усердно»; наконец, не всякая богословская тема может обсуждаться вслух:

Не всякому, говорю вам, можно философствовать о Боге, не всякому. Это вешь не дешевая и не для пресмыкающихся по земле! Добавлю так что не всегда, не перед всеми и не обо всем можно философствовать; но нужно знать, когда, перед кем и о чем. Итак, не всем это доступ, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в созериании прежде всего очистили душу и тело, или, по крайней мере, очищают. О чем же можно философствовать и в какой мере? О том, что доступнее для нас, и в такой мере, в какой простирается на это способно сила слушателя… Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге. Вспоминать о Боге нужно чаше, чем дышать!.. Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие как что–то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры.

Необходимым условием богословствования святой Григорий считает очищение себя: «Великое дело — говорить о Боге, но еще больше — очищать себя для Бога». В этом изречении очищение–катарсис не противопоставляется богословию: по сути, богословие и есть то духовное очищение, которое необходимо для познания Бога. Слово очищенное, слово о том, что превыше слов, разума и слуха, должно рождаться из молчания:

Вы не знаете, каким даром Божиим является молчание и то, чтобы не иметь нужды в любом слове, но по своему усмотрению одно избирать, а другого избегать и быть для себя распорядителем как слова, так и мoлчания! Ведь по природе своей всякое слово немощно и удобоколебимо… а слово о Боге — настолько более, насколько предмет его выше, ревность сильнее, опасность страшнее. Но чего мы испугались и на что понадеемся? На ум, на слово или на слух, если всем трем угрожает опасность? Ибо постичь (Бога) трудно, изьяснить невозможно, а найти очищенный слух труднее всего.

Тема молчания — лейтмотив восточнохристианского богословия. Священномученик Игнатий Богоносец, как мы помним, говорил за два столетия до Григория Богослова о том, что обладающий словом Христа «может слышать даже Его молчание». Спустя три столетия после Григория преподобный Исаак Сирин скажет: «Молчание есть таинство будущего века, а слова суть орудие этого мира». Отцы Восточной Церкви остро сознавали неадекватность, неприспособленность человеческого языка для выражения божественной реальности. Поэтому в святоотеческой традиции так называемое катафатическое (положительное) богословие уравновешивается апофатическим (отрицательным). Катафатическое богословие стремится описать Бога при помощи человеческих слов, наделить Его теми или иными свойствами, соответствующими свойствам человека. Апофатическое богословие путем отрицания всего, что не есть Бог, приводит к пониманию непостижимости Бога, Его абсолютной трансцендентности. Апофатическое Богословие соответствует пути богопознания как совлечения рационального познания и умолкания перед тайной, выразить которую человеческое слово не в силах.

Суть катафатического и апофатического богословия была наиболее полно выражена Дионисием Ареопагитом в трактате «О мистическом богословии». Вслед за Григорием Богословом и Григорием Нисским автор трактата сравнивает путь богопознания. Бог познается через мрак, или сумрак «неведения» (незнания), то есть через отрешение от всякого рационального познания, утверждает Дионисий. Конечная цель богослова — оказаться «в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать». Для этой цели апофатический метод, по мнению Дионисия, более подходит, чем катафатический. Последовательно отрицая все то, чем Бог не является, богослов приходит к утверждению о полной непознаваемости Первопричины всего сущего, Которая,

будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком–то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является… Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость… ни что–либо другое из доступного нашему или чьему–нибудь из сушего восприятию… К Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем,поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Гносеология Дионисия Ареопагита представляет собой классический образец христианского мистицизма. Согласно Ареопагиту, путь богопознания есть «путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания»; Бог познается только в покое незнания, которое есть сверх–знание. Мистическое незнание есть не что иное, как экстаз — исступление, исхождение человека из самого себя и вступление в божественную реальность, исхождение из сферы рационального и вступление в сферу непостижимого:

…Бог познается и во всем и вне всего. И разумом Бог познается, и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что–то из суших, и ни в чем из суших не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех суших, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается. И существует также божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости. Хотя, как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо Она, согласно речениям, Создательница всего, постоянно всем управляющая, и Причина несокрушимого соответствия! и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию.

Исступление человека из самого себя так же необходимо для встречи с Богом, как и исхождение Бога навстречу человеку. Сама мистическая встреча с Богом становится, таким образом, плодом синергии, совместного действия человека и Бога, соединяющихся друг с другом в гармоничном единстве. В процессе мистического восхождения к Богу катафатическое богословие, оперирующее положительными понятиями, имеет сугубо вспомогательное значение: оно служит лишь трамплином для ума, который благодаря ему должен разогнаться и выйти в свободный полет к вершинам богопознания. В процессе полета ум все более отрешается от всех земных понятий, будь то катафатических или апофатических. В конце концов, достигнув наивысшей доступной для него меры совлечения и незнания, он вступает туда, где рациональное мышление прекращает свое действие, поскольку человек, выйдя за пределы определений, имен, слов и понятий, соединяется с Тем, «Кто выше всякого имени, всякого слова и знания».

В VII веке преподобный Максим Исповедник, продолжатель и комментатор Дионисия Ареопагита, начинает свои «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» серией противоречивых и взаимоисключающих утверждений апофатического и катафатического характера. Противоречивость этих утверждений, однако, намеренная, ибо она призвана продемонстрировать относительность всякого человеческого понятия применительно к Богу:

Бог, как это доступно нашему познанию, не есть Сам по Себе ни начало, ни середина, ни конец; не является Он и ничем из того, что, следуя за Ним, созерцается естественным образом. Ибо Бог безграничен, неподвижен и беспределен, так что Он безгранично превосходит всякую сущность, силу и действие.

Бог не есть сущность… Бог не есть возможность… Бог не есть действие… Но Бог есть созидающее сущность и сверхсушностное Первоначало бытия; Он есть созидающая силу и наимогушественная Основа; наконец, Он есть бесконечное и действенное Состояние всякого действия. Кратко сказать, Бог есть Творческая Причина сущности, силы и действия, то есть начала, середины и конца.

Бог… заключает в Себе всю совокупность подлинного бытия и в то же время превосходит это бытие. А если это так, то вообще ничто из того, что обозначается словом «бытие», не обладает бытием в подлинном смысле слова. Ведь вообще ничто из того, что отлично от Бога по сущности, не созерцается вместе с Ним от вечности — ни век, ни время, ни те (существа), которые обитают в них. Ибо подлинное и неподлинное бытие никоим образом не сочетаются друг с другом.

Всякое начало, середина и конец вовсе не отрицают категорию отношения. Бог же, существуя в беспредельной бесконечности, превосходит вообще всякое отношение и, естественно, не является ни началом, ни концом, ни серединой. Ибо Он не есть какая–либо вешь из тех, в которых возможно созерцать категорию отношения.

Бог есть Начало, Середина и Конец сущих, так как Он является действующим, а не претерпевающим. Он также есть и все то, чем именуем Его мы. Ибо Бог есть Начало как Творец, Он — Середина как Промыслитель и Конец как Описание. Ибо (апостол) говорит: Все из Него, и к Нему (Рим 11, З6).

Апофатический метод богословия обладает рядом преимуществ перед катафатическим, ибо он приводит к пониманию того, что Богу соответствуют не слова, но отсутствие слов, благоговейное и трепетное молчание. В то же время у апофатического метода есть один серьезный недостаток: отсутствие слов совсем не всегда обеспечивает человеку реальное богообщение, встречу с Живым Богом. Для того чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, считает Григорий Богослов, причем говорить не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Катафатический метод богословия есть лишь некое дополнение к апофатическому методу, однако без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда:

…Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что–то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавит, чтобы через исключение того, что не есть Бог и утверждение того, что Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что–либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный, сколько будет дважды пять, отвечает «не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать…», но не говорит, что это будет десять, и не остановит ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что не есть предмет, объяснив, что он есть, чем, исключая то, что он не есть, показать, что он есть.

Такое рассуждение может показаться недопустимым упрощением хотя бы потому, что «природа Сущего» — не то же самое, что дважды пять, и если на вопрос «сколько будет дважды пять» есть лишь один положительный ответ, то на вопрос о природе Бога такого ответа нет и быть не может. Однако Григорий Богослов и не утверждает, что по поводу Божественной природы можно дать исчерпывающий ответ. Он лишь считает, что положительное утверждение о природе Сущего может «остановить ум» человека на Боге, тогда как непрерывная цепь отрицаний может увести от Бога.

Григорий сравнивает путь богословия и богопознания со схождением в бездонные глубины: чем ниже спускается разум, тембольше сгущается вокруг него тьма; при этом он ничуть не приближается к цели, так как дна не существует. Погружение в бездны Божества не имеет конца, и это обусловлено ограниченностью человеческого разума и слова, которые не в силах проникнуть в тайны сущности Божией и судеб Божиих:

Итак, всякая истина и всякое слово остаются темными и неудобосозерцаемыми… А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее… Так, Соломон… чем больше погружается в глубины, тем большее чувствует головокружение и какой–то вершиной мудрости считает то, чтобы найти, насколько мудрость удалилась от него (см, Еккл 7:24). А Павел покушается исследовать, не говорю «природу Бога» — он знает, что это совершенно невозможно, — но лишь «судьбы Божии», и поскольку не обретает исхода или остановки в восхождении, ведь не достигает любопытство разума какого–либо явного предела, но всегда остается нечто невыявленное, то… облекает слово в изумление, называет все это богатством Божиим и глубиной, исповедует, что судьбы Божии непостижимы (см.: Рим 11:33), говоря почти то же, что Давид, когда называет судьбы Божии бездной великой (Пс 35:7), дна которой нельзя достичь ни мерою, ни чувством, то говорит, что дивно для него и его природы веление Бога, что оно слишком высоко и превышает его силы и возможность постижения.

Путь богопознания заканчивается удивлением и изумлением перед чудом — в этом состоянии всякое дискурсивное мышление прекращается, слово умолкает. Это состояние не есть познание Бога — оно есть умолкание всякого человеческого знания перед лицом Божественной беспредельности и бездонности. Познание сущности Бога недоступно человеку, пребывающему в теле, говорящему на земном языке и мыслящему земными категориями. И вся катафатическая богословская терминология, созданная на протяжении веков, свидетельствует лишь о «косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному».

2. Бог в Ветхом Завете

Имя Божие и слава Божия

В Библии имя воспринимается как полное и действительное выражение именуемого предмета. На языке Библии имя — не просто условное обозначение того или иного лица или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность. Узнать чье–либо имя означало войти в связь с носителем имени, познать его внутреннюю суть. Наречь имя предмету или лицу значило войти в обладание им, понять его внутреннюю суть. В контексте такого восприятия имени узнать имя Божие означало бы познать сущность Божию. Поэтому Бог в Библии предстает как Существо таинственное и не–именуемое. В библейском рассказе о борьбе Иакова с Богом Иаков спрашивает об имени Божием, но не узнает его:

И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя. (Быт 32:24–30).

Это повествование, которое в христианской экзегетике толковалось по–разному, говорит о неименуемости Бога. Характерно, что все общение Иакова с Богом происходит в сфере имен: Бог благословляет Иакова через наречение ему нового имени, что знаменует вступление Иакова в более тесные взаимоотношения с Богом; Иаков благословляет Бога через наречение имени месту, на котором присутствие Божие стало для него видимым. Однако на вопрос об имени Божием Иаков не получает ответа. В то же время Иаков говорит о том, что видел Бога «лицем к лицу», и называет место видения именем «Пенуэл», что означает «лицо Бога».

Мысль о недоступности имени Божия для человека присутствует во многих других повествованиях Ветхого Завета, в частности в рассказе Книги Судей о явлении Ангела Маною: И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь о имени моем? ибо оно чудно… И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бога (Суд 13:17–22). Последние слова Маноя показывают, что ему являлся Бог, а не Ангел, следовательно, отказ назвать Свое имя принадлежит Самому Богу.

Наряду с мыслью о неименуемости Бога, которая проходит как лейтмотив через всю Библию, в Ветхом Завете Бог называется разными именами–определениями: ученые насчитывают не менее ста таких имен Бога в Библии. Бог Ветхого Завета — это Еl («Бог»), или Еlohim («Бог» во множественном числе), Творец неба и земли (Быт 1:1). Он — «Господь», Аdonay (буквально «Господь мой» во множественном числе), Господин и Владыка вселенной, Господин по отношению к людям, которые являются Его рабами. Он — Еl Shadday, Всемогущий (буквально «Бог, Который на горе», Горний, Всевышний): с этим именем Бог открылся Аврааму (см.: Быт 17:1; 35,11). Он — Господь воинств, Zeboat («Саваоф»), Создатель и Начальник ангельского мира. Множественное число в именах Божиих Elohim и Adonay, по мнению некоторых исследователей, представляет собой грамматическую форму pluralis majestatis (множественное величия), или pluralis divinitatis (множественное Божественности): эта форма употребляется, дабы подчеркнуть величие именуемого субъекта.

Каждое из имен Божиих, встречающихся в Ветхом Завете, указывает на те или иные свойства Бога: на Его могущество, праведность, святость, справедливость, любовь, мудрость, милосердие. Прежде всего в именах Божиих отражается всемогущество Бога, Который на небесах и на земле творит все, что хочет (Пс 113:11). Его могущество особым образом проявляется в судьбе народа израильского. Он — предводитель воинства израильского, Он участвует в битвах на стороне израильтян, Он ведет народ израильский рукою крепкою и мышцею простертою (Пс 135:12). Бог Пастырь и твердыня Израилева (Быт 49:24), Он — помощь и щит дома Израилева и всех боящихся Его (Пс 113:17–19).

Бог Ветхого Завета — это Бог Живой (1 Цар 17:26, 36; 4 Цар 19:16). Выражение Жив Господь Бог (з Цар 17:1,12; 18, 10, 15 и др.) было одной из наиболее распространенных форм упоминания о Боге в клятве или приветствии: упоминая Бога, человек как бы приводил Его в свидетели истинности своих слов. Сам Господь, обращаясь к народу израильскому, говорит: Живу Я (Иез 5, и). Бог всегда жив и активен, Он не дремлет и не спит (Пс 120:4), не утомляется и не изнемогает (Ис 40:28). Его живое присутствие ощущается всем народом израильским и каждым членом этого народа. На Его присутствие откликается природа: перед лицом Бога море… побежало, Иордан обратился назад, горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы (Пс 113:3–4).

Ветхозаветный Бог — это Бог Святый (Ис 57:15), имя Его свято и страшно (Пс 110:9; 98, 3) — Перед Святым Богом не могут стоять другие народы (см.: 1 Цар 6:20), а народ израильский предстоит святости Божией со страхом и трепетом. Между Богом и народом израильским заключен Завет, скрепленный святостью Бога. Поэтому народ называет Бога Святый Израилев (Пс 70:22; Ис 5:24), а Бог, обращаясь к народу, называет Себя среди тебя Святый (Ос 11:9).

Ветхозаветный Бог — это Судия всей земли (Быт 18:25); Он будет судиться со всякой плотью, нечестивых Он предаст мечу (Иер 25:31). Бог — судия праведный… всякий день строго взыскивающий (Пс 7:12); Он восседает на Престоле и производит суд (см.: Пс 9:5); Он одного унижает, а другого возносит (Пс 74:8); Он воздает возмездие гордым (Пс 93:2). Справедливость Бога выражается в том, что Он щедро награждает за праведность и сурово карает за грехи. Яхве — Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и детях детей до третьего и четвертого рода (Исх 34:6–7).

Бог Ветхого Завета — это Бог Единый и единственный: Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет. Я, Я Господь, и нет Спасителя, кроме Меня (Ис 43:10–11). Бог — ревнитель (Исх 34, и; 20, 5), не позволяющий поклоняться другим богам, воспринимающий народ израильский как Свою невесту (см.: Ис 54:5; Иер 2:2) и всякое уклонение Израиля в идолопоклонство как измену и блудодеяние (Исх 34:15–17; Ис 1:21; Иез 16:1–43) — Настанет время, говорит Бог в книге пророка Осии, когда народ израильский отвергнет поклонение ложным богам и будет соблюдать верность Яхве, как жена мужу:

И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой», и не будешь более звать Меня: «Ваали». И удалю имена Ваалов от уст ее, и не будут более вспоминаемы имена их… И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа… И посею ее для Себя на земле, и помилую непомилованную, и скажу не Моему народу: «ты Мой народ», а он скажет: «Ты мой Бог!» (Ос 2:16–23).

В ветхозаветных текстах Бог нередко предстает как человекообразное существо, имеющее руки и ноги, глаза и уши, сердце и уста. Говорится о том, что Бог ходит (см.: Быт 3:8), отдыхает (см.: Быт 2:2), вспоминает (см.: Быт 8:1; 19, 29; 30, 22) и забывает (см.: Пс 9:32–33), ненавидит (см.: Пс 11:5; Ис 61:8; Иер 44. 4; Ам 5:21; Зах 8:17), Отвращается (см.: 4 Цар 17:20; Иез 23:18), Скорбит И раскаивается (см.: Быт 6:6), спит и пробуждается (см.: Пс 43:24). Иногда присутствие Божие связывается с конкретным местом: Моисей и Аарон видят «место стояния Бога Израилева», после чего Господь говорит Моисею: Взойди ко Мне на гору (Исх 24:12). В основе этого антропоморфизма лежит опыт встречи человека с Богом живым, — опыт, который авторы библейских книг описывали конкретным и простым языком, далеким от философской абстракции. Многие имена Божии в Ветхом Завете носят подчеркнуто антропоморфный характер, например Муж брани (Исх 15:3).

От всех перечисленных выше имен Божиих следует отличать священное имя Yahweh (Яхве, «Сущий») — имя, с которым Бог открыл Себя Моисею (в русской Библии это имя, как и Adonay, передается словом «Господь», а иногда «Бог» или «Иегова»). Сам Бог придает имени Яхве особый смысл, когда говорит: Я Господь (Yahweh). Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Моим «Бог Всемогущий» (Еl Shadday), а с именем Моим «Господь» (Yahweh) не открылся им (Исх 6:2–3).

Культ священного имени Яхве занимает в Библии исключительное место. Книга Исход связывает откровение этого имени с Моисеем, которому Бог явился на гоР. Х.рив, когда Моисей увидел куст, который горел и не сгорал:

И воззвал к нему Бог из среды горящего куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая… И сказал Госполь: Я увидел страдание народа Моего в Египте… Итак, пойди, я пошлю тебя к фараону, и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых… И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (asher ehyeh). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Jahw послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Госполь, Бог отцов наших, Бог Авраама, Бог Исаака и Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое навеки, и памятование Мне и рода в род (Исх 3:4–15).

Понимание точного смысла этого рассказа крайне затруднено. Дело в том, что употребленное здесь еврейское выражение ehyeh asher, переведенное на славянский как «Я есмь Сущий», буквально означает «Я есмь Тот, Кто Я есмь»: это можно воспринять как формулу, указывающую на нежелание говорящего ответить прямо на вопрос. Иными словами, повествование может быть понято не как откровение Богом Своего личного имени, а как указание на то, что на человеческом языке нет слова, которое было бы «именем» Бога в еврейском понимании, т. е. неким всеобъемлющим символом, полностью характеризующим его носителя. Ответ Бога Моисею на вопрос об имени Божием, таким образом, имеет тот же смысл, что отказ Бога назвать Свое имя Иакову.

Если же воспринимать священное имя Яхве как личное имя Бога, то этимология этого имени остается неясной. Даже огласовка составляющих его четырех согласных букв является гипотетической. Дело в том, что после вавилонского плена, во всяком случае не позднее III века до Р.Х., евреи из благоговения перестали вообще произносить священное имя Яхве, которое стало восприниматься как собственное имя Бога. Лишь однажды, в день Очищения (Yom Kippur), первосвященник входил во святое святых, чтобы там произнести это священное имя. Во всех же прочих случаях его заменяли на Аdonay или другие имена, а на письме обозначали четырьмя согласнымиYHWH (так называемый священный тетраграмматон), которые, однако, не произносили. С веками правильное произношение этого имени окончательно забылось. С XVI века на Западе стали употреблять искусственную вокализацию Yehovah (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным YHWH гласных из имени Adonay, и только в середине XIX века ученые пришли к мнению, что тетраграмматон следует читать как Yahweh. Хотя такая вокализация имени YHWHсчитается в современной библеистике общепринятой, сохраняются значительные расхождения между учеными в толковании смысла этого имени. Большинство исследователей тем не менее сходится во мнении о том, что это имя связано с глаголом Hayah, означающим «быть», «существовать», «иметь бытие», и что само имя означает «Я есмь», или «Я есмь то, что есмь».

Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

(Исх 20:2–7)

В первой заповеди Моисеева законодательства имя Божие полагается в исторический контекст: Яхве — Тот Самый Бог, Который сыграл решающую роль в истории народа израильского, выведя его из Египта. Бог Яхве противопоставляется другим богам. Вторая заповедь содержит запрещение произносить имя Божие напрасно. Смысл этого запрещения в том, что, как слава, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу, так и бесчестие имени Божия означает оскорбление Самого Бога. Имя Яхве практически отождествляется здесь с Самим Яхве.

Хотя значение имени Яхве остается сокрытым и само имя не описывает Бога, именно это имя в еврейской традиции стало восприниматься как собственное имя Бога: все другие имена Божии воспринимаются как толкования священного имени Яхве. Об этом свидетельствует рассказ книги Исход о явлении Бога Моисею на горе Синай:

И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим; и он возвращался в стан; а служитель его Иисус, сын Навин, юноша, не отлучался от скинии.Моисей сказал: покажи мне славу Твою.

И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать — помилую, кого пожалеть — пожалею.И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых.И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале;когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду;и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо.И вытесал Моисей две скрижали каменные, подобные прежним, и, встав рано поутру, взошел на гору Синай, как повелел ему Господь; и взял в руки свои две скрижали каменные. И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Иеговы. И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. Моисей тотчас пал на землю и поклонился Богу. (Исх 33:11, 18–23; 34, 4—8).

В этом повествовании сначала говорится о том, что Бог беседовал с Моисеем «лицем к лицу», но потом Бог говорит, что человек не может увидеть лицо Божие и остаться в живых. Моисей видит Бога «сзади», и наивысшим моментом откровения является провозглашение Богом имени Яхве (Иеговы), т. е. Своего собственного имени. Все прочие имена, которые следуют за именем Яхве — «Бог человеколюбивый», «милосердный» и другие, — являются лишь толкованиями этого священного имени, как бы добавляют обертоны к его основному звучанию.

В цитированном отрывке присутствует еще одно ключевое понятие Ветхого Завета, неразрывно связанное с понятием имени Божия: слава Божия или слава Господня (kabod Yahweh). Наивысшим моментом откровения этой славы является провозглашение имени Яхве. Но что такое слава Божия? Адекватно перевести это понятие на современный язык сложно: в Ветхом Завете в него вкладывали прежде всего представление о таинственном присутствии Божием, являемом в зримых образах (например, в образах облака или огня). Слава Божия явилась народу израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа (см.: Исх 16:9–10); слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней (см.: Исх 24:16): вид славы Божией при этом описывается как огонь поядающий (Исх 24:17).

Слава Божия нередко оказывается локализованной в каком–либо конкретном месте или связанной с тем или иным священным предметом: облако славы Божией наполняет скинию завета (см.: Исх 40:34–35). оно же является над золотой крышкой ковчега (см.: Лев 16:13). Слава Божия и ковчег между собой тесно связаны; потеря ковчега означает утрату славы Божией (см.: 1 Цар 4:21–22). Крышка ковчега, вернее, пространство над ней, было местом особого присутствия славы Божией: Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою (Исх 25:22). Впоследствии, в таргумической литературе, присутствие Божие над крышкой ковчега будет обозначено термином «Шехина», означающим «присутствие Божие».

В книге Второзакония повторена заповедь Божия, данная Моисею: Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, причем к ней прибавлено: ибо не оставит Господь без наказания того, кто употребляет имя Его напрасно (Втор 5. 11). Угроза наказания звучит и для тех, кто не имеет страха перед именем Яхве: Если… не будешь бояться сего славного и страшного имени Господа, Бога твоего; то Господь поразит тебя и потомство твое (Втор 28:58–59) — Страх перед Богом — неотъемлемая составляющая ветхозаветной религии. Поскольку же в библейском понимании Бог отождествляется со Своим именем, страх Яхве, или «страх Господень» (pahad Yahweh), перерастает в религиозное почитание имени Яхве, к которому предписывается относиться со страхом и трепетом.

Во Второзаконии выражение «имя Яхве» (shem Yahweh) приобретает смысл, сближающий это понятие с понятиями «славы Божией», «силы Божией», «присутствия Божия». Выражение «имя Яхве» употребляется во Второзаконии не только и не столько как синоним Самого Яхве, сколько как указание на явление, присутствие, действие Яхве. Если Сам Яхве обитает на небе, то «имя Яхве» присутствует на земле: оно — Его земной представитель. Такое словоупотребление приведет к появлению в позднем иудаизме представления об Имени (shem) как самостоятельной силе, некоем посреднике между Яхве и людьми.

Страхом перед Яхве и Его именем проникнут ветхозаветный религиозный культ. Об этом с особенной яркостью свидетельствует повествование из 3–й книги Царств о строительстве Соломоном храма:

Когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень; и не могли священники стоять на служении, по причине облака, ибо слава Господня наполнила храм Господень. Тогда сказал Соломон: Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле; я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе во веки. И стал Соломон пред жертвенником Господним впереди всего собрания Израильтян, и воздвиг руки свои к небу, и сказал: Господи Боже Израилев! нет подобного Тебе Бога на небесах вверху и на земле внизу; Ты хранишь завет и милость к рабам Твоим, ходящим пред Тобою всем сердцем своим.Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил. но призри на молитву раба Твоего и на прошение его, Господи Боже мой; услышь воззвание и молитву, которою раб Твой умоляет Тебя ныне. Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем.Когда народ Твой Израиль будет поражен неприятелем за то, что согрешил пред Тобою, и когда они обратятся к Тебе, и исповедают имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в сем храме,

тогда Ты услышь с неба и прости грех народа Твоего Израиля, и возврати их в землю, которую Ты дал отцам их.Если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, — ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, — и придет он и помолится у храма сего, услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль, чтобы знали, что именем Твоим называется храм сей, который я построил. (3 Цар 8:10–13, 22, 23, 27–29, 33, 34, 41–43).

Вся жизнь Соломонова храма сосредоточена вокруг почитания имени Божия: храм называется именем Господним; в храме пребывает имя Господне; в храм приходят, услышав об имени Господнем; в храме исповедуют имя Господне. Священное имя Яхве определяет весь богослужебный строй храма. Даже после того, как первый храм будет разрушен и на его месте будет построен второй храм, он будет по–прежнему восприниматься как место, в котором обитает имя Божие (см.: 1 Езд 6:12). И даже когда вступит в силу запрещение произносить имя Яхве и это имя в устной речи станут заменять на другие, священник единожды в год будет входить в святилище специально для того, чтобы там — со страхом и трепетом — шепотом произнести над крышкой ковчега это священное имя.

В Ветхом Завете Бог предстает как Существо величественное и грозное, Которое открывается человеку в буре и облаке, в молниях и громе и с Которым тягаться человек бессилен. Книга Иова содержит развернутое повествование, в котором Иов, пораженный болезнями и скорбями, в беседе с друзьями упрекает Бога в своих несчастьях. Неожиданно в беседу вступает Сам Бог, Который отвечает Иову «из бури»:

Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь.

Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева,

когда Я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его…Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее…Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны?

Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это. (Иов 38:2–9, 12, 16–18).

Господь не отвечает Иову ни на один из его упреков. Смысл ответа Господа Иову: как смеешь ты, слабый человек, спорить со Мною, твоим Создателем? Пораженный и раздавленный величием Господа, Иов отвечает Богу: Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено… Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов 42:2,5–6). В этом рассказе, как и в рассказе о борьбе Иакова с Богом, о явлении Бога Маною, о явлении Богу Моисею, говорится о непосредственном видении «лицем к лицу», — вйдении, которое было доступно ветхозаветным избранникам Божиим, несмотря на пропасть, отделяющую человека от Бога.

Таким образом, с одной стороны Ветхий Завет утверждает, что Бог неименуем, с другой — называет Его имена. С одной стороны, Яхве — Бог сокровенный (Ис 45:15), лицо Его невозможно увидеть и остаться в живых, с другой — праведники видят Его лицом клицу. Бог вдали, но Он и вблизи (Иер 23:23). Между Богом Святым и человеком существует непреодолимая дистанция, но вместе с тем — Бог преодолевает эту дистанцию, когда хочет открыться человеку.

Дух Божий, Слово Божие, Премудрость Божья

Важным богословским понятием Ветхого Завета является «Дух Божий». Во время сотворения мира Дух Божий носился над водою (Быт 1:2). Дух Божий создал человека (см.: Иов зз, 4) и живет в ноздрях его (см.: Иов 27:3) — Дух Божий, или Дух Господень — это дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия (Ис 11:2). Он сходит на царей, священников и пророков, поставляя их на служение, открывая им тайны, являя видения. Дух Божий в Ветхом Завете лишен личностных атрибутов — это скорее дыхание Божие, Его энергия, Его творческая и животворящая сила.

Существенную роль играет в Ветхом Завете и понятие «слово Божие». Слово Господа пребывает вечно (см.: Ис 40:8), оно навеки утверждено на небесах (см.: Пс 118:89). Оно является той силой, посредством которой Бог управляет природой и всем мирозданием: Посылает слово Свое на землю; быстро течет слово Его; дает снег, как волну; сыпет иней, как пепел; бросает град Свой кусками; перед морозом Его кто устоит? Пошлет слово Свое, и все растает; подует ветром Своим, и потекут воды (Пс 147:4–7). Слово Господа не подобно слову человеческому: оно подобно огню или молоту, разбивающему скалу (Иер 23:29). Слово Божие никогда не возвращается к Богу тщетным (Ис 55, и); ни одно слово Божие не осталось неисполнившимся (Нав 23:14). Слово Божие действует без промедления: Он сказал — и сделалось; Он повелел — и явилось (Пс 32:9). Слово Божие обладает целительной силой (см.: Пс 106:20). В то же время всемогущее слово Божие, как грозный воин (Прем 18:15) с мечом в руках, является инструментом Божиего суда и наказания.

Слово Божие связано с Духом Божиим: Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня (2 Цар 23:2). При сотворении мира Слово и Дух действуют совместно: Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их (Пс 32, б). Этот стих псалма привлек особое внимание христианских толкователей, которые увидели в нем указание на то, что в сотворении мира принимали участие три Лица Святой Троицы.

Указание на троичность Божества видят и в тех ветхозаветных текстах, где Бог говорит о Себе во множественном числе (см.: Быт 1:26; 3,22; 11,7; Ис 6:8), и в имени Elohim, представляющем собой множественное число от El (Бог), хотя грамматически это объясняется употреблением pluralis majestatis (множественного величия) или pluralis divinitatis (множественного Божественности).

В рассказе о явлении трех мужей Аврааму (см.: Быт 18) множественное число тоже чередуется с единственным. Контекст повествования позволяет объяснить это тем, что иногда Авраам обращается к трем мужам, а иногда к одному, и отвечают ему иногда все трое, а иногда один — главный из них. Этот главный из трех мужей отождествляется с Господом, а два других — с Ангелами (Быт 18:33; 19, 1) — Однако в христианской богословской традиции, нашедшей отражение и в православной иконописи (в частности, в иконе Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева), весь этот рассказ воспринимается как таинственное указание на троичность Божества.

Существенную роль в Ветхом Завете играет представление о Премудрости Божией. Иногда Премудрость описывается как одно из качеств Бога: у Него премудрость и сила, Его совет и разум (Иов 12:13), у Него могущество и премудрость (Иов 12:16), дивны судьбы Его, велика премудрость Его (Ис 28:29). Однако в трех библейских книгах — Притчей Соломоновых, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова — Премудрость предстает как сила Божия, наделенная чертами живого духовного существа:

Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художника всего. Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она — одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью. Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает злоба. Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу…Она возвышает свое благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил ее: она таинница ума Божия и избирательница дел Его (Прем 7:21–30; 8, 1, 3, 4).

Премудрость символически описывается в виде женщины, у которой есть ДОМ (см.: Притч 9:1; Сир 14:25) И слуги (см.: Притч 9:3). Она заколола жертву, растворила вино, приготовила трапезу и пригласила всех на нее: идте, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума (Притч 9:5–6). В христианской традиции это повествование воспринимается как прообраз Евхаристии, а библейская Премудрость отождествляется с Сыном Божиим. По словам апостола Павла, Христос — Божия сила и Божия премудрость (1 Кор 1:24). Несмотря на то что Премудрость названа «духом» и «дыханием», Она в христианской традиции не отождествлялась со Святым Духом. Сама книга Премудрости Соломоновой делает различие между Святым Духом и Премудростью Божией: Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал Премудрости и не ниспослал свыше Святого Твоего Духа? (Прем 9:17).

Пророчества о Мессии

Как уже говорилось, христианство воспринимает Ветхий Завет через призму новозаветного откровения о Христе. В связи с этим многие места Ветхого Завета, которые в иудейской традиции воспринимаются как относящиеся либо к народу израильскому, либо к царю Давиду, либо к ожидаемому Мессии, в христианстве истолкованы как указывающие на Иисуса Христа. По подсчетам ученых, Ветхий Завет содержит в общей сложности более 450 пророчеств о Христе. Из них не менее ста содержится в Псалтири. К числу мессианских относятся, в частности, псалмы, в которых упоминается Сын Божий:

Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих. Жезл силы Твоей пошлет Господь с Сиона: господствуй среди врагов Твоих. В день силы Твоей народ Твой готов во благолепии святыни; из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое. Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. Господь одесную Тебя. Он в день гнева Своего поразит царей; совершит суд над народами, наполнит землю трупами, сокрушит голову в земле обширной. Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу.(Пс. 109)

В некоторых псалмах говорится о Сыне Божием как о Царе и Помазаннике. В христианской традиции за этими наименованиями прочно закрепилось мессианское толкование:

Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его. «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их». Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им. Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение: «Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею; возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника». Итак вразумитесь, цари; научитесь, судьи земли! Служите Господу со страхом и радуйтесь [пред Ним] с трепетом. Почтите Сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути вашем, ибо гнев Его возгорится вскоре. Блаженны все, уповающие на Него. (Пс 2:1–12).

21–й псалом в христианской традиции воспринимается как говорящий о страданиях Иисуса Христа на кресте:

Боже мой! Боже мой! [внемли мне] для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения. Но Ты, Святый, живешь среди славословий Израиля. На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их; к Тебе взывали они, и были спасаемы; на Тебя уповали, и не оставались в стыде. Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою: он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему». Но Ты извел меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей. На Тебя оставлен я от утробы; от чрева матери моей Ты — Бог мой. Не удаляйся от меня, ибо скорбь близка, а помощника нет. Множество тельцов обступили меня; тучные Васанские окружили меня, раскрыли на меня пасть свою, как лев, алчущий добычи и рыкающий. Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной. Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий. Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою…(Пс. 21:2–21)

Пророчества о грядущем Мессии содержатся и во многих других псалмах. В частности, Пс 15воспринимается как указание на тридневное погребение и воскресение Христа. Первая часть псалма 44 (стихи 2—9) воспринимается как относящаяся к Христу, а вторая часть (стихи 10—16) — как относящаяся к Пресвятой Богородице. Некоторые стихи псалмов 68 и 117 толкуются как изображающие страдания Христа. Псалом 71 интерпретируется как повествующий о справедливости суда Мессии. В псалме 108 (в частности, в стихах 6—20) видят пророчество об Иуде–предателе. Многие стихи псалма 118 в христианской традиции воспринимаются как написанные от лица Христа.

Множество предсказаний о Мессии содержится в пророческих книгах Ветхого Завета. Наиболее «мессианской» из них является книга пророка Исаии: она широко используется в православном богослужении в связи с различными событиями из жизни Христа. Исайя предсказывает, что Дева во чреве приимет и родит Сына (Ис 7:14) и что родившемуся Младенцу нарекут имя: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис 9:6). На Отроке, Которого держит за руку Господь, почиет Дух Господень, и Он возвестит народам суд, не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине. Господь хранит Его и поставит Его в завет для народа, во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме — из темницы (Ис 42 1–7). Дух Господень помажет Его благовествовать нищим и пошлет Его исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать плен ным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное (Ис 61:1–2).

В дни Страстной седмицы в православных церквах за богослужением читается пророчество Исаии о страданиях и смерти Мессии:

Как многие изумлялись, смотря на Тебя, — столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его — паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали.Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему.Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих.Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его.(Ис. 52:14–15; 53, 1—2, 4—7, 9).

Уже первое поколение христиан воспринимало эти пророческие тексты как относящиеся к страданиям и крестной смерти Иисуса Христа, и последующая христианская традиция прочно утвердила за ними именно такой смысл. По словам апостола Петра, через пророков вещал Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу (1 Пет 1:11).

Мессианские пророчества рассыпаны по всему корпусу Ветхого Завета; многие из них уже в Новом Завете цитируются как исполнившиеся на Иисусе Христе. Все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка (Мф 1:22) — подобные выражения часто встречаются в Евангелии от Матфея и других новозаветных Писаниях. Сам Христос видел Свою миссию как исполнение ветхозаветных пророчеств (см.: Мф 26:54; Лк 24:47).

3. Бог в Новом Завете

В христианском понимании Новый Завет был продолжением и восполнением того откровения, которое Бог дал народу израильскому в Ветхом Завете. Иисус Христос видел Свое служение именно так. Он отвергал обвинение в том, что Его учение противоречит ветхозаветному закону, и настаивал на непреложности закона: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф 5:17–18). В Своих проповедях Иисус неоднократно апеллировал к закону, однако давал заповедям закона новое толкование, нередко неожиданное для Его слушателей. Вся Нагорная проповедь состоит из толкования ветхозаветных установлений, которым Иисус придает новый смысл: Вы слышали, что сказано древним… А Я го ворю Вам… (Мф 5:21–22, 27–28 и далее).

Новый Завет — новое откровение о Боге

Не отвергая ветхозаветное откровение о Боге, Новый Завет раскрывает Бога по–иному, с новой полнотой. Если Ветхий Завет был откровением Бога невидимого, Бога, чье лицо человек не мог увидеть и остаться в живых, то в Новом Завете Бесплотный воплотился, Невидимый стал видимым. В Ветхом Завете Бог являлся в громах и молниях, и только особые избранники удостаивались видеть Его «сзади», тогда как в Новом Завете все человечество узрело лик Бога воплотившегося. В Ветхом Завете Бог нередко предстает как антропоморфное существо, а Его присутствие бывает связано с конкретным местом или предметом — горой Синай, Иерусалимом, ковчегом завета, Иерусалимским храмом. В Новом Завете подчеркивается духовная природа Бога и духовный характер взаимоотношений между Богом и человеком: Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу… Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин 4:21,24). В Ветхом Завете доминировал образ Бога Судии, наказывающего детей за грехи отцов до третьего и четвертого рода, а в Новом Завете превалирует образ Бога Спасителя, желающего не судить людей, но помиловать и спасти их. Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, — свидетельствует Христос об Отце (Ин 5:22). О Себе же Он говорит: Я пришел не судить мир, но спасти мир (Ин 12:47).

Один из лейтмотивов Ветхого Завета — тема справедливости Бога, поощряющего добродетель и наказывающего за грехи. Лейтмотив Нового Завета — тема прощения грехов милосердным Богом. Бог благ и к неблагодарным и злым (Лк 6:35), Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф 5:45). В притчах Иисуса Бог предстает не как наказывающий за грехи, а как прощающий их: в этом, в частности, основной смысл притч о погибшей овце, о потерянной драхме и о блудном сыне (см.: Лк 15:1–32). Бог Нового Завета — это Тот, Кто выходит на поиск заблудившейся овцы и, найдя, берет ее на плечи; Тот, Кто радуется об обретении одной потерянной драхмы; Тот, Кто терпеливо ждет возвращения блудного сына и, когда тот возвращается, не наказывает его, но возвращает в сыновнее достоинство. Будучи Богом воплотившимся, Иисус Своим собственным примером свидетельствует о Божественном всепрощении. Он не осуждает женщину, взятую в прелюбодеянии, но отвечает ее обвинителям: Кто из вас без греха, первый брось в нее камень (Ин 8:7). Будучи распинаем на кресте, Он обращается к Отцу с молитвой о прощении Своих распинателей: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк 23:34).

Ветхий Завет лишь изредка упоминал о Боге как об Отце (см.: Втор 32:6; Ис 63:16; 64, 8; Мал 1:6; 2, ю), И чувство нежной сыновней любви по отношению к Богу не было характерно для древних евреев: более характерным было чувство рабского страха и трепета перед Богом. В Новом Завете тема отцовства Бога является центральной. Обращаясь к Богу в молитве, Иисус называет Его Отцом: таких обращений в Евангелиях насчитывается 51. Иногда евангелисты передают это обращение как Авва Отче (αββα ο πατηρ) — (Мк 14:36), используя ласкательную форму еврейского слова «отец», указывающую на особую близость Сына к Отцу. Эту близость Иисус хочет разделить со всеми верующими, научая их начинать молитву Богу словами: Отче наш (Мф 6:9; Лк 11:2). По мысли апостола Павла, право обращаться к Богу Авва, Отче является свидетельством усыновления христиан Богу: А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:6–7).

В Ветхом Завете иногда говорилось о любви Божией к народу израильскому (напр., Иер 31:3), однако эта любовь проявляется прежде всего как ревность по отношению к другим богам: Яхве не допускает поклонения им, потому что Он — Бог ревнитель. В Новом Завете любовь Божия к человеку открывается как любовь жертвенная, не обязывающая к взаимности. Бог возлюбил человека прежде, чем человек возлюбил Бога, и вне зависимости от любви человека к Богу. Любовь Бога к роду человеческому проявилась в наивысшей степени в ниспослании в мир Сына Божия, Который воплотился, пострадал и умер за людей:

Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас. (1 Ин 4:9–10, 16, 19).

В Новом Завете Бог раскрывается не только как милосердный и сострадательный, но и как страждущий ради спасения рода человеческого. Будучи равен Богу, Сын Божий сделался подобным человекам (см.: Флп 2:6–7). Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа (Евр 2:17). Смерть Бога на кресте стала наивысшим проявлением солидарности Бога с человечеством, желания Бога разделить с человеком его страдания, вплоть до богооставленности. На кресте Иисус возопил к Своему Отцу словами 21–го псалма, приведенными евангелистами на еврейском языке: Или, Или! лама савахфани? — что значит: Боже Мой!Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф 27:46; Мк 15:34). Этот вопль Христа означает не то, что Бог отошел от Него в момент Его страданий на кресте, но то, что Он как человек испытывал муки богооставленности, свойственные человеку. При этом, по учению Церкви, даже в момент богооставленности Он был Богом, и Его Божество ни на миг не разлучалось с человечеством.

Ветхий Завет был откровением о едином Боге, Новый Завет стал откровением о Боге Едином в трех Лицах. Согласно синоптическим Евангелиям, когда Иисус Христос, крестившись от Иоанна, выходил из воды, се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф з. 16—17). У евангелистов Марка и Луки Отец обращается непосредственно к Сыну: Ты Сын Мой возлюбленный (Мк 1:11; Лк 3:22).

Голос Отца звучит и в двух других евангельских повествованиях — о преображении Господнем и о беседе Христа с народом. В первом случае евангелисты говорят о том, что, когда Христос преобразился, облако светлое осенило учеников и голос из облака произнес: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте (Мк 9, 7, Лк 9:35; Мф 17:5). Во втором случае рассказывается о том, как во время беседы с народом Иисус обратился к Отцу: Отче! прославь имя Твое. И тотчас пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю. Народ… слышавший то, говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему. Иисус на это сказал: не для Меня был глас сей, но для народа (Ин 12:28–30).

Из трех повествований, в которых звучит голос Бога Отца, наибольшую важность для развития христианского учения о Боге Едином в трех Лицах, получило повествование о Крещении Господнем. В христианской традиции описанное в нем событие воспринимается как одновременное явление трех Лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа: Сын явлен народу в Своем человеческом облике, голос Отца свидетельствует о Сыне, а Дух в виде голубя сходит на Сына. В Православной Церкви празднование Крещения Господня называется Богоявлением. В тропаре этого праздника говорится: «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, троическое явися поклонение. Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленного Тя Сына именуя, и Дух в виде голубине извествоваше словесе утверждение» («Когда Ты, Господи, крестился в Иордане, было явлено поклонение Троице, ибо голос Родителя свидетельствовал о Тебе, называя Тебя возлюбленным Сыном, а Дух в виде голубя подтверждал истинность этого слова»).

Помимо рассказа о Крещении Господнем, другим важнейшим текстом, оказавшим влияние на христианское учение о триедином Боге, были слова Христа, обращенные к ученикам: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф 28:19). Именно эти слова стали крещальной формулой древней Церкви. На этой формуле основывалась тринитарная вера Церкви еще до того, как учение о Троице получило окончательное терминологическое оформление.

Тринитарные формулы с упоминанием Бога Отца, Господа Иисуса Христа и Святого Духа встречаются в Посланиях апостолов Петра и Павла: .. .По предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится (1 Пет 1:2); Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами (2 Кор 13:13). Впрочем, гораздо чаще апостол Павел приветствует адресатов своих Посланий именем Бога Отца и Господа Иисуса Христа. Это объясняется не столько недостаточной разработанностью тринитарной терминологии в его времена (учение о равенстве трех Лиц Святой Троицы и о единосущии Отца, Сына и Святого Духа было окончательно сформулировано лишь в IV веке), сколько христологической направленностью его Посланий. Именно благовестив об Иисусе Христе, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых (Рим 1:3–4), было главным содержанием всех Посланий апостола Павла.

Иисус Христос — Бог воплотившийся

Новый Завет был откровением Бога воплотившегося, Бога, ставшего человеком. С точки зрения христианства, догмат о Боговоплощении является завершением и оправданием ветхозаветной истории. В центре новозаветного благовестия — личность Иисуса Христа, через Которого совершено спасение и искупление человека. По учению евангелистов, Иисус — Тот Самый Мессия, пришествие Которого предсказывали пророки.

Ключевым вопросом, от ответа на который зависит принятие или непринятие христианства, является вопрос о Божестве Христа. Монотеистические религии отвечают на этот вопрос по–разному. Иудеи считают, что признание Христа Богом противоречит ветхозаветному откровению о едином Боге. Мусульмане признают историчность Христа, однако считают Его одним из пророков, учение Которого было впоследствии искажено христианами. И только христиане — и православные, и католики, и протестанты — видят в Иисусе Христе Бога и Спасителя.

Надо отметить, что до IV века и внутР. Х.истианской Церкви не было единого понимания Божества Христа. В частности, Божество Христа отрицали ариане, осужденные за это I и II Вселенскими Соборами. В более позднее время Божество Христа отрицалось в разных формах в искусстве, литературе, философии, богословии, библейской критике. Живопись эпохи Возрождения, представлявшая Христа гуманизированным, очеловеченным, была имплицитным отрицанием Его Божественной природы. Философские системы эпохи Просвещения и немецкий идеализм XIX века не оставляли места для веры в Богочеловека. В ХIХ–ХХ веках предпринимались многочисленные попытки создания образа «исторического»

Христа, как в произведениях Э. Ренана и Л.Н. Толстого, или «альтернативного» Христа, как в «Иуде Искариоте» Л.Н. Андреева или «Мастере и Маргарите» М.А. Булгакова. Художественная ценность этих произведений различна, но их объединяет одно — отрицание Божества Иисуса Христа, восприятие Христа как простого человека.

Что говорят о Божестве Христа евангелисты и авторы апостольских Посланий? На чем основана веР. Х.истианской Церкви в то, что Иисус Христос — Бог и Спаситель? И как соотносится эта вера с тем строгим монотеизмом, который пронизывает весь Ветхий Завет?

Сам Иисус, говоря о Себе в третьем лице, чаще всего называет Себя «Сыном Человеческим»: это имя встречается в четырех канонических Евангелиях около 8о раз. «Сын Человеческий» — идиома, означающая на арамейском языке не что иное, как «человек». Можно было бы предположить, что, называя Себя Сыном Человеческим, Иисус намеренно подчеркивает Свое человеческое, а не Божественное происхождение. Однако Сын Человеческий, о Котором говорит Иисус, — отнюдь не обычный человек: Он — Сущий на небесах (Ин з, 13). на Нем положил печать Свою Отец, Бог (Ин б, 27), к Нему восходят и нисходят Ангелы Божии (см.: Ин 1:51). Сын Человеческий сошел с неба (см.: Ин з, 13), чтобы спасать души человеческие (см.: Лк 9:56). Он имеет власть на земле прощать грехи (Мф 9:6), Его Плоть и Кровь должны вкушать верующие, чтобы иметь в себе жизнь (см.: Ин б, 53). Он воскреснет из мертвых (см.: Мк д, д) и вознесется на небо (см.: Ин з, 13) — туда, где был прежде (Ин б, 62). Его пришествие будет неожиданным (см.: Мф 24:44; 25,13 и др.), подобным молнии, сверкнувшей на одном краю неба и блистающей до другого (см.: Лк 17:24). Он придет в славе Отца Своего со святыми Ангелами (Мк 8:38), сядет в пакибытии на Престоле славы Своей и посадит апостолов на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф 19:28), пред Ним соберутся все народы, и Он будет отделять среди них овец от козлищ (Мф 25:31–33).

Иисуса нередко называют Сыном Божиим (Мф 14, зз). Сыном Бога Живаго (Мф 16:16; Ин б, 69), и Он принимает это наименование (Лк 22:70). На вопрос первосвященника «Ты ли Христос, Сын Божий?» Иисус отвечает: ты говоришь (т. е. «да, Я Сын Божий»), но при этом добавляет: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках воздушных (Мф 26:64). В отношении Самого Себя Иисус употребляет имена «Сын Человеческий» и «Сын Божий» в качестве синонимов:

Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия.(Ин 3:13–18)

Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. (Ин 5:25–27)

Библейское имя «сын Божий» само по себе совсем не обязательно указывает на Божественность его носителя, особенно когда употребляется во множественном числе. В книге Бытия говорится.

0 «сынах Божиих», которые стали «входить к дочерям человеческим» (см.: Быт 6:1–4). Сынами Божиими называются ангелы, в числе которых сатана (см.: Иов 1:6; 2,1). Сынами Господа Бога называется народ израильский (см.: Втор 14:1). Однако в Новом Завете выражение «Сын Божий» приобретает особый смысл применительно к Иисусу Христу. Иисус — Единородный Сын Божий (см.: Ин 3:16; 3, 18;), Единородный от Отца (см.: Ин 1:14), Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.(Ин 1:18). В беседах с учениками и с иудеями, записанных евангелистом Иоанном, Иисус многократно свидетельствует о Своем единстве с Отцом:

Иисус же говорил им: Отеи Мой доныне делает, и Я делаю. И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. На это Иисус сказал: истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему цела больше сих, так что вы удивитесь. Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не сулит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его. Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь… Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ин 5:17–24, 30).

Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин 6:38).

Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца (Ин 10:15).

Дела, которые творю Я во имя Отца Моего, — они свидетельствуют о Мне… Я и Отец — одно (Ин 10:25, 30).

Никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его. Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне (Ин 14:6–11).

На Тайной Вечери, молясь обо всех верующих в Него, Иисус просит Отца сохранить между ними то единство, которое скрепляет Его с Отцом:

Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя… Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое… Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои. И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них… Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин 17:1, 4–6, 9–10, 20–21).

Хотя Иисус многократно называет Себя Сыном Божиим и свидетельствует о Своем единстве с Отцом, Он нигде в Евангелиях не называет Себя Богом. Более того, когда некто назвал Его «Учителем благим», Иисус сказал ему: Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Мф 19:17; Мк 10:18; Лк 18:19). Ответ Иисуса можно понять в том смысле, что Он отрицает Свою Божественность, противопоставляя Себя Богу. Однако слова Христа могут быть поняты и в ином смысле: «называя Меня благим, ты признаешь Мою Божественность». В христианской традиции получило распространение толкование слов Спасителя как упрек юноше в том, что он не признает Его Божественность. Так понимал это место святитель Григорий Богослов: «Слова «никто не благ» заключают в себе ответ вопрошающему законнику, который признавал благость во Христе как в человеке. Вот Он и говорит, что благо в высочайшей степени принадлежит единому Богу».В Евангелиях и Посланиях апостольских имя «Бог» употребляется главным образом применительно к Отцу, тогда как по отношению к Христу последовательно употребляется имя «Господь». В Деяниях апостольских говорится о том, что Бог соделал Господом и Христом того Иисуса, Который был распят иудеями (Деян 2:36). Бог воскресил Господа, говорит апостол Павел (1 Кор 6:14). В апостольских Посланиях неоднократно встречаются выражения Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа (1 Пет 1:3; Рим 15:6; 2 Кор 1:3; 11, 31; Еф 1:3; 17; Кол 1:3) или Бог Отец наш и Господь Иисус Христос (напр.: Рим 1:7), и другие сходные формулы.

Само по себе слово «Господь» (греч. Kύριος) как будто бы не указывает на Божественность: оно обозначает «господин». Однако уже в Септуагинте это слово использовалось для передачи имен Божиих Yahweh (Яхве, Иегова, Господь, Бог) и Adonay (Господь), а в Новом Завете имя Господь (κύριος) постоянно употребляется по отношению к Богу Отцу наряду с именем Бог (θεός). В общине учеников Христовых приложение имени «Господь» к Иисусу, безусловно, означало признание Его Божественности. Апостол Фома употребляет слова «Господь» и «Бог» в качестве синонимов, когда обращается к воскресшему Иисусу со словами: Господь мой и Бог мой! (Ин 20:28). По словам апостола Павла, никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3). В Посланиях апостола Павла имена «Бог», «Господь» и «Христос» нередко употребляются синонимично: Павел говорит о Церкви Бога и Церкви Христа, Царстве Божием и Царстве Христа, благодати Божией и благодати Христовой, Духе Божием и Духе Христовом. По мнению Иоанна Златоуста, имя «Бог» не больше имени «Господь», и имя «Господь» не меньше имени»Бог», поскольку в Ветхом Завете Бог Отец непрестанно называется Господом.

Наиболее явным утверждением веры ранней Церкви в Божество Иисуса Христа является пролог Евангелия от Иоанна, в котором Христос отождествляется со Словом Божиим:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. (Ин 1:1–5)

Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. (Ин 1:9–14)

В Православной Церкви этот евангельский отрывок читается на главном богослужении года — Божественной литургии в ночь святой Пасхи, когда празднуется Воскресение Христово. Именно эти слова являются манифестом веры древней Церкви в Божество Иисуса Христа, — веры, которую Церковь считает краеугольным камнем своего бытия. В прологе Евангелия от Иоанна содержится эксплицитное признание того, что Слово Божие, Единородный Сын Божий, есть Бог. Это Слово Божие изначально существовало «у Бога» (греческое выражение προς τον Θεον точнее переводится как «с Богом» или «к Богу»), то есть Оно всегда было с Богом Отцом: не было такого момента, когда бы у Бога не было Единородного Сына. Слово Божие стало плотью, воплотилось, сделалось человеком и жило среди людей. Именно в том, что Бог стал человеком, и заключается благая весть, которую принесли миру евангелисты и апостолы Христа. Именно в этой вести — новизна христианства как Нового Завета между Богом и людьми.

Пролог Евангелия от Иоанна заканчивается словами: Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин 1:18). Современные критические издания Нового Завета приводят этот текст в несколько иной редакции: вместо «Единородный Сын» (μοονογενης υιος) в них стоит «Единородный Бог» (μονογενης Θεος). Это чтение основано на наиболее древних рукописях (тогда как чтение «Единородный Сын» встречается лишь в некоторых рукописях, начиная с IV века). Аутентичность этого чтения подтверждается также использованием выражения «Единородный Бог» у Василия Великого, Амфилохия Иконийского, Григория Нисского и многих других восточнохристианских авторов. Выражение «Единородный Бог» является еще одним подтверждением веры ранней Церкви в Божество Христа.

Имя Иисуса

Свидетельством веры ранней Церкви в Божество Иисуса Христа является то, что ветхозаветный культ имени Божия в общине учеников Христовых превратился в почитание имени Иисуса Христа. Эта трансформация нашла отражение на страницах всех четырех Евангелий, Деяний, корпуса апостольских Посланий и Апокалипсиса.

В Евангелиях тема имени Иисуса занимает важное место. В беседах с учениками и народом Иисус часто говорит о Своем имени. Призвав дитя, Он поставил его посреди учеников и сказал: Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает (Мф 18:5; Мк 9:37; Лк 9:48). Он предупреждает о том, что ученики будут гонимы за имя Его: возложат на вас руки… и поведут пред царей и правителей за имя Мое… и будете ненавидимы всеми за имя Мое (Лк 21:12,17; Мф 10:18,22; 24,9; Мк 13:13). Явившись ученикам после Своего воскресения, Он напоминает им о том, что так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах (Лк 24:46–47).

В синоптических Евангелиях неоднократно говорится о чудотворной силе имени Иисуса. Иоанн обращается к Иисусу с вопросом: Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. На это Иисус отвечает: Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня (Мк 9:38–39). Иисус посылает семьдесят учеников на проповедь; по возвращении они с радостью говорят Ему: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем; Он отвечает: тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах (Лк 10:17–20). Впрочем, Иисус подчеркивает, что не только призывание имени Божия, но и совершение чудес именем Иисуса не является спасительным для человека, если он не приносит добрые плоды или совершает беззаконные дела:

Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф 7:21–23).

В Евангелии от Иоанна тема имени Иисуса является лейтмотивом. Уже в прологе этого Евангелия говорится о том, что верующим во имя Его Иисус дал власть быть чадами Божиими (Ин 1:12). Далее упоминается о многих уверовавших во имя Его в Иерусалиме в праздник Пасхи (см.: Ин 2:23). В беседе с Никодимом Иисус говорит об осуждении того, кто не уверовал во имя Единородного Сына Божия (Ин 3:18). Веровать во имя Сына Божия, таким образом, означает веровать в Сына Божия, то есть признавать Его Сыном Божиим, посланным от Отца.

В Своей последней беседе с учениками Иисус трижды призывает учеников обращаться «во имя Его» с прошением к Отцу. Настойчивость, с которой Он говорит об этом, показывает, что этой Своей заповеди Он придает особое значение:

Если чего попросите у Oтцa во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне; если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Ин 14:13–14).

Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам (Ин 15:16).

Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите O ц a во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна… В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас, ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога (Ин 16:23–24, 26–27).

Рассказ о земной жизни Иисуса Христа заканчивается в Евангелии от Марка последним наставлением Иисуса: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы (Мк 16:15–18). В Евангелии от Луки Христос говорит ученикам: Так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах (Лк 24:46,47). Что же касается Евангелия от Иоанна, то в нем рассказ о воскресении Христовом завершается словами: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин 20:31).

В книге Деяний апостольских с именем Иисуса связано несколько тем: 1) покаяние, прощение грехов и крещение во имя Господа Иисуса; 2) спасение именем Иисуса; 3) страдание за имя Иисуса; 4) вера во имя Иисуса; 5) чудотворная сила имени Иисуса. Характерен рассказ о беседе Петра и Иоанна после того, как они исцелили хромого, со священниками, старейшинами и саддукеями:

На другой день собрались в Иерусалим начальники их и старейшины и книжники… и, поставив их посреди, спрашивали: какою силою или каким именем вы сделали это? Тогла Петр, исполнившись Духа Святого, сказал им: …именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перел вами здрав… ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым наллежало бы нам спастись (Деян 4:5–12).

Далее повествуется о том, как старейшины и книжники решили с угрозою запретить Петру и Иоанну, чтобы не говорили об имени сем никому из людей (Деян 4:17). Однако апостолы не выполняют указание старейшин отнюдь не говорить и не учить об имени Иисуса (Деян 4.18) и продолжают проповедовать и совершать чудеса, молясь Богу: дай рабам Твоим со всей смелостью говорить слово Твое, тогда как Ты простираешь руку Твою на исцеление и на соделание знамений и чудес именем Святого Сына Твоего Иисуса (Деян 4:29,30). Апостолов вновь призывают в синедрион, где первосвященники спрашивают их: Не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем? — на что апостолы отвечают: должно повиноваться больше Богу, нежели человекам (Деян 5:28, 29). После диспута с апостолами старейшины вновь запрещают им говорить об имени Господа Иисуса, а апостолы выходят из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие (Деян 5:40–41).

Весьма интересен рассказ о том, что последовало за обращением Савла, который встретил Господа на пути в Дамаск. После этой встречи Господь явился Анании и приказал ему идти к Савлу, чтобы исцелить его от слепоты. Анания ответил: Господи! я слышал от многих об этом человеке, сколько зла сделал он святым Твоим в Иерусалиме; и здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое. Но Господь сказал Анании: иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми (Деян 9:13–15) — Анания отправляется к Савлу, который принял крещение и тотчас начал в Дамаске смело проповедовать во имя Иисуса; придя в Иерусалим, он так же смело проповедовал во имя Господа Иисуса (Деян 9:27,28).

Таким образом, вся деятельность апостолов связана с именем Иисуса Христа: это имя они проповедуют, за него страдают, его считают спасительным, им совершают чудеса, в него крестят. В Деяниях рассказывается о нескольких случаях крещения «во имя Господа Иисуса» в результате проповеди апостолов. Так, когда после проповеди Петра в Иерусалиме народ умилился сердцем и спросил «Что нам делать?», Петр ответил: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа (Деян 2:38). Проповедуя в доме Корнилия, Петр говорит о Христе: О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий получит прощение грехов именем Его, — после чего обращается к слушателям с призывом креститься во имя Господа Иисуса Христа (Деян 10:43,48). В Ефесе Павел крестит во имя Господа Иисуса тех, кто ранее был крещен крещением Иоанновым (Деян 19:5).

Об имени Иисуса говорится и в Соборных посланиях, в частности у апостолов Петра и Иоанна:

Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны (1 Пет 4:14).

Пишу вам, лети, потому что прошены вам грехи ради имени Его (1 Ин 2:12).

Чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем за поведи Его и делаем благоугодное пред Ним. А заповель Его есть та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповелал нам (1 Ин з, 22, 23).

Сие написал я вам, веруюшим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную (1 Ин 5:13).

В Посланиях апостола Павла тема имени Иисуса Христа занимает весьма существенное место. В частности, 1–е Послание Павла к Коринфянам открывается увещанием к Коринфской Церкви со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор 1:2) по поводу разделений, имеющих место среди них:

Умоляю вас, братия, именем Госпола нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений… Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились? Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил… дабы не сказал кто, что я крестил во имя мое (1 Кор 1:10–15).

Далее в том же Послании апостол Павел говорит о членах Коринфской Церкви, которые омылись, освятились и оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор 6:11). В Послании к Колоссянам Павел говорит о том, что необходимо все делать во имя Господа Иисуса Христа (Кол 3:17), а в Послании к Римлянам — о благодати и апостольстве, полученном им от Христа, чтобы во имя Его покорять вере все народы (Рим 1:5). Здесь же слова пророка Иоиля: Всякий, кто призовет имя Господне, спасется (Иоил 3:5) отнесены к тем, кто исповедует Иисуса Христа Господом (см.: Рим ю, 9—13): Павел переносит на имя Иисусово то понимание, которое в Ветхом Завете вкладывалось в имя Яхве.

В Послании к Филиппийцам мы находим один из самых значительных новозаветных христологических текстов, в котором говорится об имени Иисуса:

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп 2:6–11).

Имя, которое Бог Отец даровал Сыну, как явствует из контекста, есть имя «Господь» (Κυριος). Но греческое слово Κυριος, как уже говорилось, не что иное, как один из переводов еврейских имен Божиих Yahweh и Adonay. Таким образом, Иисус Христос отождествляется с Богом Ветхого Завета, и имя Иисуса Христа — со священным именем Божиим. Темой приведенного текста апостола Павла является обожение человеческого естества Христа: Иисус Христос как человек, смирив Себя до крестной смерти, возвысил человеческое естество до славы Божией, благодаря чему имя Господа Иисуса Христа–Богочеловека приобрело вселенское значение, став объектом поклонения не только людей, но и Ангелов и демонов.

Культ имени Иисуса занимает особое место в Апокалипсисе. Эта книга — наиболее таинственная и загадочная из всех книг библейского канона — возвращает нас в мир ветхозаветных пророчеств, образов и символов. Апокалипсис пронизан мистикой имен и чисел и в этом плане может рассматриваться как продолжение древнееврейской богословской традиции, хотя и написан на греческом языке. В частности, все основные аспекты почитания имени Божия, превратившегося в христианской Церкви в почитание имени Иисуса, нашли отражение на страницах этой книги.

Апокалипсис открывается обращением от лица Сына Человеческого к Ангелам семи асийских церквей, причем три из церквей получают похвалу за верность имени Его. Так, Ангелу Ефесской церкви Сын Человеческий говорит: Ты много переносил и имеешь терпение и для имени Моего трудился и не изнемогал (Откр 2:3); Ангелу Пергамской церкви: Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей… (Откр 2:13); Ангелу Филадельфийской церкви: Знаю твои дела; вот, Я отворил пред тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся от имени Моего (Откр 3:8).

Основная тема Апокалипсиса — борьба между Богом и диаволом, Христом и антихристом, Агнцем и зверем, борьба, в которой одни из людей подпадают под власть зверя, другие побеждают его. Результатом победы над антихристом является получение таинственного нового имени, которое не изглаждается из книги жизни. Об этом говорится в обращениях к Ангелам Пергамской и Сардийской церквей: Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (Откр 2:17). В обращении к Ангелу Филадельфийской церкви имя, получаемое человеком, отождествляется с именем Божиим: Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое (Откр 3:12). Новое имя Иисуса — это то таинственное имя, которое не знает никто, кроме его носителя:

И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие… На одежде Его и на бедре Его написано имя: Царь царей и Госполь господствуюших (Откр 9:11–13, 16).

В описаниях эсхатологической славы праведников мистика имени играет существенную роль. Приведем некоторые наиболее впечатляющие видения автора Апокалипсиса, описанные в заключительных главах книги:

И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых: с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трое ворот. Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца. Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец. И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни. И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков. (Откр 21:1–4, 10–14, 22–23, 27; 22, 3—5).

В этих описаниях сконцентрировано все библейское богословие имени. В центре всего — Агнец, у Которого есть таинственное имя, не известное никому, кроме Его Самого, но есть также и другие имена: «Слово Божие», «Царь царствующих», «Господь господствующих». Вокруг Агнца — рабы Его, у которых на челах написано имя Его: они воспевают имя Его. Атрибуты ветхозаветного культа присутствуют в этом описании, но в обновленном и преображенном виде: вместо ветхого Иерусалима — новый Иерусалим, сходящий с неба и наполненный славой Божией; вместо ветхозаветной скинии — новая скиния Бога со Своим народом; вместо ветхозаветного храма имени Божия — Сам Бог и Агнец; вместо ковчега завета — Престол Бога и Агнца. Имена двенадцати колен израилевых, написанные на воротах нового Иерусалима, символизируют ветхозаветный богоизбранный народ; имена двенадцати апостолов Агнца — новозаветное искупленное Христом человечество, записанное в книге жизни у Агнца.

Апокалипсис является заключительной книгой Библии и в этом смысле может рассматриваться как итог почитания имени Божия в Библии. Если в Ветхом Завете хула против имени Божия каралась смертью, то в Апокалипсисе говорится о «второй», или окончательной смерти хулящих имя Божие и не записанных в книгу жизни (Откр 20:13–15). Если в Ветхом Завете Бог открывается как Яхве, а в Новом Завете Иисус получает имя «Господь», то в Апокалипсисе говорится об эсхатологическом «новом имени» Агнца, которое не знает никто, кроме Самого Агнца.

Святой Дух

Как мы помним, еще в Ветхом Завете встречались отдельные упоминания о Духе Божием. Однако именно в Новом Завете Дух Божий открывается не просто как таинственная сила, действующая от имени Бога, а как Божество, обладающее личными характеристиками. Новый Завет, кроме того, являет неразрывную связь, существующую между Сыном и Духом.

В течение земной жизни Иисуса Христа Ему постоянно сопутствует Святой Дух. Еще до Его рождения Ангел является Деве Марии и говорит: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк 1:35). Иисус рождается от Девы Марии и Святого Духа (см.: Мф 1:18–20). Предтеча Иисуса исполнен Святаго Духа от чрева матери своей (Лк 1:15). Он крестит людей в покаяние, но говорит, что Идущий за ним будет крестить… Духом Святым и огнем (Мф з, и; ср.: Мк 1:8; Лк з, 16). В момент крещения Иисуса Дух Святой в виде голубя сходит на Него и почивает на Нем (см.: Лк з, 22). Тотчас после крещения Иисус, исполненный Духа Святаго, отводится Духом в пустыню для искушения от диавола (Лк 4:1).

В Своей проповеди Иисус многократно говорит о действии Духа Святого. Он предсказывает, что ученики Его будут гонимы, но увещевает их не обдумывать заранее, что надо говорить, ибо не они будут говорить, но Дух Святой (см.: Мф 10:20; Мк 13:11; Лк 12:12). Иисус предупреждает, что хула на Духа Святого не простится человеку ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12:32; ср.: Мк 3:29; Лк 12:10).

Пока Иисус не был прославлен, на Его учениках не было Духа Святого (см.: Ин 7:39). Смерть и воскресение Христа были необходимым условием для того, чтобы Его ученики получили Святого Духа. Об этом Христос говорит в прощальной беседе с учениками, одним из лейтмотивов которой является ниспослание Утешителя:

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет… (Ин 14:16–17)

Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины , Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне… (Ин 15:26)

…Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам, и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден. Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин 16:7–15).

После Своего воскресения Иисус является ученикам и через дуновение посылает им Духа Святого, говоря: Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин 2:22–23). В то же время Он повелевает ученикам: Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня, ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым… Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян 1:4,8).

Предреченное Иисусом событие произошло в день Пятидесятницы, когда на апостолов сошли огненные языки, и исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух Святой давал им провещевать (Деян 2:4). В Иерусалим на праздник собралось множество народа, и каждый слышал апостолов говорящими на его родном языке, а некоторые сочли, что они напились вина (см.: Деян 2:7,12). От лица апостолов с проповедью к народу обратился Петр, который сказал:

Мужи Иудейские и все живущие в Иерусалиме! сие да будет вам известно, и внимайте словам моим: они не пьяны, как вы думаете, ибо теперь третий час дня; но это есть предреченное пророком Иоилем: «И буду в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоил 2, 28 —32 Мужи Израильские! выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвилетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениям которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Ce го по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и пригвозлив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгну узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его… Итак, O н быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите»… Услышав это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать мужи братия? Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится кажлый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян 2, 14—17, 21—24, 33, 37—38).

С Пятидесятницы началась та миссия христианской Церкви, которая продолжается поныне и в которой действие Духа Святого играет центральную роль. Именно действие Святого Духа воспринимается в Церкви как гарант того, что учение Христа не подвергнется искажению, что Его служение будет продолжено Его учениками и последователями, что Христос будет оставаться живым и действенным Главой Церкви, осуществляя руководство ею при помощи Духа Святого. Дух Святой — Тот, Кого Иисус оставил в Своей Церкви вместо Себя: Он «другой Утешитель», Который, в отличие от Иисуса, не вознесется на небо, но пребудет с учениками Его вовек (см.: Ин 14:16). Он будет говорить не от Себя, но от имени Христа (см.: Ин 16:13–14).

Если синоптические Евангелия были посвящены преимущественно рассказу о земном служении Христа, а Евангелие от Иоанна и апостольские Послания — богословскому осмыслению этого служения, то книга Деяний апостольских является прежде всего свидетельством о благодатном действии Духа Святого в основанной Христом Церкви. Не случайно в Православной Церкви чтение Деяний апостольских начинается на пасхальной литургии, а завершается к празднику Пятидесятницы.

Действие Духа Святого на верующих в Деяниях апостольских описывается при помощи выражений «исполниться Духа Святого» (см.: Деян 4:8; 4,31; 9,17; 13, 9; 13,52) и «принять Духа Святого» (см.: Деян 8:15; 8,17); говорится также о сошествии Духа Святого на верующих (см.: Деян 8:39; 10, 44; 11, 15). Знаком сошествия Святого Духа нередко служило говорение на языках, о чем свидетельствует, в частности, следующий рассказ:

Во время пребывания Аполлоса в Коринфе Павел, пройдя верхние страны, прибыл в Ефес и, найдя там некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Святаго Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый. Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса. Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить иными языками и пророчествовать (Деян 19:1–6).

В этом рассказе Дух Святой сходит на учеников не в момент крещения, а сразу после него, при возложении рук апостола Павла. О том, что крещение и возложение рук были самостоятельными тайнодействиями, свидетельствует и рассказ о сошествии Святого Духа на самарян, к которым апостолы послали Петра и Иоанна, чтобы они, придя, помолились о них, дабы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого (Деян 8:16–17).

Присутствие Святого Духа в раннехристианской Церкви во многом подобно присутствию Бога Яхве среди народа израильского. Дух Святой принимает живое и непосредственное участие в жизни христианской общины. Он говорит С учениками (см.: Деян 13:2; 21, 11), посылает их на проповедь (см.: Деян 13:4), поставляет их на служение (см.: Деян 20:28). Принимая те или иные решения, апостолы ощущают действие Святого Духа и объявляют о принятом решении словами: Угодно Святому Духу и нам (Деян 15:28). Этой формулой впоследствии начинались определения Вселенских Соборов.

Если в Ветхом Завете присутствие Божие вызывало прежде всего благоговейный трепет и ужас, то действие Духа Святого в новозаветной Церкви наполняет ее членов радостью и побуждает их говорить слово Божие с дерзновением (Деян 4:31). В то же время иногда действие Духа Святого через апостолов приводит всех в «великий страх» (см.: Деян 5:5, 11), как это случилось после внезапной смерти Анании и Сапфиры. Как повествует книга Деяний, в первохристианской общине все верующие «были вместе» и «имели все общее», свою собственность они продавали и вырученные средства делили между собой, исходя из нужд каждого (см.: Деян 2:44–45); поэтому среди них не было нуждающихся (см.: Деян 4:34). Однако двое супругов, Анания и Сапфира, решили, продав свое имение, утаить от общины часть вырученной суммы. Когда Анания пришел и положил деньги к ногам апостолов, Петр сказал ему: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?.. Ты солгал не человекам, а Богу. Услышав эти слова, Анания пал бездыханным. Часа через три пришла его жена, еще не зная о случившемся, и Петр спросил ее: Скажи мне, за столько ли продали вы землю? Она ответила: Да, за столько. Но Петр сказал ей: Что это согласились вы искусить Духа Господня? вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут. Вдруг она упала у ног его и испустила дух (Деян 5:1–10).

Характерно, что для апостола Петра «солгать Духу Святому» и «солгать Богу» — синонимы, что подтверждает веру апостолов в Божество Святого Духа. Не менее характерна та бескомпромиссность, с которой апостолы относились к делам веры: они не признавали частичное, неполное обращение ко Христу, не допускали ложь в том, что касалось общих правил жизни общины.

Насколько недопустимым считалось утаивание реальной цены проданного имения, настолько же непозволительным воспринималось стремление получить благодать Святого Духа за деньги. Об этом свидетельствует история Симона–волхва, который, увидев, что через возложение рук апостольских подается Дух Святой, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги (Деян 8:18–20). В последующие века Церковь неустанно боролась с «симонией», дачей взяток за рукоположение в священный сан: согласно канонам, извержению из сана подлежали и тот клирик, который получил рукоположение за деньги, и рукоположивший его епископ.

О Святом Духе говорится в Соборных посланиях, в частности в 1–м Послании Петра, где Святой Дух назван «Духом Христовым» (см.: 1 Пет 1:11), «Духом Славы» и «Духом Божиим», почивающим на тех, кого злословят «за имя Христово» (см.: 1 Пет 4:14). По учению апостола Петра, тот же Дух Святой, посланный с небес, Который действовал в пророках, действует в благовестниках христианской веры, апостолах Христовых (см.: 1 Пет 1:11–12). Петр призывает христиан очищать души послушанием истине чрез Духа (1 Пет 1:22), напоминая, что украшением их должен быть сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа (1 Пет 3:4).

По учению апостола Иоанна Богослова, причастность Святому Духу является признаком пребывания человека в Боге: Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаём из того, что Он дал нам от Духа Своего (1 Ин 4:13) — Апостол говорит о том, что Христос пришел водою, кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина (1 Ин 5:6). Христиане тоже спасаются через дух, воду и кровь (см.: 1 Ин 5:8), то есть через крещение, мученичество и причастие Святого Духа. Говоря о необходимости испытания духов, апостол противопоставляет «Духа Божия» духу антихриста, действующему в лжепророках: Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух,который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста (1 Ин 4:2–3). Таким образом, критерием для распознавания Духа Святого и отличения Его от ложных духов является вера в Боговоплощение.

Учение о Святом Духе занимает существенное место в Посланиях апостола Павла. В его богословском видении действие Духа Святого неразрывно связано с искупительным подвигом Христа. В Послании к Римлянам Павел призывает христиан к «жизни по духу», видя в таком образе жизни залог будущего воскресения:

Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас. Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться. (Рим 8:8–17).

Выше мы уже обращали внимание на мысль апостола Павла о том, что право обращаться к Богу Отцу с молитвой «Авва, Отче!» свидетельствует об усыновлении христиан Богу. По учению Павла, когда христианин обращается к Богу в молитве, он молится не сам от себя, но в нем молится Отцу Святой Дух: ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим 8:26–27).

В 1–м Послании к Коринфянам, говоря о тайной и сокровенной премудрости Божией, апостол Павел утверждает, что эту премудрость Бог открывает духовным людям посредством Духа Святого:

Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов. (1 Кор 2:9–16).

Предостерегая коринфских христиан против небогоугодной жизни, апостол Павел восклицает: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм — вы (1 Кор з, 16—17). Недопустимость блуда объясняется, по апостолу Павлу, тем, что тела христиан суть члены Христовы и храм Духа Святого (1 Кор 6:15–19).

Особое внимание апостол уделяет многообразию даров и действий Святого Духа в Церкви Христовой. По его учению, все служения в Церкви распределяются Духом Святым, и все они необходимы для сохранения единства, целостности и полноты церковного организма:

Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. (1 Кор 12:4–13).

4. Бог в творениях Отцов Восточной Церкви

В творениях отцов Восточной Церкви новозаветное благовестив о Боге Едином в трех Лицах получило продолжение и всестороннее развитие. В Православной Церкви учение о Боге сохраняется в том виде, в каком оно было сформулировано восточными отцами. Основными вехами в развитии восточнохристианского святоотеческого учения о Боге были: i) формирование христианского богословия в творениях мужей апостольских, христианских апологетов и учителей Церкви II–III веков; 2) тринитарные споры IV века и учение Великих Каппадокийцев о Боге Едином в трех Ипостасях; з) богословские споры V–VIII веков; 4) антилатинская полемика, начиная с XI века, по вопросу об исхождении Святого Духа; 5) исихастские споры XIV века и учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Бога.

Главные темы восточнохристианского святоотеческого учения о Боге: непостижимость Бога; единство Божие; Бог Троица; имена Божии; свойства Божии; любовь Божия; сущность и энергии Божии; исхождение Святого Духа. Ниже мы рассмотрим эти темы на основе творений отцов Восточной Церкви со II по XIV век. Особое внимание будет уделено Григорию Богослову (в изложении учения о непостижимости Божией, о единстве Божием, о Троице, о Божественном свете), Григорию Нисскому и Дионисию Ареопагиту (при рассмотрении учения о Божественных именах), Исааку Сирину (в изложении учения о любви Божией), Симеону Новому Богослову (в изложении учения о Божественном свете), Григорию Паламе (при рассмотрении вопроса о сущности и энергиях Бога) и Марку Ефесскому (при анализе учения об исхождении Святого Духа), а также (при рассмотрении различных вопросов) Максиму Исповеднику и Иоанну Дамаскину.

Непостижимость Бога

Исходным пунктом богословствования отцов Церкви на Востоке и на Западе было представление о непостижимости Бога, унаследованное от Священного Писания. По словам преподобного Максима Исповедника, «Бог един, безначален, непостижим и обладает всей силой целокупного бытия; Он… недоступен для всехсущих и не познается ни одним из сущих через Свою естественную проявленность». Преподобный Иоанн Дамаскин начинает ««Точное изложение православной веры»» главой «О том, что Божество непостижимо»:

Бога не видел никто никогла: Елиноролный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин 1:18). Итак, Божество неизреченно и непостижимо, ибо никто не знает Отца, кроме Сына, ни Сына, кроме Отца (см.: Мф 11:27). Также и Дух Святой ведает Божие, подобно тому как дух человеческий знает то, что в человеке (см.: 1 Кор 2:11). Кроме же Самого первого и блаженного Существа, никто никогда не познал Бога, разве только тот, кому Он Сам открыл, — никто не только из людей, но даже и из премирных Сил, из самих, говорю, Херувимов и Серафимов.

Тема непостижимости Божией заняла центральное место в богословии восточных отцов Церкви в IV веке, что было вызвано необходимостью противодействия ереси Евномия. Последний утверждал, в числе прочего, что сущность Божия постижима для человека: «О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее»; «Я знаю Бога так, как Бог знает Самого Себя». Учение Евномия было попыткой рационализации христианства, в котором не должно было остаться ничего таинственного, превышающего возможности человеческого ума. «Религия в пределах только разума», которую пытались создать европейские рационалисты XIX века (И. Кант, Э. Ренан, Л.Н. Толстой и другие), фактически уже была создана за пятнадцать столетий до них.

Согласно Евномию, утверждение о непостижимости Бога есть не что иное, как атеизм, отрицание бытия Божия. Согласно отцам Церкви, напротив, утверждение о том, что Бог постижим в Своей сущности, есть верх безбожия и богохульства. Такое утверждение, по словам Иоанна Златоуста, является «корнем всех зол»:

Какой же это корень всех зол?.. Человек дерзнул сказать: я знаю Бога так, как Сам Бог знает Себя. Нужно ли обличать это? Нужно ли доказывать?.. Это — явное безумие, непростительное безрассудство, новейший вид нечестия; никто никогда не дерзал ни помыслить, ни произнести языком ничего подобного. Подумай, несчастный и жалкий, кто ты и Кого исследуешь? Ты — человек, а исследуешь Бога?.. Неужели, скажи мне, ты исследуешь Бога, безначального, неизменяемого, бестелесного, нетленного, вездесущего, превосходящего все и превышающего всякую тварь?.. Но ты скажешь: я человек, почтенный свободою. Ты почтен не для того, чтобы употреблять свободу на прекословие, а для того, чтобы употреблять эту честь на послушание Почтившему. Бог почтил тебя не для того, чтобы ты оскорблял Его, но чтобы прославлял; оскорбляет же Бога тот, кто исследует существо Его.

Христианский богослов смиренно признает, что имеет дело с тайной, превышающей возможности разумного постижения, вопреки рационалисту, претендующему на то, что знает Бога не хуже, чем Сам Бог знает Себя. Аксиомой богословия отцов Церкви стало утверждение святителя Григория Богослова: «Божество непостижимо для человеческой мысли, и невозможно представить Его целиком таким, какое Оно есть». Но почему Бог остается непостижимым? Причину непостижимости Божией мы не знаем, отвечает Григорий, однако знаем, что между нами и Богом стоит наша «телесная тьма», как некогда между Израилем и Египтом (см.: Исх 10:22. ) Иными словами, пока человек находится в материальном теле, он не может постичь Божественную сущность, так как материальность остается преградой между ним и Богом. Вращаясь в замкнутом круге телесности, невозможно выйти на тот уровень, на котором происходит подлинное богопознание. Сущность Божества всегда ускользает от человеческого языка и разума, как бы они ни пытались описать или представить Бога:

Нам, узникам земли, как говорит божественный Иеремия (см.: Плач 3:34), облеченным в эту грубую плоть, известно то, что, как невозможно обогнать собственную тень, даже тому, кто очень спешит, ибо она настолько же уходит вперед, насколько бывает достигнута… так невозможно и для тех, кто находится в теле, быть всецело причастным умосозерцаемым реальностям без посредства чего–либо телесного. Ибо всегда примешается что–нибудь наше, даже если ум, максимальным образом отрешившись от видимого и став тем, чем он является сам по себе, стремится прилепиться к тому, что ему родственно, и к невидимому… Так затрудняется ум наш выйти из области телесного и общаться непосредственно с бестелесными реальностями, пока он, оставаясь немощным, рассматривает то, что превосходит его силу.

Следует ли из этого, что человек познает сущность Божию, когда освободится от тела? Григорий оставляет вопрос открытым, впрочем, сам он склоняется к тому, чтобы дать на него положительный ответ. Познание Бога станет возможным в состоянии обожения, когда ум человека соединится с тем, что ему родственно, то есть с Божеством:

Бога — чем Он является по природе и сушности — никто из людей никогда не находил и не найдет; а найдет ли когда–нибудь — пусть исследуют это и философствуют об этом желающие. Я же скажу, что найдет тощ когда это богоподобное и божественное в нас — я имею в виду наш ум и разум, соединится со сродным им, и образ взойдет к Первообразу, к Которому ныне только стремится. И именно это, думается мне, выражено в том весьма философском учении, что мы познаем, подобно как сами познаны (см.: 1 Кор 13:12). А то, что ныне достигает нас, есть лишь некое тонкое излияние, подобное малому отблеску великого света.

Единство и троичность

Краеугольным камнем христианского богословия является библейское представление о единстве Бога. «И ветхозаветное и новозаветное Писания учат, что начало всего едино, Бог всяческих и Отец Господа нашего Иисуса Христа», — пишет Феодорит Киррский. «Бог по природе есть всегда и в подлинном смысле слова Единый и Единственный», — говорит Максим Исповедник. По словам Иоанна Дамаскина, «что Бог один, а не много богов, не подвергается сомнению со стороны верящих Божественному Писанию».

Учение о единстве Божием выражено в начальных словах Никео–Цареградского Символа веры: «Верую во единого Бога». В этих словах Символа святитель Кирилл Александрийский видит указание не только на единство, но и на трансцендентность Бога, природа Которого превышает всякую тварную природу:

Отцы изрекли: «Веруем во единого Бога» — это с той целью, чтобы в самом основании, или в глубине, разрушить мнения язычников, которые… служили стихиям мира, вымыслив не только многих, но и бесчисленных богов. Потому–то отцы для искоренения заблуждений многобожия называют Бога единым, нисколько не отступая от Священного Писания и ясно показывая красоту истины всем живущим во вселенной… Потому–то всехвальные отцы в намерении дать твердое основание вере, то именно, что должно и мыслить и исповедовать, что Бог есть един и единствен по естеству и по истине, прекрасно сказали: «Веруем во единого Бога».

Христианские авторы II века доказывали единство Божие в противовес языческому многобожию и гностическим ересям. «Наше учение признает единого Бога, Творца этой вселенной, Который Сам не сотворен, ибо сущее не получает бытие, а только не сущее», — писал Афинагор Афинский. Характерно, что главным обвинением со стороны язычников в адрес христиан было обвинение в безбожии, атеизме, ибо христиане не признавали языческих богов. Отвечая на это обвинение, Афинагор писал: «Мы не безбожники, когда признаем единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотою, духом и неизреченною силою, Который Словом Своим все сотворил и устроил и все содержит».

Единый Бог христианства есть Бог Творец: по словам Иринея Лионского, Он «сотворил небо и землю и все, что в них… Нет ничего ни выше, ни ниже Его… Он един есть Бог, един Господь, един Творец, един Отец и един содержит все и всему дает бытие». Как пишет Кирилл Александрийский, «называя Его «Творцом всего на небе и на земле» отцы тем самым дают нам понять его несродность ни с каким творением, потому что ни с чем не сравнима разница между Творцом и тварью, между нерожденным и рожденным, между природой подчиненной, служебной, и природой, украшенной владычественными достоинствами, имеющей Божественную и сверхмирную славу».

ВIV веке, когда Церковь была раздираема тринитарными спорами, отцы Церкви столкнулись с обвинением теперь уже не в атеизме, а в тритеизме, «троебожии»: это обвинение выдвинули против Церкви ариане. По мнению последних, учение о единосущии Отца, Сына и Святого Духа разрушает веру в единого Бога и представление о «монархии», единоначалии Бога Отца, вводя трех самостоятельных, равных друг другу Богов. Идея «монархии» Бога была для Ария основополагающей. Утверждение о совечности Сына Отцу именно потому и отвергалось Арием, что он усматривал в нем нарушение принципа единоначалия Отца: ему казалось, что, настаивая на вечном рождении Сына, православные вводят «два нерожденные начала».

Полемизируя с арианским пониманием «монархии», Григорий Богослов утверждал, что этот термин относится не к Ипостаси Бога Отца, но к Божеству в целом, ко всем трем Ипостасям в совокупности. Для него это понятие связывается не с единоначалием Отца, но с единством Божества, которое сохраняется при исповедании трех равных, совечных и единосущных Ипостасей:

Есть три самых древних мнения о Боге — анархия, полиархия и монархия. Двумя из них забавлялись дети эллинские — пусть и дальше забавляются… Ибо анархия есть бесчинство, а полиархия есть и раздор, и такое же безначалие, и такое же бесчинство. То и другое приводит к одному — к бесчинству; а бесчинство — к разрушению. Ибо бесчинство разрушительно. Мы же почитаем монархию, но не ту монархию, которая ограничена одним Лицом — ведь и одно, если в раздоре с самим собой, становится множественным, — но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и возвращение к Единому Тех, что от Единого, что невозможно для тварной природы, так что Они, хотя и различаются по числу, не разделяются по сущности. Поэтому изначальная монада, движимая к диаде, остановилась на триаде. И это у нас — Отец, Сын и Святой Дух.

Идея расширения монады в диаду и диады в триаду призвана подчеркнуть изначальное единство Божества, не нарушаемое догматом о Святой Троице. Подобная идея встречалась уже в III веке у святого Дионисия Римского: «Мы расширяем Божественное единство в триаду и, наоборот, сводим триаду, не уменьшая ее, в единство». Эти слова показывают, что в христианстве единство Божие понимается не статически, а динамически. В этом отличие христианского монотеизма от монотеизма иудаизма и ислама, где любое представление о множественности в Боге воспринимается как противоречащее тому Откровению, которое Бог дал Аврааму. С христианской же точки зрения, учение о Боге Едином в трех Лицах, основанное на Откровении Нового Завета, не противоречит ветхозаветному Откровению, но довершает и восполняет его.

Говоря о единстве и троичности в Божестве, Григорий Богослов употребляет термин «Единое», относя его к Единому Богу, из Которого происходят и к Которому возвращаются «Те, что от Единого». Григорий опровергает мнение о том, что христиане верят в трех Богов:

«Если, — говорят, — Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога?»… Один у нас Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые от Единого, хотя и веруем в Трех. Ибо как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не раньше, и Другой не позже; Они не рассечены волей и не разделены силой… Напротив, Божество неразделимо в разделенных… как в трех солнцах, заключенных одно в другое, одно растворение света. Итак, когда взираем на Божество и Первую Причину и монархию, тогда представляемое нами одно; а когда на Тех, в Ком Божество, на Тех, Которые от Первой Причины существуют вневременно и равночестно, тогда поклоняемся трем.

По учению Григория Богослова, единство и троичность в Боге не противоречат одно другому, но неразрывно связаны:

Не успею помыслить о Едином, как бываю озаряем Тремя; не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представится мне нечто Единое из Трех, я думаю, что это и есть Все: Оно наполняет мое зрение… я не могу объять Его величия… Когда соединяю в созерцании Трех, тогда вижу один светильник, будучи не в силах разделить или измерить единый свет.

Троичность в Боге не есть лишь отвлеченная идея: это истина, раскрывающаяся через подражание Богу. Тайна единства в троичности открывается людям в том числе и для того, чтобы научить их жить в единстве мира и любви. Сам Иисус Христос молился о том, чтобы пример единства между Ним и Отцом вдохновлял Его учеников на заботу о сохранении единства: Дя будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин 17:21).

Единство трех Ипостасей является тайной, выходящей за пределы человеческого восприятия; поэтому никакие сравнения, никакие подобия из жизни тварного мира не способны изобразить это единство. Отцы Церкви, говоря о единстве Троицы, прибегали к сравнениям, но лишь для того, чтобы сделать это учение более наглядным, более доступным для простого верующего: они всегда оговаривались, что подобные сравнения условны и не исчерпывают тайну Троицы. Человеческая семья, по мнению некоторых Отцов, является образом Святой Троицы: как Сиф рожден от Адама, а Ева взята из ребра Адама, так и Сын рожден от Отца, а Святой Дух исходит от Отца. Другие образы: родник, ключ и река; солнце, солнечный луч и солнечный свет; солнечный зайчик, который движется по стене столь быстро, что бывает видим одновременно в нескольких местах.

Однако у всех этих образов есть существенные недостатки: первый образ наводит на мысль о движении в Божестве и сводит Божественное единство к единству арифметическому; второй представляет Божество сложным и, приписав сущность Отцу, делает два другие Лица несамостоятельными; в третьем слишком очевидно наличие приводящего в движение, тогда как первоначальнее Бога нет ничего, да и вообще движение и колебание не свойственны Божеству. Поэтому, заключает Григорий Богослов, «я рассудил, что лучше мне отставить в сторону все образы и тени как обманчивые и весьма удаленные от истины, самому же придерживаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих терминах… и других по мере сил убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу — Единому Божеству и силе».

Представление о единстве Божием в святоотеческом богословии связано с идеей простоты Божественной природы. Эту идею выражает, в частности, святитель Григорий Нисский: «Божественная природа, блаженная и превосходящая всякую иную природу, проста». Под «простотой» Божественной природы понимается отсутствие в ней сложности, делимости на части: «Божественная природа, какова бы она ни была по сущности, едина; она есть нечто простое, и единовидное, и несложное, и никак не умопредставляется в какой–либо разнообразной многосоставности». Троичность Лиц в Боге не нарушает простоту Божественной природы, так как эта природа остается единой для трех Лиц — Отца, Сына и Святого Духа. Как мы помним, бытие каждого из Лиц Святой Троицы Великие Каппадокийцы обозначали термином «ипостась» , который они использовали наряду с термином «лицо». Бог един по «сущности», говорили они, но Един в трех Лицах, или Ипостасях. Слово «Бог» указывает на единство сущности Божией, подчеркивает святитель Григорий Нисский:

Если бы наименование «Бог» служило для обозначения Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы мы трех Богов. Если же имя «Бог» означает сущность, то, исповедуя единую сущность Святой Троицы не без основания славим Единого Бога, потому что слово «Бог» есть единое имя единой сущности. Поэтому, сообразно и с сущностью и с именем, един есть Бог, а не три Бога. Ибо не называем «Бог и Бог и Бог», как именуем «Отец и Сын и Святой Дух», к именам, означающим лица, приставляя союз «и», потому что Лица не одно и то же, но они разные, различаются же одно от другого значением имен… Отец Бог, и Сын Бог, и Дух Святой Бог… Но как сущность — Отец, сущность — Сын, сущность — Дух Святой, но не три сущности, так и Бог — Отец, Бог — Сын, Бог — Дух Святой, а не три Бога. Ибо один Бог и Он один и тот же, так как и сущность одна, и она одна и та же…

Терминология «ипостаси» и «сущности», заимствованная из языка древнегреческой философии, была необходима для объяснения учения о Троице на том этапе исторического развития Церкви, когда мыслящие люди активно пользовались этим языком. Однако уже отцы IV века сознавали всю условность языка абстрактных понятий применительно к Богу, подчеркивая, что Бог — превыше всяких определений и не может быть объят ни одним философским термином. В этом смысле автор «Ареопагитского корпуса» (V век) называет Бога «Тем, Кто выше всякой сущности и познания». Первопричина всего сущего, по словам Ареопагита, не есть сущность: «Она — не что–то из несущего и не что–то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть». Комментируя эти слова, преподобный Максим Исповедник (VII век) говорит:

Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель — показать, что Бог не есть что–то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем–то одним из сущего?.. Ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду — Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует… Ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам, как существа, ибо это несвойственно Богу… Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает Божественную Природу такой, какой Она является… Никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами… нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троииы, мы не знаем…

Учение о Боге, Едином в трех Лицах, является краеугольным камнем православного богословия, неотъемлемой составной частью церковного Предания. Оно нашло отражение в Символах веры, богословских трактатах отцов Церкви, богослужебных текстах, христианской поэзии. Одним из многочисленных образцов литургического изложения троичного догмата является стихира, исполняемая на вечерне в праздник Пятидесятницы:

Приидите, людие, триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце со Святым Духом: Отец бо безлетно (вневременно, вечно) роди Сына соприсносущна и сопрестольна, и Дух Святый бе (был) во Отце, с Сыном прославляемь: едина Сила, едино Существо, едино Божество, же покланяющеся вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, действом Святаго Духа, Святый Крепкий, Имже Отца познахом и Святый прииде в мир, Святый Безсмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй, Троице Святая, слава Тебе.

В поэтической форме учение о Троице было в XI веке изложено преподобным Симеоном Новым Богословом, который, обращаясь к Богу в одном из своих гимнов, писал: Ты один пребываешь, ибо Сам Ты — Единство. Это Божье единство несказанно, незримо И неведомо всякой материальной природе… Эта Божья природа есть Единство в трех Лицах, Есть единое царство, Божество же и Сила, Есть Единство в Триаде, и Триада в Единстве. Бог один, а не три их, но один Он в трех Лицах, Однородных друг другу в существе и природе, Равносильных всецело и всегда равносушных, В единенье неслитно остающихся вместе, В разделенье, напротив, нераздельных и слитных… Триединство святое есть Едино в трех Лицах, То есть три есть Едино, а едино есть Троица. Разумей, поклоняйся и всегда в это веруй!

Троица: формирование догмата

Христианское учение о Троице складывалось на протяжении более трех столетий и окончательно сформировалось лишь к концу V века. В основу этого учения легло изложенное выше учение Нового Завета о Единородном Сыне Божием, посланном от Отца для спасения мира, и о Святом Духе, исходящем от Отца и изливающемся через Сына на Церковь Христову. Как уже говорилось, важнейшим формирующим фактором христианской триадологии стала крещальная формула, данная Самим Христом: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Из этой формулы вырастали крещальные Символы веры, один из которых — Никео–Константинопольский — стал общепризнанным выражением веры Церкви на протяжении многих столетий вплоть до настоящего времени. Толкование Символа веры входило в задачу катехизаторов, которые готовили оглашенных к принятию крещения. Таким образом, значительно раньше, чем догмат о Святой Троице был сформулирован богословами IV века, он присутствовал в крещальной практике Церкви.

Тринитарный догмат являлся неотъемлемой частью христианского богослужения с самых первых веков. Все основные молитвы литургического чина, в частности те, что вошли в «Апостольское предание» святого Ипполита Римского (III век), заканчиваются славословием Отцу, Сыну и Святому Духу. Триадологические формулы апостольских Посланий были в самое раннее время усвоены литургическим Преданием Церкви, о чем свидетельствуют тексты дошедших до нас древних литургий. Слова апостола Павла «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (слав, «причастие») Святого Духа со всеми вами» вошли в христианскую евхаристическую литургию. Учитывая тот факт, что жизнь раннехристианской Церкви определялась прежде всего Евхаристией, а отнюдь не богословскими трактатами, наличие тринитарной терминологии во всех литургических чинах невозможно недооценивать в качестве формирующего фактора православного учения о Троице.

Непосредственным же поводом к разработке тринитарной терминологии стали ереси, возникавшие в Церкви во II–IV веках и побуждавшие отцов Церкви искать максимально точные формулировки для выражения того учения о Троице, которое имплицитно содержалось в Новом Завете. Сам термин «Троица» впервые встречается в памятниках II века: первым из известных нам восточных отцов Церкви его употребил святитель Феофил Антиохийский; первым западным писателем, применившим этот термин (лат. trinitas), был Тертуллиан. В III веке термин «Троица» уже широко используется христианскими авторами, в частности Оригеном, который также ввел в употребление формулу «Единый Бог в трех Ипостасях». В IV веке термин «Троица» стал одним из основных христианских терминов, применяющихся по отношению к Богу, одним из главных «имен Божиих».

Святитель Григорий Богослов, рассуждая в конце IV века о догмате Святой Троицы, говорит о том, что этот догмат есть часть Предания, дошедшего от ранних отцов Церкви: «О, если бы нам исповедовать до последнего дыхания и со многим дерзновением то, что является добрым залогом святых отцов, более близких ко Христу и первоначальной вере». Размышляя о том, как тайна Троицы раскрывалась в истории, Григорий Богослов выдвигает идею постепенного развития церковной догматики, которое происходит благодаря тому, что он называл «прибавлениями», то есть благодаря постепенному уточнению и обогащению богословского языка. По мысли Григория, уже в ветхозаветные времена Бог открывался человечеству, однако ключевым моментом откровения было единство Божества, которое утверждалось в противовес языческому многобожию; поэтому объектом откровения был Бог Отец. Новый Завет открыл человечеству Сына, а «нынешний» период является эрой действия Духа Святого, когда догматические истины получают свое окончательное выражение. Таким образом, Григорий Богослов не считает, что новозаветное откровение исчерпало все богословские проблемы и что ответ на любой вопрос можно найти в Священном Писании Нового Завета. Напротив, Новый Завет — лишь один из этапов «восхождения» христианского богословия «от славы в славу». Это восхождение, по мнению Григория, будет продолжаться до скончания века:

В течение всех веков было два знаменательных изменения жизни человеческой, которые и называются двумя Заветами… Одно вело от идолов к Закону, другое — от Закона к Евангелию… Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, Сына же более затемненно. Новый Завет явил Сына и дал намек на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, давая нам более ясное видение Себя. Ибо было небезопасно, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, а прежде чем признан Сын… обременять нас Духом Святым… Напротив, постепенными прибавлениями и, как говорит Давид, восхождениями (Пс 83:6) и продвижениями от славы в славу и преуспеяниями, озарит просветляемых свет Троицы… Так думаю об этом я, так хотел бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого -– три личных свойства, но единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве…

Этот важнейший для понимания всей истории христианского богословия текст содержит несколько ключевых идей: 1) откровение Божие, начавшееся в ветхозаветный период, не окончилось Новым Заветом, но продолжается в наши дни; 2) откровение происходит не путем принуждения, но путем убеждения, для чего и необходима определенная тактика со стороны Бога–Педагога; з) тактика эта заключается в том, что откровение совершается постепенно и поэтапно, путем раскрытия и все более полного уяснения тех или иных догматических истин; 4) Библия не является последним словом христианской догматики, но лишь определенным этапом ее развития; 5) Сам Христос не сказал в Евангелии всего, что необходимо знать христианину о Боге: Христос продолжает открывать Бога людям через посредство Духа Святого, то есть новозаветное откровение продолжается в Церкви. Таково динамичное понимание Григорием развития православной догматики и поэтапного откровения в истории тайны Троицы. Речь у него не идет о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, которые в виде «намека» содержатся в Писании.

Григорий Богослов выразил здесь традиционную для восточно–христианского богословия идею Священного Предания Церкви как главного источника веры. Мы уже говорили о том, что восточное богословие не знало того противопоставления Писания и Предания, которое было характерно для Западной Церкви. В восточном понимании Писание есть часть Предания: Писание выросло из Предания и отражает определенную стадию развития Предания, — развития, которое на этой стадии не закончилось. «Тайное знание», то есть учение Христа, не вошедшее в новозаветный канон, не является выдумкой гностиков: оно существует, но существует не у них, а в Предании Церкви. Именно Церкви вверил Христос это знание, и именно в опыте Церкви, в ее богословии продолжают раскрываться фундаментальные истины христианской веры.

Великим Каппадокийцам выпало на долю сформулировать тринитарный догмат в эпоху, когда Церковь более всего в этом нуждалась. В противовес арианскому представлению об иерархическом подчинении Сына Отцу они разработали учение о Троице как единстве трех равных и единосущных Ипостасей. Каппадокийцы продолжали линию Никейского Собора и святителя Афанасия Александрийского, однако ввели четкое разграничение между понятиями «ипостаси» и «сущности». Это словоупотребление помогло Каппадокийцам эффективно отбить атаки ариан, обвинявших их то в савеллианстве, то в «троебожии». Кроме того, Каппадокийцы последовательно применяли термин «рождение» для описания происхождения Сына от Отца и термин «исхождение» для описания происхождения Святого Духа от Отца:

Отец — рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один — рожденное , а Другой — изведенное , или не знаю, как можно было бы Их и назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов. Ибо не дерзаем назвать это «излиянием благости», как осмелился сказать один из философствующих эллинов: «как чаша, переливающая через край», — так ясно сказал он, философствуя о первой и второй причине. Не дерзаем, чтобы не ввести невольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что совершенно не соответствует понятиям о Божестве. Поэтому, оставаясь в наших предел вводим нерожденное, рожденное и от Отца исхолящее (Ин 15:26), как где–то сказал Сам Бог Слово.

По учению Великих Каппадокийцев, Бог Отец в Троице является «Началом» Сына и Святого Духа. Термин «начало» — один из основных триадологических терминов IV века. Им пользовались как православные, так и ариане, однако вкладывали в него разный смысл. Ариане считали, что только Бог безначален: все, что имеет начало, не является Богом, следовательно, Сын — не Бог. «Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален», — говорил Арий. Каппадокийцы тоже утверждали, что Сын имеет начало, однако не считали безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория Богослова, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, но безначален по отношению к времени. Рождение Сына совечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства.

Другим термином, применявшимся Великими Каппадокийцами к Богу Отцу, был термин «причина»: Отец является Причиной Сына и Духа. Термины «начало» и «причина» нередко употреблялись в качестве синонимов:

Не подобает быть ни столь отцелюбивым, чтобы отнимать у Отца отцовство, — ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын был вместе с тварью отстранен и отчужден от Него по сущности? — ни настолько христолюбивым, чтобы даже не сохранять сыновство Сына, — ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не восходил к Отцу как Причине? Не подобает также в Отце умалять свойственного Ему как Отцу и Родителю достоинства быть началом — чтобы не оказаться Ему началом чего–то низменного и недостойного, если Он не Причина Божества, созерцаемого в Отце и Духе. Следует, напротив, исповедовать Единого Бога и три Ипостаси, то есть три Лица, причем каждое с Его личным свойством.

Если центральным пунктом спора между арианами и православными в первой половине IV века был вопрос о Божестве Сына, то во второй половине IV века объектом спора становится Божество Святого Духа. Одно из «Слов о богословии» Григория Богослова целиком посвящено защите учения о Божестве Святого Духа. Как мы уже говорили в разделе, посвященном истории Церкви, в IV веке по вопросу о Святом Духе терминологические разногласия имелись не только между православными и арианами, но и в среде самих православных. В частности, некоторые православные авторы избегали называть Святого Духа Богом, ограничиваясь применением к нему термина «Господь» (подобно тому как апостол Павел не применял термин «Бог» к Сыну Божию). Григорий Богослов, исходя из своей идеи постепенного уяснения догматов путем развития догматической терминологии, считал необходимым применение термина «Бог» не только по отношению к Сыну, что в его время стало общепринятым среди православных, но и по отношению к Святому Духу.

Ариане в споре с православными настаивали на том, что вера в Божество Святого Духа не основывается на Писании. В ответ на это Григорий, во–первых, указывает на то, что отказ от использования внебиблейских терминов означает не что иное, как полную стагнацию догматического богословия. Во–вторых, Григорий излагает свою теорию постепенного раскрытия тринитарного догмата, которую мы уже рассмотрели выше. В–третьих, он ссылается на крещальную практику Церкви:

Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он — не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа — наше возрождение, от возрождения — воссоздание, а от воссоздания — познание о достоинстве Воссоздавшего.

В–четвертых, Григорий обращается к Библии и доказывает, что Божество Святого Духа засвидетельствовано Писанием. Христианская вера не является учением о каком–то «странном и неписаном Боге». Напротив, Писание ясно показывает, что Дух есть Бог и что Дух неразрывно связан с Сыном: «Христос рождается — Дух предваряет; Христос крестится — Дух свидетельствует; Христос искушаем — Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса — Дух сопутствует Ему; Христос возносится — Дух преемствует». Имена Духа, употребляемые в Писании, свидетельствуют о Его Божестве, и качества, которыми Он наделен в Писании, тоже свойственны Богу, а не тварному существу:

Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет крещение, и взыскуется после крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары (См.: Деян 2:3; 1 Кор 12:11), делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями.

Имена Божии

Одной из ключевых тем восточнохристианского святоотеческого учения о Боге была тема имен Божиих. Эта тема получила развитие в связи с арианскими спорами IV века и нашла свое классическое выражение в ареопагитском трактате «О Божественных именах».

В представлении отцов Церкви IV века Бог не только непостижим, но и неименуем. О неименуемости Бога свидетельствует, по мнению Григория Богослова, то почитание, которым в древнем Израиле было окружено имя «Сущий»: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:

Божество неименуемо. И это показывают не только логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда–нибудь решиться… наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять.

Григорий разделяет имена Бога на три категории: те, которые указывают на Его сущность, те, которые указывают на Его власть над миром, и, наконец, те, что указывают на Его «домостроительство», т. е. какие–либо действия во благо человеку. К первой категории относятся имена Сущий, Бог и Господь. Ко второй категории относятся имена Вседержитель, Царь славы, Царь веков, Царь сил, Царь царствующих, Господь Саваоф (Господь воинств), Господь сил, Господь господствующих. К третьей категории относятся имена Бог спасения, Бог отмщения, Бог мира, Бог правды, Бог Авраама, Исаака и Иакова и другие имена, связанные с действиями Бога в истории израильского народа. К этой же категории относятся имена Божии «после воплощения», т. е. собственно имена Христа. Преимущественно перед другими именами Бог называется Миром и Любовью.

Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Однако эти имена настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божии и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некая искусственная умозрительная конструкция — скорее идол, чем Бог.

Всякое упрощенное, частичное, односторонне катафатическое представление о Боге сродни идолопоклонству: оно облекает Бога в категории человеческой мысли. Те антропоморфические представления о Боге, которые содержатся в Священном Писании, должны пониматься как иносказание: сквозь «букву» Писания следует проникать в его «внутреннее содержание».

Есть вещи, которые названы в Писании, однако не существуют в действительности: именно к этой категории относятся библейские антропоморфизмы. В Писании о Боге говорится, что Он спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет Херувимов. «Здесь представлено то, чего в действительности не существует. Ибо мы наименовали Божественное именами, взятыми из нашей реальности», поясняет Григорий Богослов. Если Бог по каким–то Ему известным причинам не проявляет видимых знаков заботы о нас, нам кажется, что Он спит; если вдруг оказывает благодеяние — пробуждается. Он наказывает, а мы думаем, что гневается; Он действует то здесь, то там, а нам кажется — ходит. Бог быстро движется — мы называем это полетом (см.: Пс 17:11); Он взирает на нас — называем лицом (см.: Пс зз. 17); Он дает нам что–либо — именуем рукой (см.: Пс 144:15). «Так и всякая другая сила и другое действие Божии изображаются у нас чем–либо телесным».

Мысль о неименуемости Бога является лейтмотивом трактата святителя Григория Нисского «Против Евномия». Согласно автору трактата, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени:

…Бог… не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой–либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени.

Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение.

Когда Маной желал знать имя, дабы, по исполнении на деле обещанного, по имени прославить Благодетеля, то Он говорит ему: что спрашиваешь о нем? Оно чудно (Суд 13:18). Отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее Божескую сущность, — именно, само удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней.

Недостаток сотворенного имени у Бога вовсе не служит к какому–либо ущербу Божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя — вера, что Он выше всякого имени (см.: Евр 11:6). Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия.

Имена Божии, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами — продуктом деятельности человеческой мысли, считает Григорий Нисский. Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому, что человек не может понять Бога каким–либо иным способом. Бог снисходит к нашей немощи и говорит на человеческом языке, поскольку на ином языке мы говорить не умеем. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком.

Каково происхождение Божественных имен? Согласно Нисскому святителю, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей:

…Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда выводит из заблуждения: так и столпом крепости (см, Пс 60, и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях.

Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призываюшим же Его именуется не само то, что Он есть, — ибо естество Сушего неизглаголанно, — но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни.

Означает ли сказанное Григорием Нисским об именах Божиих, что у него утрачено то понятие о достопоклоняемом священном имени Божием, которым пронизан весь Ветхий Завет? Отнюдь нет. Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у Григория Нисского (так же как и у других двух каппадокийских отцов) в тему неименуемости Божией. Более того, все, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие; в то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что, во всяком случае, оно не может быть вербально выражено:

Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое–либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству.

Неименуемость Бога является исходным пунктом трактата Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». Этот трактат представляет собой наиболее полное и систематическое — к тому же в отличие от антиевномианских сочинений Великих Каппадокийцев лишенное полемической заостренности — изложение темы имен Божиих во всей восточнохристианской патристике. Божество, по словам Дионисия, «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием». Говорить о Божественных именах можно только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем — всё и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего…».

Именно поэтому, продолжает Дионисий, «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени». Как анонимность, так и именуемость Бога основывается на свидетельствах Священного Писания:

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном сим волическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрека! спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: На что ты спрашиваешь о имени Моем? Оно чудно (Быт 32:29). И не является ли поистине удивительным такое имя, которое превыше всякого имени (Флп 2:9), неназываемое, пребывают «превыше всякого имени, именуемого не только в сем век, но и в будущем (Еф 1:21)? Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий», «Жизнь», «Свет», «Бог», «Истина», и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как–то: «Благой», «Прекрасный», «Мудрый», «Возлюбленный», «Бог богов», «Господь господствующих..» Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению.

Согласно Дионисию Ареопагиту, богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами».

Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит разделяет Божественные имена на две категории — объединяющие и разделяющие. «Объединяющие» имена относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы: таковы а) имена «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое» и т. п., выражающие превосходство Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Троицы всему существующему; в) все «понятия причинности», как–то: «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое», т. е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Что же касается «разделяющих» имен, то это имена, отличающие одно Лицо Троицы от другого: прежде всего речь идет об именах «Отец», «Сын» и «Дух Святой», а также об имени «Иисус» и всех других именах, относящихся к Сыну Божию.

Источник Божественных имен, согласно Дионисию Ареопагиту, находится в «благолепных исхождениях (προοδοι) Богоначалия вовне». Под этими «исхождениями» (термин переводят также как «выходы», или «выступления») понимаются проявления Бога вне Своей сущности. Здесь Ареопагит следует характерному для восточнохристианской традиции разделению между, с одной стороны, сущностью Божией, с другой — действиями, проявлениями Бога ad extra (вовне). Это различие, встречающееся уже у каппадокийских отцов, приобрело окончательное догматическое выражение в трудах святителя Григория Паламы, о чем будет сказано ниже. Таким образом, имена Божии — это имена Божественных «исхождений», но не имена сущности Божией.

Основная часть трактата Дионисия Ареопагита представляет собой богословское толкование имен Божиих. Бог называется Благом (Добром), потому что Он есть «сверхблагая Благость», распространяющая благость на все сущее, из Него все возникло и существует, Оно все к Себе привлекает. Это Благо есть умственный Свет, Который собирает и обращает к Себе все зрящее, движущееся, освящаемое, согреваемое, Который очищает умственные очи человека от мглы неведения, оживляет и отверзает их. Благо воспевается как Прекрасное и Красота, потому что от Него сообщается красота всему сущему, потому что Оно — причина благоустроения и изящества; в нем все прекрасное предсуществует как в своей Причине. Оно есть Любовь, Которая «не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего».

В толковании имени «Сущий», занимающего центральное место в Ветхом Завете, Ареопагит исходит из того смысла, который это имя имеет в греческом варианте, то есть он толкует не еврейское Yahweh, а греческое o ων. Все его толкование вращается вокруг понятия «сущности» (ουσια), которое рассматривается им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно Ареопагиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:

Сущий является сверхсушественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как–то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предимея. Потому Он и называется «Царем веков», что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих — от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков.

Последовательный апофатизм приводит Ареопагита к парадоксальному утверждению о том, что Бога «не было и нет». Такое утверждение было бы немыслимо на языке Библии (вернее, оно было бы воспринято как богохульство), поскольку библейское понимание соответствия между словом–именем и стоящей за ним реальностью исключало бы возможность подобного рода утверждений. На языке спекулятивной философии, которым пользуется Ареопагит, это утверждение, напротив, выглядит как вполне убедительное завершение логической цепи отрицаний всего, что не есть Бог. Если Бог не есть «бытие» и «сущность» в человеческом понимании этих терминов, которые приспособлены только к описанию реальности тварного мира, а не к описанию Божественного бытия, то, следовательно, производные от них глаголы «быть» и «существовать» тоже не приспособлены для описания бытия и существования Бога, Который «предимеет и сверхимеет предбытие и сверхбытие»: как термин «бытие», так и термин «небытие» равно удалены от Бога, а потому сказать «Бог есть» — все равно что сказать «Бога нет». Дионисий Ареопагит идет по тому же пути, по которому шел Григорий Нисский в своей полемике против Евномия, однако доходит до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка. При этом он широко пользуется инструментарием греческой спекулятивной философии. Впрочем, было бы большой ошибкой видеть в ареопагитском трактате «О Божественных именах» попытку противопоставить рационализм греческой философии мистицизму библейского благовестия. Культурный и языковой контекст Дионисия, так же как и контекст других греческих отцов, резко отличался от библейского, однако его богословское видение глубоко мистично: это отнюдь не голый философский рационализм, поставленный на службу христианству. Напротив, в описываемом Дионисием процессе восхождения к Богу спекулятивное мышление постепенно уступает место мистическому созерцанию. Трактат «О Божественных именах» завершается торжественным утверждением полной неадекватности имен Божиих тому, что они призваны выразить:

…Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого–нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сушим Божественность, чтобы по–настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что–либо другое из сущего или кому–нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, — и слово, и ум, — сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности… Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возмо; что они далеки не только от точности… но и от песнопений как Ангелов… так и самих богословов и их последователей…

Дионисий Ареопагит довел до логического завершения традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Кроме того, хотя тема имен Божиих достаточно подробно разрабатывалась предшествующими авторами, в частности Великими Каппадокийцами, никто до Дионисия Ареопагита не сумел столь ярко показать ее значимость для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из восточных отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему, и его трактат на протяжении многих столетий на Востоке, а затем и на Западе считался нормативным ее изложением.

Учение Великих Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита об именах Божиих было воспринято преподобным Исааком Сириным. По его словам, все известное нам о Боге основывается на том, что Сам Бог открыл нам через Свои Божественные имена, записанные в Священном Писании:

То, что можно узнать о Боге при помощи разума, — а именно те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, — составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий» и «Сущий», а с именем Моим «Господь» не открылся им (Исх 6:3). Разница между «Всемогущим» и «Сущим» заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания.

В этом сложном для понимания тексте Исаак говорит о различных уровнях Божественных имен: есть имена — такие, как «Всемогущий», — которые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена — такие, как «Сущий», — которые говорят о самой реальности Божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово. Поэтому, как подчеркивает Исаак, «было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени». Все имена, с которыми мы узнаем Бога, восприняты им на Себя из любви к нам, ради того, чтобы мы через них могли узнавать Его и приобщаться к Нему. В Самом же Себе Бог — превыше… всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф 1:21).

Тема неименуемости Бога и имен Божиих прочно вошла в христианскую поэзию. В одном из своих стихотворений Григорий Богослов обращается к Богу как к носителю всех имен и вместе с тем к Тому, Кто превыше всякого имени, к Тому, Кого весь мир прославляет словом и молчанием:

О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно воспеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех Устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, Понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Всё, и Никто, И ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы Какой небесный ум проникнет? Будь милостив, О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно воспеть о Тебе?

Этот вдохновенный гимн Григория, очевидно, и имел в виду Дионисий Ареопагит, когда говорил, что «богословы» воспевают Бога «как безымянного и носителя всякого имени»115. Как мы помним, в византийской традиции «богословом» называли прежде всего Григория, чьи произведения воспринимались как эталон богословской точности.

Другой автор, получивший именование «богослова», Симеон Новый Богослов, также воспевал Божественное Благо, Единое в трех Лицах, как обладающее множеством имен:

Потому это Благо называем мы часто Не одним только словом, но по–разному: светом, Миром, радостью, жизнью, пищей, влагой, росою, Одеяньем, покровом, пренебесным чертогом, Воскресеньем, востоком, утешеньем, купелью, И огнем, и водою, и источником жизни, И рекой, и потоком, и богатством для верных, Хлебом нашим насущным и вином животворным, Новым пиром сладчайшим, наслаждением тайным, Солнцем вечно светящим, вечно яркой звездою И лампадой, что в сердце светит ярко и ясно.

Свойства Божии. Бог и зло. Промысл Божий

С темой имен Божиих тесно связано святоотеческое понимание свойств Божиих. Необходимо отметить, что восточная патристика не создала стройное учение о свойствах или качествах Бога, подобное латинскому схоластическому учению о Божественных атрибутах. В несколько трансформированном виде латинское учение о Божественных атрибутах вошло в поздние (ХVII–ХIХ века) православные учебники догматики, такие как «Догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), где свойства Божии разделяются на общие свойства существа Бога (непостижимость, единство в существе и троичность в Лицах), частные свойства существа Бога (самобытность, независимость, неизмеримость, вездеприсутствие, вечность, неизменяемость, всемогущество), свойства ума Божия (всеведение, высочайшая премудрость), свойства воли Божией (свобода, святость, благость, справедливость). Однако восточной патристике такое деление было чуждо. Отцы Восточной Церкви предпочитали говорить об именах или энергиях Божиих, а не о свойствах или качествах Бога, они не пытались представить Бога в виде суммы атрибутов и были вообще далеки от богословского рационализма, характерного для схоластики.

Тем не менее, весьма условно, некоторые высказывания восточных отцов о Боге могут быть сгруппированы в общую тему «свойства Божии». К этой теме можно отнести, в частности, приведенные выше мысли отцов о непостижимости и единстве Божества, о неименуемости Бога и именах Божиих, о простоте Божественной природы. Сюда же можно включить учение отцов о духовной природе Божества, о вечности, безначальности и бесконечности Бога, о благости Божией, о всемогуществе и всеведении Божием, о любви Божией.

Одна из глав «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина называется «О свойствах Божественной природы». Здесь Дамаскин определяет Бога как Существо «несозданное, безначальное, бессмертное, беспредельное и вечное; бестелесное (нематериальное), благое, вседеятельное (обладающее творческой силой), праведное, освещающее, неизменное, бесстрастное, неописуемое, необъемлемое, неограниченное, неопределяемое, невидимое, непостижимое, вседостаточное (ни в чем не нуждающееся), самодержавное и самовластное (независимое), вседержительное, жизнеподательное, всесильное, беспредельно мощное (бесконечно могущественное), освящающее и подающее, обнимающее все и сохраняющее, обо всем промышляющее (заботящееся)».

В святоотеческой традиции Бог называется несозданным, потому что Он никем не создан, не имеет внешней причины Своего бытия, будучи Сам Создателем и Творцом всего существующего. Бог безначален, поскольку не имеет начала во времени. Однако термин «начало» может быть понят как в смысле «причины», так и в смысле временного начала. Если понимать термин в первом смысле, то речь может идти только о безначальности Отца, если же во втором смысле, то о безначальности всех трех Лиц Святой Троицы. Григорий Богослов говорит: «Отец есть Отец и безначален; потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален; потому что от Отца. Но если начало будешь понимать в отношении времени, то и Сын безначален, потому что Творец времен не подвластен времени».

Будучи вне времени, Бог бессмертен и вечен, поскольку не имеет начала или конца во времени. Он неизменен, поскольку изменение сопряжено с существованием во времени. Бог самодержавен и самовластен, поскольку не имеет внешнего двигателя, внешней побудительной причины к действию. Бог пребывает вне пространства, поэтому Он описывается как беспредельный, неограниченный, не–объемлемый. Будучи совершенен, Бог ни в чем не имеет недостатка или нужды. Бог всемогущ: для Него нет ничего невозможного. Бог обладает всеведением: от Него ничего не сокрыто. Об этих и других свойствах Божиих известно из действий Бога по отношению к человеку, но Бога невозможно свести ни к одному из этих свойств, ни к их совокупности.

Согласно христианскому вероучению, Бог есть Существо бестелесное: Бог есть Дух (Ин 4:24; 2 Кор з, 17). Термин «дух» (πνευμα) в святоотеческом богословии применяется как к Богу вообще, когда речь идет о духовной, нематериальной природе Божества, так и к Святому Духу. Нематериальность и бестелесность Бога отличает Его от человека, облеченного телом. Как пишет Симеон Новый Богослов, Бог — несозданный, мы — Его созданья, Нетленен Он, мы — тление и прах. Он — Дух, Который выше всех бесплотных, Творец     небесных духов и Господь, А мы –- тела земные и простые.

Согласно святоотеческому учению, Бог есть Существо благое, праведное и вседеятельное, то есть всецело обладающее творческой силой. В «Беседе о том, что Бог не виновник зла» Василий Великий говорит, что отрицание благости Божией равносильно отрицанию бытия Божия. Но если Бог — источник и создатель только добра, то откуда же произошло зло? Бог не является создателем зла, отвечает Василий, но возможность зла коренится в свободной воле разумного существа. Бог создал добрых Ангелов, но одни из них благодаря устремлению своей воли к Богу сохранили благость, а другие склонились к греху и превратились в демонов. Точно так же и человек является причиной зла и греха, когда добровольно, по своей воле, совершает грех. Относительно болезней Василий говорит, что они не изначально присущи человеческому естеству, но появились вследствие грехопадения: «Бог сотворил тело, а не болезнь. Поэтому же Бог сотворил душу, а не грех». Что же касается стихийных бедствий, то они посылаются Богом для наказания и вразумления; они «пресекают возрастание греха» и «предотвращают порождение истинных зол».

Христианская традиция всегда отвергала учения о совечности зла и добра, о наличии в мире двух равносильных начал — Божественного и демонического. Эти учения Афанасий Александрийский суммировал в следующих словах: «Некоторые еретики, отпав от церковного учения и потерпев крушение в вере, в безумии своем приписывают также злу самостоятельность. Кроме истинного Отца Христова, воображают себе иного бога, и этого нерожденного творца зла и виновника злобы признают и создателем твари».

Гностические и манихейские представления о зле как о совечном и равном Богу начале, творце всего материального и телесного, находящемся в постоянном противоборстве с Богом, были решительно отвергнуты Церковью еще во II–IV веках. Григорий Богослов вполне единодушен с церковной традицией, когда говорит: То не было тьмы. Ибо зло не могло противопоставлять себя на равных Богу. Если была тьма, то не признаешь Бога. Ему не пристало быть в единомыслии (со злом); Если же они в борьбе, победит тот, кто сильнее; а если они равносильны, Кто третий приводит их в единство своей мудростью и прекращает борьбу?

Согласно восточнохристианской традиции, зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же, как тьма является отсутствием света. Зло неипостасно, оно есть «ничто». Часть ареопагитского трактата «О Божественных именах» посвящена вопросу о происхождении зла. Автор трактата утверждает, что зло само по себе не обладает сущностным бытием: ему «надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала». Есть абсолютное Добро, каковым является Бог, источник всякого добра. Но нет абсолютного зла, — нет зла, полностью отпадшего от Добра. Зло есть «несовершенное добро», оно есть «ущербность», которая борется с Добром. Зла нет ни в Боге, ни в чем–либо из сущих: ни в Ангелах, ни в демонах, ни в душах, ни в телах, ни в бессловесных животных, ни в материи, Демоны происходят из благих Ангелов, но они «изменили свою природу», поэтому в них появилось зло.

По учению Ареопагита, зло само по себе лишено творческой способности. Оно имеет эту способность лишь постольку, поскольку оно причастно Добру:

…Зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего. Если же кто–то скажет, что оно способно порождать бытие и что, разрушая одно, оно дает бытие другому, следует истинно ответить, что не оно в той мере, в какой разрушает одно, дает бытие другому, но что в той мере, в какой оно разрущение и зло, оно только разрушает и причиняет зло, бытие же и сущность появляются благодаря Добру. Так что зло оказывается причиняющим само по себе разрушение, способным же порождать является благодаря Добру, и зло как таковое не является ни сущим, ни способным творить сущее, но благодаря Добру оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага.

Зло никогда не является следствием действия Божия, но бывает следствием Его «попущения». По словам Иоанна Дамаскина, в Священном Писании «есть обыкновение называть Божие попущение Его действием», Зло никогда не является следствием действия Божия, но бывает следствием Его «попущения». По словам Иоанна Дамаскина, в Священном Писании «есть обыкновение называть Божие попущение Его действием»130, из–за чего может создаться впечатление, что Бог инициирует зло. Так, например, в Библии говорится, что Бог ожесточил сердце фараона (см.: Исх 4:31; 7, 3; 14, 4); послал злого духа на Саула (1 Цар 16:14; 19, 9); попустил народу недобрые учреждения (Иез 20:25); предал людей нечистоте, постыдным страстям и превратному уму (Рим 1:24–32), заключил людей в непослушание (Рим 11:32), дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат (Рим 11:8). Все подобные места Священного Писания «должно понимать не так, как будто Сам Бог сделал это, но так, что Бог только попустил». Слово «зло» имеет двоякий смысл: «иногда оно обозначает злое по природе, что противно добродетели и воле Божией, а иногда злое и тягостное только лишь для нашего чувства, то есть скорби и напасти. Они, будучи тягостными, только кажутся злыми; на самом же деле добры, ибо для понимающих они служат причинами обращения и спасения. О них–то Писание говорит, что они бывают от Бога».

Мир управляется Промыслом Божиим, действию которого подчинено не только добро, но и зло, совершающееся в мире. Промысл Божий (забота Божия) есть «воля Божия, по которой все сущее целесообразным способом управляется». Но из того, что принадлежит Промыслу, «одно бывает по благоволению, другое по снисхождению», или попущению, то есть одно соответствует воле Божией, а другое Бог лишь допускает. Например, Бог в воспитательных целях попускает, чтобы праведник впал в несчастье. Бог попускает совершение греха, но выбор того, что должно быть сделано, находится целиком во власти человека, и ответственность за грех, совершенный человеком, лежит на нем, а не на Боге.

Иоанн Дамаскин делает различие между предвидением (предведением) Божиим и предопределением. Бог все заранее знает, для Него нет неизвестного будущего. Но тот факт, что Бог заранее знает о греховных поступках людей, не означает того, чтобы люди были «предопределены» к совершению этих поступков:

Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явилось зло, но не принуждает силою к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предведении. Бог, по Своему предведению, предопределяет то, что не находится в нашей власти; ибо Бог уже предопределил по Своему предведению все так, как того требует Его благость и справедливость… Добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой… Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, то есть жить порочно и последовать диаволу, который — правда, без принуждения — нас к этому призывает; ибо зло есть не что иное, как удаление от добра, подобно тому как тьма есть удаление от света.

Святоотеческая традиция опровергает представление о том, что человек заранее предопределен к той или иной судьбе, к совершению тех или иных поступков. Учение о роке, унаследованное от греческой мифологии, решительно отвергается отцами Церкви. Нет людей, заведомо предопределенных к погибели, все люди предопределены к спасению. По словам Дамаскина, Бог заранее желает, чтобы все спаслись и сделались наследниками Его Царства: Он создал людей не для того, чтобы их наказывать, а чтобы они стали причастниками Его благости. Если же Он наказывает их, то этого требует Его правосудие. Но причиной для наказания служит грех, совершаемый человеком по собственной воле, а не по предопределению.

Любовь Божия

Из всех имен Божиих особое значение для восточной патристики имело имя «Любовь»: Григорий Богослов считает, что это имя «благоугоднее Богу, чем любое другое имя». О Боге Любви писали многие отцы Церкви, включая Великих Каппадокийцев, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова.

Исключительный интерес представляет учение о Боге Любви преподобного Исаака Сирина. В его понимании Бог есть прежде всего безмерная и неизреченная Любовь, которая за пределами человеческого понимания и превыше всякого словесного описания. Эта Любовь, согласно Исааку, может быть познана через рассмотрение действий Бога по отношению к тварному миру и человеку: «Среди Его действий нет ни одного, которое не было бы исполнено милости, любви и сострадания: это составляет начало и конец Его отношения к нам». Божественная любовь была главной причиной сотворения Богом мира и пришествия Его во плоти; она является главной движущей силой тварного бытия: «Единственная причина сотворения мира и пришествия Христа в мир заключается в явлении преизобильной любви Божией, которая привела в бытие то и другое. Сила любви Божией по отношению к твари отражена в пришествии Христа в мир». В сотворении мира любовь Божия проявила себя во всей полноте:

«Чему подобно то Бытие, Которое невидимо, безначально по естеству Своему, Которое едино в Себе, Которое по естеству Своему — за преде лами познания, ума и чувства тварей, Которое вне времен и эпох, Ко торое — Создатель всего этого… Подумаем теперь, сколь богат в своем изобилии океан творчества Его и как много тварей принадлежит Богу и как в Своем сострадании Он носит все, посещает все, заботится обо всем и руководит всем; и как Он со Своей безмерной любовью пришел к устроению мира и началу творения; и как сострадателен Бог, и как терпелив Дух Его, и как любит Он эту тварь, и как переносит ее, снисходительно терпя ее суетность, грехи и различные злодейства, неимоверные богохульства демонов и злых людей.»

Любовь Божия есть продолжающееся и нескончаемое откровение Божества в Его творческом действии. Любовь лежит в основании мира, она управляет миром, и она же приведет мир к тому славному исходу, когда он будет всецело «поглощен» Божеством:

О, какая глубина богатства, какой великий замысел и какая высокая премудрость у Бога! О, какое сострадательное милосердие и богатая благость у Создателя! С какой мыслью и с какой любовью сотворил Он этот мир и привел его в бытие!.. Любовью привел Он мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари.

По отношению к вселенной Бог не есть только Демиург и Перводвигатель; Он — «поистине Отец словесных существ, которых родил Он Своим попечением, чтобы стали они наследниками славы Его во время грядущее, дабы явить им богатство Его для их наслаждения нескончаемого». Бог, согласно Исааку, есть тот единственный «истинный Отец, Который Своей безмерно великой любовью превосходит всякую отеческую любовь». Поэтому Его отношение к тварному миР. Х.рактеризуется непрестанной промыслительной заботой обо всех, кто его населяет: об Ангелах и демонах, о человеке и животных. Промысл Божий является общим для всех и простирается на все. Ни одно создание не исключено из области любвеобильного Промысла Божьего, но всякому в равной мере уделяется любовь Создателя: «Как нет в знании Создателя ни единого тварного естества, которое было бы раньше или позже, но в сознании Его извечно находится то, что Он привел в бытие… так нет никого впереди или позади в Его любви к ним: нет у Него вообще «больше» или «меньше». Напротив, как есть равенство и постоянство в знании Его, так есть равенство и постоянство в любви Его».

Все живые существа находились в уме Божием прежде их сотворения. Еще до того, как они были приведены в бытие, каждое из них получило свое место в иерархическом строе вселенной. Это место не отнимается ни у кого даже в случае отпадения от Бога:

В сознании Его всякий имеет свое единственное место в чине любви соответственно образу, который Он узрел в них прежде, чем создал и все остальные твари, прежде чем замыслил Он сотворение мира. Он, Чья любовь не имеет начала, изначально обладал начальным побуждением к сотворению мира. У Него единый чин совершенной бесстрастной любви ко всем им, и у Него единый Промысл как о тех, кто пал, так и о тех, кто не пал.

Ничто происходящее с тварями не может повлиять на естество Создателя, которое высоко, величественно, славно и преисполнено любви. Промыслительная забота Бога и Его любовь распространяются на Ангелов, которые были первым произведением творческого акта Бога, — включая тех, которые отпали от Бога и превратились в демонов. Согласно Исааку, любовь Создателя не уменьшается по отношению к падшим ангелам после их падения, и она ничуть не меньше, чем полнота любви, которую Он имеет по отношению к прочим Ангелам. Говорить, что любовь Божия уменьшается или исчезает вследствие грехопадения тварного существа, значит низводить естество Создателя до немощи и изменчивости. Ибо

мы знаем, и всякий человек убежден, что нет изменчивости у Создателя, нет у Него каких–либо более ранних и более поздних намерений, нет ненависти или негодования в естестве Его, нет «больше» или «меньше» в любви Его, нет «прежде» или «после» в знании Его. Ибо если всякий человек верит, что по благости и любви Создателя творение пришло в бытие, тогда мы знаем, что они никогда не уменьшились и не изменились в естестве Создателя в результате беспорядочного течения творения.

Бог равным образом любит и праведников и грешников, не делая различия между ними: «У Него одна любовь по отношению к нам и к святым Ангелам. И к грешникам она такая же, как к праведникам. Свидетельством этого является Боговоплощение». Прежде сотворения человека Бог уже знал о его будущей греховной жизни — и все–таки сотворил его. Бог знал всех людей прежде, чем они стали праведниками или грешниками, и в Своей любви не изменился из–за того, что они подверглись изменению. Даже многие предосудительные деяния человека принимаются Богом с милостью, «и прощаются совершители их — без всякого осуждения — Богом, Который знает все, Которому все известно прежде, чем оно происходит, и Который знал о нуждах естества нашего прежде, чем Он создал нас».

Когда Бог наказывает человека, Он делает это из любви и ради его спасения, а не ради воздаяния. Бог уважает свободную волю человека и не хочет делать что–либо вопреки ей:

Бог вразумляет с любовью; Он не мстит — да не будет сего! — но, напротив, хочет восстановить Свой образ в человеке. Он не гневается до тех пор, пока исправление не становится невозможным, ибо Бог не ищет отмщения Самому Себе! Вот цель любви: наказание любви бывает для исправления, а не в целях возмездия… Тот, кому нравится считать Бога мстителем, и кто предполагает, что тем самым он свидетельствует о справедливости Божией, обвиняет Бога в недостатке благости. Но да не будет того, чтобы в этом Источнике любви и Океане, наполненном благостью, была каким–либо образом обнаружена мстительность!

Образ Бога Судии полностью заслонен в восприятии Исаака Сирина образом Бога Любви и Милости. Милосердие, считает Исаак, несовместимо с правосудием:

Милосердие противоположно правосудию. Правосудие есть уравнивание точной меры, потому что каждому дает то, чего он достоин… А милосердие есть печаль, возбуждаемая благодатью и склоняющаяся ко всем с состраданием: кто достоин зла, тому не воздает, а кто достоин добра, тому дает его вдвойне. И если очевидно, что милосердие относится к области праведности, то справедливость — к области зла. Как сено и огонь не могут находиться в одном месте, так милосердие и справедливость не могут сосуществовать в одной душе.

Поэтому не следует говорить о справедливости Божией, а можно говорить только о милосердии, превосходящем всякую справедливость:

«Как песчинка не уравновешивает большое количество золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим. Что горсть песка, брошенная в великое море прегрешения всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью ей. И как источник, изобилующий водою, не заграждается горсткой так милосердие Создателя не побеждается пороками тварей».

Отвергая с такой решительностью идею справедливого мздовоздаяния, Исаак учит, что ветхозаветное представление о Боге как карателе грешников, наказывающем детей за вину отцов до третьего и четвертого рода (Исх 20:5; Чис 14:18), не соответствует тому откровению, которое мы получаем через Христа в Новом Завете. По мысли Исаака, если в Ветхом Завете Бог являл Себя как Судья и Господин, то делалось это в педагогических целях; на самом же деле Бог всегда хотел быть для людей Отцом. «Отцовство» Божие нашло свое максимальное выражение в Боговоплощении:

После грехопадения Бог явил Себя людям как Судья, а в последующих откровениях — как Господин, как в случае с Ноем, Авраамом и теми, кто после него… От пришествия же Христова и далее начались откровения, которые являли чин отцовства — что Он поистине Отец и не хочет действовать по отношению к нам как господин или судья.

Хотя Давид в псалмах называет Бога правосудным и справедливым (см.: Пс 118:137), Сын Божий показал, что Он скорее благ и благостен, — подчеркивает Исаак. Христос подтвердил «неправосудие» Божие и Его благость притчами о работниках в винограднике и о блудном сыне (см.: Мф 20:13–15; Лк 15:20–22), но еще более Своим искупительным подвигом, совершенным для спасения грешников. «Где же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер?» — спрашивает Исаак. В другом месте он говорит решительно: «В учении Христа нигде не упоминается о правосудии».

По мнению Исаака, не следует понимать буквально те ветхозаветные тексты, где речь идет о ярости Бога, о Его гневе, ненависти или ревности. Все это — «немощные» имена, не соответствующие величию и благости Создателя: «…Имена и названия страстей, таких как гнев, ярость и суд, несоответственны и весьма немощны, когда используются по отношению к Богу…». Если в Писании встречаются подобные антропоморфические термины, они употребляются в переносном смысле, ибо Бог никогда не делает чего–либо из гнева, ненависти или ревности: все это чуждо естеству Его. Так как новозаветное откровение приблизило нас к правильному понятию о Боге, мы должны видеть под буквой Ветхого Завета сокровенный и путеводный Промысл Божий, а не воспринимать все буквально, как написано. «Бойся Бога из любви, а не из–за того, что Его считают жестоким», — говорит Исаак. В Боге нет ненависти, гнева или ревности по отношению к кому бы то ни было, есть только всеобъемлющая любовь, не делающая различия между праведником и грешником, между другом истины и врагом истины, между Ангелом и демоном. Всякое тварное существо драгоценно для Бога, обо всяком Своем создании Он заботится, всякий находит в Нем любвеобильного Отца. Если мы оставляем Бога, Он не оставляет нас: Если мы не верны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может (2 Тим 2 13). Что бы ни происходило с человечеством и со всем творением, как бы далеко ни ушло оно от Бога, Бог остается верным ему в Своей любви, от которой не может и не хочет отречься.

Сущность и энергии Божии

В богословском Предании Православной Церкви особое место занимает учение о сущности и энергиях Божиих, изложенное святителем Григорием Паламой в полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века.Это учение ставило целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Данный парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающим всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении: Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает Себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых (Исх 33:20), и вместе с тем отдельные избранники Божии созерцают Бога лицем К лицу (Быт 32:30; Исх 33:20; Втор 34:10), видят Бога как Он есть (1 Ин 3:2). Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое.

Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно–христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной». В учении о Божественных именах, как мы помним, понятие энергий–действий имело ключевое значение: согласно Григорию Нисскому, Бог «получает наименование от действий, которые… касаются нашей жизни». Та же идея высказывалась Дионисием Ареопагитом, который называл действия Божии ad extra (вовне) «исхождениями», «выступлениями» (προοδοι): имена Божии описывают не Божественную сущность, но «исхождения» Бога вовне.

Заслуга святителя Григория Паламы заключается в том, что он сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Божиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, что между ними общего и в чем различие, описать природу Божественных энергий. Прежде всего он показал, что Божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром:

…Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно! неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимися, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что межу ; неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! — ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великую и непроходимую пропасть между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего… Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщаемой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое… Но оно… не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства… Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию.

В то же время Палама постоянно подчеркивает, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира — они совечны сущности Божией:

Предзнание, воля, Промысл, самосозерцание и все подобные деяния Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, Промысл и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит, и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном, Максим говорит, что «и существование, и жизнь, и святость, и добродетель суть деяния Божии, не сделанные во времени»; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени, продолжает: «Никогда не было, чтобы не было добродетели, благости, святости и бессмертия»… Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния.

Божественные энергии, кроме того, не являются эманациями Божества в плотиновском смысле: они — не какие–то частичные проявления Божества, но Сам Бог в Его действии и откровении миру. Каждая энергия Божия, будучи неотделима от сущности Божией, содержит в себе всего Бога:

Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не являются сверхсущностной сущностью Бога, ибо Бог как Причина превосходит их. Жизнью же мы Его именуем, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности… Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его.

…То, что является или умопостигается, или становится причастным, не есть часть Бога… но каким–то образом Он весь и проявляется и не (проявляется), и уразумевается и не уразумевается, и бывает приобщим и остается неприобщим.

Согласно Паламе, «каждая (Божественная) сила или каждая энергия есть Сам Бог». В этом смысле энергия Божия, будучи связующим звеном между Богом и тварным миром, не является «посредником» между тварным и нетварным, между человеческим и Божественным: это не какая–то промежуточная природа, отличная от Божественного и человеческого. Все энергии Божии не–тварны и Божественны, все они являются Самим Богом, Самим Божеством в Его проявлении вовне: «Как бы их ни называли — благодатью, божественной жизнью, светом, озарением, — энергии, или Божественные действия, принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть Бог (Θεος) и Божество (Θεοτης)».

Последние два термина употребляются Паламой в качестве синонимов: оба обозначают Божественную энергию. Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, существует консенсус восточных отцов, утверждающих, что термин «Бог» этимологически обозначает Божественную энергию, а не сущность. То же относится и к термину «Божество», употребление которого применительно к энергии Божией санкционировано Константинопольским Собором 1341 года, в 5–й анафеме против Варлаама провозгласившим:

…Мудрствующим и говорящим, что имя Божества относится только к Божественной сущности, и не исповедующим, согласно с богодухновенным богословием святых и благочестивым мудрствованием Церкви, что оно прилагается и к Божественной энергии, и таким образом всеми способами, настаивающим на едином Божестве Отца, Сына и Святого Духа, хотя бы кто из божественных тайноводцев назвал Божеством либо сущность Их, либо энергию, и этому нас учащим, анафема трижды.

Всякое имя, слово, всякий термин, включая термины «Бог» и «Божество», могут быть применимы по отношению к сущности Божией лишь условно: уже Дионисий Ареопагит называл Бога «сверхбожественным», а Иоанн Дамаскин говорил о «сверхбожественном Божестве», тем самым подчеркивая относительность понятий «Бог», «Божество», «Божественный» применительно к Тому, Кто превосходит всякое понятие, слово и имя. Вслед за Ареопагитом Григорий Палама называет Бога «сверхбожественным», указывая на то, что, поскольку сущность Божия выше всякого имени, все имена Божии обозначают те или иные действия Божии, а не сущность Божию. Для нас в Боге не доступно ничего, кроме энергии; говоря о «Боге» и «Божестве», мы можем иметь в виду только энергию Божию, так как сущность Божия за пределами нашего понимания и восприятия.

Изложенное выше учение Григория Паламы, утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, подводит итог многовековому развитию восточнохристианского учения о Боге, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божии, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверхименуема, выше всякого именования и постижения.

Кроме того, паламитское учение о сущности и энергиях Божиих на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка применительно к Богу. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного Божественного бытия. Хотя имена Божии являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божии обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как Божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.

Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), то есть Отец. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть Сын. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть другой Утешитель (См.: Ин 14:16; 14, 26). «Был», «был» и «был», но был един; «свет», «свет» и «свет», но единый свет, и един Бог. Это же представил прежде Давид, говоря: Во свете Твоем узрим свет (Пс 35:10). Ныне же мы и узрели, и проповедуем, от Света–Отца приняв Свет–Сына во Свете–Духе, краткое и простое богословие Троицы.

Наиболее полно учение Григория о Боге как о свете раскрыто в проповеди, посвященной празднику Крещения Господня, называемому в литургическом календаре Восточной Церкви «днем светов». Григорий говорит здесь о свете Святой Троицы, который, с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же — возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального. Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету:

Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он — то же в духовном мире, что солнце — в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости. Второй же свет — Ангел, некая струя или причастие первого света, имеющая просвещение благодаря своему стремлению к первому свету и служению Ему: не знаю, получает ли он просвещение в соответствии с чином, в котором находится, или по мере просвещения получает свой чин. Третий свет есть человек, что известно и внешним. Ведь и они, в силу присущего нам логоса, называют человека φως, и из нас самих наиболее богоподобные и приближающиеся к Богу. Знаю и другой свет, которым изгнана и пресечена первоначальная тьма: этот свет — первооснова видимого творения, а именно — циклическое вращение звезд и небесная стража, освещающая весь мир.

Божественный свет

Различие между сущностью и энергией Божиими, сформулированное Григорием Паламой, помогает понять восточнохристианское святоотеческое учение о Боге как о свете, а также природу того мистического феномена, на котором это учение основано.

Первым христианским писателем, объявившим, что «Бог есть свет», был святой апостол и евангелист Иоанн Богослов. Эту истину, по его словам, он услышал от Самого Иисуса Христа: И вот благовестив, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин 1:5). Последняя фраза представляет собой, вероятно, одно из λογια Ιησου — афоризмов Иисуса, которые запомнились ученикам Христа и частично вошли в новозаветный канон, частично в апокрифические писания, частично же сохранялись в течение долгого времени в устном предании. О Себе Самом Иисус говорил: Я свет миру (Ин 9:5). Для Иоанна Богослова Иисус был Светом, Который во тьме светит и Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:5,9). Учение о Христе как о «Свете от Света» вошло в Никейский Символ веры; оно также нашло отражение в богослужении Православной Церкви.

Тема Божественного света была лейтмотивом всего творчества Григория Богослова. Один из любимых образов Григория, когда речь идет о Боге, — образ солнца. Григорий пользуется этим образом, в частности, говоря о врожденном стремлении человека к Богу как к наивысшему благу:

…Из многих и великих (даров)… которые мы получили и ещё получим от Бога, величайшим и более всего (свидетельствующим) о человеком подобии (Божием) является наше стремление к Нему и родство с Ним. И что солнце для существ чувственных, то Бог — для умственных; Он освещает мир видимый, а Он — невидимый; оно делает телесные взоры солнцевидными, а Он умственные природы — боговидными. И ка солнце, давая возможность видящему видеть, а видимому быть видимы» само несравненно прекраснее видимого, так и Бог, сделавший, чтоб существа мыслящие мыслили, а мыслимые были осмысливаемы, Сам есть вершина всего мысленного, так что всякое желание останавливается на Нем и далее никуда уже не простирается. Ибо нет ничего выше Его и даже вовсе ничего не находит ум самый продвинутый в философии, возвышеннейший и любопытнейший. Бог есть предел желаемого: в нем находит упокоение всякое созерцание.

Григорий подчеркивает тринитарный характер Божественного света. Бог Троица есть свет, и каждое из Лиц Святой Троицы есть свет, говорит Григорий, ссылаясь на евангелиста Иоанна:

Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), то есть Отец. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть Сын. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть другой Утешитель (См.: Ин 14:16; 14, 26). «Был», «был» и «был», но был един; «свет», «свет» и «свет», но единый свет, и един Бог. Это же представил прежде Давид, говоря: Во свете Твоем узрим свет (Пс 35:10). Ныне же мы и узрели, и проповедуем, от Света–Отца приняв Свет–Сына во Свете–Духе, краткое и простое богословие Троицы.

Наиболее полно учение Григория о Боге как о свете раскрыто в проповеди, посвященной празднику Крещения Господня, называемому в литургическом календаре Восточной Церкви «днем светов». Григорий говорит здесь о свете Святой Троицы, который, с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же — возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального. Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету:

Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу. Он — то же в духовном мире, что солнце — в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости. Второй же свет — Ангел, некая струя или причастие первого света, имеющая просвещение благодаря своему стремлению к первому свету и служению Ему: не знаю, получает ли он просвещение в соответствии с чином, в котором находится, или по мере просвещения получает свой чин. Третий свет есть человек, что известно и внешним. Ведь и они, в силу присущего нам логоса, называют человека φως, и из нас самих наиболее богоподобные и приближающиеся к Богу. Знаю и другой свет, которым изгнана и пресечена первоначальная тьма: этот свет — первооснова видимого творения, а именно — циклическое вращение звезд и небесная стража, освещающая весь мир.

Помимо иерархии светов, существуют, согласно Григорию, другие виды света: речь идет о проявлениях Божественного света в человеческой истории. Вся Библия, вся жизнь Церкви вплоть до вхождения в эсхатологическое Царство Божие могут рассматриваться как откровение Божественного света. Это откровение дается отдельным людям, целому народу, всем христианам, наконец — в будущем веке — всей полноте спасенных.

Тема Божественного света объединяла трех духовных писателей, которым Православная Церковь присвоила титул «Богослова», — апостола Иоанна Богослова, Григория Богослова и Симеона Нового Богослова. Для Симеона эта тема имела особое значение, поскольку его богословие было основано на его собственном мистическом опыте созерцания Божественного света, — опыте, который он столь ярко описал в своих словах и гимнах. Вслед за Григорием Богословом Симеон говорил о Боге как о свете, который ускользает, как только человеку покажется, что он достиг его: …Имея свет, ты не имеешь его, Ибо ты имеешь, потому что видишь, Но ни удержать его ты не в силах, Ни взять своими руками. Тебе кажется, что ты ничего не имеешь, Но ты раскрываешь ладони,В них светит солнце,

И ты думаешь, что держишь его…

Внезапно ты сжимаешь их,

И оно оказывается неудерживаемым,

И, таким образом, ты снова ничего не имеешь.

Симеон воспроизводит учение Григория Богослова о мире как о иерархии светов, восходящей к источнику света — Богу:

Бог есть свет, и свет беспредельный и непостижимый… Отец есть свет, Сын есть свет, Дух Святой — свет. Они — единый свет, простой, несложный, вневременный, совечный, равночестный, равнославный. Также и то, что от Него, есть свет как от Света нам подаваемое. Жизнь — свет; бессмертие — свет; источник жизни — свет; вода живая — свет; любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное — свет. Брачный чертог — свет, дворец, рай, наслаждение рая, земля кротких, венцы жизни, сами одеяния святых — свет. Христос Иисус, Спаситель и Царь всего — свет. Хлеб пречистой Плоти Его — свет, вино честной Крови Его — свет; воскресение Его — свет, лик Его -– свет; рука, перст, уста Его — свет, очи Его — свет. Господь — свет, голос Его словно свет от света; Утешитель — свет; жемчужина, зерно горчичное, истинный виноградник, закваска, надежда, вера — свет… Ибо Един Бог во Отце, Сыне и Духе Святом — свет неприступный и предвечный… как научен я самим опытом этому наученными…

Симеон постоянно возвращается к мысли о том, что Бог Троица есть один непостижимый свет: эта мысль — краеугольный камень его богословия и мистицизма. Все Божественные свойства Симеон также описывает в терминах света: он говорит о свете Божественной славы, свете Божественной благодати, свете лика Христова, свете Божественной любви, свете знания, свете Священного Писания, свете вечной жизни, свете бессмертия, бесстрастия, Божественных заповедей. Симеон часто сравнивает Бога с солнцем, используя аналогию, ставшую традиционной для святых отцов. Развивая концепцию Григория Богослова о двух солнцах в двух мирах, Симеон пишет:

Бог от начала сотворил два мира — видимый и невидимый… В двух мирах соответственно сияют и два солнца — одно чувственное, а другое мысленное. И чем для видимого и чувственного является солнце, тем же для невидимого и мысленного является Бог… Один из двух миров, то есть чувственный и то, что в нем, освещается этим чувственным и видимым солнцем, другой же, то есть умственный и то, что в нем освещается и озаряется мысленным Солнцем правды.

Симеон рассматривает всю историю мира в целом как одно непрерывное откровение Божественного света. Божественный свет сотворил Ангелов, эти «вторые светы». Хотя Божественный свет совершенно трансцендентен видимому миру, Бог не оставил этот мир без всякого света, но сотворил солнце, луну и огонь. Человек был создан по образу и подобию Божию и облечен в «светоносные и божественные ризы», которых он впоследствии лишился. Сын Божий стал человеком, чтобы мы через нашу сообразность и сопричастность Ему стали «вторыми светами», подобными первому Свету.

Божественный свет в понимании Симеона Нового Богослова — это не Ангел и не какое–либо тварное существо или явление. Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку: «Свет Твой — это Ты, Боже мой», — говорит он. Как и у Григория Богослова, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей; в других случаях — со Святым Духом. Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света.

Свет, описываемый Симеоном, не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как «нематериальный», «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый». При помощи апофатических выражений Симеон подчеркивает, что Божественный свет — за пределами любых категорий материи или формы, как и за пределами человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света». Последнее выражение указывает на то, что термину «свет» Симеон не придает буквальный смысл: этот термин лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово.

Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет «мысленный» (умственный): он появляется в уме, светит в нем, озаряет его, очищает его, охватывает его мистическим восхищением к Богу. Божественный свет невидим для телесных глаз, но его можно видеть умом или, вернее, тем, что Симеон называет «оком ума», «умными очами сердца», «очами души». Порой Симеон даже утверждает, что Божественный свет «неприступен для умных очей сердца»; в других местах он утверждает обратное, говоря, что Неприступный бывает доступен для его умных очей.

Говоря о Божественном свете, Симеон пользуется как традиционными для восточнохристианской богословской литературы образами, так и такими, которые характерны только для него самого. Традиционный образ солнца используется им постоянно: он говорит о видении Бога как солнца, о солнце, сияющем в его сердце, о солнце, сияющем в его руках, об умственном солнце, невыразимо приятном для чувств солнце, недостижимом солнце, незаходящем солнце, блистающем солнце, о солнечном круге, солнечных лучах, красоте солнца, о свете, превосходящем солнечный. Образ луны встречается у Симеона лишь изредка; чаще возникает образ звезды, светильника, свечения, световидного облака. Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света: «Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как светильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину». В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света: «Ты бываешь видим вдали, как восходящая звезда, мало–помалу расширяешься… и видишься, как солнце».

Учение о Боге как о свете, раскрытое в трудах Григория Богослова и Симеона Нового Богослова, получило дальнейшее развитие в богословии святителя Григория Паламы. Он раскрывал тему Божественного света в контексте своего учения о сущности и энергиях Божиих. Говоря о природе Божественного света, Григорий Палама подчеркивает, что этот свет, с одной стороны, является нетварным и Божественным; с другой — отнюдь не есть сущность Божия. Божественный свет, согласно Паламе, есть энергия Божия, изменяющая и преображающая человека. Созерцая Божественный свет, человек видит Самого Бога; при этом Бог продолжает оставаться невидимым:

Конечно, Бога не видел никто (Ин 1:18) и не увидит, ни человек, ни Ангел, — но постольку, поскольку Ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же Духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов? Впрочем, даже самому видению в духе всепревосходящий Божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо кто из тварей сможет вместить всю безгранично–сильную силу Духа, чтобы благодаря ей рассмотреть все, (относящееся к) Богу? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск того света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным вместить самого себя, никогда во всю вечность не перестанет озарять его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и потому богословы называют беспредельным свет, через который, после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог становится видимым для святых, соединясь с ними как Бог с богами и видимый (ими), что, превратившись в нечто лучшее благодаря причастности лучшему и, по пророческому слову, изменившись в силе (см.: Ис 40:31), они прекращают всякое действие души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь (свет)…

На человеческом языке нет имени для описания Божественного света; все имена, сравнения и аналогии могут употребляться лишь в условном смысле, поскольку сам Божественный свет неименуем:

…Бог выше не только знания, но и непознаваемого, как и Его проявление тоже сокровенно — оно Божественнейшее и в то же время необычайнейшее. Божественные видения, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким–то иным порядком, другим и по отношению к Божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, — в нас выше нас, — так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова того, кто на вопрос Маноя Как тебе имя? ответил: И оно чудно (Суд 13:17–18); то есть как бы и его видение тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнения и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и сверх–именуемо…

Будучи невыразимым, сверх–именуемым, безымянным и непостижимым, то есть обладая всеми свойствами Самого Бога, Божественный свет в то же время не есть сущность Божия:

…Свет видится в свете, и в подобном же свете — видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же, без смешения соединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь. В том–то и есть единение, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари… Как говорит божественный Максим: «Сущий в Боге оставил позади себя все, что после Бога»; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати»… сущность Бога выше и не–сущего, превосходящего сущее, недаром Он есть и «сверхбожественный» и по превосхождению «несущее», духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он соединяется лишь с достойными, Ангелами и человеками.

Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку. Он есть энергия Божия, то есть Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, Божественный свет может быть назван Богом:

…Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть Божественный свет… Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога… В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все–таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это Божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством, ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто (Божество), а Само–по–себе–божественность, то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением Единого Бога, но ведь Бог — с равным успехом и Первобог, и Сверхбог, и Сверхизначальный»; Он один в Своем Едином Божестве, а Первобог, и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой Божественности обожения… Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бот…

Изложенное учение о Божественном свете, наряду с учением о сущности и энергиях Божиих, является одним из краеугольных камней православного богословия. Истоки этого учения содержатся уже в Новом Завете; в той или иной степени это учение разделяет и западная богословская традиция. Однако именно на православном Востоке учение о Божественном свете было столь детально разработано и всесторонне осмыслено. Это учение отразилось не только в богословии Православной Церкви, но и в ее богослужении, а также в иконописном искусстве. Пронизанная лучами света икона Преображения Господня кисти Феофана Грека, так же как и множество других византийских и русских икон XII–XVI веков, свидетельствует о том, насколько глубоко учение о Божественном свете укоренилось в православном Предании.

Исхождение Святого Духа

В силу исторических обстоятельств важное место в православном учении о Боге заняла тема исхождения Святого Духа от Отца. «Нет ни одного средневекового византийского богослова, который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об исхождении Святого Духа», — отмечает протоиерей Иоанн Мейендорф. Этот спор возник из–за сделанной на латинском Западе прибавки к Символу веры, согласно которой Святой Дух исходит не от Отца, а от Отца и Сына (Филиокве).

Предпосылки учения о Филиокве содержатся в триадологии блаженного Августина. В его трактате «О Троице» отправным пунктом становится не «монархия» Бога Отца, как это было принято на Востоке, а единство Божественной Природы: три Лица (регвопае) Святой Троицы действуют как «одно начало», единый Творец и единый Господь. По Августину, Они суть одно начало и по отношению к Святому Духу, Который является «общим даром» Отца и Сына, будучи общением между Отцом и Сыном и любовью, которую Они изливают в наши сердца. Именно тринитарная доктрина Августина предопределила появление в латинском Символе веры утверждения об исхождении Духа от Отца и Сына, ставшего одной из причин разрыва между Востоком и Западом. Хотя разрыв произошел значительно позже, можно констатировать, что западная концептуальная модель Троицы, которая получила вполне законченный вид у Августина, уже в IV веке существенно отличалась от восточной.

Как мы помним, на христианском Востоке латинское учение о Филиокве было замечено задолго до великого раскола 1054 года. Первым из восточных отцов, кто коснулся вопроса об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, был Максим Исповедник, однако он не видел принципиальной разницы между восточным учением об исхождении Духа от Отца через Сына и латинским учением об исхождении Духа от Отца и Сына. Значительно более резкой была позиция патриарха Фотия, который увидел в Филиокве признаки савеллианства. После великого раскола 1054 года полемика еще более обострилась. Свой вклад в формирование православной позиции по вопросу о Филиокве внесли, среди прочих, святители Григорий II Кипрский, патриарх Константинопольский (128з–1289), Григорий Палама и Марк Ефесский.

В ходе полемики греческие отцы выдвинули против латинского учения о Филиокве разнообразные возражения, которые можно свести к пяти основным:

1)

сам факт прибавления слова к Никео–Константинопольскому Символу веры является недопустимым нововведением;

2)

учение о Филиокве противоречит Священному Писанию;

3)

учение о Филиокве противоречит писаниям восточных отцов Церкви, авторитет которых подтвержден Вселенскими Соборами;

4)

учение о Филиокве нарушает принцип «монархии», единоначалия в Троице, вводя в Троицу «второе начало»;

5)

предвечное исхождение Святого Духа от Отца не тождественно Его ниспосланию во времени от Сына.

Некоторые современные православные богословы к этим возражениям против Филиокве, сформулированным в патристическую эпоху, добавляют свои возражения. В.Н. Лосский, например, увязывал Филиокве с учением о папском примате и доказывал, что внесение изменения в догмат о Троице привело к экклезиологическим искажениям на латинском Западе. С другой стороны, В.В. Болотов относил учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына к числу теологуменов (частных богословских мнений), основанных на авторитете западных отцов, и не считал Филиокве непреодолимым препятствием для единства между православными и католиками. Ни тот, ни другой взгляд нельзя признать вполне соответствующим тому пониманию проблемы, которое мы находим в трудах восточных отцов Церкви. Последним не свойственно было ни преувеличивать, ни приуменьшать значение Филиокве как фактора разделения. Восточные отцы Церкви, насколько можно судить, не пытались рассмотреть Филиокве в экклезиологическом контексте: они возражали против папских притязаний на вселенскую юрисдикцию безотносительно к вопросу о Филиокве. В то же время они отнюдь не рассматривали Филиокве как выражение частного богословского мнения, но воспринимали его как вторжение в ту область, которая охраняется Священным Преданием, — в область богооткровенных догматов.

Рассмотрим возражения восточных отцов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына по порядку.

Прежде всего учение об исхождении Святого Духа от Отца было, как подчеркивает патриарх Фотий, утверждено шестью Вселенскими Соборами: «Вторым из семи святых и Вселенских Соборов было точно определено, что Святой Дух исходит от Отца; это (учение) принял третий (Вселенский Собор), подтвердил четвертый, с (этим учением) был согласен пятый, его проповедал шестой, его запечатлел светлыми подвигами седьмой». Внесение каких бы то ни было изменений в Символ веры, утвержденный авторитетом Вселенских Соборов, с точки зрения восточных отцов, недопустимо. Святитель Григорий Палама, обращаясь к латинянам, пишет:

Как вы смеете говорить то, что не было сказано дерзновенно проповедавшими истины, что не возвестил Дух, возвестивший всякую истину, что не засвидетельствовал и о чем не поведал Тот, Кто известил своих друзей обо всем, что слышал от Отца, Кто пришел для того, чтобы свидетельствовать об истине? Как вы смеете вводить чуждую прибавку в определение веры, которое совместно написали избранные отцы, духодвижимо собранные для этого, написали Символ неложного мнения об Отце и Сыне и Святом Духе и передали его, как пробный камень истинного богопознания и неизменное исповедание всем избранным править слово истины?.. По нашему мнению, вначале надо убрать вашу прибавку, а затем — обсуждать, от Сына ли или не от Сына Дух Святой, и утверждать, соответствует ли это явленное (суждение) богоносцам.

Святитель Марк Ефесский ссылался на постановление IV Вселенского Собора о Никео–Константинопольском Символе веры: «Довлеет для полного познания благочестия и утверждения — святой сей и блаженный Божественной благодати Символ, ибо он совершенно учит об Отце и Сыне и Святом Духе». Тот же Собор постановил, что «никому не допускается вносить иную веру, т. е. писать, или составлять, или учить, или вносить. Дерзнувших же писать или составлять иную веру, таковых, если они епископы или клирики, — отчуждать епископов от епископства и клириков от клира, а если миряне, — анафематствовать их». Седьмой Вселенский Собор постановил: «Мы держимся законов Церкви; мы соблюдаем определения отцов; мы прибавляющих или убавляющих нечто от Церкви анафематствуем… Если кто все Предание церковное писаное и неписаное презрит, да будет анафема». Комментируя эти соборные акты, Марк Ефесский на Ферраро–Флорентийском соборе говорил:

Разве вы не нарушаете писаное предание отцов тем, что вносите новшество? Как вы не краснеете, произнося в остальном весь Символ так, как его составили те отцы, а одно–единственное слово вставляя отсебятины? Ибо прибавлять или изымать слова, это — дело еретиков, которые желают благодаря сему укрепить свою ересь. Разве вы поступили бы так в отношении Евангелия или апостола или кого–нибудь из ваших учителей?.. Разве не стыдно в чужие писания, уже изданные и господствующие во всей вселенной, вставлять свои собственные слова и этим возбуждать такой соблазн в Церквах?

Учение о Филиокве, по мнению восточных отцов, противоречит словам Христа о том, что Святой Дух от Отца исходит (Ин 15:26). Правда, Христос также говорит: Дух Святой, Которого Отец пошлет во имя Мое (Ин 14:26), Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца (Ин 15:26); а апостол Павел называет Его Духом Христовым (См.: Рим 8:9), Духом Сына Божия (Гал 4:6) и Святым Духом, Которого (Бог) излил на нас обильно через Иисуса Христа (Тит з, 5—6). Однако ни в одном из текстов Священного Писания не говорится об исхождении Святого Духа от Отца и Сына; говорится лишь о ниспослании Его на людей Сыном или Отцом во имя Сына.

Учение о Филиокве противоречит многочисленным свидетельствам отцов Восточной Церкви об исхождении Святого Духа от Отца. Приведем лишь несколько таких свидетельств, относящихся к IV веку:

Ибо Словом Господним небеса утвердились, и Духом уст Его вся сила их (Пс 32:6). Слово же — не знаменательное видоизменение в воздухе, производимое словесными орудиями, и Дух — не пар из уст, исторгаемый дыхательными членами, но Слово, Которое в начале у Бога и Бог (Ин 1, и Дух уст Божиих -– Дух истины, Который от Отца исходит (Ин 15:26).(Дух Святой) от Отца исходит и, будучи свойствен Сыну, от Него дается ученикам и всем верующим в Него.

Он называется Духом Божиим (Мф 3:16) и Духом истины, Который от Отца исходит…Я знаю Духа с Отцом, однако же Духа — не Отца; я принял Духа с Сыном, однако же не именуемого Сыном. Но сознаю родство Его с Отцом, потому что исходит от Отца, и родство Его с Сыном…И Сын от Отца произошел, и Дух от Отца исходит; но Сын от Отца образом рождения, Дух же — от Бога неизреченным образом. Святой Дух, от Которого всякое подаяние благ истекает, как из источника, на тварь, связан с Сыном и с Ним неразрывно понимается и от Отца имеет причину Своего бытия, от Которого и исходит; Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства: познаваться после Сына и вместе с Сыном и от Отца иметь бытие…(Учи исповедовать) Единого Духа Святого, исшедшего или исходящего от Отца. Дух же Святой есть Дух, исходящий из Отца, но не сыновне, и не рожденно, а исходно.

У восточных отцов мы находим представление о Сыне как о посредствующем звене между Отцом и Святым Духом. Григорий Нисский, в частности, пишет:

Исповедуя отсутствие различия в естестве (Божества), мы не отрицаем различия в том, чтобы быть Причиной и происходить от Причины; понимаем, что только тем мы можем различить одно (Лицо) от другого, что, как веруем, одно является Причиной, а другое — от Причины. В том же, что от Причины, мы опять же представляем себе другое различие: ибо одно (происходит) непосредственно от Первого, другое же — от Первого через то, что (происходит) непосредственно, так что единородность, несомненно, остается при Сыне. Но и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, ибо серединное положение Сына и Ему Самому сохраняет единородность, и Духа не отдаляет от естественной близости с Отцом.

Исходя из такого понимания, некоторые восточные отцы говорили об исхождении Святого Духа «от Отца через Сына». Подобные выражения встречаются, в частности, у Кирилла Александрийского:

Христос называет Утешителя Духом Истины, то есть Себя Самого, говорит, что Он исходит от Отца. Это потому, что Он есть как собственный Дух Сына, природно в Нем существующий и через Него исходящий, так и Дух Отца.

Это Дух Бога Отца и в то же время Дух Сына, Тот, Который сущностным образом принадлежит Двоим, то есть изливается от Отца через Сына.

Интересным документом является Послание Максима Исповедника к пресвитеру Марину, посвященное вопросу об исхождении Святого Духа и о прародительском грехе. Подлинность послания оспаривалась некоторыми учеными240, однако большинство современных ученых признают его творением Максима241. В этом послании Максим считает возможным поставить знак равенства между восточнохристианским пониманием исхождения Святого Духа от Отца через Сына и латинским учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына:

Конечно, отцы из владыки городов не нашли, что возразить на столь большое количество глав соборных посланий нынешнего и святейшего папы, о которых вы мне писали, но высказали свои возражения только относительно двух глав. Одна касается богословия; они его упрекают в том, что он сказал: «Дух Святой исходит также от Сына». Другая касается Боговоплошения; они его упрекают в том, что он написал: «Господь свободен от прародительского греха как человек». По первому вопросу (из Рима) представили соответствующие изречения римских отцов, а также таковые святителя Кирилла Александрийского — отрывки из его святого сочинения, посвященного толкованию Евангелиста Иоанна. Исходя из этих свидетельств, они показали, что не считают Сына Причиной Святого Духа, ибо они знают Отца как единую Причину Одного по рождению, а Другого по исхождению, но они лишь хотели обнаружить факт исхождения Святого Духа посредством Сына и обосновать через это единство и неразличность сущности.

Таким образом, Максим Исповедник полагал, что латиняне признают Отца единой Причиной Сына и Духа. Между тем на Флорентийском Соборе латиняне настаивали на том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как единого начала. Булла папы Евгения IV , подписанная греками на Флорентийском Соборе, гласила:

…Определяем, что Святой Дух вечно существует от Отца и Сына и что Он имеет Свою сущность и Свое субсистентное бытие одновременно от Отца и Сына и вечно исходит как от Одного, так и от Другого как от единого начала и единого дуновения. Мы заявляем, что то, что говорили святые отцы и учители, что Святой Дух исходит от Отца через Сына, дает понять, что это значит, что Сын, как и Отец, является, согласно грекам, причиной, а согласно латинянам — началом субсистениии Святого Духа.

Итак, латиняне утверждали, что западное «от Отца и Сына» идентично восточному «от Отца через Сына», как в свое время думал и Максим Исповедник. Однако в свете латинского учения об Отце и Сыне как едином начале интерпретация этих выражений потребовала дальнейших уточнений. Участник Флорентийского Собора, не подписавший его документы, святитель Марк Ефесский считал, что выражения «от Отца через Сына» и «от Отца и Сына» отнюдь не идентичны. Выражение «Дух Святой исходит от Отца через Сына» употребляется в том смысле, «что, исходя от Отца через Сына, Он проявляется или познается, или просвещает или познается, как являющий» Сына. Дух Святой «не иное какое отношение имеет к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; как по отношению к Отцу — что Он от Него имеет бытие. Итак, Дух Святый не от Сына исходит и не от Него имеет бытие». Именно поэтому «никто не найдет, чтобы где–нибудь говорилось, что Дух исходит через Сына, без того, чтобы упоминался Отец, но говорится: от Отца через Сына».

По учению Григория Паламы, Марка Ефесского и других отцов поздневизантийского периода, мнение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына «как от единого начала» нарушает традиционное для восточнохристианской патристики представление о «монархии» Отца, об Отце как единственной Причине бытия Сына и Духа. Как мы уже говорили выше, по учению восточных церковных писателей, только Богу Отцу принадлежит свойство быть безначальным и Началом, или Причиной, Сына и Духа. В ходе полемики с латинянами учение об Отце как единой причине бытия Сына и Духа приобрело первостепенное значение, и восточные отцы ревностно его защищали. По словам Григория Кипрского, «Дух — Святой Дух Отца, как от Отца исходящий, и Дух Сына, не как из Него, но как через Него от Отца исходящий, ведь единственная причина — Отец». А Григорий Палама писал: «Говорящий, что Сын — причина Божества, отрицает Сына, сказавшего в Евангелии Отец Мой больше Меня (Ин 14:28), не только как человека, но и как Бога, причинностью Божества». Отец больше Сына не как Бог, но как Причина, и по Божеству Сын равен Отцу, тогда как по «причине» не равен. Поэтому «мы и признаем равенство Сына с Отцом по природе, и исповедуем превосходство Отца по причинности, которая объемлет и рождение и исхождение». Если бы выражение «через Сына исходит» указывало на Сына как причину Святого Духа, а не на то, что Он через Него просвещает и является и вообще вместе с Ним происходит и сопровождает Его, то все богословы по очереди не отнимали бы, столь подчеркнуто, причину бытия Святого Духа от Сына и не приписывали бы ее одному Отцу, утверждает Марк Ефесский.

Учение о Филиокве, с точки зрения восточных отцов, неизбежно приводит к признанию «двух начал» и «двух причин» в Троице. Если бы Святой Дух действительно исходил от Отца и Сына, то Он исходил бы от Них «или как от двух Ипостасей, или как из общего Их естества, или же от изводительной Их силы», — говорит Марк Ефесский. Но во всех трех случаях налицо были бы два начала, две причины и два изводителя в Божественной Троице.

Наконец, следует сказать о различии между предвечным исхождением Святого Духа от Отца и Его ниспосланием во времени через Сына. Это различие не было отчетливо сформулировано в сочинениях богословов эпохи Вселенских Соборов. Так, например, Максим Исповедник писал: «По природе Святой Дух в соответствии со Своей сущностью сущностно исходит через рожденного Сына». Согласно Иоанну Дамаскину, Отец «вечно был, имея из Себя Свое Слово, и через Свое Слово Свой Дух, из Него исходящий». В обоих случаях речь идет о предвечном исхождении Святого Духа от Отца через Сына.

Впервые различие между предвечным исхождением Святого Духа от Отца и Его ниспосланием во времени через Сына ввел в богословский обиход святитель Фотий, патриарх Константинопольский: «Дух Христов не как от Бога из Него происходит, но как от человека, и восуществился (от Сына) не изначально и предвечно, тогда же, когда и от Отца, но тогда, когда Сын воспринял человеческое смешение».

По мысли Марка Ефесского, ниспослание Святого Духа в мир через Сына соответствует той фазе Божественного откровения, которая следовала за Новым Заветом (здесь святой Марк воспроизводит учение о постепенном откровении Святой Троицы, впервые сформулированное Григорием Богословом):

Отец познается в Ветхом Завете, Сына же подобало познать в Новом. Поэтому послание Сына является как бы тем, что Он был явлен Отцом в мире. Затем, когда Сын познан, подобало познать и Духа Святого; поэтому говорится, что от Отца и Сына, уже предпознанных, Он посылается, то есть является. Ибо что иное может означать послание и отослание Бога вездесущего и совершенно не меняющего Свое место? Поэтому Христос говорит: Если пойду, то пошлю Его к вам (Ин 16:7). Совершенно очевидно, что это говорится не о вечном происхождении…

По учению Григория Паламы, Святой Дух посылается достойным от Отца и Сына, но исходит только от Отца:

Когда же Слово Его (Родителя) посредством плоти беседовало (вступило в общение) с нами, то и мы научились отличному от Отца имени существования Духа. И это произошло не только от Отца, но и от Него Самого. Ведь Он сказал: Дух Истины, Который от Отца исходит (Ин 15:26)… Ведь Святой Дух, — Отца и Сына предвечная радость, общая для Них по обладанию, потому Он и посылается достойным от Обоих, — но существующая по существованию только от Отца. Потому от Него только исходит по существованию.

Однако Григорий Палама вводит важное уточнение в православную триадологию, применяя различие между сущностью и энергией к троичному догмату. Он утверждает, что все те места в творениях отцов Церкви, в которых говорится о ниспослании Святого Духа на людей, следует понимать в том смысле, что энергия Святого Духа, Его действие, Его дар сообщаются людям, а отнюдь не Ипостась Святого Духа. Ипостасно Святой Дух исходит только от Отца, а энергия Святого Духа передается людям от Отца через Сына или от Сына. «Святой Дух принадлежит Христу по сущности и по энергии, потому что Христос есть Бог; однако по сущности и ипостаси Он Ему принадлежит, но от Него не исходит, в то время как по энергии Он Ему принадлежит и от Него исходит», — пишет Григорий. Если восточные отцы когда–либо говорили об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, то речь шла не о предвечном исхождении Духа, а о ниспослании Духа на людей во времени. Именно так толкует Григорий Палама те тексты Кирилла Александрийского, в которых говорится об исхождении от Отца через Сына:

Когда ты услышишь, что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная Ипостась Духа.

Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не получается никем; (получается и дается) только благодать Божия и Божественная энергия.

Ибо если исхождение Духа для Них (Отца и Сына) всегда общее — как (исхождение) от Них, — то Дух будет только энергией, а не в ипостаси, ибо только энергия — это то, что для Них общее.

Итак, исхождение Святого Духа от Отца имеет предвечный и ипостасный характер, а ниспослание Духа через Сына имеет энергийный характер. Таково православное понимание исхождения Святого Духа, как оно было сформулировано в ХIV–ХV веках.

Глава III. Мир и человек

1. Творение

Идея творения является краеугольным камнем христианской космологии. Церковная традиция всегда выступала против «безбожных еретиков», которые отрицают бытие Творца: такие люди, по словам Кирилла Иерусалимского, «хотя и видят телесными очами, но лишены душевного зрения». Святые отцы отвергали представление о том, что вселенная могла произойти сама собой, без участия высшего Существа, и что ею никто не управляет:

Что может быть плачевнее и безумнее людей, которые дерзают утверждать, будто все сушее произошло само собою, и все творение лишают Промысла Божия? Как возможно… чтобы столько стихий и такое благоустройство управлялось без правителя и повелителя вселенной? И корабль не может плыть по морским волнам без кормчего, и воин — делать что–либо доблестное без военачальника, и дом — стоять без управляющего: а этот беспредельный мир и это благоустройство стихий могут разве существовать сами собою, случайно, если нет управляющего всем и своею премудростью поддерживающего и соразмеряющего все видимое?

Христианская идея творения зиждется на ветхозаветном откровении о Боге как о Творце мира и на учении Нового Завета о том, что Бог сотворил мир через посредство Своего Сына, дополненном представлением о том, что в творении участвовал также Дух Святой. Сотворение мира, таким образом, воспринимается в христианской традиции как творческий акт Триединого Бога, — акт, в котором принимали участие все три Лица Святой Троицы.

Наиболее полно идея творения выражена в первых двух главах книги Бытия, где Бог представлен как Творец неба и земли, воды и суши, растений и деревьев, солнца, луны и звезд, пресмыкающихся, рыб, животных и человека. Это повествование было известно и авторам других библейских книг, в которых мысль о Боге как о Творце мира и человека проходит красной нитью:

…В шесть дней создал Господь небо и землю… а в день седьмой почил (Исх 20:11; 31, 17).

Ты один Бог всех царств земли, Ты сотворил небо и землю (4 Цар 19:15).

Ибо все боги наролов ничто, а Госполь небеса сотворил (1 Пар 16:26; Пс 95:5).

Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются (Неем 9:6).

Его — море, и Он создал его, и сушу образовали руки Его (Пс 94:5).

Познайте, что Господь есть Бог, что Он сотворил нас, и мы — Его, Его нарол и овцы паствы Его (Пс 99:3).

Он сотворил луну для (указания) времен, солнце знает свой запад (Пс 103:19).

Руки Твои сотворили меня и устроили меня (Пс 118:73).

Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворились (Пс 148:5).

Господи Саваоф, Боже Израилев, сидяший на Херувимах! Ты один Бог всех царств земли; Ты сотворил небо и землю (Ис 37:16).

Поднимите глаза ваши на высоту (небес) и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает (Ис 40:26).

Так говорит Господь, искупивший тебя и образовавший тебя от утробы матерней: Я Госполь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою разостлал землю (Ис 44:24).

Я создал землю и сотворил на ней человека; Я — Мои руки распростерли небеса, и всему воинству их дал закон Я (Ис 45:12).

Ибо так говорит Госполь, сотворивший небеса, Он, Бог, образовавший землю и создавший ее; Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства: Я Госполь, и нет иного (Ис 45:18).

Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею и разумом Своим распростер небеса (Иер 10:12; 51, 15).

О Госполи Боже! Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертою мышцею; для Тебя ничего нет невозможного (Иер 32:17);

Кто сотворил семизвезлие и Орион и претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным как ночь, призывает волы морские и разливает их по лицу земли? — Госполь имя Ему! (Ам 5:8)

В Новом Завете учение о сотворении Богом мира и человека многократно повторено (см.: Мф 19:4; Мк 10:6; Деян 4:24; 7, 50; 14,15; 17, 24; Откр 4:11; 10, 6). Однако к этому учению в Новом Завете добавлено представление о том, что Бог сотворил все через посредство Своего Слова: Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин 1:3). Апостол Павел говорит о Боге, создавшем все Иисусом Христом (Еф 3:9), чрез Которого и веки сотворил (Евр 1:2). Что же касается учения об участии Святого Духа в творении, то оно получило развитие в посленовозаветную эпоху, хотя и основано на утверждениях Библии о том, что при сотворении мира Дух Божий носился над водою (Быт 1:2) и что Дух Божий создал человека (Иов 33:4). На участие Святого Духа в творении указывает, по мнению христианских толкователей, и следующий стих: Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их (Пс 32:6).

Об участии трех Лиц Святой Троицы в творении Василий Великий говорит так: «Отец есть предначинательная причина всего существующего, Сын — причина созидательная, Дух Святой — причина совершительная, так что волею Отца все существует, действием Сына все приводится в бытие, присутствием Духа все совершается… Посему представляй Трех: повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа».

Отец, таким образом, есть Первопричина и Источник всего существующего, Сын есть Тот, Чьими руками Отец приводит мир в бытие, а Святой Дух довершает творческий процесс, доводит творение до совершенства. Григорий Богослов говорит о сотворении Богом ангельского мира: «И мысль стала делом, которое наполнено Словом и совершено Духом». Григорию вторит Иоанн Дамаскин: Бог «творит мыслью, и эта мысль, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом».

Христианское учение о творении получило окончательное оформление в богословской мысли отцов Церкви IV–VIII столетий. До IV века христианские писатели не всегда делали четкое различие между Божественным бытием и проявлениями Бога ad extra (вовне), а библейская идея сотворения мира иногда соседствовала с античными представлениями о вечности и текучести космоса.

Характерным примером такого видения является Ориген, который считал, что если Бог всегда был Господом, Творцом и Вседержителем, значит, всегда существовал космос, над которым Он владычествовал. Если бы кто–либо подумал, что были века, когда сотворенное еще не было сотворено, то это означает, что на протяжении этих веков Бог не был ни Творцом, ни Вседержителем и что Он стал таковым лишь впоследствии, с появлением видимого мира. Но поскольку Бог, будучи высшим Совершенством, не может далее усовершенствоваться, то необходимо признать, что Он «всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как Царя и Главы». В числе вечных творений Божиих, по учению Оригена, был и Единородный Сын Божий, поскольку Бог всегда был Отцом Единородного. «Логическая связь между рождением Сына и бытием мира в работах Оригена еще не порвана», — отмечает В.В. Болотов.

Эта связь была разорвана богословами IV века, которые настаивали на необходимости четко различать между онтологическим и космологическим аспектами в бытии Божием, между Богом в Самом Себе и Богом как Творцом видимого мира. Бог Отец предвечно рождает Сына и изводит Святого Духа: акт рождения Сына и изведения Духа — проявления сущности Божией. Сотворение мира, напротив, произошло во времени и есть следствие действия Божия, энергии Божией. Став Вседержителем и Творцом видимого мира, Бог не претерпел никакого изменения в Своей сущности, никакого «усовершенствования», потому что сотворение мира было исключительно результатом Его действия, Его воли.

Мир не совечен Богу и не имманентен Ему (по сущности — ред.). Как подчеркивал Афанасий Александрийский, творение «нисколько не подобно по сущности своему Творцу, но находится вне Его». Григорий Богослов говорит: «Если Бог, то не тварь… Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было».

Бог всегда существовал и не мог не существовать, тогда как творение могло не существовать. В этом кардинальное различие между предвечным рождением Сына от Отца и сотворением мира во времени. «Рождение, — по словам Иоанна Дамаскина, — состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего и совершенно неподобно (Творцу по сущности)». Рождение Сына, подчеркивает Афанасий Александрийский, полемизируя с арианами, не было одним из актов творения, и Сын был рожден не ради сотворения мира, но сотворение мира не могло прозойти без посредства Сына:

He ради нас получило бытие Божие Слово, напротив же того, мы благодаря Ему получили бытие и Им сотворено все (см.: Ин 1:3). Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, Отец создал бы и нас… Если бы угодно было Богу и не создавать тварей, тем не менее Слово было у Бога (Ин 1:1), и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им… Поскольку Слово есть собственный по естеству Сын Божий, поскольку Оно от Бога и в Боге, как Само изрекло о сем, то созданиям невозможно было получить бытие не через Него.

Онтологическая пропасть между Богом и тварным миром обусловлена тем, что Бог существовал вечно, а тварь создана из ничего, Бог пребывает вне времени, а бытие видимого мира связано со временем, Бог неизменен, а существование мира «началось изменением». Сам переход из небытия в бытие «есть некое изменение, благодаря которому несуществующее Божией силой прелагается в сущее». А то, что началось изменением, то «необходимо будет подлежать (дальнейшим) изменениям». С понятиями изменения и телесности, то есть материальности, связано и понятие времени: «Время движется там, где есть действия тел; где нет тел, нет изменений; где нет изменений, нет времен».

Библейское выражение В начале сотворил Бог небо и землю (Быт 1:1) в святоотеческой традиции понимается как указание на то, что бытие мира получило начало во времени. Однако само «начало», о котором говорится в Библии, есть, по мысли Василия Великого, нечто не состоящее из частей и не протяженное: «как начало пути не есть путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не есть время и даже не малейшая частица времени». Иными словами, бытие существует во времени, но причастно вечности постольку, поскольку является творением вечного Бога. «Начало» есть не что иное, как частица вечности, «имплантированная» во время и присутствующая в нем, как закваска в тесте. Тварное время трансцендентно вечному Богу, но, будучи Им сотворено, оно Ему причастно по самому акту творения. Именно благодаря тому, что Бог положил всему «начало», появились всякое время, всякое движение, всякая иерархия и всякая материальность.

В книге Бытия творение представлено в виде постепенного процесса, происходившего поэтапно, в течение шести «дней», то есть шести временных отрезков. Библейское повествование о сотворении мира иногда представляют противоречащим современным научным теориям, согласно которым вселенная появилась миллиарды лет назад. Однако необходимо отметить, во–первых, что единой общепризнанной точки зрения на возраст вселенной в науке не существует: на этот счет есть множество различных, нередко взаимоисключающих, теорий. Во–вторых, на языке Библии слово «день» вовсе не всегда указывало на календарные сутки: этим словом нередко обозначался продолжительный период времени. Сорокалетнее странствование евреев в пустыне псалмопевец называет «днем искушения в пустыне» (см.: Пс 94:8). В другом псалме говорится: пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний (Пс 89:5) Эти слова повторены апостолом Петром, который говорит: у Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день (2 Пет 3:8). Таким образом, уже в самой Библии содержатся имплицитные указания на то, что рассказ о сотворении Богом видимого мира в шесть дней не обязательно понимать буквально.

В христианской традиции, в частности в святоотеческом богословии, тоже имеются указания на то, что библейские дни творения не следует непременно понимать как календарные сутки. Говоря о первом дне творения, Василий Великий замечает, что этот день в Септуагинте назван не «днем первым», но «днем одним», что, по его мнению, позволяет поставить знак равенства между библейскими понятиями «день» и «век». Писание часто говорит о «веке века» и «веках веков», указывая на тот «восьмой день», который есть не что иное, как вечность. Этот есть тот «невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день», который находится за пределами времени. Поэтому, «назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие, скажешь ли, что это день или что это состояние, всегда он один, а не многие, наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный». При таком понимании вся история человечества, длящаяся поныне, соответствует седьмому дню, в который Бог почил от всех дел Своих (Быт 2:3). Но если седьмой день длится тысячелетия, то почему предыдущие «дни» творения не могли быть промежутками времени, исчисляемыми в тысячи или даже миллионы лет?

Вопрос о времени появления видимого мира никогда не возводился Церковью на уровень догмата. В Византии и на Руси употреблялось летоисчисление «от сотворения мира», согласно которому рождение Адама произошло за 5508 лет до рождения Иисуса Христа. Это летоисчисление было одним из многих, употреблявшихся в древности и в Средние века, и оно никогда не догматизировалось.

Православной Церковью. Оно указывает не столько на возраст вселенной, сколько на возраст человеческой цивилизации. С православной точки зрения, вполне допустимо такое понимание первых шести дней творения, которое представляет эти дни как временные отрезки значительной длины. В таком случае дочеловеческий период истории вселенной мог длиться и тысячи, и миллионы, и миллиарды лет. Лишь с создания первого человека (Адама) начинается отсчет времени существования человеческой цивилизации, которое и ученые не считают превышающим семь с половиной тысячелетий.

Православная Церковь держится в стороне от современного научного спора между эволюцианистами и креационистами. Большинство православных богословов отвергает теорию эволюции как противоречащую Библии (хотя некоторые православные авторы XX века считали эволюционизм и Библию совместимыми). Официально разработанной и утвержденной позиции Православной Церкви по теории эволюции в настоящий момент не существует, и отречение от дарвинизма не ставится непременным условием принятия в Православную Церковь. Однако Православие отвергает любую теорию происхождения мира, в которой отсутствует библейское представление о Боге как о Творце и Промыслителе. Безусловно отвергается также идея происхождения человека от обезьяны или другого животного. Библия, как кажется, ничего не говорит о возможности или невозможности эволюции внутри отдельных видов растений и животных, однако библейский рассказ о сотворении мира не оставляет места для спекуляций о происхождении человека от какого–либо животного.

Теория эволюции является одной из многочисленных современных гипотез происхождения вселенной, — гипотез, не подтвержденных ни одним неопровержимым фактом. Никто из ученых еще не сумел представить убедительные доказательства эволюции одного вида в другой, превращения неорганической материи в органическую или обезьяны в человека. Отношение Православия к теории эволюции основывается на принципах, сформулированных протоиереем Василием Зеньковским относительно христианской космологии в целом:

…Христианское учение о мире, не отвергая никоим образом тех фактов, которые установлены научными исследованиями, имеет, однако, все основания относиться сдержанно и критически к различным гипотезам и обобщениям, к которым приходит современное знание. Христианское учение о мире, естественно, не конкурирует с научными построениями, вообще не претендует на то, чтобы заменить их. Но христианству есть что сказать о мире; все то, что было сказано о мире апостолом Павлом (не говоря уже о ветхозаветном учении), святыми отцами, сохраняет и сейчас свою значительность и силу, несмотря на все бесспорные успехи знания.

На этих же принципах основано и отношение Православной Церкви к современному научному креационизму. Безусловно положительным видится стремление креационистов представить вселенную как продукт творчества Бога и приблизить научное объяснение мира к библейскому пониманию. В то же время православный христианин не может не учитывать тот факт, что научный креационизм вдохновляется прежде всего протестантским пониманием Библии, предоставляющим неограниченный простор для рационалистического истолкования библейских повествований. В протестантизме церковное Предание, отраженное в творениях отцов Церкви, не является нормативом. Отсутствие уважения к святоотеческой традиции, характерное для протестантизма в целом, свойственно и большинству ученых–креационистов, которые не опираются на учение святых отцов при построении своей модели сотворения мира. Это заставляет Православную Церковь проявлять определенную сдержанность в отношении научного креационизма.

Что было причиной сотворения мира и почему Бог привел все из небытия в бытие? По учению отцов Церкви, в сотворении мира не было никакой необходимости, и Бог не был принужден к тому, чтобы даровать бытие всему сущему: «Не принужденный кем–либо, но по Своей воле и свободно Он сотворил все», — говорит Ириней Лионский. Причиной сотворения мира была благость Бога, для которой «недостаточно было того, чтобы двигаться лишь в созерцании себя самой, но надлежало благу разливаться и идти далее». Бог «не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей благоволил, чтобы произошло нечто, пользующееся Его благодеяниями и причастное Его благости». Как пишет Исаак Сирин, Бог сотворил миры потому, что хотел, чтобы они познали Его, и населил их разумными существами, дабы они могли приобщиться к славе Его Божественного естества:

Бесчисленные миры и естества беспредельные привел Он в бытие; и легионы Ангелов, которым нет числа, из ничего сотворил Он. Пребывая в собственном бытии, Он, когда не было никого, кто бы побуждал Его, — ибо ничего не существовало, — по Своей собственной воле и по Своей благодати соизволил и восхотел, чтобы миры пришли в бытие, дабы они познали Его. И совершил Он творение по благодати Своей, удостоив также и нас, людей, которые суть прах от земли, естество немотствующее, благодаря творческому искусству Его возвыситься до состояния словесности, дабы могли мы предстоять перед Ним и разговаривать с Ним в молитве, и дабы умом причащались той славы Божественного естества, — если жизнь наша достойна этого, — и дабы примеру бестелесных существ подражали мы на земле.

Тварный мир иерархичен: в нем есть существа высшие и низшие, более близкие к Богу и менее близкие. По учению Григория Богослова, среди тварных существ некоторые весьма близки Богу и даже «родственны» Ему, а некоторые весьма далеки от Бога и чужды Ему. К первым относятся Ангелы, к последним — животные, а также неодушевленные предметы. Все возможные степени родства с Богом или инородности Ему располагаются между этими полюсами:

…Бог, во–первых, замышляет ангельские и Небесные Силы… Поскольку же эти первые были хороши, то замышляет и второй мир — материальный и видимый. Это и есть стройный состав неба и земли и того, что между ними, достойный хвалы по прекрасному расположению каждого элемента, а еще более удивительный по гармоничности и согласованности всего в целом… Этим Бог показал, что Он в силах сотворить не только родственную Самому Себе, но и совершенно чуждую природу. Ибо родственны Божеству природы умственные и постигаемые одним умом, совершенно же чужды те, что подвластны чувствам, а из этих чувственных еще дальше — вовсе неодушевленные и неподвижные.

2. Ангелы

Тварное бытие состоит из невидимого мира бесплотных духов и видимого материального мира. К миру первому относятся Ангелы и демоны; ко второму — вся вселенная, включающая в себя людей, животных и неодушевленные предметы.

В библейском рассказе о сотворении мира не упоминается о том, что Бог сотворил Ангелов. Однако Ангелы — постоянные действующие лица во многих книгах как Ветхого, так и Нового Заветов. Ангел Господень является ветхозаветным праведникам и говорит с ними от лица Бога (см.: Быт 16:7; 21,17; 22, 11; 32, 1; 3 Цар 19:5–7 и др.). Ангелы являются пророкам, вступают с ними в диалог и вразумляют их (см.: Дан 9:21; Зах 1:9–14 и др.). Нередко праведники и пророки созерцают Ангелов в видениях. Иаков видит лестницу, стоящую на земле, но достигающую неба: по ней восходят и нисходят Ангелы Божии (см.: Быт 28:12). Исайя видит Господа, сидящего на Престоле, а вокруг Него стоят шестикрылые Серафимы, взывающие: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его! (Ис 6:3). Один из Серафимов прилетает к пророку и горящим углем касается его уст (см.: Ис 6:6–7).

В Ветхом Завете Ангелы описываются в виде воинства, стоящего по правую и левую руку Господа (см.: 3 Цар 22:19). Функция Ангелов — служить Богу как самодержцу, быть Его царедворцами, Его свитой. Господь восседает на Херувимах (см.: Пс 17:11; 79,2), а они везут колесницу славы Божией (см.: Иез 10:9–19). В то же время Ангелы — вестники Бога и слуги Его, выполняющие Его волю и Его распоряжения в отношении людей. В этом смысле Ангелы являются посредниками между Богом и родом человеческим. Иногда Ангелы ВЫПОЛНЯЮТ функции губителей (см.: 2 Цар 24:16; 4 Цар 19:35; 1 Пар 21:15–16; 2 Пар 32:21; Ис 37:36), однако гораздо чаще речь идет о том, что они охраняют человека (см.: Исх 23:20; Тов 3:17; Пс 90:11) и спасают его (см.: Ис 63:9). У человека есть Ангел–наставник, который показывает ему прямой путь (см.: Иов 33:23), и т. д.

В Новом Завете Ангелы играют не менее важную роль. Ангел является Захарии и возвещает о рождении Иоанна Крестителя (см.: Лк 1:13); является Марии и возвещает о рождении от Нее Иисуса (см.: Лк 1:26–38). Ангел объявляет пастухам о рождении Мессии (см.: Лк 2:8–20); при рождении Иисуса ангельское воинство взывает: Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк 2:14). Ангел дважды является во сне Иосифу (см.: Мф 1:20; 2,13). Ангелы служат Иисусу в пустыне (см.: Мф 4:11). Ангел укрепляет Иисуса в Гефсиманском саду (см.: Лк 22:43), Ангел возвещает женам–мироносицам о воскресении Спасителя (см.: Мф 28:2–7). Ангел является Филиппу (см.: Деян 8:26); в видении беседует с Корнилием (см.: Деян 10:3–7); выводит Петра из темницы (см.: Деян 12:7–10). Повествованиями об Ангелах наполнена книга Откровения Иоанна Богослова.

Иисус Христос нередко говорит Своим ученикам об Ангелах. По словам Иисуса, у каждого из малых сих (детей) есть Ангел, который всегда видит лице Отца… Небесного (мф 18, 10). Ангелы радуются покаянию каждого грешника (см.: Лк 15, ю). Ангелам неизвестен день последнего Суда и Второго Пришествия Христа (см.: Мф 24:36). Однако при Втором Пришествии Ангелы будут сопровождать Христа (см.: Мф 16:27): они отделят злых от добрых (см.: Мф 13:49) и соберут избранных Божиих от четырех ветров (см.: Мф 24:31).

Некоторые Ангелы, упомянутые в Священном Писании, имеют собственные имена, например Рафаил (см.: Тов 3:16; 12,15), Гавриил (см.: Дан 8:16; 9, 21), Михаил (см.: Дан 8:13, 21; 12,1). Особые имена усваиваются ангельским чинам, среди которых, помимо Ангелов, мы встречаем также Херувимов (см.: Быт 3:24; 2 Цар 6:2; Пс 17:11 и др.), Серафимов (см.: Ис 6:2), Архангелов (см.: Иуд 1:9; 1 Фес 4:16), Престолы, Господства, Начала, Власти, Силы (см.: Кол 1:16; Еф 1:21). Эти библейские наименования легли в основу святоотеческого учения о девятичинной ангельской иерархии, сложившегося к V веку.

Святоотеческая ангелология основана на библейском представлении об Ангелах, хотя в некоторых аспектах значительно дополняет Священное Писание. Прежде всего отцы Церкви восполняют умолчание книги Бытия о сотворении Богом Ангелов. При этом, как отмечает Иоанн Дамаскин, некоторые авторы полагают, что Ангелы произошли прежде всякой твари, другие же — что они произошли «после возникновения первого неба». Сам Иоанн Дамаскин придерживается первого мнения, которое и является наиболее распространенным среди восточных отцов Церкви. В частности, Василий Великий, толкуя слова книги Бытия В начале сотворил Бог небо и землю (Быт 1:1), говорит:

Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но это, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование… Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, соответствующее премирным силам, превысшее времени, вечное, всегда продолжающееся. В нем–то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания — мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименований. Они–то наполняют собою сущность невидимого мира, как научает нас Павел, говоря: ибо Им создано все… видимое и невидимое: Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, Власти ли (Кол 1:16), и ангельские воинства, и архангельские чиноначалия.

Исаак Сирин полагает, что Ангелы были сотворены Богом «в молчании», что указывает на таинственный характер их сотворения. Девятичинная ангельская иерархия была создана «внезапно из ничего». О значении имен ангельских чинов Исаак Сирин говорит:

Божественные Писания дали этим духовным сущностям девять духовных имен и разделили их на три степени — по три имени в каждой. Первая делится на великие, высокие и святейшие Престолы, многоочитых Херувимов и шестикрылых Серафимов; вторая — на Господства, Силы и Власти; третья — на Начала, Архангелов и Ангелов. Эти чины толкуются: Серафимы — с еврейского «согревающие и сожигающие»; Херувимы — «обильные знанием и мудростью»; Престолы — «Божья опора и Божий покой»; и этими именами названы чины сии по их действиям. Именуются же Престолы как досточестные, Господства — как имеющие власть над всяким царством, Начала — как устраивающие эфир, Власти — как властвующие над народами и над каждым человеком, Силы — как крепкие силою, Серафимы — как освящаюшие, Херувимы — как носящие, Архангелы — как бодрственные стражи, Ангелы — как посылаемые.

Учение о девятичинной ангельской иерархии Исаак Сирин заимствовал у Дионисия Ареопагита, хотя ранее Дионисия это учение изложил Григорий Богослов. По Григорию, существуют различные чины Ангелов, озаряемых Божественным светом и поставленных Богом на служение людям:

…Есть некие Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, светлости, восхождения, умные силы, или умы, природы чистые, ни с чем не смешиваемые, неподвижные или неудобоподвижные на зло, всегда ликующие вокруг Первой Причины… Они или от Нее озаряются чистейшим осиянием, или иным образом получают иное озарение, в соответствии с природой и чином. Они настолько носят на себе образ и отпечаток Блага, что сделались вторыми светами, способными просвещать других излияниями и раздаяниями Первого Света. Служители Божией воли, они сильны как по природной своей силе, так и по приобретенной… Они все ведут к Единому… воспевая Божие величие, созерцая вечную славу…

Как видим, у Григория Богослова встречается девять имен ангельских чинов, однако он не пытается выстроить эти чины в строго упорядоченную иерархию. Попытку «систематизации» ангельских чинов предпринял Дионисий Ареопагит. В его системе ангельские чины четко разделены на три иерархии: 1) Престолы, Серафимы, Херувимы; 2) Господства, Силы, Власти; 3) Начала, Архангелы и Ангелы. Девятичинная ангельская иерархия, по Дионисию, переходит в девятичинную церковную иерархию, состоящую из трех Таинств (крещение, Евхаристия и миропомазание), трех степеней священства (епископ, пресвитер, диакон) и трех степеней служения мирян (монах, мирянин, оглашенный).

Разделение ангельского мира на девять чинов прочно вошло в православную богословскую и литургическую традицию. Однако оно никогда не было догматизировано Православной Церковью. Более того, литургическая традиция как бы откорректировала умозрительные построения Ареопагита, в системе которого Архангелы занимают второе место в низшей ангельской иерархии: в богослужебных текстах, напротив, Архангелы воспринимаются как одни из высших Ангелов, как «Архистратиги» (предводители ангельского воинства).

Вообще для святоотеческой традиции до Дионисия Ареопагита не было характерно стремление систематизировать ангельскую иерархию, придать ей законченный вид. Некоторые отцы прямо говорили о том, что не все имена ангельских чинов известны человеку:

Есть Ангелы и Архангелы, Престолы и Господства, Начала и Власти; но не одни эти сонмы существуют на небесах, а бесконечные полчища и неисчислимые племена, которых не может изобразить никакое слово. Откуда же известно, что кроме этих сил есть много других, которых мы не знаем и по именам? Павел, сказав о первых, упоминает и о вторых, выражаясь о Христе так: посадил Его превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф 1:21). Видите ли, что есть некоторые имена, которые будут известны там, а теперь неизвестны?

Умозрительный и спекулятивный характер учения о девятичинной иерархии, разработанного Ареопагитом, достаточно очевиден: его наиболее уязвимым местом является стремление свести все ангельские и церковные чины к определенному символическому количеству. Однако сама идея иерархии как священного порядка, строя, чина является неотъемлемой частью Предания Церкви как в отношении церковной иерархии, так и в отношении ангельских воинств. Иерархия, по словам Дионисия, представляет собой «некую священную упорядоченность, образ богоначальной красоты, священнодействующий посредством чинов и священноначальных знаний таинство собственного озарения и уподобляющийся в меру доступного своему Началу». Цель иерархии — уподобление Богу и соединение с Ним. Высшие чины Ангелов получают озарение непосредственно от Самого Бога, а низшие — через посредство высших.

В святоотеческой традиции не было единого мнения относительно телесности или бестелесности Ангелов. Общепринятое наименование «бесплотные духи» указывало скорее на отличие Ангелов от человека, чем на сходство ангельской природы с нематериальной природой Божества. Хотя Ангелы не имеют материального тела, подобного человеческому, они, по мнению некоторых христианских авторов, обладают некоей «тонкой телесностью». По словам Макария Египетского, «всякая тварь — и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть тело; потому что, хотя и утонченны они, однако в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как это наше тело в существе своем грубо». Иоанн Дамаскин считал, что бестелесной и нематериальной ангельская природа называется «по сравнению с нами», тогда как при сопоставлении с Богом все «оказывается и грубым и материальным, поскольку одно только Божество поистине нематериально и бестелесно». Седьмой Вселенский Собор назвал Ангелов «не совершенно бестелесными», а «имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные».

По учению Иоанна Дамаскина, Ангел есть сущность, одаренная умом и свободной волей. Ангел бессмертен, но не по природе, а по благодати; «ибо все, что имело начало по естеству, имеет и конец». Один только Бог присносущен, или, вернее: Он выше вечности, ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но выше времени. Вслед за Григорием Богословом Дамаскин называет Ангелов «вторыми светами», «заимствующими свой свет от первого и безначального Света». Ангелы не имеют нужды в языке и в слухе, общаясь друг с другом без посредства слов. Ангелы неограниченны, поскольку «не удерживаются ни стенами, ни дверьми, ни засовами, ни печатями». Однако они не обладают вездеприсутствием, свойственным Богу: «когда они находятся на небе, их нет на земле, и когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе».

Являясь людям, Ангелы принимают облик «сообразно тому, как смотрящие могут видеть их». Так, например, Исайя созерцал Серафимов в виде существ с шестью крыльями: двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал (Ис 6:2). Иезекииль видел Херувимов с множеством очей, спиной, руками и крыльями (Иез 10:12). Однако чаще всего Ангел предстает в виде человекообразного существа с крыльями, иногда с мечом в руке (см.: 1 Пар 21:16). Все эти варианты внешнего облика Ангелов нашли отражение и в литургической, и в иконографической традициях Православной Церкви.

Согласно Василию Великому, «дело Ангелов — славословить Бога; для всего Небесного Воинства одно дело — воссылать славу Создателю». Вслед за Василием Иоанн Дамаскин утверждает, что Ангелы живут на небесах и их главное занятие — воспевать Бога. Об этом же говорит Исаак Сирин, по учению которого главная задача Ангелов заключается «в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру, — чтобы через это возводиться к созерцанию этого славного естества Троицы и пребывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы». Ангелы находятся в постоянном изумлении и восхищении теми тайнами и откровениями, которые нисходят на них от Божественного естества.

По словам Иоанна Дамаскина, Ангелы «сильны и готовы к исполнению Божественной воли и вследствие присущей их природе быстроты тотчас повсюду являются, где бы ни повелело Божественное мановение». Ангелы «охраняют области земли, и управляют народами и странами, как повелено им Творцом, и распоряжаются нашими делами и помогают нам». Представление о том, что Ангелы охраняют отдельные страны и что у каждой страны и каждого города есть свой Ангел Хранитель, основано на свидетельстве Священного Писания (см.: Дан 10:13–21). В соответствии с этим представлением Григорий Богослов говорит, что каждый из Ангелов «принял какую–либо часть вселенной или приставлен к чему–нибудь одному из всего».

Широкое распространение в христианской традиции получило учение о наличии Ангела Хранителя у каждого конкретного человека. Это учение, опять же, основано на свидетельстве Священного Писания (см.: Мф 18:10) и встречается уже в таких ранних произведениях, как «Пастырь» Ерма (II век). В этом апокрифическом сочинении говорится, что к каждому человеку приставлены два Ангела — один добрый, другой злой. Добрый Ангел «тих и скромен, кроток и мирен»: войдя в сердце человека, он внушает ему «справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие». Злой же ангел «злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих». В последующей христианской традиции представление о злом ангеле (демоне), специально приставленном к человеку, исчезло, тогда как представление об Ангеле Хранителе получило развитие и закрепилось как в богословской литературе, так и в литургических текстах. Одно из прошений ектении на Божественной литургии звучит так: «Ангела мирна, верна наставника, хранителя душ и телес наших у Господа просим».

В представлении христианских писателей Ангелы — существа легкие и подвижные. Иоанн Дамаскин указывает на их «легкость, пламенность, горячность, проницательность» и «быстроту, с какой они желают Бога и служат Ему». Исаак Сирин подчеркивает динамизм, подвижность и легкость Ангелов, говоря о том, что Бог сотворил их как

исполняющих волю всесильного Промысла, простых духов, светоносных и бестелесных, говорящих без уст, видящих без очей, слышащих без ушей, летающих без крыльев, действующих без рук, осуществляющих все функции членов без самих членов. Они не устают и не изнемогают, они быстры в движениях, незамедлительны в действии, страшны для взгляда; чудно служение их, богаты они в откровениях, возвышенны в созерцаниях; они всматриваются в место невидимой Шехины; сущности славные и святые, в девятичинных порядках устроенные Премудростью, Которая сотворила все… Они огненны в движениях, остры умом, восхитительны в знании, уподобляясь Богу, насколько это возможно.

Хотя в Библии не говорится о сотворении Ангелов по образу и подобию Божию, в святоотеческих творениях такая мысль присутствует. Григорий Богослов называет Ангелов «отблесками совершенного Света». Иоанн Дамаскин утверждает, что Бог создал Ангелов «по образу Своему». Исаак Сирин говорит о подобии Божием в Ангелах: «В них подобие Самому Себе во всем, насколько это возможно, создало Бытие — Творец, Который превыше всего». Богоподобие Ангелов заключается прежде всего в отсутствии у них материального тела: они «высоки и нематериальны, они ближе к Богу, чем мы, они созданы как вторичные бытия после Бога, светы от Света, служители Царя, огненные чины, выстроенные по порядку перед дворцом, готовые к исполнению Его пожеланий; плоть не препятствует им четко видеть тайны святилища Его; они не подвержены страстям и подобны Богу».

О количестве Ангелов в Библии говорится, что их тысячи тысяч и тьмы тем (Дан 7:10; Откр 5:11). В святоотеческой традиции общепринятым является мнение о том, что Ангелы численностью значительно превосходят всех людей, когда–либо живших, живущих и еще имеющих родиться. Кирилл Иерусалимский представляет соотношение Ангелов к людям как девяносто девять к одному, основываясь на евангельской притче о заблудшей овце (Мф 18:12–13), под которой понимается все человечество:

а род человеческий есть одна только овца… Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в середине одного неба; посему окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколь большее пространство; а небеса небес содержат необъятное число их. А что написано тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли прел Ним (Дан 7:10), то это не потому, чтобы такое именно было число, но потому, что большего числа пророк изречь не мог.

Ангельский мир, по учению Василия Великого, пронизан присутствием Святого Духа. Без Него Ангелы не могут ни жить, ни действовать, ни созерцать Бога, ни восхвалять Его:

…Если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские начальства, все придет в смешение, жизнь их сделается несообразной с законом, беспорядочной, неопределенной. Ибо как Ангелы, не приняв силы от Духа, скажут: слава в вышних Богу (Лк 2:14)? Ибо никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3)… Полагаю, что и Гавриил не иначе предсказывает будущее, как по предуведению Духа, потому что пророчество есть одно из дарований, разделяемых Духом… Престолы же и Господства, Начала и Власти как могли бы проводить блаженную жизнь, если бы не видели всегда лицо Отца Небесного (см.: Мф 18:10)? А видеть невозможно без Духа… Как сказали бы Серафимы Свят, Свят, Свят (Ис 6:3), если бы не были научены Духом?.. Посему, если хвалят Бога все Ангелы Его и хвалят Его все Силы Его, то по действию Духа. Если предстоят Ему тысячи тысяч Ангелов и тьмы тем служащих, то силою Духа совершают они непорочно дело своего служения. Поэтому вся эта пренебесная и неизреченная стройность, как в служении Богу, так и во взаимном между собою согласии премирных сил, не может быть сохранена иначе, как под управлением Духа.

3. Диавол и демоны

В Ветхом Завете сатана, или диавол, упоминается не часто. В повествовании книги Бытия о грехопадении первых людей фигурирует змей (см.: Быт 3:1–15), которого христианская традиция отождествляет с сатаной. Такое понимание было характерно уже для книги Премудрости Соломоновой, где говорится о том, что завистью диавола вошла в мир смерть (Прем 2:24). Сатана появляется в книге Иова в качестве одного из «сынов Божиих», которые регулярно предстают перед Господом (см.: Иов 1:6; 2,1). С ним Бог вступает в диалог и спрашивает, обратил ли он внимание на праведность Иова. Сатана отвечает, что Иов праведен потому, что Бог кругом оградил его и дом его, и все, что у него (Иов 1:10). Бог сначала отдает в руки сатаны все имущество Иова и всех детей его, которые один за другим погибают, а потом и тело его, которое покрывается проказой (см.: Иов 2:7). В книге пророка Захарии сатана противодействует великому иерею Иисусу (см.: Зах 3:1–3). В 1–й книге Царств неоднократно упоминается злой дух от Бога, или злой дух от Господа (см.: 1 Цар 16:14–16, 23; 18, 10; 19,9), который нападал на Саула и заставлял его бесноваться. В 3–й книге Царств Господь попускает духа лживого в уста пророков Ахавовых (см.: 3 Цар 22:21–23). Наконец, в одном из псалмов Давид обращается к Богу с просьбой о наказании обидчика: Поставь над ним нечестивого, и диавол да станет одесную его (Пс 108:6).

И в книге Иова, и в книгах Царств сатана, или злой дух, действует как будто по прямому повелению или с разрешения Бога. Ветхий Завет не пытался ответить на вопрос о происхождении сатаны и о его взаимоотношениях с Богом. Однако начало книги Иова показывает, что в представлении ветхозаветного писателя сатана был одним из сынов Божиих, находящимся в личном общении с Богом. Сатана действует в тех рамках, которые поставлены Богом, и вне этих рамок действовать не может. Он наносит человеку вред, и это Богом попускается.

В Новом Завете диавол и бесы (демоны) упоминаются многократно. Синоптические Евангелия содержат рассказ об искушении Иисуса в пустыне от диавола (см.: Мф 4:1–11; Мк 1:13; Лк 4:1–13). В Евангелии от Луки Иисус, обращаясь к Петру, говорит: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя (Лк 22:31–32). В обоих случаях диавол представлен как существо, имеющее прямой доступ к Иисусу и вступающее с Ним в диалог (подобно тому как сатана из книги Иова вступает в диалог с Богом).

Иисус упоминает о диаволе в притчах и в беседах с иудеями. В одной из притч диавол сравнивается с сеятелем, который посеял плевелы (см.: Мф 13:39). В другом месте Иисус говорит о том, что диавол уносит из сердца человека посеянное в нем слово Божие (см.: Лк 8:12). Иудеям Иисус говорит: Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин 8:44). Говоря о Страшном Суде, Иисус упоминает о вечном огне, уготованном диаволу и ангелам его (Мф 25:41)

Синоптические Евангелия содержат многочисленные повествования об изгнании Иисусом беса, или бесов, из одержимых. Некоторые свидетели этих актов экзорцизма говорили, что Иисус изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского (Мф 12:24). Однако Иисус на это возражал: Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою, как же устоит царство его? И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?.. Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие (Мф 12:26–28). Силой изгонять бесов Иисус наделил Своих учеников (см.: Мф 10:8; Мк 3:15, 6:13). Когда ученики, посланные Иисусом на проповедь, возвращаются к Нему и говорят: Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем, Он отвечает: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам (Лк 10:17–19).

В апостольских Посланиях содержатся увещания противостоять диаволу (см.: Иак 4:7), противостоять ему твердою верою (1 Пет 5:9), не давать ему места (см.: Еф 4:27), стоять против козней диавольских (Еф 6:11), не впадать в сеть диавольскую (1 Тим 3:7). Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить, — предупреждает апостол Петр (1 Пет 5:8). Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил. Для сего–то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола, — говорит апостол Иоанн Богослов (1 Ин 3:8). Апостол Павел говорит о том, что Господь принял на Себя плоть и кровь, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр 2:14).

Книга Откровения Иоанна Богослова повествует о низвержении диавола Михаилом и Ангелами его: И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали (против них), но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним (Откр 12:7–9). Ангел, сходящий с неба, на тысячу лет сковывает дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, низвергает его в бездну и кладет над ним печать (Откр 20:2–3). Окончательная победа Бога над диаволом, или вторая смерть диавола (Откр 20:14), наступает, когда диавол ввержен в озеро огненное, где он будет мучиться день и ночь во веки веков (Откр 20:10).

Библейская демонология стала той основой, на которой отцы Церкви строили свое учение о диаволе и демонах. Прежде всего отцами Церкви был поставлен вопрос о происхождении диавола и демонов. Некоторые раннехристианские авторы, отталкиваясь от библейского упоминания о «сынах Божиих», которые брали в жены… дочерей человеческих (Быт 6:2), высказывали мнение о том, что демоны произошли в результате совокупления Ангелов с женщинами.

Однако общепринятым ответом на поставленный вопрос стало учение о том, что Бог создал доброго Ангела, который, однако, воспротивился Богу и отпал от Него, превратившись в диавола. Григорий Богослов называет отпавшего от Бога Ангела «первейшим светоносцем», который увлек за собою других Ангелов и превратил их в демонов: …Первейший светоносец, высоко превознесшись, –

Ибо он возмечтал о царственной чести великого Бога,

Имея сам преимущественную славу, — погубил свое сияние,

Ниспал оттуда с бесчестием, сделавшись не богом, а тьмою.

Хотя он и легок по природе, однако ниспал до низменной земли.

С тех пор он и ненавидит благоразумных и всем преграждает

Путь к небу, раздраженный своей утратой.

Не хочет он, чтобы к Божеству, от Которого он отпал,

Приближалась тварь, но хочет, чтобы общими для него и смертных

Стали грех и омрачение. Этот завистник выбросил из рая

Тех, кто захотел иметь славу, равную Божией.

Так, когда он превознесся, сошел он с небесного круга;

Но не один он ниспал, а, поскольку погубила его гордость,

Он увлек в падение многих — всех, кого научил греху…

Отсюда произошли надземные носители зла –

Демоны, последователи злого царя–человекоубийцы,

Бессильные, темные, зловещие призраки ночи…

Афанасий Александрийский называет первого Ангела, воспротивившегося Богу, «одним из Херувимов», а святой Кирилл Иерусалимский — Архангелом, который был создан добрым, но потом отпал от Бога. Иоанн Дамаскин считает, что от Бога отпал «тот Ангел, который стоял во главе земного чина и которому Бог вверил охранение земли». Он «не был создан злым по природе, но был добрым и создан для добра и не получил в себя от Создателя и следа зла. Но он не вынес света и чести, которую ему даровал Творец, и по самовластному произволению обратился от того, что согласно с природой, к тому, что противоестественно, и возгордился против Творца своего — Бога, восхотев восстать против Него, и первый, отступив от блага, впал в зло». За ним последовало и вместе с ним ниспало «бесчисленное множество подчиненных ему ангелов». Имея одинаковое с Ангелами естество, эти падшие ангелы «сделались злыми, по произволению, самовольно уклонившись от блага ко злу».

Итак, диавол отпал от Бога «по самовластному произволению», то есть в результате действия свободной воли. Вопрос о причине отпадения диавола от Бога в святоотеческой традиции увязывается с вопросом о происхождении зла и рассматривается в контексте учения о свободе воли. Отличительное свойство свободы, по мнению Григория Нисского, заключается в том, чтобы желаемое избирать свободно, поэтому виновник зла — не Бог, создавший «естество нерабское и независимое», но неразумие, вместо хорошего избравшее худое. Будучи разумными, Ангелы были сотворены свободными, подчеркивает Иоанн Дамаскин. Но для тварного естества свобода означает возможность выбора между добром и злом. «Это показал диавол, которого Творец создал добрым, но который самовластно сделался изобретателем порока, а также и те силы, которые отпали вместе с ним, то есть демоны. Между тем остальные чины Ангелов пребыли в добре».

Отпадение диавола и демонов от Бога в святоотеческой традиции воспринимается как событие, которое произошло один раз и не повторится в будущем. Хотя и Ангелы, и диавол, и демоны сохраняют свободу воли, отпадение диавола и демонов от Бога является окончательным и бесповоротным, так же как и пребывание Ангелов в добре остается непоколебимым. По словам Василия Великого, «Гавриил — Ангел и всегда предстоит. Сатана — ангел и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого сохранило в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытимая любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога».

Диавол и демоны — «одной и той же природы с Ангелами», считает Иоанн Дамаскин. Однако, по мысли святого Григория Синаита, после отпадения от Бога демоны потеряли нематериальность и тонкость, оделись в тело: «Были и они некогда умами, но, отпадши от этой нематериальности и тонкости, каждый из них приобрел некую материальную грубость, став телесным по чину и действию».

Диавол и демоны «не имеют ни власти, ни силы против кого–либо, если не получают позволения от Бога в целях домостроительства… При Божием попущении они сильны, принимают и переменяют какой хотят образ, соответственно своему воображению». В качестве примера попущения Божия на действие демонов Дамаскин приводит историю Иова и евангельское повествование о бесах, вышедших из гадаринских бесноватых и вошедших в стадо свиное (см.: Мф 8:32). На вопрос о том, почему Бог позволяет диаволу действовать, общепринятым является ответ, согласно которому Бог направляет злые действия диавола к добрым последствиям и попускает искушения от диавола для испытания и духовного преуспеяния человека.

Хотя демонам позволено нападать на человека, «но поступать насильственно с кем–либо они не имеют власти, ибо от нас зависит выдержать нападение и не выдержать». Об Антонии Великом рассказывается, что ему явился Господь и сказал: «Никого не может низложить диавол. Он не имеет больше никакой силы после того, как Я, восприняв человеческую природу, сокрушил его власть. Но человек сам по себе падает, когда предается нерадению».

Диавол не имеет власти над человеком, однако он может прельстить, завлечь и обмануть его. Основной метод его действия — ложь (см.: Ин 8:44). Будучи тьмой, сатана принимает вид Ангела света (2 Кор 11:14). Свое зло он скрывает под видом добра: «Горечь свою он обычно скрывает под видом сладости, чтобы не быть обнаруженным».

Ни Ангелы, ни демоны «не знают будущего, однако предсказывают: Ангелы — когда Бог открывает им и повелевает предсказывать, почему их предсказания всегда сбываются, а демоны — иногда прозревая в отдаленные события, а иногда только догадываясь, почему они часто и лгут. Не должно им верить, хотя они… много раз говорят и правду».

Диавол и демоны (бесы) — постоянные действующие лица восточно-христианской аскетической литературы, которая наполнена описаниями бесовских искушений, демонских «стреляний» и «страхований». Описание бесовских искушений занимает значительную часть «Жития Антония Великого», написанного Афанасием Александрийским. В сочинениях Евагрия Понтийского и других египетских отшельников IV века, в творениях Марка Подвижника, аввы Исаии, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и иных авторов большое внимание уделяется действию диавола и бесов на монаха. В классическом сочинении Евагрия «О молитве» описываются ухищрения, употребляемые демоном, чтобы воспрепятствовать внимательной молитве:

Бес весьма завидует молящемуся человеку и использует все средства, чтобы сбить его с цели. Поэтому он не перестает с помощью памяти вызывать мысли о вешах, а с помощью плоти опрокидывает его на землю страстями, дабы только помешать его шествию благим путем подвижничества и вознесению к Богу.

Если наилукавейший бес, многие употребив (хитрости), не может помешать молитве праведника, то он немного отступает, но затем, когда молитва закончена, мстит ему. Ибо этот бес либо возжигает гнев в нем, разрушающий наилучшее состояние (души), возникшее в результате молитвы, либо побуждает к неразумному наслаждению и глумится над умом.

Всякая брань, возникающая между нами и нечистыми бесами, ведется только из–за духовной молитвы и ничего другого. Ведь для них она чрезвычайно неприятна и тягостна, а для нас — спасительна и благотворна.

Если бесы будут угрожать тебе, внезапно появляясь из воздуха, чтобы поразить тебя и похитить ум твой, не бойся их и не обращай внимание на стращание их. Ибо они пугают тебя, испытывая, принимаешь ли ты их всерьез или уже полностью презрел их.

В «Лествице» нередко говорится о бесах как о коллективном враге подвижника, но иногда та или иная страсть ассоциируется со стоящим за ней конкретным бесом. Иоанн Лествичник, в частности, упоминает о «праздноскитающемся и сластолюбивом» бесе, о бесе печали, «тысячеглавом» бесе сребролюбия, бесе боязливости, бесе уныния, бесе тщеславия. Иногда двое или несколько бесов действуют в тандеме; иногда же, наоборот, «бес беса врачует», то есть одна страсть изгоняет другую. В описании бесовских козней Лествичник, как и Евагрий, проявляет психологическую наблюдательность, характерную для аскетических писателей монашеского круга:

Бесы имеют обычай часто внушать нам или совсем не исповедывать согрешений (духовному) отцу, или исповедывать, но как бы от лица иного, или складывать вину своего греха на других.

Прежде падения нашего бесы представляют нам Бога человеколюбивым, а после падения жестоким.

Человекоубийцы бесы побуждают нас или согрешить, или, когда не грешим, осуждать согрешающих, чтобы вторым осквернить первое.

Пренебрегай ухищрениями беса, который после ужина внушает тебе впредь позднее принимать пищу; ибо в следующий же день, когда настанет девятый час, он понудит тебя отказаться от правила, уставленного в предшествовавший день.

Приметил я, что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает обьявить первому брату, что у него на сердце, и чрез то ублажает его как прозорливца.

Видел я, как один бес опечалил и прогнал брата своего. Один монах рассердился, а между тем пришли миряне; и вдруг окаянный сей, оставив гнев, перепродал себя тщеславию; ибо не мог в одно время служить обеим страстям.

Кто, занимаясь каким–либо делом, продолжает его и тогда, когда настал час молитвы, тот бывает поруган бесами; ибо то и намерение у сих воров, чтобы одним временем похищать у нас другое.

Особое внимание Лествичник уделяет действию бесов во время сновидений, говоря о том, что «бесы тщеславия — пророки в снах»:

хотя они ничего не знают о будущем, они могут из некоторых обстоятельств заключить о будущих событиях и предсказать их нам, чтобы, когда предсказанное исполнилось, мы возомнили о себе как о провидцах. Например, видя, что кто–нибудь умирает, бес предсказывает это легковерным во сне. По словам Лествичника, «кто верит бесу, для тех он часто бывает пророком; а кто презирает его, пред теми всегда оказывается лжецом». Бесы могут преображаться в Ангелов света или в образ мучеников и представать нам во сне, как будто мы к ним приходим, а по пробуждении исполнять нас радостью и превозношением. «Если станем покоряться бесам в сновидениях, то и во время бодрствования они будут ругаться над нами. Кто верит снам, тот вовсе не искусен; а кто не имеет к ним никакой веры, тот любомудр», — заключает Лествичник.

В сочинениях Симеона Нового Богослова имеются многочисленные рассказы о бесовских искушениях и рассуждения о природе и действиях диавола. Причиной грехопадения диавола и демонов Симеон называет самомнение и превозношение. Ангелы, говорит он, обогатились «еще большим познанием и страхом, когда они увидели падение сатаны и прельщенных вместе с ним через самомнение. Ибо те, которые забыли Ее (Причину всего, то есть Бога), пали, порабощенные превозношением». После падения диавол и ангелы его утратили свою светоносность и очутились во тьме: «Этот вождь, павший из–за лишения света, тотчас оказался во тьме, и находится во тьме вместе со всеми, упавшими с неба вместе с ним, и царствует… над содержащимися в ней демонами…»

С тех пор началась непримиримая вражда между диаволом и человеком, и диавол использовал все доступные ему средства для того, чтобы как можно больше людей собрать в свою пропасть

. Диавол приобрел большую власть над миром. Симеон называет диавола «начальником тьмы», который «господствует над землей своею злобой, царствует над всеми водами морскими и играет миром, как бы кто играл маленькой птичкой». Борьба человека с диаволом не прерывается ни на минуту:

Эта война непрерывна, и воины Христовы должны всегда носить при себе оружие. От этой войны нет покоя ни днем, ни ночью… Мы имеем бесплотных врагов, которые непрерывно стоят пред лицом нашим, хотя мы не видим их; они тщательно следят, не окажется ли обнаженным какой–либо из наших членов, чтобы вонзить в него свои стрелы и убить нас. И никто не может спрятаться в чувственных стенах или крепости…

нельзя также спастись бегством, и нельзя одному (человеку) взять на себя борьбу за другого, но всякий человек должен сам вести эту войну и — или победить и остаться в живых, или быть побежденным и, конечно, умереть

Симеон сравнивает жизнь человека с царским путем: по обе стороны его находятся леса, обрывы, скалы и ущелья, а также равнины и прекрасные места, в которых, однако, скрывается «великое множество зверей и полки разбойников и человекоубийц». Если идти по этому пути, подражая тем святым, которые прежде прошли по нему, и не обращать внимания на притаившихся врагов, особенно если иметь руководителя и хороших спутников, то никто из них не посмеет явно напасть на нас.

Диавол и демоны имеют силу только во тьме, но утрачивают ее при малейшем приближении Света жизни:

Всякая душа, не видящая Света жизни, светящего днем и ночью, бывает им (диаволом) мучима, ударяема, томима, ведома и связываема, и каждый день бывает пронзаема стрелами удовольствий… С великим потом, трудом, болезнью и страданием она всегда ведет с ним непримиримую войну. Всякая же душа, видящая Божественный свет, от которого он отпал, презирает его и… попирает этого князя тьмы, как листья, упавшие с высокого дерева. Ибо во тьме он имеет силу и власть, во свете же становится трупом.

Симеон подробно описывает разнообразные приемы, используемые бесами для борьбы с людьми. Иногда, говорит он, они стоят вдали, иногда подходят ближе; иногда устрашают человека и смотрят «кровожадными глазами», в другой раз обращаются с льстивой и как бы дружеской беседой или предлагают вкусить сладких, приятных плодов и отдохнуть от трудов. «Так они восстают на нас не только днем, но и ночью, и не только когда мы бодрствуем, но и когда спим». Иногда они нападают и пугают смертью, думая сбить с пути. «Некоторые из них показывают нам, что невозможно до конца вынести труды этого пути, другие — что тщетны они (эти труды) и не приносят никакой пользы трудящимся; иные же говорят, что этот путь никогда не будет иметь конца, показывая некоторых из тех, кто не исправились и, хотя много времени провели в подвигах, никакой не получили пользы…». Наконец, они сбивают с пути тех, кто шел по нему своевольно или с гордостью. «Но как поведаю вам, — заключает Симеон, — или как исчислю… козни противника нашего диавола и его злых духов?»

Симеон учит об иллюзорности и лживости всего, что может предложить человеку диавол. Если он «принимает вид Ангела света», то призрачно, если предлагает человеку наслаждение, то не подлинное: «Будучи тьмой, он преобразуется в Ангела света, но не на самом деле, а в фантазии; сладости же, радости, свободы, умиротворения, умного чувства или просвещения души он не имеет и не может дать…». Предлагая человеку мнимые блага, диавол лишает его подлинных благ:

Показывая мне видимую жизнь, он лишает меня умственной жизни; окрадывая меня чувством в настоящем, лишает и будущего богатства. По внешнему виду является (в нем) одно, а внутри скрыто другое… Чего только не сделает изобретатель зла! Как не обольстит, и особенно молодых! Как не прельстит незлобивых, совершенно неопытных и бесхитростных тот, кто по произволению сатана и лукавый и искусный изобретатель всякого обмана!

4. Человек

Православное учение о человеке основано главным образом на двух источниках — Библии и творениях отцов Церкви. Антропология отцов Церкви, в свою очередь, впитала в себя не только библейское учение о человеке, но и многие элементы древнегреческой философской антропологии. Святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. Учения о человеке как о микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души, напротив, заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников.

Святоотеческое богословие рассматривает человека в трех аспектах, или трех состояниях. Во–первых, оно говорит о человеке первозданном, созданном по образу и подобию Божию. Во–вторых, о человеке падшем, чья природа искажена грехом. В–третьих, о человеке искупленном, движущемся по пути к обожению. В настоящем разделе речь пойдет прежде всего о первых двух аспектах православной антропологии.

Первозданный человек

Комментируя библейский рассказ о сотворении человека, отцы Церкви обращают особое внимание на слова: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт 1:26). Когда Бог творил небо, землю, светила, растения и животных, Он ни с кем не советовался. Но перед рассказом о сотворении человека ход библейского повествования вдруг как бы прерывается, и автор приоткрывает тайну внутритроичных отношений, ибо в библейском «сотворим» святоотеческое богословие видит однозначное указание на совещание трех Лиц Святой Троицы: «В начале, — говорит святой Василий Великий, — при сотворении мира, видим, что Бог беседует с Сыном и Духом… Ибо кому говорит «сотворим» если не Слову и Единородному Сыну, через Которого, по слову евангелиста, все начало быть, и Духу, о Котором написано: Дул: Божий, сотворивший меня?»

Совещание Лиц Святой Троицы перед сотворением человека в восточнохристианской богословской и литургической традиции получило наименование «Предвечного Совета» (слав. «Превечный»). Преподобный Иоанн Дамаскин называет его «Предвечным и всегда неизменным Советом» Божиим. Максим Исповедник говорит: «Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил его через воплощение, став Вестником великого и Предвечного Совета Бога Отца». Одна из стихир праздника Благовещения Пресвятой Богородицы начинается словами: «Совет Превечный открывая Тебе, Отроковице, Гавриил предста…» Весть, которую получила Богородица от Ангела, была следствием Божественного решения, принятого на Предвечном Совете Святой Троицы, — решения о том, что для спасения и обожения человека Бог воплотится и Сам станет человеком.

На Предвечном Совете речь шла о судьбе человека и о том, каким будет ответ Бога на возможное уклонение человека от воли Божией. Человек создан по образу и подобию Божию: это значит, что в своей природе он будет иметь характерные черты троичного Бога, будет обладать свойствами, которыми в абсолютной степени обладает только Бог, в том числе свободой воли. Однако если для Бога свобода означает бесконечную и непоколебимую волю к добру, то для человека она может означать право выбора между добром и злом. Свобода сотворенного Богом человека настолько неограниченна, что человек, если захочет, сможет отделиться от Бога и свое желание жить так, как ему хочется, противопоставить воле Божией и Промыслу Божию.

В этой возможности уклонения человека от воли Божией заключался, по словам В. Лосского, «риск творения», ибо, «сотворяя личность, Божественное всемогущество осуществляет некое радикальное «вторжение» нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые, как и Он — вспомним здесь о Божественном Совете книги Бытия, — могут решать и выбирать». Но риск этот «парадоксальным образом вписывается во всемогущество Божие»:

Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога… Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества… Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл…

Сотворив человека свободным, Бог связал Свою жизнь с жизнью человека, ибо Он взял на Себя ответственность за судьбу человека.

Необходимость Боговоплощения вытекает из самого акта творения, поскольку без того, чтобы Бог стал человеком, человек не может стать богом. Но спасение и обожение человека является не только делом Сына Божия: в нем принимают участие все три Лица Святой Троицы. В Евангелии говорится: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16). Это значит, что Бог Отец настолько возлюбил человека, что отдал Своего Сына на смерть ради спасения человека. И Христос говорит о Себе, что Он пришел исполнить волю Отца (см.: Ин 6:38). А воля Отца состоит в том, чтобы никто не погиб — ни один из созданных Им людей. О Святом Духе Христос говорит: Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин 16:7)

На основании этих слов Христа можно «реконструировать» — разумеется, в совершенно условном, символическом плане — то, что происходило на Предвечном Совете. Бог Отец, желая сотворить человека по образу и подобию Своему, обращается к Сыну, вопрошая Его, готов ли Он взять на Себя ответственность за судьбу человека вплоть до того, чтобы Самому стать человеком и разделить судьбу человечества. Святой Дух также участвует в этом совещании, и сошествие Святого Духа на людей, Его присутствие в мире ставится в прямую зависимость от воплощения Сына Божия. Иначе говоря, Предвечный Совет означает согласие всех Лиц Святой Троицы взять на Себя ответственность за судьбу человека.

Тема Предвечного Совета нашла отражение в русском религиозном искусстве. В литературной форме она выражена протопопом Аввакумом в первых главах его знаменитого «Жития»:

И сие смотрение в Бозе бысть прежде, даже не создатися Адаму, прежде, даже не вообразитися. Рече Отец Сынови: сотворим человека по образу Нашему и по подобию. И ответа Другий: сотворим, Отче, и преступит бо. И паки рече: о Единородный Мой! о свете Мой! о Сыне и Слове! о сияние славы Моея! аще промышляеши созданием Своим, подобает Ти облещися в тлимаго человека, подобает Ти по земли ходити, плоть восприяти, пострадати и вся совершити. И отвеща Другий: буди, Отче, воля Твоя. И посем создася Адам.

Иконописным изображением Предвечного Совета является образ Святой Троицы кисти преподобного Андрея Рублева. На этой иконе представлены три Ангела, склонившиеся друг к другу в молчаливой беседе, причем средний Ангел указывает перстом на чашу с жертвенным агнцем. Три Ангела символизируют три Лица Святой Троицы, чаша символизирует Боговоплощение и Крестную Жертву Сына Божия. Между тремя Божественными Собеседниками нет разногласий или противоречий: Они пребывают в гармоничном и нерушимом единстве. Между Ними царствует любовь — та самая Божественная любовь, которая стала причиной сотворения мира и человека и причиной Боговоплощения.

Итак, только после того, как было решено, что Бог Сам становится залогом, гарантом спасения человека, сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их (Быт 1:27). Говоря о сотворении человека по образу и подобию Божию, Григорий Нисский сравнивает Бога с художником, а человека — с живописным произведением, в котором отражены совершенства Создателя:

Божественная красота не во внешних чертах, не в приятном окладе лица и не какой–либо доброцветностью сияет, но усматривается в невыразимом блаженстве добродетели… Как живописны представляют на картине человеческие лииа красками, растирая для этого краски таких цветов, которые близко и соответственно выражают подобие, чтобы красота подлинника в точности изобразилась в списке, так представь себе, что и наш Зиждитель, как бы наложением некоторых красок, т. е. добродетелями, расцветил изображение до подобия с собственной Своей красотою, чтобы в нас показать собственное Свое начальство. Многообразны и различны эти как бы краски изображения, которыми живописуется истинный образ: это не румянец, не белизна, не какое–либо смешение этих цветов одного с другим; не черный какой–либо очерк, изображающий брови и глаза; не какое–либо смешение красок, оттеняющее углубленные черты, и не что–либо подобное всему тому, что искусственно произведено руками живописцев, но вместо всего этого — чистота, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего плохого и все однородное с тем, чем изображается в человеке подобие Божеству. Такими цветами Творен собственного Своего образа живописал наше естество.

Тема образа Божия — одна из центральных в антропологии отцов Церкви. В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия в человеке. Большинство отцов усматривало образ Божий в человеческой душе» или в ее высшей области — уме. По словам святителя Григория Богослова,

Было, когда высокий Логос Ума, следуя великому Уму Отца, Основал мир, который до того не существовал.

Он сказал — и совершилось все, что Он хотел. Но когда все это –

Земля, небо и море — составило космос,

Понадобился и созерцатель Премудрости, матери всего,

Благоговейный царь всего земного. Тогда Логос…

Взяв часть новосозданной земли,

Бессмертными руками составил мой образ,

Которому дал нечто от Своей жизни, потому что послал в него

Духа, Который есть струя невидимого Божества.

Так из персти и дыхания создан человек, образ Бессмертного,

Так как в обоих царствует природа ума.

Поэтому из–за своего земного (происхождения) я привязан к здешней жизни, Но из–за частицы Божества ношу в груди любовь (к божественному).

Иногда образ Божий видели в свободной воле человека. Некоторые отцы также делали различение между «образом» и «подобием»: образ — это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; подобия же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания.

Некоторые христианские авторы видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной, а также в бессмертии человека и его творческой силе.

Святитель Григорий Нисский, кроме того, говорил о том, что человек создан по образу Триипостасного Бога. В первой человеческой семье — Адаме, Еве и их сыне — Григорий видел образ Отца, Духа и Сына. Бог сотворил не одного человека, не одинокую самозамкнутую монаду, единицу, а «мужчину и женщину», которым повелел «плодиться и размножаться» (см.: Быт 1:27–28). Как Бог Един в трех Ипостасях, так и человек создается как существо многоипостасное. Адам, Ева и их последующие потомки — это всечеловек, человечество. У всех людей одна природа и одна сущность, но одновременно каждый человек представляет собой неповторимую ипостась, личность.

Говоря о человеке как об образе Святой Троицы, Анастасий Синаит предлагает следующую трактовку: образом Святой Троицы является душа, разум и ум. При этом душа «является нерожденной и не имеющей причины во отпечатление нерожденного и не имеющего причины Бога Отца», разум же рождается из души по образу Сына Божия, а ум исходит из души по образу Святого Духа.

По словам апостола Иоанна Богослова, Бог есть любовь (1 Ин 4:16). Бог не просто обладает любовью, направленной на что–то внешнее по отношению к Нему: Он внутри Себя, в Своем бытии есть Любовь. Но Бог не был бы Любовью, если бы не был Троицей, ибо ничто изолированное или самозамкнутое не может быть любовью. Точно так же и человек не мог бы любить и быть причастен любви, если бы оставался один, если его личностный потенциал не реализовался бы в контакте с другими личностями. Человек становится человеком благодаря общению с людьми. И именно через людей он опытно приобщается к любви.

Человек задуман и сотворен Богом как существо, призванное реализовать тот потенциал любви, который заложен в него в момент создания. В младенчестве он тянется к матери, и узы любви соединяют его с нею, с ближайшим окружением, с семьей самым тесным, нерасторжимым образом. Повзрослев, человек вступает в брачный союз, и происходит то, о чем сказано в Библии: Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей (Быт 2:24). Плодом любви между мужем и женой становится ребенок, на которого изливается любовь родителей. Таким образом, именно любовь является главной движущей силой человеческой истории, передаваясь из поколения в поколение как божественное и никогда не оскудевающее наследие.

Бог сотворил человека из праха земного, но вдунул в лицо его дыхание жизни (Быт 2:7). Под «дыханием жизни» отцы Церкви чаще всего понимают душу, которой Бог наделил человека. Святитель Григорий Богослов называет душу «дыханием Бога». Полученное из уст Божиих, это дыхание Божие возвышает человека над всем мирозданием и ставит его в непосредственную близость к Создателю.

Сотворив человека, Бог наделяет его правом нарекать имена: Он приводит к человеку всех животных и птиц, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт 2:19–20). Дав человеку право нарекать имена тварям, Бог поставил человека над ними, сделал его их властелином, ибо назвать имя какого–либо существа, в понимании.

себя животные остаются неназванными, но слово человека нарекает им имена, и таким образом человек управляет ими с более высокого уровня, чем сами они управляют собой. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, имена нарекаются человеком для того, «чтобы в наречении имен виден был знак владычества». Златоуст ссылается на обычай людей при покупке рабов менять им имя; «так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным». Право нарекать имена, кроме того, указывает на способность человека прозревать в суть вещей, тем самым уподобляясь Богу и участвуя в Божественном творчестве. По словам Василия Селевкийского, давая человеку право нарекать имена животным, Бог как бы говорит Адаму: «Будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости… Давай имена тем, кому Я дал бытие».

Сотворив Адама из земной материи, Бог создает Еву из ребра Адама. Для чего Бог творит помощника человеку? Святой Феофил Антиохийский полагает: для того, чтобы между ними была любовь. Блаженный Августин отвечает: для чадородия. При этом рассматривается вопрос о предполагаемом способе размножения людей в том случае, если бы они не согрешили. Восточная богословская традиция исходит из того, что «в раю процветало девство», и слова «плодитесь и размножайтесь» не означают обязательного брачного союза, «ибо Бог мог умножить род людей и другим способом, если бы они сохранили заповедь до конца». Святитель Григорий Нисский считает, что люди могли бы размножаться так же, как и Ангелы. В западном богословии утвердилось мнение блаженного Августина, который говорит, что брачный союз непременно должен был осуществиться, но люди не успели вступить в него, находясь в раю, потому что «сразу же после сотворения жены, прежде чем они вступили в союз, последовало то преступление, за которое они… были выведены из этого блаженного места».

Согласно библейскому откровению, человек был создан как властелин вселенной (Быт 1:26). Иоанн Златоуст подчеркивает, что «человек есть превосходнейшее из всех видимых животных; для него–то и создано все это: небо, земля, море, солнце, луна, звезды, пресмыкающиеся, скот, все бессловесные животные».

Первозданный человек, по учению Церкви, пребывал в гармонии с самим собой, с природой и с сотворившим его Богом. По словам Макария Египетского, Адам был другом Божиим, пребывал в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал. В Адаме пребывало Слово, и он имел в себе Духа Божия: «Пребывавшее в нем Слово было для него всем — и знанием, и ощущением, и наследием, и научением». Близость Адама к Богу была очень велика: «Ангелы трепетали, Херувимы и Серафимы не дерзали прямо взглянуть на Бога, тогда как Адам беседовал с Ним, как бы с другом».

В то же время первозданный человек не был настолько утвержден в добре, чтобы не иметь возможности впасть в грех. Поэтому Бог насаждает в раю древо познания добра и зла (Быт 2:9), «как некое испытание и пробу», и дает человеку заповедь, исполняя которую, он должен упражняться в добре. Ибо человеку «не было полезно, чтобы он, будучи еще неискушенным и неиспытанным, получил нетление», так как в этом случае оставался риск, что он впадет в гордость и подвергнется осуждению диавола.

Первозданный человек был создан для того, чтобы «возделывать» землю (см.: Быт 2:5) В этом можно усмотреть указание на призвание человека к творчеству. В Библии Бог представлен как Творец–Демиург–Делатель: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин 5:17). Человек тоже становится делателем, и хотя, в отличие от Бога, он не может творить «из ничего», он может брать Божии дары и совершенствовать их, доводя до еще большей красоты и гармонии. Человек может сделать из дерева дом, из камня скульптуру, из глины кувшин. Творя, человек подражает Творцу и уподобляется Ему. Человек вводится в материальную вселенную как посредник между Богом и тварью, как священник всего мироздания. Подобно тому как священник во время литургии, произнося «Твоя от Твоих», возвращает Богу Его же дары с благодарением, человек был призван к обладанию этим миром для того, чтобы царствовать над ним, вести мир к совершенству и обожению. Через исполнение заповедей человек должен был возвращать мир Самому Творцу, Который поставил его господином и царем над мирозданием.

Отцы Церкви говорят о человеке как о наивысшем создании Божием, как об увенчании творческого процесса Создателя. По словам Иринея Лионского, «слава Божия есть живой человек». Иринею вторит Григорий Богослов: «Твоя слава — человек, которого Ты поставил здесь Ангелом, певцом Твоего сияния!» В другом месте Григорий говорит о человеке как о храме Божием и «сотворенном боге»:

Если будешь низко о себе думать, (то напомню), что ты –

Христово творение И дыхание, досточтимая частица (Его), а потому и небесный, И земной; ты — сотворенный бог, незабываемое произведение (Творца), Через страдания Христа идуший к нетленной славе… Ибо человек есть храм великого Бога; и тот делает себя таким (храмом), Кто отрешается от земли и непрестанно идет к небу. Этот храм я повелеваю тебе сохранять благоухающим От твоих дел и слов, всегда имеющим внутри себя Бога…

Главное назначение и призвание человека — восходить от земного к небесному, от человеческого к Божественному. Бог, согласно Григорию, создал человека для того, чтобы он достигал большей славы и, «заменяя в себе земное (на небесное)… как бог, шел отсюда к Богу». Будучи богом по своему потенциалу, человек должен достичь такой степени богоуподобления, при которой он станет всецело обоженным. Цель жизни человека — «сделаться богом и духом… стать в чине светозарного ангельского лика, получив за великие труды еще большую награду». В этом утверждении Григорий верен всей восточнохристианской традиции, которая определяет цель жизни человека термином «обожение».

Тело, душа и ум

Если Божество «просто и несложно», то человек, напротив, представляет собой некий состав, «смесь» из нескольких элементов. В человеке различают материальное начало, называемое «телом» или «плотью», и духовное, выражаемое в терминах «дух», «душа» и «ум». Отцы Церкви иногда говорят о двухчастном составе человека (тело и душа), иногда — о трехчастном (тело, душа и ум, или, реже, — тело, душа и дух). В последнем случае ум, или дух, мыслится не как высшая способность души, а как самостоятельное начало в человеке.

В Библии многократно подчеркивается дихотомия, двусоставность человека. В книге Иова сатана говорит Богу: коснись кости его и плоти его, а Господь отвечает: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги (Иов 2:5–6). Псалмопевец различает в человеке душу и плоть: Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя (Пс 62:2). Иногда плоть противопоставляется духу: И египтяне — люди, а не Бог, и кони их — плоть, а не дух (Ис 31:3). В Евангелии это противопоставление проводится более последовательно: дух бодр, плоть же немощна (Мф 26:41); дух животворит, плоть не пользует нимало (Ин 6:63).

Трихотомический взгляд на человека унаследован, скорее, от античной философии. Что касается Священного Писания, то текстов, которые можно истолковать трихотомически, там немного. Пример подобного текста — слова апостола Павла: Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока (1 Фес 5:23). Апостол Павел противопоставляет «душевного» человека «духовному» (см.: 1 Кор 2:14–15) — Он также говорит о слове Божием, которое проникает до разделения души и духа (Евр 4. 12). Однако гораздо чаще у апостола Павла встречается дихотомическое противопоставление тела и духа (см.: Рим. 8:10), плоти и духа (см.: Гал 5:7; Кол 2:5) или плоти и ума (см.: Рим 7:25).

Восточнохристианская традиция определяет человека как разумное живое существо, состоящее из души и тела:

Что есть человек, как не состоящее из души и тела разумное живое существо? Итак, сама по себе душа — человек? Нет, не человек душа. Назовешь ли тело человеком? Нет, но называется телом человека. Итак, ни одно из двух само по себе не есть человек, но соединение из обоих называется человеком.

Ибо человек есть сущность, составленная из плоти и души, разума и крови, стихий и многих других (элементов)… Человек есть существо живое, обладающее умом и способное к научению.

Вот что такое человек: живое существо смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть видимое творение и постигать мысленное.

Во всех этих определениях подчеркивается антиномичность, двойственность человека, состоящего из души и тела: по телу он является смертным, видимым и чувственным, по душе — невидимым, бессмертным и мысленным.

Говоря об изначальной дихотомии человеческого естества, некоторые отцы Церкви пользовались античной идеей «микрокосмоса», согласно которой человек представляет собой «малый мир», соединяющий в себе те же самые элементы (стихии), из которых состоит вселенная. Однако если античные философы говорили о человеке как о «малом мире», то для Григория Богослова именно материальный мир является «малым» по сравнению с макрокосмосом–человеком, поскольку человек заключает в себе обе реальности — материальную и духовную, в то время как мир обладает лишь одним материальным бытием:

…Художник–Логос создает живое существо, единое из двух — я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека, и, из преждесотворенной материи взяв тело, от Себя же вложив дыхание (жизни) — то, что слово (Божие) называет разумной душой и образом Божиим, — творит как бы некий второй мир, в малом великий; поставляет его на земле как другого ангела, поклонника, составленного (из двух природ), надзирателя над видимой тварью, посвященного в таинства твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного царству, которое свыше, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, который в одно и то же время есть дух и плоть…

Каким образом в человеке соединены два полярные начала — материальное и духовное? Задолго до возникновения христианского богословия над этим задумывались античные мыслители и восточные мудрецы. Платону душа и тело представлялись столь чуждыми, враждебными друг другу началами, что он называл тело «темницей», куда как бы против воли заключена душа. Платон разделял распространенные в его время представления о предсуществовании душ и об их переселении из одного тела в другое, в том числе из человека в животных.

Учение о метемпсихозе (переселении душ) было отвергнуто всей древнецерковной традицией. Во II веке Феофил Антиохийский писал:

Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, — что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким–либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор.

Полемизируя с античными философами и гностиками, идею переселения душ решительно отвергал в том же II столетии Ириней Лионский:

Учение их о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им надлежало испытать всякий род деятельности, им надлежало бы помнить то, что было прежде сделано, чтобы восполнить недостающее и чтобы не заниматься непрерывно все одним и тем же и не нести жалкого труда.

В III веке идею переселения душ опровергал Ориген в целом ряде экзегетических и полемических сочинений зрелого периода:

Нужно опасаться впасть… в учение о перевоплощении, которое чуждо Церкви Божией, которое не передано апостолами и которое ничем не подтверждается в Писаниях… Если душа дважды вошла в тело по причине греха, почему бы ей не быть посланной трижды и большее число раз, если эта жизнь и совершенные в ней грехи не могут быть наказаны иначе как через переход из одного тела в другое? Если принять этот вывод, то и не будет момента, когда душа могла бы прекратить свои перемещения. Ибо всегда в силу бывших грехов она будет отправляться в тело, и так не будет места для разрушения мира, когда небо и земля прейлут.

Мы подаем врачебную помощь и людям, вовлеченным в неразумное учение о переселении душ теми врачами, которые допускают переходы разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишенную способности воображения.

В своем раннем трактате «О началах» Ориген оказался не свободен от влияния платоновских идей. В оригинальной версии этого сочинения, полностью сохранившегося лишь в отредактированном латинском переводе, Ориген развивал теорию, согласно которой Бог является Творцом многочисленных миров: прежде нынешнего мира существовали иные миры, и после завершения истории мира будут существовать новые миры. Эта теория в сочетании с мыслью о том, что души людей являются «охладевшими» умами, посланными для наказания в тела, дала основание некоторым последующим критикам Оригена, в частности Григорию Нисскому и блаженному Иерониму, утверждать, что он учил о переселении душ. Опровергая Оригена, Григорий Нисский прямо увязывал его идею предсуществования душ с учением о метемпсихозе:

Один из живших прежде нас, а именно занимавшийся учением о началах, утверждал, что души, подобно какому–то обществу… существуют сами по себе, и там есть для них образцы порока и добродетели, и душа, пребывающая в добре, остается не испытавшей соединения с телом, но если она уклонится от общения с добром и возымеет поползновение к здешней жизни, в таком случае бывает соединена с телом… (Те), которые утверждают, что души до жизни во плоти имеют другой образ жизни, по моему мнению, держатся еще языческих баснословных учений о переселении души из одного тела в другое. Ибо если кто в точности исследует, то по всей необходимости найдет, что учение их клонится к тому, что, как говорят, сказывал о себе один из их мудрецов, а именно: «Был я мужем, потом облекся в тело жены, летал с птицами, был растением, жил с животными водяными». И, по моему суждению, недалеко отступил от истины утверждающий о себе подобное. Ибо подобное учение, что одна душа входила в столько тел, подлинно достойно или крика каких–либо лягушек и галок, или бессловесия рыб, или бесчувственности растений. Причина же такой нелепости — та мысль, что души предсушествуют…

Идею переселения душ опровергали и другие церковные писатели IV века. Василий Великий призывал «убегать бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорят о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами». Как саркастически отмечает Василий, «хотя я не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако со всей силой готов утверждать, что, когда писали это, были неразумнее рыб». Иоанн Златоуст противопоставляет христианскую антропологию, выраженную в Евангелии от Иоанна, «постыдному» учению греческих философов о метемпсихозе:

Что же касается души, то Платон и Пифагор оставили учение о ней самое постыдное: говорили, что души человеческие делаются мухами, комарами, деревьями, утверждали, что Сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости. С того дня, как явился он и с ним прочие рыбаки, с того времени учение Платона и Пифагора, которое прежде почиталось господствующим, умолкло… Оставив учить людей чему–нибудь полезному, Пифагор внушал им, что все равно — есть бобы или головы своих родителей, а своих последователей уверял, что душа учителя их иногда бывала деревом, иногда — девицей, иногда — рыбой… Платон иногда говорит, что душа причастна Божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другой крайностью, вводя ее в свиней и ослов и в других животных, еше хуже. Итак, оставив их мифы, приступим к нашим догматам…

В VI веке идея метемпсихоза была официально осуждена Церковью на Константинопольском Соборе 543 года и на V Вселенском Соборе, а в 1082 году — на Соборе против Иоанна Итала. Этой идее отцы Церкви противопоставили учение о том, что каждый человек представляет собой единственную и неповторимую личность, в котором душа неразрывно соединена с телом. «Как каждый из нас получает свое тело через художество Божие, так получает и свою душу, — говорит Ириней Лионский. — Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер». По словам Афинагора Афинского, «душа и тело в человеке составляют одно живое существо, которое испытывает и свойственное душе и свойственное телу». Как подчеркивает Кирилл Иерусалимский, тело — не «чужая» одежда, заимствованная человеком на время, но «своя», полученная навечно:

Ничего мы не делаем без тела. Хулим устами и молимся устами, блудодействуем телом и чистоту храним телом; похищаем рукою и милостыню даем рукою, равно и все прочее. Итак, поскольку во всем тело содействовало душе, то и возмездие в будущем веке получит соответственно делам своим. Итак, будем, брат, хранить тела свои, не станем употреблять их на зло, как чужие; не будем, подобно еретикам, говорить, что сия одежда телесная есть чужая; но будем хранить, как свою. Ибо надлежит нам дать ответ Господу во всем том, что мы сделали в теле.

Общепринятым в патристике является представление, согласно которому душа в человеке является началом высшим, а тело — низшим. Соответственно, тело по отношению к душе должно находиться в иерархическом подчинении. Некоторые авторы уподобляют душу госпоже, а тело служанке. На этом традиционном противопоставлении построено популярное в Средние века произведение византийского писателя XI века Филиппа Пустынника «Диоптра», составленное в форме диалога Души и Плоти. Служанка Плоть обращается к госпоже Душе: «Ты руководишь мною… ты управляешь мною, как всадник конем… Ты и разумна, и бессмертна, и происходишь из вышнего небесного мира… а я худородна, я — раба из этого изменчивого и скверного мира и вся состою из всех его четырех стихий». Однако подчеркивается неразрывная связь Души и Плоти: «Без помощи моих органов, госпожа, не можешь ты славословить Творца своего и Бога… Без меня не можешь ты ни возблагодарить своего Создателя как Его творение, ни покаяться в согрешениях со слезами… Не будь я создана, не была бы и ты создана вместе со мной».

Существует ошибочное представление о том, что для христианства характерно пренебрежительное отношение к телу и плоти. На самом деле такое отношение было характерно для платонической и неоплатонической традиций, к которым христианство подходило критически. Как мы уже говорили, Платон уподоблял тело темнице, в которую заключена душа. Плотин сравнивал тело с домом, в котором душа нашла временное пристанище: настанет время, когда душа уже не будет нуждаться в этом доме и когда она обретет свою подлинную отчизну. По словам Порфирия, написавшего биографию Плотина, последний «всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике»: из–за этого он никогда не рассказывал о своих родителях и родине, не позировал перед живописцем или скульптором, не ходил в баню и не принимал лекарства.

Платоновское представление о теле как темнице оказало влияние на некоторых христианских писателей, в частности на Оригена. Однако его учение о том, что души облеклись в тела в результате «охлаждения», было подвергнуто суровой критике уже в III веке, когда святитель Мефодий Патарский написал специальный антиоригенистический трактат «О воскресении», где опровергал мнение о том, что тело в человеке является источником греха. Поскольку основной темой трактата является природа воскресших тел после всеобщего воскресения, мы скажем об этом подробнее в главе, посвященной православной эсхатологии.

Христианству, которое проповедует Бога, явившегося во плоти, чужд всякий спиритуализм, будь то платонический, неоплатонический, оригенистический, гностический или манихейский. Напротив, как писал христианский автор II века, «нам должно хранить плоть как храм Божий». На рубеже II и III веков Тертуллиан говорил о том, что плоть — славное творение Бога, «дело рук Бога, забота Его помысла, мех Его дыхания, царица Его творения, наследница Его щедрости, служительница Его религии, воительница Его свидетельства, сестР. Х.иста Его». «Почему, душа, ты ненавидишь плоть? — спрашивает Тертуллиан. — Ближе ее у тебя никого нет; ее ты должна любить более всего после Господа. Это ближайшая сестра твоя, которая вместе с тобою рождается в Боге».

По мысли Тертуллиана, создавая человеческую плоть, Бог творил ее не только для человека, но и для собственного Сына, имея в виду Его будущее воплощение:

…Каким великим делом было устроение этой материи! Столько раз оказывалась ей честь, сколько раз она чувствовала руку Божью, когда та ее касалась, когда бралась из нее часть, когда она отделялась, когда формировалась. Подумай: ведь Бог был занят и озабочен только ею — Его рука, ум, действие, замысел, мудрость, попечение и прежде всего Его благоволение, которое начертило образ, были устремлены на нее. И какую бы форму прах ни получил, при этом мыслился Христос, Который однажды станет человеком, ибо Слово имело стать прахом и плотью, которые тогда были еше землею.

По словам блаженного Феодорита, тело человека является созданием Божиим, в котором все члены сосуществуют в гармоничном единстве:

Как ныне по изволению Творца созидается зародыш в материнской утробе и естество следует уставам, вначале Им определенным, так и тогда по Его же хотению человеческое тело составилось из земли и персть стала плотью, кровью, кожей, жиром, волокнами, кровеносными и бьющимися жилами, мозгом и соками; образовались костяные опоры, глазные покровы, чистота зрачка, винтообразные проходы для слуха, ощущение запахов и словесный орган уст, в котором зубы служат вместо струн, язык уподобляется смычку, а ум — правой руке музыканта.

Восхищение целесообразностью строения человеческого тела было характерно для многих церковных писателей. Начало этой теме в христианской традиции положил апостол Павел, который писал: Членов много, а тело одно… Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор 1:20–25). В устройстве тела, подчеркивает Григорий Нисский, все целесообразно, и все телесные органы созданы ради одной из трех целей: ради жизни, ради хорошей (благой) жизни, или ради продолжения рода. Мозг, сердце и печень необходимы для того, чтобы человек жил; органы чувств — чтобы человек жил хорошо и приобщался к радостям жизни; детородные органы — для произведения потомства.

В тех случаях, когда святые отцы говорят о вражде плоти и духа (эта тема опять же восходит к апостолу Павлу), это следует понимать скорее в аскетическом плане, нежели как онтологическую антиномию в философском смысле. Под «умерщвлением плоти» в христианской аскетической традиции понимается освобождение плоти от греховных страстей.

Согласно святоотеческому учению, тело является домом души, и душа пользуется телесными чувствами как окнами, через которые соприкасается с материальным миром. Тело называют колесницей для души, органом души. О теле необходимо заботиться, потому что оно — орудие души.

В патристике не получил однозначного ответа вопрос о том, находится ли душа в какой–то части тела, или она проникает собой все тело, или, наконец, сама вмещает в себя тело. Последнюю точку зрения выражает Немезий Эмесский, который полагает, что тело не способно содержать в себе душу, потому что душа не ограничена местом, но, скорее, наоборот — душа содержит в себе тело, которое заключено в ней как в сосуде. Леонтий Византийский стоит на более распространенной точке зрения, утверждая, что душа все–таки заключена телом.

Есть ли в теле какой–либо орган, который можно считать центром концентрации душевных сил, или же все члены в равной степени служат душе? Обычно органом рассудка признают головной мозг, а основным органом всех остальных душевных сил — сердце. Однако душа пронизывает собой все члены тела; некоторые из них специально предназначены к тому, чтобы быть «жилищами» душевных чувств: органами зрения служат нервы головного мозга и глаза, слуха — нервы мозга и уши, обоняния — ноздри, вкуса — язык и нёбо, осязания — вся нервная система человека.

О сердце как о центре духовной жизни человека особенно много говорили те писатели–аскеты, которые разрабатывали теорию и практику умно–сердечной молитвы. Они воспринимают сердце как орган мистического восприятия Бога.

На скрижалях сердца Божественная благодать пишет законы Духа и небесные тайны, — говорит преподобный Макарий Египетский. — Сердце же начальствует и властвует над всеми органами тела. И если благодать проникла в долины сердца, то она властвует над всеми органами тела и над всеми помышлениями. Ибо там находится ум и все помышления души и ее упование.

В сердце происходят важнейшие события духовного возрождения человека — одухотворение его души, соприкосновение с высшим миром, встреча с Богом. Вместе с тем именно в сердце зарождаются и из него исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф 15:19), то есть в недрах сердца, в его «бездне» зачинается все греховное в человеке. Отсюда задача аскезы — очищать сердце, освобождать его от греховных наклонностей.

Термином «душа» в христианской антропологии обозначается невидимая — в отличие от тела — часть человеческого состава. В Библии этим термином иногда обозначается всякое вообще живое существо (см.: Быт 2:19; 9,12), в других случаях — некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (см.: Быт 9:4) и даже крови (см.: Лев 17, и) животного, нередко — сама жизнь человека (см.: Быт 19:17). В этих же значениях слово «душа» употребляется в Новом Завете.

В восточной патристике душа определяется как «сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная»; «сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу»; «сущность живая, простая и бестелесная, невидимая, по своей природе, телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной формы; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения».

В понимании структуры души отцы Церкви исходили из общепринятого в сократо–платоновской психологии деления души на три части: разум, чувство и желание. Названия трех частей души иногда переводят как разумная, раз дражительная и желательная. По словам Симеона Нового Богослова, душа есть «умственная мастерская, в середине которой, как сердце, помещается разумная сила, а вместе с разумной — желательная и раздражительная».

Каково происхождение души? Создается ли душа каждого человека прежде тела или одновременно с телом? Создается ли она «взрослой» или, подобно телу, развивается? По мнению Григория Нисского, душа создается Богом одновременно с телом, а не прежде тела. По мере возрастания тела душа тоже «развивается и увеличивается». Сначала, в момент сотворения тела, в душе присутствует лишь одна «растительная или питательная сила», подобно корню, скрытому в земле. Потом, когда растение выйдет на свет, в душе «расцветает дар чувствительности». Когда же росток созреет, «тогда, подобно некоему плоду, начинает просвечивать разумная сила, впрочем, не вся вдруг обнаруживаясь, но быстро возрастая вместе с усовершением орудия и столько принося всегда плода, сколько вмещают силы человека».

Является ли душа бестелесной по природе? Бестелесной душа может быть названа только по отношению к телу, а не по отношению к Богу. Как подчеркивает Иоанн Дамаскин, бестелесным по сущности является только Бог; Ангелы же, демоны и души являются бестелесными по благодати. Среди древнецерковных писателей было распространено мнение о том, что душа имеет некую телесную оболочку, или «тонкое тело». В частности, Тертуллиан настаивает на том, что душа телесна: «ее субстанция обладает особого рода плотностью, вследствие которой она может чувствовать и страдать».

Общепринятым в христианской традиции является учение о бессмертии души. Однако это бессмертие понимается не как абсолютное и онтологическое, а как относительное и «икономическое» — всецело находящееся во власти Бога. Абсолютно бессмертен только Бог; душа бессмертна постольку, поскольку она приобщается к Божественному бытию и Божественному бессмертию. Иустин Философ говорит: «Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более». Феофил Антиохийский считает, что человек не бессмертен по природе, но способен стать бессмертным.

Важную роль в христианской антропологии играет понятие «ум». Этот термин, часто употребляемый апостолом Павлом, восходит к античной антропологии. Ум не синонимичен душе: по словам Антония Великого, «ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Богоугодный ум идет впереди души и советует ей презирать временное, материальное и тленное, возлюбить же вечные, нетленные и нематериальные блага, чтобы человек, находясь в теле, умом мыслил и созерцал небесное и божественное. Боголюбивый ум — благодетель и спасение человеческой души». Душа находится в мире, как рожденная, а ум — вне мира, как нерожденный. Ум не только господствует над душой, но и «обоживает душу». Ум скрыт в тайниках сердца, глубоко запрятан в недра души и в обычной жизни может никак не проявляться, подменяясь душевным разумом. Человек узнает о том, что у него есть духовный ум, только тогда, когда вступает на путь аскетического подвига, цель которого — выявление духовного ума и одухотворение души. Когда в человеке полностью выявлен духовный ум во всей своей светозарности и богоподобии, это означает, что человек достиг совершенства:

Таково Божие определение, чтобы по мере возрастания плоти душа наполнялась умом, чтобы человек из добра и зла выбирал угодное ему (уму). Душа же, не избирающая добро, не имеет ума. Поэтому хотя все тела имеют душу, но не о всякой душе можно сказать, что она имеет ум. Ибо боголюбивый ум бывает у целомудренных, преподобных, праведных, чистых, добрых, милостивых и благочестивых. Присутствие ума бывает для него (человека) помощью (в отношении) к Богу.

Ум является инструментом духовного зрения: «Глаз видит видимое, а ум постигает невидимое». Органом разума является головной мозг, а органом ума — сердце. Поэтому «кто имеет боголюбивый ум, у того просвещено сердце, и он видит Бога в уме своем». Симеон Новый Богослов называет ум «оком сердца». В процессе мистического восхождения к Богу ум является игемоном–предводителем, он следует непосредственно за Богом, возводящим его. За ним следует душа: «От величия и красоты тварей ум познает Создателя и восходит к созерцанию Его и душу воспламеняет помышлять о Творце». Душа, в свою очередь, влачит за собою тело.

Однако взойти в созерцание может только ум. «Человек… словесен среди бессловесных и двояк из двух — чувственного и умопостигаемого. Он один среди тварей знает Бога, и для него одного, в силу ума, Бог уловим неуловимо, видится невидимо и держится неудержимо».

Ум человека обладает естественной светозарностью: «Старайся сохранить невредимой светозарность владычественного твоего (ума)», — говорит Иоанн Карпафский. Древние подвижники на высоких стадиях мистического озарения видели свет своего ума. По учению Евагрия Понтийского, есть два света: во–первых, «блаженный свет Святой Троицы», а во–вторых, свет человеческого ума, его собственное сияние. Между Божественным светом и светом человеческим существует родство: поскольку ум создан по образу Божию, свет ума «родствен Ему». Во время молитвы ум человека, достигшего бесстрастия, способен созерцать собственное изначальное состояние светозарности, становясь «подобным свету», «звездовидным» и «подобным сапфиру и небесному цвету».

Ум может быть направлен как к Богу, так и в противоположную сторону. Святые отцы, особенно те из них, которые говорили об «умном делании», исходили из того, что ум приобретает различную «окраску» в зависимости от того, в какую сторону и на какие объекты он бывает направлен. Как мир состоит из множества разнообразных и разнородных элементов, так и ум, направленный на предметы мира, теряет свою простоту и становится множественным, и, наоборот, возвращаясь к Богу, созерцая Единое, сам становится единым. О различных состояниях ума говорит святой Максим Исповедник: «Ум, направленный к Богу молитвой и любовью, делается мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, просто говоря, имеет в себе все свойства Божии, переходя же к материальным вещам, становится животным и грубым». Ум, потерявший свою единовидность и духовность, ничем не отличается от душевного разума. Из глубин сердца он вытесняется в головной мозг, разделяется на множество помышлений о мирских вещах, забывает о Боге. Для того чтобы ум вспомнил о Боге, необходимо снова свести его в сердце и «водворить» там.

Одной из наиболее таинственных способностей человека является память. Относится ли память к области ума, или ее следует признавать способностью рассудка? Иоанн Дамаскин, по–видимому, относит ее к рассудку: «память есть представление, оставленное каким–либо чувством, или помышление, обнаруживающееся через действие». Чувство и мышление — способности души; воспринятое душой при их помощи сохраняет память. Здесь, однако, идет речь о так называемой «мирской памяти», включающей в себя воспоминания обо всех событиях и явлениях материального мира.

Есть вид памяти, который относится к области ума и сердца, — это «память Божия». Душевная память концентрируется в голове, она множественна и разнообразна, потому что вмещает в себя множество вещей и явлений. Умная память заключена в сердце; она единична и проста, потому что имеет своим предметом одного Бога. Когда в человеке открывается память Божия, она постепенно вытесняет душевную память. По словам Исаака Сирина, «память о Боге, когда овладеет пажитью в душе, истребляет в сердце память обо всем видимом».

Грехопадение и предопределение ко спасению

Важную роль в христианской антропологии играет учение о том, что изначальная богозданная природа человека подверглась искажению в результате грехопадения, последствия которого сказались на всем человеческом роде.

Согласно библейскому повествованию, человек отпал от Бога не по своей воле: он был соблазнен змеем, о котором в Библии говорится, что он был хитрее всех зверей полевых (Быт 3:1). Речь идет о том самом древнем змее, называемом диаволом и сатаною, обольщающем вселенную, о котором говорит Апокалипсис (Откр 12:9).

Когда Бог создавал человека, зло уже существовало, и оно было персонифицировано в диаволе и демонах. Создав человека, Бог поместил его в мире, где был не только свет, но и тьма, не только добро, но и зло, не только блаженство, но и страдание, не только жизнь, но и смерть. Потому Бог указал человеку на древо познания добра и зла, от которого нельзя было вкушать: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт 2:17). Человек должен был исполнять эту Божественную заповедь и обходить запретное древо стороной. Он мог наслаждаться плодами всех деревьев, в том числе древа жизни, а значит, мог быть бессмертным. Но он должен был воздерживаться от познания и вкушения зла, потому что, как только он почувствовал бы вкус зла, как только он хотя бы на мгновение отпал от любви к Богу, он сразу потерял бы все то, чем обладал как сотворенный по образу Божию.

Почему лукавый совет змея оказался столь соблазнительным? По словам Григория Богослова, диавол обманул человека «надеждой на обожение», то есть сыграл на самых сокровенных чаяниях человека, воспользовался вложенным в человека стремлением достичь состояния богоподобия. Бог предлагал человеку путь к обожению через послушание Божественной заповеди. А диавол «искусил человека ложной надеждой на обожение», когда сказал Адаму и Еве: будете, как боги (Быт з, 5). И Бог и диавол обещали Адаму и Еве, что они будут, как боги. Но Бог говорит людям: если вы исполните заповедь Мою, если сохраните верность Мне, то Я сделаю вас такими же по благодати, каким Я являюсь по природе. А диавол говорит: если вы нарушите заповедь Бога, вы станете такими же, как Бог, потому что Бог запретил вам вкушать от древа познания добра и зла из зависти. Диавол никогда не раскрывает свои подлинные намерения, но маскирует их благой целью. Для того чтобы соблазнить человека, обмануть его, он пародирует Бога, обещая человеку то же, что обещал Бог.

Первой поддалась на искушение Ева: она вкусила от древа познания добра и зла, тем самым нарушив заповедь Божию. В Библии мы читаем: И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз (Быт з, 6). Она почувствовала, что плод будет сладок, и предпочла сладость запретного плода сладости исполнения Божественной заповеди. Она поверила, что существуют ценности вне Бога и помимо Бога. И решила пренебречь заповедью Божией, попробовать, каков вкус того, что вне Бога. Вслед за Евой от древа познания добра и зла вкусил Адам. И тотчас оба они обнаружили свою наготу, увидели то, чего раньше не замечали. Они поняли, что помимо добра может существовать зло, помимо красоты — безобразие и нагота, помимо радости — стыд, помимо правды — ложь.

Услышав голос Бога, ходящего в раю, Адам захотел скрыться от Бога. Нарушив заповедь Божию, человек в одно мгновение лишился того целостного, интегрального знания о Боге, той врожденной прозорливости и мудрости, которыми обладал с момента своего появления на свет. Раньше человек знал, что скрыться от Бога невозможно, что Бог присутствует везде. Нарушив заповедь, он потерял это знание. Отойдя от Бога, он сразу же получил искаженное представление о Боге. Раньше он не знал и не мог даже предположить, что Бога следует бояться, что Бог может наказать его. Раньше Адаму не пришло бы в голову бежать от Бога и скрываться от Него. Теперь же он пытается скрыться, ищет убежища, потому что заповедь нарушена, связь между человеком и Богом ослаблена.

Но скрыться от Бога Адаму не удается, и он встречается с Богом лицом к лицу. Встреча, которая раньше была источником блаженства и радости, теперь становится источником страдания и стыда. Увидев Адама, Господь изрекает Свой приговор: человек должен быть изгнан из рая — и не потому, что этого хочет Бог, но потому, что в раю нет места злу, непослушанию и неверности. Человек, вкусивший от древа познания добра и зла, уже не может находиться в раю, он стал чуждым раю. И изгнание Адама из рая становится естественным следствием нарушения заповеди Божией: это тот приговор, который подписал себе сам человек.

В поэтической форме рассказ о грехопадении Адама и изгнании его из рая изложен во II веке святителем Мелитоном Сардийским в поэме «О Пасхе»: Бог, в начале сотворивший посредством Слова небо и землю и все, что на них,

создал на земле человека и таким образом дал ему дыхание.

Поселил же его Бог в раю на востоке,

в Эдеме, чтобы он там наслаждался.

Затем Бог дал ему заповедь как закон:

От всякого лрева, которое в раю, вкушайте,

от лрева же познания лобра и зла не вкушайте,

ибо в тот лень, в который вкусите, смертью умрете (Быт 2:17).

Человек же, который по природе способен вместить

и добро, и зло,

как земля принимает

и те и другие семена,

принял совет врага и сластолюбиа

и, прикоснувшись к древу, преступил заповедь и ослушался Бога. Итак, он выброшен в этот мир, как в тюрьму для осужденных.

В результате грехопадения радикальным образом изменилось соотношение свободной воли человека с волей Божией. Первозданный человек не имел греховных наклонностей: его свободная воля находилась в послушании воле Божией и в гармонии с ней. Однако после того как человек вкусил от «древа познания добра и зла», то есть опытно приобщился к злу и греху, его свободная воля оказалась перед перманентным выбором между злом и добром. В каждый конкретный момент жизни человек должен делать этот выбор, причем, для того чтобы выбор был сделан в правильную сторону, необходима сознательная направленность его воли к добру. Преподобный Максим Исповедник говорит о наличии в человеке «воли природной», или естественной, присущей всем людям, и «свободного выбора» (или гномической воли), означающего выбор между добром и злом и предполагающего ответственность за свои поступки. В Иисусе Христе была естественная воля, но не было колебаний между добром и злом, тогда как в падшем человеке свободная воля нередко оказывается в конфликте с Божественной волей.

Грехопадение Адама и Евы было не просто единичным актом: оно имело последствия для всего человечества. Для разъяснения того, каким образом грех прародителей передался человеческому роду, Максим Исповедник вводит понятие двойного греха: первым грехом было собственно преступление Адама, а вторым — те последствия, которые этот грех имел для человеческого естества. Первый грех происходил «от произволения, добровольно отказавшегося от блага», а второй, имевший своей причиной первый, — «от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия». Первый грех, то есть добровольное отпадение от блага ко злу, достоин порицания, а второй есть «не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление». Эти формулировки имеют большое значение для понимания православного отношения к латинскому учению о первородном грехе, о чем речь пойдет ниже.

Одним из последствий грехопадения стало распространение греха на весь человеческий род. По словам Мелитона Сардийского, греховность, тленность и смертность были тем, что Адам оставил в наследство своим потомкам:

Ибо он оставил в наследство детям не чистоту, но блуд, не нетление, но тление, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но гибель.

Грех и смерть неразрывно связаны: грех является «сотрудником смерти». Поэтому когда души людей подпали воздействию греха, их тела неизбежно становились добычей смерти: Будучи сотрудником смерти, (грех) предводительствовал человеческими душами и готовил ей в пишу мертвые тела. На всякой же душе грех оставлял след,

и на ком оставлял — те должны были умереть.

Итак, всякая плоть подпала греху

и всякое тело — смерти,

всякая душа выселялась из телесного дома,

и взятое от земли возврашалось в землю,

и дарованное от Бога заключалось в ад,

и происходило разрушение прекрасного состава,

и отделялось (от души) прекрасное тело.

Человек был разделяем смертью.

Ибо новое несчастье и пленение обьяло его.

Он был влеком, как пленник, тенью смертной,

и образ Отца лежал заброшенный.

Грех Адама, по словам Иоанна Златоуста, стал причиной «общего повреждения» человеческого естества. Как подчеркивает Кирилл Александрийский, «по подобию преступления Адама весь род человеческий облекся в тление», будучи произращен от одного поврежденного корня. Макарий Египетский говорит о греховной «закваске», причастными которой стали по преемству все потомки Адама. По учению Макария, «когда человек уклонился от заповеди… грех взял его в свое подданство и сам, как некая бездна горечи, тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитью души до глубочайших ее тайников… Грех… обратился в привычку и предрасположенность, в каждом он с младенчества возрастает и воспитывается и учит его злу».

Будучи потомком Адама и унаследовав его природу, каждый человек причастен греху с самого момента своего появления на свет:

Мы все (рождаемся) от согрешившего Адама грешниками, от преступника — преступниками, от раба греха — рабами греха, от проклятого и мертвого — проклятыми и мертвыми; от давшего согласие диаволу, поработившегося ему и потерявшего свободу воли, — и мы дети его, над которыми тиранически властвует и господствует диавол.

Последствия грехопадения сказались на всем духовно–телесном составе человека. Человек был создан с легким, чистым, нетленным и бессмертным телом, однако после грехопадения тело утратило эти свойства, стало материальным, тленным и смертным.

В жизнь человека вошли болезни. По согласному мнению большинства древнецерковных авторов, причины всех болезней коренятся в греховности человеческого естества. Если сделанный грех рождает смерть (Иак 1:15), или, другими словами, смерть является следствием греха, то болезнь находится между грехом, за которым она следует, и смертью, которой предшествует. Взаимосвязь между грехом и болезнью может проявляться по–разному. Святые Варсануфий и Иоанн говорят, что иногда болезнь является непосредственным следствием каких–либо грехов: «Болезни, происходящие от нерадения и беспорядочности, случаются естественным образом… От тебя зависит быть нерадивым или жить нечисто и впадать в них до тех пор, пока не исправишься». В других случаях болезнь посылается от Бога в наказание за грех — «для пользы нашей, чтобы мы покаялись». Некоторые болезни происходят «от желчи», то есть от физиологических причин, другие — «от демонов». Наконец, «бывает болезнь и к испытанию, а испытание (ведет) к искусству».

Грехопадение сказалось на душевной составляющей человека. После грехопадения душа поработилась телу и, «соединившись с телом, заключилась во мраке тела». Помраченными и больными оказались все свойства и способности души. По словам Исаии Отшельника, естественное для души стремление к Богу враг изменил в постыдную похоть; ревность по Богу изменилась в противоестественную ревность и зависть людей друг к другу; способность гневаться на диавола, без которой невозможно отвергнуть его искушения, превратилась в гнев на ближнего из–за всяких ненужных и бесполезных вещей. Силы души сделались больными и поврежденными, как об этом пишет Григорий Палама:

Душа тричастна и видится в трех силах — разумной, раздражительной и желательной; всеми ими она больна… Пищей для раздражения служит желание; обе они возбуждают парение разума; поэтому никогда не увидишь здоровой раздражительную часть души, если прежде не исцелишь желательной, а разумную — прежде уврачевания этих двух.

Следует отметить, что отпадение от Бога трактуется святыми отцами как движение от простоты к сложности, от единства к множественности, от интеграции к дезинтеграции, от ассоциации к диссоциации. Блаженный Диадох говорит о первоначальном единстве и последующем разделении душевного чувства: «Естественное чувство одно… но из–за преступления Адама оно разделилось на два действия»; поэтому иногда его влечет страстная часть души, то есть желание и раздражение, и тогда оно устремляется к мирским благам, а иногда оно соуслаждается разуму и тогда восхищается к небесным красотам. Преподобный Григорий Синаит указывает на «разделение едино–видной и простой памяти», в результате которого она «из простой сделалась сложной, из единовидной — разнообразной». Процесс диссоциации, таким образом, коснулся всех частей человеческого состава.

Грехопадение Адама отразилось на умственной составляющей человеческого естества. Произошло помрачение ума, который, «отделившись от своего первоначального жилища, забыл о его светлости». Ум падшего человека, не будучи способен удержаться в «простой и единовидной» памяти о Боге, устремляется на блуждание по предметам внешнего мира. Человек все более и более погружается познанием в окружающую его множественность предметов, а знание о Боге при этом тускнеет. Состояние, в котором находится ум после грехопадения, в аскетической литературе называется «парением». В этом состоянии ум не способен к концентрации, молитве, мистическим переживаниям, но парит, развлекаясь разнообразными помыслами и образами.

Утратив первоначальную цельность, ум как бы разделился на две части, одну из которых святой Антоний Великий называет «общим мирским умом», направленным как на добро, так и на зло, изменчивым и склонным к вещественному, другую — «боголюбивым умом», борющимся со злом. Святитель Григорий Богослов говорит о сосуществовании в одном человеке двух умов: «Во мне два ума: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он следует злому; один ум идет к свету и готов покоряться Христу, а другой — ум плоти и крови, влечется во мрак и согласен отдаваться в плен велиару». О том же говорит Макарий Египетский:

Ум от ума отличен… Есть ум, обращающийся и текущий к небу и ступающий путем чистых своих помышлений и достигающий на нем стезей и троп, уготованных святым на небесах. И есть другой ум, ползуший по земле и пресмыкающийся на путях плоти. Есть ум плотский, и есть ум духовный, и духовный ум от плотского отличен.

Грехопадение Адама и Евы, по учению Церкви, имело последствия не только для человеческого рода, но и для всего сотворенного мира. По учению апостола Павла, воспринятому восточно–христианской традицией, тварь покорилась суете не добровольно, но в результате грехопадения человека: вместе с человеком она стенает и мучится доныне, но ожидает освобождения от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим 8:20–22). Толкуя эти слова апостола, Иоанн Златоуст говорит: «Что значит «тварь покорилась суете»? Что она стала тленной. Ради кого и из–за чего? Из–за тебя, человека. Ибо, поскольку ты получил тело тленное и страстное, земля подпала проклятию… Но она… освободится от рабства тлению, то есть уже не будет тленной, но последует благообразию твоего тела». Иными словами, тварь станет нетленной тогда, когда нетленным станет человек.

Учение о грехопадении, основанное на 3–й главе книги Бытия и получившее всестороннее развитие в патристике, является общим для всех христианских конфессий — православных, католиков и протестантов. Однако в христианских общинах западной традиции это учение сопряжено с понятием «первородного греха» (peccatum originate), или «первородной вины», восходящим к блаженному Августину. По учению Августина, грех Адама привел к коренной порче человеческой природы. Поскольку в Адаме заключался весь человеческий род, то грех Адама стал передаваться по наследству через тело, точнее, через плотское совокупление. Человечество превратилось, по словам Августина, в «массу осужденных» (massa damnata). После грехопадения «человеческое естество побеждено грехом, в который оно впало, таким образом утратив свободу», и грех стал «настоятельной необходимостью» для всех людей. Вина Адама, перешедшая на всех его потомков, сделала их «чадами гнева». Для их искупления был необходим Ходатай, Который умирил бы гнев Божий, принеся жертву за грех всего человечества.

Августин был крупнейшим богословом Запада, изложившим многие тайны веры в юридических понятиях, и этот юридизм навсегда наложил отпечаток на последующее развитие западного богословия. Понятие первородной вины вошло в плоть и кровь западного богословия: от его юридического понимания не смогло избавиться даже богословие Реформации. Фактически августиновский юридизм и глубочайший пессимизм во взгляде на падшую человеческую природу были лишь усугублены богословами Реформации, в частности Лютером и Кальвином, которые утверждали, что первородный грех полностью лишил человека свободы воли. Согласно Кальвину, после первородного греха люди всецело испорчены и неспособны к благим делам, что является следствием утраты Божественной благодати. «Формула согласия», принятая в 1577 году и являющаяся нормативной вероучительной книгой лютеранства, гласит:

Мы веруем, учим и исповедуем, что первородный грех является отнюдь не слабым и незначительным, но столь глубоким извращением человеческой природы, что ничего здорового или неразвращенного не осталось в человеческом теле и человеческой душе, в его внутренних или внешних силах.

В пространном изложении той же формулы говорится, что «по причине неповиновения Адама и Евы мы все теперь находимся в немилости Божией» и являемся «чадами гнева». Первородный грех означает отсутствие наследственной праведности и образа Божия, по которому человек был первоначально создан, а также «неспособность и непригодность ко всему, что от Бога». Вместо утерянного образа Божия в человеке происходит «глубокая, порочная, отвратительная, бездонная, непостижимая и невыразимая развращенность всей природы и всех ее способностей и сил, а особенно — высших, основных способностей души в области понимания, чувств и воли, так что теперь, после грехопадения, человек наследует врожденную порочную наклонность и внутреннюю нечистоту сердца, злые похоти и пристрастия».

Православной традиции, основанной на богословском наследии восточных отцов, чуждо понимание первородного греха как наследственной вины. Более соответствует православному пониманию грехопадения приведенный выше взгляд Максима Исповедника, согласно которому предосудителен только тот грех, который Адам совершил по своему свободному произволению, то есть грех непослушания, тогда как последствия греха, выразившиеся в тленности и смертности человеческого естества, не являются предосудительными. Потомки Адама наследуют от него тленное и смертное естество, то есть непредосудительные последствия греха. В этом контексте трудно и даже невозможно говорить о том, каким образом, с православной точки зрения, вина за грех Адама может передаваться другим людям. Каждый человек виноват только в своих собственных грехах — тех, которые совершены по его добровольному согласию, а не в грехах родителей, прародителей или первозданного Адама. Именно личный грех человека является предосудительным, а не общая греховность человеческого рода, к которой причастен каждый человек по факту рождения, но за которую он не может нести личную ответственность.

Православная Церковь не разделяет крайний пессимизм католичества и особенно протестантизма во взгляде на падшую природу человека. Согласно православному пониманию, образ Божий в падшем человеке помрачен, но не полностью уничтожен: человек остается образом Божиим даже в своем греховном состоянии. В одном из заупокойных песнопений Православной Церкви говорится: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений…

Православные не считают, что человек в падшем состоянии полностью утратил свободу воли и не способен к благим делам. Основываясь на трудах восточных отцов, в частности Максима Исповедника, Православная Церковь учит, что в падшем человеке свободная воля может, но не обязательно должна быть направлена исключительно на греховные деяния. Благоволение Божие к человеку не утрачено после грехопадения, так же как не утрачено и стремление человека к Богу. Человек сохраняет способность к благим делам, которые совершает при помощи благодати Божией, но не исключительно благодаря Божественной благодати, как думают протестанты.

Православной традиции чуждо представление о том, что после грехопадения человека отношение к нему Бога изменилось, что Бог в наказание за грех отнял у человека Свою благодать; что человечество полностью лишено Божественной благодати и является массой осужденных грешников. Изменилось отношение людей к Богу, но не Бога к людям: любовь Божия к роду человеческому осталась неизменной. Об этом, в числе прочих восточных отцов, с большой силой говорил преподобный Исаак Сирин.

Разница в подходе к учению о грехопадении между Востоком и Западом отразилась и на том, как в двух христианских традициях понимается предопределение человечества ко спасению. Исходным пунктом в данном вопросе являются слова апостола Павла: Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (Рим 8:29–30). Блаженный Августин понимал этот текст в том смысле, что Бог изначально предназначил одних людей ко спасению, а других к осуждению, причем свободная воля человека не играет никакой роли в деле спасения. Предопределенными ко спасению являются все те, кому Бог дает веру, и если Бог дает ее, то воля человека не может ей сопротивляться. Одних Бог научает вере, других — нет: первых научает по милосердию Своему, вторых не научает по справедливому суду. Поскольку все люди, вслед за Адамом, получили справедливое осуждение, то не было бы никакого упрека Богу, даже если бы никто не был избавлен от осуждения. Иными словами, если бы даже Бог никого не спас, Его нельзя было бы упрекнуть в этом. Что же касается вопроса о том, почему Бог избирает одних, а не других, то ответа на этот вопрос вообще не следует искать, потому что непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его (Рим 11:33).

Из этих воззрений Августина вытекает мысль о том, что не спасаются и не могут быть спасены, да и не предназначены к спасению ни те, кто не слышал проповеди Евангелия, ни те, кто не откликнулся на эту проповедь, ни некрещеные младенцы. Спасаются только те, кто к этому заведомо предопределен и кто в силу предопределения удостоился дара веры и спасающей благодати:

Те, кто не слыхал Благой Вести; те, кто, услыхав ее, обратился, но не получил дара стойкости; те, кто, услыхав Евангелие, отказался прийти к Христу… те, которые не могли верить по причине младенческого возраста и умерли, не омывшись водой возрождения, — единственным путем освобождения от первородной вины, — все они принадлежат, как признается всеми, той массе осужденных, ибо все люди осуждены на проклятие по вине одного человека. Те, кто не подлежит осуждению, освобождены не по своим заслугам, но через благодать Посредника, то есть они свободно оправданы кровью Второго Адама… Необходимо твердо знать, что никто не исключен из этой массы погибающих, возникшей из–за первого Адама, не обладая даром благодати Спасителя. Избранные избраны по благодати, а не по своим заслугам, ибо каждая заслуга дается благодатью… Избранные есть те, кто призван по Его соизволению и кого Он, кроме того, прелопрелелил и прелузнал.

Учение о том, что по справедливости все люди должны быть осуждены и что лишь по милости Божией некоторые оказываются избранными ко спасению, было развито богословами Реформации. Представление о «двойном предопределении» стало краеугольным камнем богословской доктрины Лютера и Кальвина. Кальвин утверждал, что Адам «преткнулся потому, что это было постановлено Богом», хотя и преткнулся «из–за собственных пороков». Как Кальвин, так и Лютер отрицали наличие свободной воли в падшем человеке и ее возможность повлиять на спасение человека. Говоря о подвиге мучеников, Лютер утверждал, что причиной их стойкости была исключительно благодать Божия, а не их собственная свободная воля: «Нет здесь никакой ни свободы, ни свободной воли, нельзя ни изменить себя, ни захотеть чего–либо иного, пока не укрепятся в человеке дух и благодать Божьи». Борьба за душу каждого человека разворачивается не внутри человека, а вне его — между Богом и диаволом. Воля человека, словно вьючный скот, находится между волей Бога и волей сатаны: если Бог овладевает человеком, тот следует за Богом, если же власть берет сатана, человек следует за сатаной. Сам человек, таким образом, остается лишь пассивным зрителем собственного спасения либо осуждения.

Православная традиция, опять же основываясь на богословском наследии отцов Восточной Церкви, говорит о предопределении человека ко спасению по–иному. С православной точки зрения, предопределенными ко спасению являются все созданные Богом люди; нет ни одного, заведомо предназначенного к погибели, осуждению или проклятию. Об этом говорит, в частности, преподобный Симеон Новый Богослов в толковании на Рим 8:29–30. Обращаясь к тем, кто «извращает к собственной погибели» слова апостола и говорит «что пользы мне поднимать многие труды, показывать обращение к покаянию, если я Богом не предопределен ко спасению?», Симеон пишет:

Не слышите ли каждый день Спасителя, взывающего: Живу Я и не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и был жив? Не слышите ли, как Он говорит: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. Может быть, Он сказал одним: «Не кайтесь, потому что Я не приму вас», а другим, предопределенным: «Вы же кайтесь, потому что Я предузнал вас»? Нет! Но каждый день в каждой церкви Он взывает на весь мир: Приилите ко Мне, все тружлаюшиеся и обремененные, и Я успокою вас. Приидите, говорит, отягощенные многими грехами к Тому, Кто берет (на Себя) грех мира!

Призванным ко спасению и предопределенным к обожению является всякий человек, следовательно, оправданным и прославленным может стать любой, кто этого захочет. Бог желает всех людей без исключения сделать богами по благодати:

Благодать Святого Духа стремится возгореться в наших душах, чтобы… приближающиеся к огню — или каждый в отдельности, или, если можно, все вместе — воспламенялись и сияли, как боги… Я думаю, и так оно есть на самом деле, что (именно) в этом заключается воля Божия о нас…

За семь веков до Симеона Нового Богослова и за одиннадцать веков до Кальвина восточнохристианская традиция в лице Иоанна Златоуста выразила свой взгляд на предопределение и призвание: «Если все согрешили, то почему одни спаслись, а другие погибли? Потому что не все захотели прийти, хотя по воле Божией все спасены, так как все призваны». Иными словами, к спасению предопределены и призваны все без исключения, но спасаются лишь те, кто добровольно откликнулся на зов Божий; те же, кто отвергает Божий призыв, не спасаются.

Спасение, согласно православному вероучению, является плодом «синергии» (сотрудничества, соработничества) между Богом и человеком. В этой синергии важнейшую роль играет свободная воля человека, которая может быть направлена как к добру, так и ко злу. Если она направлена ко злу, то это не потому, что Бог так предопределил, а потому, что человек делает свободный выбор в пользу зла. Если же она направлена к добру, то это происходит, хотя и при действии благодати Божией, но опять же не без участия самого человека. Борьба за спасение разворачивается внутри человека, а не вне его. Диавол может при помощи разнообразных средств воздействовать на человека, но человек способен противостоять ему. Воля диавола не может погубить человека: в конечном итоге решающим фактором для судьбы человека является именно направленность его свободной воли к добру или злу.

Это не означает, что православные умаляют значение предопределения, призвания и действия благодати Божией в спасении человека. Это означает лишь то, что православному христианину чуждо представление о Боге–карателе, Который по справедливости должен был бы погубить всех людей после того, как они уклонились в грех, и лишь по милости спасает некоторых. Православная Церковь, вслед за апостолом Павлом, верит, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим 2:4). Спасение каждого человека является следствием любви Божией ко всему роду человеческому, а не следствием того, что по Своему непостижимому милосердию Бог изымает из «массы осужденных» тех или иных избранников, которым дарует спасение вопреки собственной справедливости.

Бог может и желает спасти всякого человека. Однако Он не может спасти человека без участия и согласия самого человека. Как подчеркивал Максим Исповедник, каждый человек вправе отвергнуть спасение. Спасение ни для кого не будет принудительным: спасутся только те, кто желает следовать за Христом. Именно в согласии человека с волей Божией о его собственном спасении, в добровольном следовании заповедям Божиим и заключается та синергия, о которой говорит православное богословие.

Глава IV. Христос

Христология составляет сердцевинный пункт богословия христианской Церкви. Именно в учении о Христе как о Богочеловеке и Спасителе заключено кардинальное отличие христианства от других монотеистических религий.

В основе православной христологии лежит учение о Христе, содержащееся в Новом Завете, в догматах Вселенских Соборов и в трудах отцов Церкви — прежде всего восточных. Это учение подразделяется на несколько тем, которые будут рассмотрены в настоящей главе: догмат Боговоплощения, учения о двух природах, двух действиях и двух волях Христа, о страданиях и смерти Спасителя, о Кресте Господнем, о сошествии Христа во ад и воскресении, об искуплении и обожении.

1. Боговоплощение

Тему Боговоплощения мы рассмотрим на примере учения нескольких наиболее авторитетных отцов Восточной Церкви: Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Исаака Сирина, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова. Обзор взглядов этих авторов на догмат Боговоплощения дает достаточно полную картину его понимания в Православной Церкви.

Трактат Афанасия Александрийского «Слово о воплощении Бога Слова и пришествии Его к нам во плоти» стал классическим выражением восточнохристианского учения о Боговоплощении. В этом произведении автор, говоря о причинах Боговоплощения, обращается к библейскому понятию образа Божия. В падшем человеке образ Божий был помрачен, подобно тому как изображение человека на доске, покрытой наслоениями грязи, перестает быть видимым. Для того чтобы восстановить изображение, не нужно выбрасывать доску: для этого необходимо, чтобы пришел тот, с кого писался портрет, и на старой доске лик был написан заново. Именно это и совершил Сын Божий: «будучи образом Отца, Он пришел в наши страны, чтобы обновить человека, созданного по образу Своему»

Но образ Божий в человеке не мог быть восстановлен без уничтожения смерти и тления. Поэтому Слову Божию необходимо было воспринять смертное тело, чтобы при помощи его была уничтожена смерть и в людях обновился образ Божий. Однако Сын Божий не сразу по воплощении совершил жертву за всех, отдав тело Свое на смерть. Сначала Он, как человек, жил среди людей и преподавал им знание о Своем Отце, чтобы они пришли от идолопоклонства к богопочитанию. И лишь после того, как Он доказал Божество Свое делами, Он «приносит наконец, жертву за всех, предавая на смерть храм Свой, чтобы всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление».

Григорий Богослов в своей трактовке догмата искупления делает акцент на любви Божией, которая была главной причиной Боговоплощения. Единородный Сын Божий был послан Отцом в мир для того, чтобы исцелить поврежденную грехом человеческую природу. Грех вошел в жизнь человека после грехопадения: наказанием за грех стала смерть. Но и само это наказание было проявлением любви Божией, и в самой смерти содержалось скрытое благодеяние, так как она преграждала путь к распространению греха. В течение долгих веков Бог вразумлял человечество различными способами, однако грех продолжал переходить из поколения в поколение. Тогда понадобилось более сильное «лекарство», которым и стало воплощение Бога Слова:

Существующий получает бытие, и Несозданный создается, и Невместимый вмешается через посредство умной души, посредничествуюшей между Божеством и грубостью плоти!.. Что за богатство благости? Что это за таинство по отношению ко мне? Я был причастен образу, но не сохранил его; Он причащается моей плоти, чтобы и образ спасти и плоть сделать бессмертной. Он вступает с нами во второе общение, которое гораздо необычайнее первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь принимает от нас худшее!

Итак, Боговоплощение стало поворотным пунктом в судьбе человечества: по своему значению оно, как считает Григорий, превосходит даже сотворение человека. Говоря о Боговоплощении, Григорий пользуется терминологией «обнищания» и «истощания», или «уничижения». Эта терминология восходит к словам апостола Павла, ставшим классическим выражением восточной христологии, о том, что Сын Божий уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек (Флп 2:7). Цитируя апостола Павла, Григорий пишет:

Ибо поистине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом и через такое смешение стать Богом и быть настолько посещенным Востоком свыше (см.: Лк 1:78), чтобы и рождаемое Святое нареклось Сыном Всевышнего (Лк 1:35) и даровано было Ему имя выше всякого имени… и чтобы всякое колено преклонилось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом раба (см.: Флп 2:9–10)?

Учение об истощании Божества — лейтмотив христологии святителя Григория Богослова:

…Бог сошел с небесного Престола, в смертной утробе истощив Свою славу и смешавшись со смертными, соединенный воедино Бог и человек.

Христос… обнищал до грубости плоти, будучи высочайшим умом и первой природой ума.

…Бог, став человеком, страждет, как человек, и нищает до принятия на Себя плоти, чтобы мы обогатились Его нишетой.

Будучи путем смиренного снисхождения и истощания Божества, воплощение Слова в то же время стало путем восхождения человечества к вершинам обожения. Божественное Слово, совечное и единосущное Отцу, в воплощении осталось тем, чем было, восприняв на Себя то, чем Оно не было, — человеческую природу. Сохранив всецелое Божество, Слово приняло на себя всецелое человечество; оставшись единосущным Отцу по Божеству, Сын Божий стал единосущным нам по человечеству; будучи Богом и Владыкой, Христос стал нашим братом. Таким образом, в момент Боговоплощения не произошло никакой перемены в Боге: Его естество осталось тем же. чем было. Перемена произошла в нас, ибо в нашем естестве и в нашей судьбе все изменилось кардинальным образом. Обращаясь к своему оппоненту–арианину, Григорий говорит:

Ибо было, когда Тот, Кто ныне тобою презираем, был выше тебя; Тот, Кто ныне человек, был несложен. Он остался Тем, Кем был, но и воспринял то, чем не был. В начале Он был без причины, ибо кто может быть причиной Бога? Но потом Он родился благодаря Причине; а причиной было — спасти тебя, оскорбителя, который презираешь Божество за то, что твою же грубость Оно восприняло, посредством ума вступив в общение с плотью, и дольний человек стал Богом, потому что слился с Богом, и стал одно с Ним, потому что победило лучшее, чтобы я стал богом настолько же, насколько Он стал человеком. Он родился, но и был рожден; родился от женщины, но и от Девы. Родился — по–человечески, а рожден — Божественно. Без Отца здесь, без матери там: и все это принадлежит Божеству.

В учении греческих отцов о Боговоплощении широко используется термин οικονομια, который буквально переводится как «домостроительство» (управление домом) или иногда как «снисхождение». Этот термин традиционно указывает на спасительное дело Сына Божия по отношению к роду человеческому, то есть на рождение, земную жизнь, страдание и смерть Христа. Григорий Богослов противопоставляет «природу» Божию Божественному «домостроительству», когда говорит о том, как надо понимать те многочисленные тексты Нового Завета, которые как будто бы говорят о неравенстве между Отцом и Сыном. По мнению Григория, в Писании есть выражения, которые указывают на Божество Христа, а есть те, что относятся к Его домостроительству:

Главный принцип: более возвышенные (выражения) относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а более унизительные — к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся, а не хуже сказать — к Вочеловечившемуся, а потом и Вознесенному для того, чтобы ты… научился… совосходить с Божеством, а не останавливался на видимых предметах, и чтобы знал, какое выражение относится к природе, а какое — к домостроительству.

Тот же герменевтический принцип может быть применен к именам Христа, встречающимся в Новом Завете. Эти имена, согласно Григорию, разделяются на две категории — принадлежащие «тому, что выше нас и что ради нас» и принадлежащие «нам и воспринятому от нас». В первом ряду находятся имена Сын, Единородный, Слово, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Свет, Жизнь, Правда, Освящение, Избавление, Воскресение. Во втором ряду имен находятся те, что относятся к домостроительству спасения и указывают на человеческое естество Христа: Человек, Сын Человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек. Все эти имена представляют собой лестницу, восходя по которой, человек может достичь обожения:

Таковы наименования Сына. Восходи через них: божественным образом — через те, что высоки; домостроительным способом — через те, что телесны; лучше же сказать, восходи совершенно божественно, чтобы стать тебе богом, восшедшим снизу благодаря Сошедшему ради нас свыше. Соблюдай это больше всего и прежде всего — и не ошибешься ни в отношении возвышенных, ни в отношении более смиренных имен.

Об именах Христа пишет и Исаак Сирин, живший на три столетия позже Григория. Как и Григорий, Исаак относит одни имена к Божеству Христа, другие к Его человечеству:

Господь Христос есть и Первородный и Единородный. Одно и другое не сосуществует в едином естестве, ибо «первородный» предполагает многих братьев, тогда как «единородный» не предполагает какого–либо иного бытия, рожденного перед Ним или после Него. Два эти имени подтверждаются в Боге и Человеке, объединенных в одно Лицо, причем свойства обоих естеств не смешиваются благодаря этому соединению.

Исаак Сирин развивает также тему Божественного домостроительства, подчеркивая, что домостроительство спасения есть тайна, выходящая за пределы человеческого разума: «Велика тайна, сокрытая в домостроительстве Господа нашего: она выше, чем оставление грехов и уничтожение смерти».

В богословском видении Исаака Сирина Божественная любовь занимает настолько центральное место, что в его трактовке Боговоплощения на второй план отходят другие традиционные христианские темы, такие как искупление от греха и победа над смертью. Исаак, например, считает, что Сын Божий воплотился не ради оставления грехов и уничтожения смерти и даже не для искупления людей от греха, а ради явления любви Божией к человеку:

Если для исправления людей было достаточно ревности, почему Бог Слово облекся в плоть, чтобы привести мир обратно к Отцу Своему при помощи кротости и смирения? И почему был Он повешен на Кресте ради грешников, предав Свое святое тело за мир? Я говорю, что Бог сделал все это не по какой иной причине, кроме как для того, чтобы явить миру любовь, которой Он обладает. Его целью было, чтобы, когда мы осознаем это, любовь наша возросла в нас и мы были пленены любовью Его…

Воплощение Бога произошло, как подчеркивает Исаак, без всякой просьбы со стороны людей. Оно было инициативой Бога и следствием Его безмерного снисхождения к роду человеческому:

Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них, и с любовью, которая превыше знания и слова всех тварей, Он умолял их обратиться к Нему… Он простил им все грехи, которые они раньше сотворили, и подтвердил истину этого примирения посредством убедительных знаков и чудес и откровений им о Его тайнах; после всего этого Он снисходит до такого снисхождения, что хочет, чтобы Отцом называло Его грешное естество — прах от земли, презренные люди, плоть и кровь. Без великой любви могло ли это произойти?

Воплощение Сына Божия, согласно Исааку, стало новым откровением о Боге в сравнении с Ветхим Заветом. В ветхозаветные времена народ израильский был неспособен слышать голос Бога и видеть откровение Божества; после же воплощения все это становится возможным:

Тварь не могла бы взирать на Него, если бы Он не воспринял часть от нее и таким образом не стал беседовать с нею; не могла бы услышать и слов из уст Его лицом к лицу. Потому–то и сыны Израилевы не могли слышать голос Его, когда Он говорил с ними из облака (см.: Втор 5:25)… Сыны Израилевы, очистив себя, по повелению Моисея, три дня готовились и воздерживались, чтобы сделаться достойными слышать голос Божий и видеть Божье откровение (см.: Исх 19:15); но, когда пришло время, не могли принять видения света Его и силы голоса грома Его. Ныне же, когда пришествием Своим Он излил благодать Свою на мир, не в землетрясении, не в огне, не в страшном и могучем звуке (см.: 3 Цap 19, 12), но как дождь на скошенный луг и как капли, тихо падающие на землю (Пс 71:6), так был Он видим беседующим с нами иным образом — то есть когда Он, словно в сокровищнице, утаил Свое величие под покрывалом плоти (см.: Евр 10:20), и среди нас беседовал с нами в ней, сотворив ее для Себя Своей волей во чреве Девы…

Исаак Сирин подчеркивает универсальную значимость пришествия Бога на землю и принятия Им на Себя человеческой плоти. Боговоплощение имеет прямое отношение к судьбе всей вселенной и каждого отдельного человека:

О чудо! Создатель в человеческом облике входил в дом мытарей и блудниц, и, когда они… обращались к Нему, Он убеждал их, давая им уверенность в примирении с Ним посредством учения Своего. И слово истины Он запечатлел истинными свидетельствами в силах и знамениях.

И красотою вида Его и любовью Его привлечена была вся вселенная к единому исповеданию Бога, Господа всех, и знание о едином Создателе было посеяно в каждом человеке.

Учение о причинах Боговоплощения, содержащееся в творениях Максима Исповедника, представляет особый интерес — как по причине его оригинальности, так и ввиду того, что оно в чем–то перекликается с трактовкой Боговоплощения у средневековых западных богословов. На Западе, начиная с Руперта из Дойтца (†1129), ставился вопрос о том, воплотился бы Сын Божий, если бы Адам не согрешил, или нет. Иными словами, можно ли считать Боговоплощение следствием грехопадения Адама, или оно произошло бы вне зависимости от грехопадения? Гонорий Отенский (†1152) утверждал, что причиной воплощения Христа был не грех Адама, а «предопределение обожения человека», существовавшее от вечности. По словам Гонория, для Христа «необходимо было воплотиться, чтобы человек мог обожиться. И отсюда не то следует, что грех был причиной воплощения, но скорее то, что грех не мог изменить решения Божия об обожении человека». В понимании Иоанна Дуне Скота (†1308) воплощение Сына Божия было главной причиной сотворения мира. Оно «не было задумано случайно, Божие предведение искони имело его непосредственной своей целью». Если бы даже не пал ни единый Ангел и ни единый человек, Христос все равно стал бы человеком, однако в таком случае не было бы нужды в страданиях и искупительном подвиге: Он сразу явился бы как Христос прославленный.

В сочинениях восточных отцов можно встретить сходные мысли. В частности, Максим Исповедник неоднократно в своих сочинениях возвращается к мысли о том, что Боговоплощение было конечной целью творения:

(Боговоплощение) есть божественный итог, ради которого и возникло все (тварное бытие). Это есть Божественная цель, задуманная (Богом) еще до начала сущих… она есть заранее продуманный (Богом) итог, ради которого существуют все (тварные вещи), но который сам существует не ради какой–нибудь одной из них. Имея в виду этот итог, Бог и привел в бытие сущность (всех) сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех (тварей), о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге (всех существ), созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам Совет Божий, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа… все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и итог своего бытия. Ведь еще до веков было продумано (Богом) соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя — то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен.

В приведенном тексте Боговоплощение ставится в связь не с грехопадением Адама, а с сотворением мира: весь мир, по мысли Максима, был создан ради конечной цели Боговоплощения. Человек же был создан ради обожения, и эта Божественная цель осталась неизменной после грехопадения. Данное учение отразилось и на историософских взглядах Максима, считавшего возможным разделить всю историю Божественного домостроительства на два периода: первый включает века, относящиеся к «таинству Божественного вочеловечения», второй — века, относящиеся к «благодати человеческого обожения»34. Боговоплощение, таким образом, рассматривается как поворотный пункт в истории человечества и всего мироздания: ради этого события все было приведено в бытие, и с этого события начинается путь творения к той цели, которая была предназначена Творцом на Предвечном Совете.

Итак, налицо некоторая степень близости между воззрениями Максима Исповедника на Боговоплощение и учением Иоанна Дуне Скота. В то же время необходимо подчеркнуть, что восточная патристика никогда не ставила вопрос о причине Боговоплощения в таком ракурсе, как этот вопрос был поставлен на Западе, и гипотетическая возможность существования иного мира, чем тот, который существует сейчас, восточными отцами не рассматривалась. В соответствии с этим ни искупление, ни обожение не выделялись в качестве самостоятельных тем из общего контекста учения о Божественном домостроительстве спасения. Это домостроительство рассматривалось как единый нерасторжимый акт, и искупление никогда не противопоставлялось обожению.

В сочинениях Симеона Нового Богослова искупление и обожение предстают как две цели Боговоплощения, неотделимые одна от другой. Симеон неоднократно говорит о том, что целью Боговоплощения было избавление человека от рабства диаволу. Так как человек порабощен диаволу от самого своего рождения в течение всей жизни, то и Господь прошел через всякий возраст, чтобы на каждом этапе развития человека диавол оказался побежденным: Христос «воплотился и родился… освящая зачатие и рождение, и, понемногу возрастая, благословил всякий возраст… сделался рабом, приняв образ раба, — и нас, рабов, снова возвел в достоинство господ и сделал господами и властителями самого диавола, (который) прежде был нашим тираном».

С не меньшей настойчивостью у Симеона проводится мысль об обожении человека как цели Боговоплощения. Почти повторяя классическую формулу Иринея–Афанасия, Симеон говорит: «Для чего Бог стал человеком? Чтобы человека сделать богом». Обожение является чудом соединения Бога с человеком, по подобию единства между Отцом и Сыном:

Он дает обещание, что, если хотим, Он будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое Он Сам имеет с Отцом по природе… О страшное обещание! Ту славу, которую дал Отец Сыну, дает и нам Сын по благодати, если хотим… Ибо любовь, которой возлюбил Бог и Отец Единородного Своего Сына и Бога нашего, она самая, говорит, и в нас будет, и Сын Божий в нас.

Симеон подчеркивает личностный характер Боговоплощения, благодаря которому человек становится братом и «сонаследником» Господа. Христос воплощается не ради абстрактной «массы» людей, но ради каждого конкретного человека: «Бог послал Сына Своего Единородного на землю для тебя и для твоего спасения, потому что предузнал тебя и предопределил тебе быть братом и сонаследником Его».

В воплощении Бог становится настолько близок к человеку, что эта близость сравнивается с родственными узами: «Став однажды родственником нам по плоти и сделав нас сопричастниками Своего Божества, Он (тем самым) сделал всех своими родственниками… Как Ева была взята от плоти и от костей Адама, и были они оба одной плотью, так и Христос преподает нам Себя Самого в причастии Своей плоти и Своих костей». Родство между Христом и людьми Симеон изображает при помощи следующей метафоры: «Дом Давидов — это мы как родственники его, ибо Сам Ты, Творец всего, сделался Сыном его, а мы — Твои сыновья по благодати. Ты родственник наш по плоти, а мы (Твои) по Божеству Твоему… Соединяясь же, мы все становимся одним домом, то есть все мы — родственники, все мы — братья Твои».

По учению Симеона, во Христе получает оправдание, завершение и абсолютный смысл вся история человека, включая и его грехопадение и изгнание из рая, от которого прародители «получили не вред, а великую пользу», потому что Господь предуготовал им нечто большее, чем первоначальный рай, а именно — Царство Небесное. Став человеком, Христос уврачевал последствия преступления Адама, избавил людей от рабства диаволу, от осуждения и проклятия, воссоздал, переплавил и обновил искаженную грехом природу человека.

Воплощение Сына Божия и Его спасительное дело не были вторжением в свободную волю человека, не были нарушением дарованного ему «самовластия». Симеон всегда настаивает на том, что плоды искупительной жертвы Христа, то есть единение с Богом, братство и родство со Христом, наконец, обожение — усваиваются нами только в том случае, если мы хотим этого. Христос — Пастырь и Владыка для желающих идти за Ним, а для прочих Он, хотя и Творец и Бог, но не Царь и не Пастырь, потому что они — исчадия и сосуды врага. Христос ни к чему не принуждает человека, но ждет от него добровольного и сознательного вступления на путь ко спасению.

Симеон отмечает, что в силу воплощения Христа люди, «хотя и стали братьями и сродниками Его по плоти, но, будучи перстными, остались таковыми и не сделались тотчас сынами Божиими». Это означает, что обожение, являющееся целью христианской жизни, достигается не сразу, а созидается в процессе постепенного и непрерывного духовного возрастания человека. Достижение цели христианской жизни во многом зависит от усилий самого человека, однако само спасение — в руках Божиих. Таким образом, спасение является делом синергии — совместного творчества Бога и человека.

Христос — второй Адам

В христологии Восточной Церкви важное место занимает тема Христа — второго Адама. Эта тема восходит к учению апостола Павла о первом и втором человеке:

…Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Госполь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор 15:45–49).

Развивая учение апостола Павла, священномученик Ириней Лионский во II веке разработал теорию, согласно которой все события жизни Христа рассматриваются как повторение событий жизни Адама, только в обратном порядке. Смысл этой теории заключается в следующем: все то, что Адам должен был исполнить, но не исполнил, за него исполнил Христос; всякая ошибка Адама была исправлена Христом; всякий грех Адама был уврачеван Христом. В научной литературе это учение Иринея получило название теории «рекапитуляции» (лат. recapitulatio, греч. ανακεφαλαιωσις — «возглавление»), поскольку данный термин, используемый Иринеем, буквально означает «переоглавление», то есть перечисление глав списка в обратном порядке. Список дел, подлежащих переоглавлению, составляет все дела, которые Адам либо должен был совершить и не совершил, либо совершил не так, как было заповедано Богом. Для исправления и уврачевания того, что было нарушено прародителями, Христос становится новым Адамом:

Итак, явно Господь пришел к Своим… Непослушание, происшедшее через древо, исправил Своим послушанием на древе… Грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного. И хитрость змия побеждена простотою голубя. И таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти.

Первозданные Адам и Ева, по учению Иринея, находились в состоянии духовного младенчества, они не были обучены совершенному образу жизни. В этой необученности и заключалась причина грехопадения Адама и Евы. Однако Сын Божий пришел в мир, «восстанавливая (букв, «переоглавляя») в Себе все». По словам Иринея, «совершенный Сын Божий сделался младенцем, подобно человеку, и не Сам по Себе, но ради младенчества человека сделался настолько доступным, насколько человек мог принять Его». Страдание Христа на кресте из послушания Богу Отцу было исправлением Адамова непослушания.

Ту же тему развивает в IV веке святитель Григорий Богослов, который, вслед за Иринеем, подчеркивает, что каждому событию из жизни Христа соответствует аналогичное событие из жизни Адама. Христос прошел последовательно через все этапы человеческой жизни для того, чтобы на каждом этапе уврачевать грех. Второй Адам расплачивается за каждый долг первого Адама по отдельности:

…Все сошлось воедино ради всех и ради единого праотца: душа — за (душу), ослушавшуюся (Бога); плоть — за (плоть), покорившуюся душе и осужденную вместе с ней; Христос, Который сильнее и выше греха, за Адама, попавшего (под власть) греха. Ради этого новое пришло на смену ветхому и через страдание (Христа) воззван (ко спасению) пострадавший (Адам); и за каждый наш (долг) воздано особо Тем, Кто превыше нас, и человеколюбивое снисхождение (οικονομια) к падшему через неспослушание стало новым таинством. Ради этого рождение и Дева, ради этого ясли и Вифлеем: рождение вместо сотворения, Дева вместо женοины, Вифлеем вместо Эдема, ясли вместо рая, малое и видимое вместо великого и сокровенного… Ради этого дерево вместо дерева и руки вместо руки: вместо дерзко простертой — мужественно распростертые5\\\', вместо своевольной — пригвожденные (ко кресту), вместо извергшей Адама (из рая) — соединяющие воедино концы света. Ради этого высота — за падение, желчь — за вкушение, терновый венец — за обладание злом, смерть — за смерть, тьма — ради света, погребение — за возвращение в землю, и воскресение (Христа) — ради воскресения (Адама).

Боговоплощение для Григория — величайшее таинство, не подвластный человеческому разуму парадокс, чудо соединения несоединимого — Бога и человека. Спасение Адама, происходящее в результате Боговоплощения, есть тоже таинство:

Обновляются природы, и Бог делается человеком. Восшедший на небо небес на востоке собственной славы и светлости прославляется на западе нашей бедности и нашего смирения, и Сын Божий соглашается быть и называться Сыном Человеческим, не изменяя того, чем Он был, — ибо это неизменяемо, — но восприняв то, чем не был, — ибо Он человеколюбив… Ради этого несмешиваемое смешивается — не только Бог с рождением, ум с плотью, вневременное с временем и неограничиваемое с мерой, но и рождение с девством, бесчестие с тем, что превыше всякой чести, бесстрастное со страданием, бессмертное с тленным. Ибо поскольку умудрившийся во зле надеялся быть непобедимым, обманув нас надеждой на обожение, то сам обманывается приманкой плоти, чтобы, приступив к Адаму, встретить Бога. И таким образом новый Адам спас ветхого, и разрешено осуждение плоти, когда смерть была умерщвлена плотью.

В этом тексте нельзя не узнать отголоска теории Григория Нисского, согласно которой диавол попался на приманку плоти, не увидев за ней Бога. Григорий Богослов использует похожий образ, однако в отличие от Григория Нисского не развивает на его основе сотериологическую теорию, которая пыталась бы объяснить тайну искупления. Выкуп действительно был принесен, диавол действительно обманулся, человек действительно спасен воплотившимся Богом; но дальше этих утверждений Григорий Богослов идти не хочет: «большее пусть почтено будет молчанием».

Тема Христа — второго Адама является центральной в христологии преподобного Симеона Нового Богослова. Отталкиваясь от слов апостола Павла о первом и втором человеке, Симеон подчеркивает, что, восприняв полноту человеческой природы и сделавшись совершенным Человеком, Сын Божий не разлучился с Отцом и остался совершенным Богом:

Он — Бог от Бога, безначального Отца безначальное Порождение, бестелесного — бестелесный, непостижимого — непостижимый, вечного — вечный, неприступного — неприступный, невместимого — невместимый, бессмертного — бессмертный, невидимого — невидимый, Слово Бога и Бог, через Которого все приведено в бытие — то, что в небе и что на земле… Будучи таким и пребывая в Отце и имея Отца пребывающим в Себе, не отделясь от Него и совершенно не оставляя Его, Он сошел на землю и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечился, став… равным нам во всем, кроме греха, чтобы, пройдя через все наше, воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех рожденных и рождающихся, подобных своему родител.

Симеон неоднократно и с большой настойчивостью утверждает, что еще до сотворения мира Бог предвидел грехопадение Адама и его последующее раскаяние, а потому прежде веков предопределил и спасение человечества через Христа. Божественное предопределение выразилось в том, что после грехопадения, когда Адам стал тленным и смертным, и тварь уже не хотела повиноваться и подчиняться ему, Бог принудил ее к этому подчинению, сделав и ее, подобно человеку, тленной и смертной, хотя она не была виновата в грехопадении. Но тварь должна быть восстановлена, как говорит апостол Павел: Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим 8:19–21). То есть будущее восстановление твари и ее освобождение от рабства тлению предопределено — и оно должно произойти через человека:

Зная прежде сложения мира, что Адам нарушит заповедь, и предопределив его жизнь и воссоздание от нового рождения через рожденного во плоти Единородного Сына Божия… Он хочет, чтобы тварь оставалась в подчинении, поработившись человеку, для которого создана, став тленной для тленного, с тем чтобы, когда тот опять обновится и будет духовным, нетленным и бессмертным, тогда она, освободившись от рабства… сообновилась вместе с ним и стала нетленной и как бы духовной. Ибо это прежде сложения мира предопределил многомилостивый Бог и Господь.

Симеон подчеркивает, что воплощение Сына Божия принесло человеку бесконечно больше благ, чем он утратил через грехопадение. В самом изгнании Адама из рая уже проявилась благость Бога и любовь Его к человеку: «если бы они (прародители) покаялись еще будучи в раю, то получили бы опять только тот же самый рай, и ничего более». Но Господь уготовал для них Царство Небесное:

Смотри, как велико Его человеколюбие! Сойдя во ад и воскресив их, Он не восстановил их опять в тот же рай, от которого они отпали, но возвел на самое небо небес… Видишь ли, на какую высоту Он возвел их за их покаяние, смирение, плач и слезы… И не только (Адама) Бог почтил и прославил, но и… всех его сынов, которые подражают ему в исповедании, покаянии и слезах…

В этих словах Симеон являет близость к Исааку Сирину, который утверждал, что Бог изгнал Адама из рая «под личиной гнева», однако в самом этом изгнании, так же как и в установлении смерти, «уже присутствовало домостроительство, совершенствующее и ведущее все к тому, что изначально являлось намерением Создателя». Истинным же намерением Создателя было «перенесение нас в тот восхитительный и преславный мир», который есть Царство Небесное. И смерть, и изгнание из рая, по мнению Исаака, имели только вид проклятия, на самом же деле они являли собой благословение и благодеяние Божие к роду человеческому. Даже если бы прародители не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда.

Говоря о соотношении между первым и вторым Адамом, необходимо ответить на следующий вопрос: какую человеческую природу воспринял на Себя Христос — Адама первозданного или Адама падшего?

С одной стороны, казалось бы, ответ на этот вопрос достаточно очевиден: многочисленные высказывания восточных отцов, включая Иринея Лионского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и Григория Паламу, не оставляют сомнений в том, что эти отцы считали человеческую природу Христа во всем, кроме греха, подобной природе падшего человека. Именно от падшего, а не от первозданного Адама Христос унаследовал тленную, смертную и страстную природу:

…Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек.

Если кто скажет, что плоть Господа потому была отлична от нашей плоти, что она не имела греха… то скажет справедливо. Если же он выдумывает для Господа другую сущность плоти, то у него не может быть речи о примирении. Ибо примиряется то, что некогда было во вражде. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным.

Сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить; вочеловечился от жены и родился от Девы, чтобы на Себя воспринять наше повинное.

греху рождение и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4)…

Слово благоволило приять человеческое рождение и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертью, восстановить в Себе в обновленном образе.

Как же обнищал Бог? Так, что воспринял в Себя обнишавшее естество и предложил его в собственной Своей правде…

Мы говорим, что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие… падшее в грех человеческое естество и тем самым подвергшееся тлению и смерти опять через Себя же привлек к бессмертной жизни, через Человека, в Которого вселился, восприняв на Себя всю человеческую природу, и Свою животворящую силу примешал к смертному и тленному естеству и нашу мертвенность, через соединение с Собою, претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайной Господа по плоти то, что Неизменяемый является в изменяемом, чтобы, изменив и претворив зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех, уничтожив в Себе Самом.

Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понеся на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти.

…Если бы тело было принесено с неба, а не взято от естества, одинакового с нами, то какая была бы нужда в воплощении? Вочеловечение Бога Слова было для того, чтобы само согрешившее и павшее и растленное естество победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления?

…Не только Своим рождением облекается в поверженное естество Сущий одного естества с Высочайшим Отцом и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в пещере, но сразу же, еше будучи во чреве Матери, воспринимает приговор, изначально вынесенный нашему естеству, и сочисляется и записывается с рабами…

Логика приведенных святоотеческих высказываний предельно ясна и вмещается в бессмертный христологический афоризм Григория Богослова (произнесенный в контексте полемики с ересью Аполлинария): «невоспринятое не исцелено». Природа первозданного Адама не нуждалась в исцелении, так как не была повреждена: поврежденной и нуждающейся в исцелении была природа Адама падшего. Поэтому Христос принимает на Себя человеческое естество, сделавшееся «враждебным» Богу из–за преступления, чтобы примирить его с Богом; принимает «обнищавшее», «согрешившее», «падшее в грех», «поврежденное», «растленное» естество, чтобы его восстановить в Себе; принимает «скверну естества человеческого», чтобы от нее очистить человека.

В богослужебных текстах Христос называется не только потомком Адама, но и потомком Авраама, который, конечно же, обладал падшей человеческой природой.

С другой стороны, вопрос о том, насколько падшая природа человека идентична природе Христа, в его полном масштабе никогда не разбирался в богословии греческих отцов. Тот факт, что Христос родился не от обычного «смешения», а от Духа Святого и непорочной Девы, выделял Его рождение из череды обычных человеческих рождений. Именно этот факт, по мнению Григория Паламы, делал Иисуса «новым Человеком», способным вместить в Себя всю полноту Божества:

…Если бы Она зачала от семени, то Родившийся не стал бы новым Человеком, ни безгрешным бы Он не был, ни Спасителем грешников… Если бы зачатие Божие происходило от семени, то не был бы Он новым Человеком, ни начальником новой и отнюдь не стареющей жизни; ибо если бы Он был… наследником того прародительского греха, Он не смог бы носить в Себе полноту чистого Божества и сделать Свою плоть неиссякаемым источником освящения.

Во Христе была человеческая природа падшего Адама, однако, поскольку Он был одновременно Богом и человеком, Его человеческая природа, в силу «взаимообщения свойств», была изначально обожена. Христос унаследовал естество Адама, однако не унаследовал ту предрасположенность к греху и вообще какую бы то ни было причастность греху, которая свойственна всем потомкам Адама. Будучи непричастен греху, Христос, по слову апостола Павла, сделался грехом, чтобы избавить человечество от греха. Говоря об изменении естества человеческого «из нетления в тление» вследствие грехопадения Адама, Максим Исповедник подчеркивает:

Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним тлению подверглось и естество, отказавшееся от благодати нетления… И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление… Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, возникшего через меня, уничтожая мой же грех… Взяв на Себя… страстность, тленность и смертность человеческого естества, (Господь) стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение.

Рассуждая на ту же тему в другом месте, Максим Исповедник говорит о том, что «Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком, имело (в Себе) первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения». Первый человек был свободен от тления и греха, «ибо они не были созданы вместе с ним», но с тех пор как была нарушена заповедь Божия, к самому процессу рождения людей начали примешиваться страсть и грех. Таким образом, грех стал как бы естественной принадлежностью человеческого естества, которое стало страстным. В силу этой страстности никто не безгрешен, ибо всякий человек по природе подлежит закону рождения. И поскольку грех передавался по наследству, то с умножением человечества умножался и грех, и не было у человечества надежды на спасение.

Итак, продолжает Максим, «Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию (Своему) совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой злой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха». Эти слова Максима современный православный комментатор его творчества понимает в том смысле, что по «происхождению» от Адама Слово Божие восприняло человеческую природу в первозданной цельности — такой, какой ее сотворил Бог. По «рождению» же Оно «усвоило человеческую природу в падшем состоянии, которое явилось результатом Адамова греха и которое каждый из нас наследует со своего рождения». От падшего Адамова естества Слово Божие восприняло тленность, смертность и страстность, но без греховности, которой отмечена эта страстность.

Здесь необходимо вспомнить учение Максима о двух грехах Адама — одном предосудительном, а другом непредосудительном. Христос, в представлении Максима, был непричастен тому предосудительному греху, каковым является грех по произволению. Что же касается непредосудительного греха, заключающегося в страстности, тленности и смертности человеческого естества, то его Христос унаследовал как один из потомков Адама.

Для понимания логики христологического дискурса преподобного Максима необходимо остановиться на том, в каком смысле понятия «страсть», «тление» и «смерть» употреблялись в византийском богословии.

Слово «страсть» (παθος) в греческом языке (как и в славянском) имеет двоякий смысл: оно может указывать на греховные страсти, а может обозначать страдания или естественные немощи человеческого естества. По учению византийских отцов, в частности Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, Христос был причастен «естественным и бесстрастным страстям», однако был по естеству чужд греховным страстям. К числу естественных Дамаскин относит страсти, «не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из–за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови, происходящая вследствие немощи естества, помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям». Все эти страсти Христос воспринял, чтобы их освятить и дать нашей природе силу побеждать противника, «дабы природа, некогда побежденная, обратила в бегство некогда ее победившего посредством тех нападений, которыми она была побеждена».

Термин «тление» (φθορα), по разъяснению Иоанна Дамаскина, также имеет двойное значение: он может указывать на подверженность человеческого естества страданиям, а может указывать на разложение тела после смерти, его уничтожение. Человеческая природа Христа может быть названа тленной в том смысле, что Христос претерпевал голод и жажду, страдал на кресте, что душа Его после смерти разлучалась с телом, но не в том смысле, что оно подверглось разложению. Дамаскин опровергал мнение Юлиана Галикарнасского о том, что тело Христа было нетленно в смысле непричастности страданиям,

ибо если оно было нетленно, то не было той же природы, что и наше, а следовательно, призрачно, а не в действительности произошло то, что, как говорит Евангелие, случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство домостроительства было ложью и обманом, и Он только по видимости, а не в действительности сделался человеком, и призрачно, а не по истине мы спасены.

Относительно «смертности» человеческого естества Христа Иоанн Дамаскин уточняет, что «плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя не потеряла своей естественной смертности, но, по причине ипостасного соединения со Словом, сделалась животворящей». Иными словами, человеческая природа Христа была смертной, однако она стала животворящей в силу того, что была изначально обоженной, т. е. в силу «взаимообщения свойств».

По свидетельству Евангелия и по учению Церкви, запечатленному в Никео–Цареградском Символе веры, Сын Божий воплотился «от Духа Святаго и Марии Девы». Иными словами, Его рождению не предшествовал плотский союз родителей. В западном богословии на этой почве возникло учение о том, что Христос был с самого начала изъят из действия первородного греха. Как мы помним, на Западе первородный грех воспринимался прежде всего как наследственная вина, переходящая от Адама на всех его потомков. Кроме того, на Западе после Августина утвердилась мысль о том, что первородный грех передается через плотское совокупление. Поскольку Богочеловек Христос не был рожден от совокупления мужа и жены, а родился от Святого Духа и Девы, и поскольку Он не нес на Себе никакой наследственной вины, Он не имел первородного греха.

Такая расстановка акцентов возможна только в западном богословии. В рамках восточного богословия вообще не может быть поставлен вопрос о том, подвластен ли Христос первородному греху, поскольку само понятие первородного греха в смысле первородной вины на Востоке практически отсутствует. В эпоху «западного пленения» православного богословия (XVIII–XIX века) такой вопрос ставился, и православные отвечали на него так же, как и католики, а именно, что Христос был свободен от первородного греха. Разумеется, если первородный грех понимается так, как он понимается на Западе (т. е. как наследственная вина), то и православный богослов согласится, что от такого первородного греха Христос полностью и всецело свободен. Вслед за отцами Восточной Церкви православный богослов будет также утверждать, что Христос не причастен никакому личному греху, необходимость которого вытекает из «дурной наследственности». От этой наследственности Христос был свободен: Он не был «наследником прародительского греха». В таком смысле трактовал латинское учение о первородном грехе Максим Исповедник: «(Господь) не имел ни в уме греха, от которого Адам прежде пострадал, ни в теле движения или действия зла, происшедших от греха».

Однако если свобода от первородного греха понимается в том смысле, что человеческая природа Христа была природой первозданного Адама, а не природой Адама падшего, то такое толкование следует признать противоречащим православной традиции. Православный ответ на вопрос о том, какую природу Христос унаследовал от Адама, может быть только один: ту самую природу, которая нуждается в исцелении. Ибо «невоспринятое не исцелено».

3. Две природы, два действия, две воли

По учению Православной Церкви, Иисус Христос есть Бог и Человек одновременно, единосущный Отцу по Божеству и нам по человечеству. В лице Иисуса Христа Божественная и человеческая природы сосуществуют в неслитном и нераздельном единстве.

Христианская Церковь с самых первых лет своего бытия жила верой в то, что Иисус Христос был одновременно Богом и человеком. Однако лишь в эпоху христологических споров (V–VI века) были найдены такие богословские формулировки, которые позволяли описать соединение Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе таким образом, чтобы было исключено еретическое истолкование этого феномена.

Христологические споры V века разворачивались главным образом между представителями александрийской и антиохийской богословских школ: первые делали акцент на единстве двух природ во Христе, вторые на различии между ними. III Вселенский Собор выразил христологическое учение в терминах александрийской христологии, основываясь на учении святого Кирилла Александрийского о единстве богочеловеческой природы Христа. IV Вселенский Собор, напротив, взял на вооружение антиохийскую христологическую традицию с ее акцентом на «двух природах» Христа. Ни александрийская, ни антиохийская традиции в лице своих лучших представителей не подвергали сомнению полноту Божества и полноту человечества во Христе; обе утверждали, что Христос «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Но одна и та же истина о полноте Божества и человечества во Христе выражалась по–разному двумя богословскими традициями, причем оба терминологических выражения оказались православными по своей сути.

Конечно, как на александрийской, так и на антиохийской почве были отклонения от православного учения. В стане александрийцев наиболее ярко выраженным отклонением стало учение Евтихия, говорившего о полном поглощении человечества во Христе Божеством: до воплощения две природы, после воплощения одна. Крайности антиохийской христологии выразились в учении Нестория, у которого усматривали рассечение Христа на «две ипостаси», «два лица» и «двух сынов». Однако великие богословы обеих традиций избегали уклонения в крайности и, пользуясь богословской терминологией, характерной для своей традиции, выражали православное христологическое учение.

За несколько десятилетий до начала несторианских споров святитель Григорий Богослов, в числе других великих отцов IV века, сформулировал принцип взаимообщения свойств двух природ во Христе (communicatio idiomatum), который в V веке был принят за основу Халкидонским Собором. Именно благодаря взаимообщению происходит обожение человеческой природы во Христе, а вместе с ней — обожение всего человеческого естества. Бог, по образному выражению Григория, «водрузил в Божестве Своем смертного человека» и умер «за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме». Последнее означает, что спасительная смерть Христа распространяется на все человечество: во Христе обоживается всецелая природа Адама.

Все Евангелие свидетельствует о том, что Христос был одновременно Богом и человеком. Каждое Его действие, каждое событие из Его жизни может быть подтверждением этого. Герменевтический принцип, которым пользуется Григорий, заключается в том, что одни действия Христа рассматриваются им как свойственные смертному человеку, другие — как принадлежащие бессмертному Богу:

Он был смертен, но Бог. Он — из рода Давида, но Создатель Адама.

Он носитель плоти, но вне тела.

(Сын) Матери, но девственной; описуем, но неизмерим.

Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов;

Они пришли с дарами и преклонили колени.

Как смертный был Он в борении, но как Неодолимый победил

В троекратной борьбе искусителя. Вкушал пишу,

Но напитал тысячи и воду превратил в вино.

Крестился, но очистил грехи, и громовым голосом

Дух провозгласил Его Сыном Безначального.

Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море.

Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени.

Он молился, но кто же внял мольбам погибающих?

Он Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог.

Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир.

Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех…

Если одно свидетельствовало о нищете смертного,

То другое — о богатстве Бесплотного.

К тайне соединения двух природ во Христе Григорий подходит с разных сторон, пытаясь подобрать терминологию и образы, при помощи которых эту тайну можно было бы выразить. Одним из таких образов является завеса: Бог соединяет две природы, одну сокровенную, другую видимую для людей, и является людям, прикрывшись завесой плоти. Еще один образ — помазание: Бог Отец помазал Сына елеем радости более соучастников Его (Пс 44:8), помазав человечество Божеством, чтобы из двух сделать одно; воспринятое человеческое естество, сделавшись одним и тем же с Помазавшим, стало «единобожественным». Григорий также пользуется образом храма, в который вселилось Божество. Этот образ, основанный на Ин 2:21 (Он говорил о храме тела Своего), будет широко использован богословами антиохийской традиции.

Делая четкое различие между двумя природами Христа, Григорий тем не менее подчеркивает, что они в Нем неразлучно соединены, а потому решительно отвергает мнение о «двух сынах», то есть двух самостоятельных личностях в Иисусе Христе:

Он то учит на горе, то беседует на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон, чтобы и сон благословить, иногда утомляется, чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы и слезы сделать похвальными. Переходит с одного места на другое Тот, Кто не вмешается никаким местом, Вневременный, Бестелесный, Необьемлемый. Один и Тот же и был, и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени, был невидимым, а становится видимым. В начале был, у Бога был и Богом был (см.: Ин 1:1). Третье «был» подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил то, чем Он был, и воспринял то, чем не был, не сделавшись при этом двумя, но захотев сделаться единым из двух (природ). Ибо и то и другое есть Бог — и воспринявшее, и воспринятое; две природы стекаются в одно, но не два Сына — да не будет оболгано смешение!

Учение о «двух сынах» было в V веке инкриминировано Несторию, которому так и не удалось доказать, что данное обвинение в его адрес неосновательно. Знаменательно, что христологические прозрения Григория Богослова и его богословская терминология, по сути, предвосхитили споры V века, в том числе вокруг термина «Богородица». Несторий отвергал этот термин на том основании, что «Мария не родила Божество». За полстолетия до III Вселенского Собора, осудившего Нестория, Григорий Богослов вынес свой суд по поводу еретических отклонений в изложении христологической доктрины:

Кто не признает святую Марию Богородицей, тот лишен Божества.

Кто говорит, что, как через трубу, прошел (Христос) через Деву, а не образовался в Ней Божественно и человечески — Божественно как (родившийся) без мужа, а человечески как (родившийся) по закону чревоношения, — тот тоже атеист.

Кто говорит, что (в утробе Девы) образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден…

Кто вводит двух Сынов — одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек… но не два Сына и не два Бога… Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое… но не один и другой — да не будет! Ибо одно и другое едино в смешении — Бог вочеловечился, а человек обожился…

Кто говорит, что (Божество во Христе) действует по благодати, а не сопряжено и не сопрягается по естеству, тот пусть останется лишенным лучшего действия, но пусть наполнится противным.

Кто не поклоняется Распятому, тот да будет анафема и да причтется к богоубийцам!

Кто говорит, что Христос совершенствовался посредством дел и что Он или после крещения, или после воскресения удостоен усыновления… да будет анафема…

Кто говорит, что плоть сошла с неба, а не взята от земли и от нас, да будет анафема!

В этом тексте перечислены все основные христологические воззрения, которые впоследствии будут осуждены Церковью. Нельзя не подивиться богословской зоркости Григория, сумевшего диагностировать опасные уклонения от православной христологии задолго до того, как они стали предметом болезненных споров. Четко определив границы, вне которых богослов рискует впасть в ересь, Григорий создал свою собственную сбалансированную и гармоничную христологическую доктрину. Не случайно отцы III и IV Вселенских Соборов обращались к его писаниям, видя в них образец чистого и неповрежденного православного учения о двух природах во Христе.

Большую значимость для развития православной христологии имели сочинения отцов IV века, в первую очередь опять же Григория Богослова, направленные против ереси Аполлинария Лаодикийского. Как мы помним, Аполлинарий считал, что у Христа вместо ума был Божественный Логос: этот Логос выполнял в Иисусе те функции, которые в обычном человеке выполняют ум и душа. Отрицая наличие человеческой души и ума в воплощенном Слове, Аполлинарий отрицал полноту человеческой природы во Христе, что было замечено Григорием.

Последний обвинил Аполлинария в том, что, согласно его учению, Христом спасена только половина человека, а не весь человек: если не весь человек воспринят, то «не весь и спасен, хотя весь пал и осужден за преслушание первозданного». Грехопадение Адама затронуло все элементы его человеческой природы, включая тело, душу и ум. Если же Христос воспринял только человеческое тело, а не одновременно также душу и ум, то спасено лишь то, что соединилось с Богом, а «невоспринятое не исцелено». Если Христос был Богом, воспринявшим на Себя человеческую плоть, как некую личину, то Он не был полноценным человеком, и все, что Он совершал как человек, было одним «лицемерным театральным представлением». Напротив, если вочеловечение произошло с целью разрушения греха и спасения человека, то подобное должно было быть освящено подобным, а следовательно, «Он нуждался в плоти ради осужденной плоти, в душе ради души и в уме ради ума, который в Адаме не только пал, но и первым пострадал».

Соединение Бога и человека в Лице Иисуса Христа не было искусственным и временным союзом двух противоположных природ. Бог воспринял на Себя человеческое естество навсегда, и Христос не отбросил плоть после воскресения: Его тело не перешло в солнце, как думали манихеи, не разлилось по воздуху и не разложилось, но осталось с Тем, Кто воспринял его на Себя. Второе Пришествие Христа, по мнению Григория, будет явлением Господа в человеческом теле, впрочем таком, в каком Он явился ученикам на горе, то есть преображенном и обоженном.

В первой половине V века наиболее ярким выразителем православной христологии был святитель Кирилл Александрийский, который изложил свое учение в многочисленных полемических сочинениях, посвященных опровержению несторианства. Кирилл прежде всего подчеркивает единство Личности Иисуса Христа — Бога и Человека. Из этого единства естественным образом вытекает наименование Девы Марии Богородицей, ибо Она родила не человека Иисуса, отличного от Бога Слова, а того же самого Сына Божия, от века рожденного Отцом:

Родившегося от Святой Девы мы признаем и совершенным Богом, и совершенным Человеком, одаренным разумной душою. Поэтому Святую Деву мы называем Богородицей и говорим, что Бог Слово существенно — не мыслью только, а на самом деле — обитал в Ней и что Он, когда Ему было два или три месяца, был Сыном Божиим и одновременно Сыном Человеческим. Особенности же, приписываемые Божественным Писанием то Его человеческому естеству, то Его Божественному могуществу, по нашему убеждению, соединились в Нем в одну личность. Он был один и тот же, когда спал и когда укротил Своим могуществом море и ветры; один и тот же, когда утомлялся на пути и когда ходил по морю и проходил пустыню по Своему могуществу. Итак, без всякого сомнения, Он был Бог и вместе человек.

Свое христологическое учение Кирилл Александрийский изложил в анафематизмах, направленных против ереси Нестория, а также других наиболее распространенных в IV–V веках еретических интерпретаций соединения двух природ в Лице Богочеловека Христа:

Кто не исповедует Эммануила истинным Богом и потому Святую Деву Богородицей, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, — да будет анафема.

Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно и что поэтому Христос един со Своею плотью, т. е. один и тот же есть Бог и одновременно человек, — анафема.

Кто в едином Христе после соединения (естеств) разделяет лица, соединяя их только союзом достоинства, т. е. в воле или в силе, а не, скорее, союзом, состоящим в единении естеств, — да будет анафема.

Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Бога Отца, а другие, как подобающие Богу, к одному только Слову Бога Отца, — да будет анафема.

Кто дерзает называть Христа человеком богоносным, а не скорее Богом истинным, как Сына единого (с Отцом) по естеству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, восприняв нашу плоть и кровь, — да будет анафема.

Кто дерзает говорить, что Слово Бога Отца есть Бог или Владыка Христа, а не исповедует скорее Его же Самого Богом и вместе человеком, так как, по Писаниям, Слово стало плотью (Ин 1:14), — да будет анафема.

Кто говорит, что Иисус как человек был орудием действий Бога Слова и окружен славой Единородного как существующий отдельно от Него, — да будет анафема.

Кто дерзает говорить, что воспринятому (Богом) человеку должно поклоняться вместе с Богом Словом, должно его прославлять вместе с Ним и вместе называть Богом, как одного в другом… а не чтить Эммануила единым поклонением и не воссылать Ему единого славословия, так как Слово стало плотью, — да будет анафема…

Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, — да будет анафема.

Современному человеку нелегко понять, почему христианская доктрина должна была выражаться в форме анафематизмов. Причина столь частого использования этого жанра святыми отцами заключалась в том, что главной движущей силой их полемических писаний было стремление выявить ересь и обезвредить ее. Более того, соединение двух природ во Христе — одна из тайн богословия, для изъяснения которых больше подходит апофатический, чем катафатический язык. Не случайно и в вероопределении Халкидонского Собора говорилось о соединении во Христе двух природ «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Иными словами, отцы Собора смогли сказать лишь о том, как не соединены две природы, но не предприняли попытку положительного объяснения способа их соединения.

Общая направленность анафематизмов Кирилла определяется стремлением подчеркнуть единство двух природ во Христе и их полноту. Вопреки арианству Кирилл утверждает, что Иисус Христос — не обоженный человек, а воплотившийся Бог: Он — истинный Бог Слово, сошедший с небес и воплотившийся для спасения рода человеческого. Вопреки несторианству Кирилл утверждает неразлучность двух природ во Христе: они соединены не «союзом достоинства», а сущностно, ипостасно. Нельзя говорить о Боге Слове и человеке Иисусе как двух субъектах: то, что в Евангелии относится к Христу как к человеку, нельзя диссоциировать от относящегося к Христу как к Богу Слову. Поклонение воздается единому Богочеловеку Христу, а не человеку Христу вместе с Богом Словом. Все, что принадлежит человеку Иисусу, принадлежит и Богу Слову: плоть Иисуса есть плоть воплотившегося Бога (это утверждение играет важнейшую роль в формировании православного учения о Евхаристии). Святой Дух не является чуждой Иисусу силой, которой Он пользовался для совершения чудес: Святой Дух принадлежит Христу как «единому от Троицы».

Единство природ во Христе, однако, не означает их слияния в некую одну природу — будь то Божественную, как полагал Евтихий, или богочеловеческую, как нередко выражался Кирилл. Заслуга Халкидонского Собора заключалась в том, что он не только осудил евтихианское монофизитство, но и уточнил терминологию Кирилла Александрийского, отвергнув, в частности, использовавшуюся им формулу «одна природа Бога Слова воплотившаяся». Употребляя эту формулу, Кирилл не наполнял ее еретическим содержанием: в его богословском языке она лишь подчеркивала единство природ во Христе. Однако когда евтихианское монофизитство заявило, что во Христе после воплощения человеческая природа полностью поглощена Божественной («исповедую две природы до воплощения, одну после воплощения», говорил Евтихий), встала необходимость терминологического уточнения.

Если Ефесский Собор (III Вселенский) подчеркнул единство двух природ, то Халкидонский Собор (IV Вселенский) сделал акцент на том, что каждая из природ Христа обладает полнотой: от соединения между Божеством и человечеством ни первое не умалилось и не претерпело какого–либо изъяна, ни второе не оказалось в чем–либо неполноценным. В этом не сомневался ни Кирилл, ни великие отцы IV века, однако именно на Халкидонском Соборе об этом было заявлено в полную силу. И именно богословы Халкидона довели до логического завершения идею «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum), согласно которой во Христе свойства Божественной природы не могут быть отделены от свойств человеческой природы. Как пишет Иоанн Дамаскин:

…Один Христос, Один Господь, Один Сын, Он же Самый Бог и человек, вместе совершенный Бог и совершенный Человек, весь Бог и весь человек, но одна сложная Ипостась из двух совершенных природ — Божества и человечества и в двух совершенных природах — Божестве и человечестве. Не исключительно Бог и не просто человек, но Один Сын Божий и Бог воплотившийся, вместе Бог, и Он же вместе с тем человек, не принявший слияния и не претерпевший разделения, несущий в Себе Самом естественные свойства двух разносущных природ, по Ипостаси соединенных неслитно и нераздельно: тварность и нетварность, смертность и бессмертие, видимость и невидимость, ограниченность и безграничность…

Спор о двух природах Христа, волновавший Церковь в V веке, в VII веке вылился в спор о действиях и волях в Иисусе Христе. Моноэнергизм и монофелитство VII века, с одной стороны, были мотивированы стремлением к достижению политического примирения между враждующими партиями путем вероучительного компромисса; с другой стороны, они были попыткой объяснить, чем человеческая природа Христа отличается от человеческой природы падшего Адама. Мы видели, что отцы Церкви, настаивая на идентичности природы Христа природе падшего Адама, в то же время подчеркивали, что Христос был подобен человеку во всем, кроме греха. В чем практически выражалось это «кроме греха»? Не в том ли, что у Христа не было Своей воли, отличной от воли Отца, или Своего самостоятельного действия, отличного от действия Отца? Можно ли говорить, что у Христа была человеческая воля и человеческое действие, если и то и другое всегда и всецело подчинялось воле и действию Отца?

Церковь, в лице прежде всего преподобного Максима Исповедника, сформулировала учение о том, что Христос обладал человеческой волей и человеческим действием: если бы этого не было, Христос не был бы полноценным человеком. Если бы у Христа не было самостоятельной человеческой воли и самостоятельного действия, то «невоспринятое не исцелено»: воля и действие падшего человека остаются не исцеленными. Как говорит Максим Исповедник, если бы у Христа была одна воля, то она была бы либо Божественной, либо ангельской, либо человеческой. Но в таком случае Христос не был бы Богочеловеком, а был бы либо только Богом, либо Ангелом, либо только человеком.

В то же время человеческая воля Христа находилась в полной гармонии с волей Бога Отца, и между этими волями не было противоречия или конфликта. Отсутствие противоречия или конфликта между человеческой волей Христа и волей Божией объясняется тем, что воля и действие Христа, как и все Его человеческое естество, были всецело обожены. Максим Исповедник разъясняет это при помощи различия между физической и гномической волей. Физическая, или естественная воля — это та, что принадлежит всему человеческому естеству. Гномическая, или «воля выбора» (от греч. γνωμη) — «выбор, намерение») принадлежит каждой отдельной личности. Если бы Христос обладал «волей выбора», то тогда Он был бы «простым человеком, подобно нам, предрасположенным к рассуждению, незнающим и сомневающимся и имеющим противоречия». Во Христе воля человеческая была всецело подчинена воле Божией, и потому ни о каком конфликте или противоречии между двумя волями не может быть речи: «Так как один и тот же был всецело Бог вместе с человеком, и Он же — всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания».

Повторяя Максима Исповедника, Иоанн Дамаскин разъясняет: не одно и то же — желать вообще, то есть обладать способностью желания, или желать каким–либо определенным образом (т. е. желать чего–либо определенного). Желать вообще, так же как и видеть вообще, есть принадлежность естества, ибо это свойственно всем людям. А желать каким–либо определенным образом — принадлежность уже не природы, но нашего свободного выбора (гномической воли). То же самое относится и к действию: способность действовать принадлежит всему человеческому естеству, а тот или иной конкретный способ действия является принадлежностью конкретной человеческой личности.

Именно на уровне «свободного выбора» (гномической воли) в человеке происходит выбор и колебание между добром и злом, и от этого колебания был изначально свободен Христос: Его воля, будучи обоженной, никогда не склонялась и не могла склониться ко злу. О свободном выборе в Господе говорить невозможно, утверждает Иоанн Дамаскин (опять же вслед за Максимом), ибо свободный выбор есть решение, принятое на основе исследования и обдумывания того или иного предмета, после совещания и суждения о нем. Христос же, будучи не просто человеком, но одновременно и Богом, будучи всеведущим, не имел нужды «ни в рассматривании или в исследовании, ни в совещании, ни в суждении»: Он по природе имел склонность к добру и отвращение к злу. Об этом говорит пророк Исаия: прежде нежели этот младенец научится избирать благое или злое, он отвергнет злое, чтобы избрать благое (Ис 7:16). Слово «прежде» показывает, что Он не так, как мы, вследствие исследования и обдумывания, но, будучи Богом, Который ипостасно соединился с плотью, в силу самого Своего Божественного бытия и всеведения, обладал благом по Своей природе.

Суммируя учение Максима Исповедника о гармоничном соединении двух воль во Христе, преподобный Анастасий Синаит писал:

Я совсем не утверждаю… (наличие) во Христе двух воюющих друг с другом и противоположных воль, не говорю вообще и о воле плотской, страстной и лукавой, ибо даже бесы не осмеливаются изречь это в отношении Христа. Но поскольку Он воспринял совершенного Человека, дабы всего его спасти, поскольку Он совершенен и в человечестве, и в Божестве, то поэтому мы называем Божественной волей во Христе владычествующее попечение Его повелений и заповедей, а под волей человеческой в Нем мы мыслим волящую силу умной души, которая есть по образу и по подобию Божию, дана и вдохновлена Богом… Если же душа Христа лишается разумной, волящей, различающей, творящей, деятельной и желающей силы, то она перестает быть подлинно по образу Божию и единосущной нашим душам… В таком случае нельзя говорить, что Христос совершенен в человечестве. Поэтому Христос, булучи образом Божиим (Флп 2:6), обладает по Божеству владычествующей волей, которая есть воля, общая Отцу и Сыну и Святому Духу; но как принявший образ раба (Флп 2:7), Он имеет и волю мыслящей и чистой души Своей, которая, (будучи) по образу и подобию Божию, исполняет волю Владыки.

4. Страдания и смерть Спасителя. Догмат искупления

Учение о двух природах, двух волях и двух действиях в Иисусе Христе имеет решающее значение для православного понимания страданий и крестной смерти Спасителя. Если Христос не был полноценным человеком, если Его человеческая природа была поглощена Божеством, как думал Евтихий, то и страдания Его на кресте не были реальными, а были иллюзорными, призрачными. Если у Христа не было человеческой воли, а была лишь воля Божия, полностью подменявшая в Нем волю человеческую, тогда Его страдание не было добровольным, а значит, Он не совершил никакого нравственного подвига. Наконец, если у Христа не было человеческого действия, а было лишь Божественное действие, которое привело Его на крест, значит, опять же в Его страдании на кресте не было никакой личной заслуги: Он лишь вынужденно исполнил то, что было уготовано Ему Отцом.

Нравственный подвиг Христа заключался в том, что Он, будучи человеком, со всеми присущими человеку свойствами, принял на Себя человеческое страдание, — принял добровольно, хотя и по послушанию Отцу. Об этом Христос Сам говорил Своим ученикам: Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего (Ин 10:17–18). Сочетание свободной воли с всецелым послушанием было следствием того, что человеческая воля Христа и Его человеческое действие были всецело обоженными.

Добровольный характер страданий Спасителя, по учению восточных отцов, был доказательством Его Божественной природы. Полемизируя с арианами, отрицавшими Божество Христа на том основании, что Он страдал во плоти, Григорий Богослов пишет:

Это ставишь ты в вину Богу — Его благодеяние? Потому Он мал, что для тебя смирил Себя, что к заблудшей овце пришел Пастырь добрый, полагающий душу за овцы (см.: Ин 10:11)… Разве и врача обвинит иной за то, что наклоняется к ранам и терпит зловоние, только бы исцелить больных? О Нем говорится, что предан (Рим 4:25); но написано также, что и Сам Себя прелал (Еф 5:2, 25). Говорится, что Он воскрешен Отцом и вознесен (см.: Деян 3:15; 1, 11); но написано также, что Он Сам Себя воскресил и восшел опять на небо (см.: 1 Фес 4:14; Еф 4, ю), — первое по благоволению, второе по власти. Но ты выставляешь на вид унизительное, а обходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не добавляешь, что страдал добровольно.

Учение о том, что пострадавший на кресте Иисус был Самим Богом, является центральным для понимания страстей Христовых в православной традиции. Данное учение было изначальной верой Церкви, о чем свидетельствует поэма священномученика Мелитона Сардийского «О Пасхе», датируемая II веком. В этой поэме, предназначенной для чтения в церкви в Страстную пятницу, говорится о том, что в Иерусалиме был убит Сам Бог:

Слушайте, все семьи народов, и смотрите: Новое убийство произошло в Иерусалиме… И Кто убит?..

Повесивший землю — повешен. Распростерший небеса — распростерт. Утвердивший все — утвержден на древе. Владыка — оскорблен. Бог — убит.

Григорий Богослов также находил возможным говорить о «страдании и смерти Бога». Восточные отцы V века, прежде всего Кирилл Александрийский, в полемике с несторианами настаивали на том, что «Бог пострадал во плоти», «Бог умер на кресте»: в научной литературе это учение получило название «теопасхизма» (от греч. Θεος — Бог и πασχο — страдать). Обращаясь к императору Феодосию в дни работы Ефесского Собора 431 года, Кирилл Александрийский восклицал: «Мы, христолюбивейший император, возвещаем смерть не обыкновенного человека, но вочеловечившегося Бога, страдавшего, как писано, за нас по плоти, живого, как Бога, и пребывающего бесстрастным по Своему естеству».Крест Твой, Господи, жизнь и заступление людем Твоим есть, и нань надеющеся, Тебе распятаго Бога нашего поем, помилуй нас

Бог бесстрастен по естеству, утверждает Кирилл, следуя в этом предшествующим греческим отцам. Однако, по Своему домостроительству, став человеком, Он вместе с человеческой плотью воспринял и человеческие страдания:

Сам Единородный Сын, рожденный от Бога Отца, или Само Слово Его воплотилось и вочеловечилось, страдало, умерло, воскресло из мертвых в третий день. Без сомнения, Слово Божие, по собственному Своему естеству, недоступно страданиям. Никто, конечно, не будет так несмыслен, чтобы допустить мысль, что естество, превышаюοее все, может быть способно к страданиям. Но так как Оно сделалось человеком, усвоив Себе плоть от Святой Девы, то, держась учения о домостроительстве, мы утверждаем, что в собственной Своей плоти по человечеству страдал Тот, Кто как Бог выше всякого страдания.

Мысль о том, что на кресте страдал не человек обоженный, а Бог воплотившийся, Создатель неба и земли, является лейтмотивом богослужений Страстной седмицы. В антифонах, исполняемых в Православной Церкви в Великую Пятницу, встречаются образы и идеи, близкие к поэме Мелитона Сардийского «О Пасхе»: Днесь висит на древе, Иже на водах землю повесивый: венцем от терния облагается, Иже Ангелов царь: в ложную багряницу облачается, одеваяй небо облаки: заушение прият, Иже во Иордане свободивый Адама: гвоздьми пригвоздися Жених иерковный: копием прободеся Сын Девы…

Великая Пятница. Утреня. Последование страстей Христовых. Антифон 15. Сегодня на древе висит повесившийземлю на водах; Цapь Ангелов облачаетсяв терновый венец; одевающий небооблаками одевается в ложную багряницу;освободивший Адама получает заушение;Жених Церкви прибит гвоздями; Сын Девы пронзен копьем…

Подобно Мелитону, авторы богослужебных текстов Страстной седмицы употребляют теопасхитские выражения, такие как «распятый Бог», «мертвый и нагой Бог», «оскорбляемый Бог», говорят о «Боге таящемся», то есть скрывающем Свое Божество под человеческой природой: Одеяйся светом, яко ризою, наг на суде стояще, и в ланиту ударение прият от рук, ихже созда: беззаконнии же людие на Кресте пригвоздиша Господа Славы: тогда завеса церковная раздрася, солнце померче, не терпя зрети Бога досаждаема, Егоже трепещут всяческая…

Великая Пятнииа. Утреня. Последование страстей Христовых. Антифон 10. Одевающийся светом, как ризой, нагим стоял на суде и принял ударение по ланите от тех рук, которые создал; а беззаконные люди пригвоздили ко кресту Господа славы: тогда разодралась церковная завеса, померкло солнце, не вынося видеть оскорбляемого Бога, перед Которым все трепещет…

Крест Твой, Господи, жизнь и заступление людем Твоим есть, и нань надеющеся, Тебе распятаго Бога нашего поем, помилуй нас.

рест Твой, Господи, есть жизнь и зашита для людей Твоих, и, надеясь на него, мы воспеваем Тебя, распятого Бога нашего: помилуй нас.

Великая Пятница. Утреня. Последование страстей Христовых. Антифон 15.

Преста дерзость учеников, Аримафей же изрядствует Иосиф: мертва бо и нага зря нал всеми Бога, просит и погребает…

Исчезла смелость учеников, Иосиф же Аримафейский проявляет смелость, ибо, видя Бога вселенной мертвым и нагим, просит (Его тело у Пилата) и погребает.

Великая Суббота. Утреня. Канон. Песнь 8.

Древом Адам рая бысть изселен, древом же крестным разбойник в рай вселися. Ов убо вкушь, заповедь отверже Сотворшаго, ов же сраспинаемь, Бога Тя исповела таяшагося…

Из–за древа Адам был изгнан из рая, древом же креста разбойник вселен в рай. Ибо первый, вкусив (от древа), нарушил заповедь Создателя, второй же, будучи распинаем вместе с (Тобою), исповедал Тебя Богом, сокрывшимся (под человеческой плотью)…

Великая Пятница. Утреня. Последование страстей Христовых. Стихи на блаженных.

В богослужебных текстах Православной Церкви неоднократно подчеркивается, что ни во время страданий, ни во время смерти Христа и сошествия во ад Его Божество не разлучалось с Его человечеством:

Биен был еси, но не разделился еси, Слове, еяже причастился еси плоти: аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тако един бе состав Божества и плоти Твоея. Во обоих бо Един еси Сын, Слове Божие, Бог и Человек.

Ты был подвергнут избиению, Бог Слово, но не отделился от плоти, которой был причастен, и хотя Твой храм (т. е. тело) во время страданий был разрушен, состав Божества и плоти Твоей остался единым, ибо и в том и в другом Ты один — Сын, Бог и Человек.

Великая Суббота. Утреня. Канон. Песнь 6.

Едино бяше неразлучное еже во аде, и во гробе, и во Едеме, Божество Христово со Отцем и Духом…

Божество Христа оставалось единым и неразлучным с Отцом и Духом как в аду, так в гробу и в Едеме…

Великая Суббота. Утреня. Канон. Песнь 7.

Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный.

В гробу плотью, в аду душой как Бог, в раю с разбойником и на престоле Ты был, Христос, с Отцом и Духом, все наполняя, Беспредельный.

Пасха Христова. Часы. Тропарь.

Цитированные тексты содержат отголоски богословской полемики IV века, в ходе которой ставился вопрос о том, каким образом Христос мог одновременно быть в сердце земли, в раю с разбойником и на небесах вместе со Своим Отцом. Отвечая на этот вопрос, Григорий Нисский сравнивает три изречения Христа: Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф 12:40), Ныне же будешь со Мною в раю (Лк 23:43) и Отче! в руки Твои предаю дух Мой (Дк 23,4б). Проще всего, говорит Григорий, было бы объяснить это тем, что Бог «везде присутствует и ни в чем не отсутствует». Однако Нисский святитель предлагает и другое объяснение, основанное на идее двусоставности человеческого естества и присутствия Божества в Его теле и душе. Во время земной жизни Христа присутствие в Нем Божества проявлялось в совершаемых Им чудесах, причем проявлением Божества в душе Христа было движение Его воли, а проявлением Божества в теле было прикосновение, благодаря которому больные исцелялись. «Изменив всего человека в Божественное естество через смешение с ним», Бог во время страдания и смерти Христа не отступил ни от Его тела, ни от Его души.

Следуя той же логике, Иоанн Дамаскин утверждает, что, хотя Христос умер как человек и Его душа была отделена от тела, Божество осталось неотделенным от того и другого, и единая Ипостась Бога Слова не разделилась. Ибо «хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, в отношении к Ипостаси она была соединена с ним через Слово». Именно это понимание и отражено в богослужебных текстах Страстной седмицы.

Уникальность богослужений Страстной седмицы заключается в том, что смерть Христа переживается в них не как конец евангельской драмы, а как начало новой жизни, воспринимается не как поражение, а как победа: она становится не источником скорби, но источником радости и изумления перед величием искупительного подвига Господа Спасителя.

Богослужение Великой Пятницы, когда Церковь вспоминает распятие и смерть Христа, сосредоточено не столько на психологическом переживании страданий Спасителя, сколько на духовном созерцании Божественной славы, которая была явлена в страданиях Бога воплотившегося. Об этой «крестной славе» говорит преподобный Андрей Критский: «Слава Христа есть крест; он был целью, определенной Им прежде веков… Хотя Он еще прежде всех веков имел славу Отца, как Бог и Сын Божий, равносущный Отцу; но и святое страдание пречистой плоти Своей вменяет Себе в славу, как причину всемирного спасения»

Богослужение Великой Субботы, когда вспоминается пребывание Христа во гробе и сошествие во ад, пронизано ожиданием воскресения и переживанием победы Бога над смертью и адом. «Смерть Бога» открывает путь к воскресению, а гроб Спасителя становится «живоносным гробом» — источником жизни для всего искупленного Христом человечества.

Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, богословские предпосылки великосубботнего богослужения содержатся в «теопасхизме» Кирилла Александрийского. Если противники Кирилла отказывались говорить о «смерти Бога», то для Кирилла само спасение обусловлено именно тем, что «Един от Троицы пострада». Только Бог может спасать: чтобы спасти человека, Он добровольно «низвел Себя не просто к человечеству как таковому, но к самым глубинам падения человеческого, до самой последней степени распада — до самой смерти». Ибо смерть неразрывно связана с грехом: она делает человека порабощенным греху, поглощенным самим собой, принуждает его к необходимости бороться за собственное выживание, нередко принося в жертву жизнь других. Будучи непричастен греху, воплотившийся Бог принял на Себя смерть, являющуюся последствием греха, тем самым разорвав порочный круг греха и смерти. «В мире, в котором стала законом борьба за выживание ценою других, Он явил как высшее проявление любви смерть за других. И когда это высшее проявление любви было совершено Самим Богом, поистине новая жизнь вошла в мир».

В богослужебных текстах говорится о том, что смерть Христа на кресте имела спасительный и искупительный смысл для всего человечества:

Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився и копием прободся, безсмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе.

Ты искупил нас от законного проклятья драгоценной Своей Кровью; пригвоздившись к кресту и будучи пронзен копьем, Ты даровал бессмертие людям, Спаситель наш, слава Тебе.

Триодь постная. Великая Пятница. Утреня. Тропарь.

Но как понимать это искупление, совершенное Богом воплотившимся? От какого «законного проклятия» освободил человечество распятый и умерший на кресте Христос?

Термин «искупление» (λυτρωσις), встречающийся в Библии, буквально означает «выкуп», то есть плату, вносимую за освобождение раба. С понятием «искупления» в Ветхом Завете связано прежде всего освобождение Богом народа израильского из египетского рабства, а также из вавилонского плена (см.: Пс 73:2; Мих 6:4). «Искупитель» — одно из имен Бога в Ветхом Завете, в частности у пророка Исаии (см.: Ис 41:14; 43.14; 47, 4; 48,17; 49, 26; 59, 20; 63,16). В Новом Завете понятие «искупления» указывает на спасение и оправдание человечества Иисусом Христом, пролившим кровь и умершим на кресте ради спасения всех (см.: Мф 20:28; Мк 10:45; Рим з, 24; Гал з, 13; 4.5; Еф 1:7; 1 Тим 2:6; Евр 9:12,15; Откр 5:9).

Буквальный смысл глагола λιτροω («искупать») заставлял раннехристианских богословов задумываться о том, кому именно Христос заплатил выкуп за человечество. Ориген, в частности, утверждал, что в момент крестной смерти Спасителя Его дух был предан в руки Отца, а душа отдана диаволу в качестве выкупа за людей:

Кому Искупитель дал душу Свою во искупление многих? Не Богу, а… диаволу… В качестве выкупа за нас отдана душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: Отче, в руки Твои предаю дух Мой (Лк 23:46); также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании.

По учению Григория Нисского, человек в результате грехопадения оказался в рабстве у диавола; для того чтобы искупить его, необходимо было заплатить диаволу компенсацию, выкуп; в качестве выкупа предложен был человек Иисус Христос; диавол принял Его в обмен на человечество, однако под «приманкой» человеческой природы Христа скрывался «крючок» Божества, Которое диавол не сумел удержать: так Бог обманул диавола.

Василий Великий придерживался похожего взгляда относительно права диавола на компенсацию, однако теория его была несколько иной: «выкуп», необходимый для избавления человечества от рабства диаволу, не мог ограничиваться простым человеком, поскольку равный не может выкупить равного и человек не может искупить сам себя; нужно было нечто большее, чем человек, а именно Тот, Кто превосходит человеческую природу, — Богочеловек Христос; пролив кровь за грехи людей, Он заплатил выкуп одновременно диаволу и Богу.

Ни та, ни другая трактовка искупления не вызывала сочувствия у Григория Богослова, который считал, что говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Но нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Своего собственного Сына:

Ибо для кого и ради кого пролита кровь, (излиянная) за нас, — великая и преславная кровь Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были подчинены лукавому, проданные (в рабство) греху и в обмен на зло получившие наслаждение. Если же выкуп бывает не кому–либо другому, кроме держащего (нас в своей власти), то спрашиваю: кому и по какой причине принесен этот выкуп? Если лукавому, то — долой оскорбление! Не только от Бога, но и Самого Бога получает разбойник в качестве выкупа и столь безмерную плату берет за свою тиранию, что за такую плату справедливо было пощадить нас. Если же Отцу, то, во–первых, как? Ведь не у Него были мы в плену! А во–вторых, по какой причине кровь Единородного будет приятна Отцу, Который даже Исаака не принял, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение, дав овна вместо разумной жертвы?

Григорий подчеркивает, что Бог принял жертву Своего Сына не потому, чтобы имел в ней нужду, а из снисхождения и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога. В отличие от Кирилла Иерусалимского, который считал, что Сын Божий, став искуплением за грехи людей, избавил человечество от гнева Божия, Григорий Богослов настаивал на том, что крестная жертва Спасителя была нужна не Богу Отцу, но нам, и была она следствием любви, а не гнева Отца: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин з, 16).

О том, что крестная жертва Сына Божия была следствием любви Бога Отца, а не Его гнева, говорит и Иоанн Златоуст: «Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того, чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным (Тит 2:14)». Не Бог находился во вражде с человеком, но человек враждовал против Бога. Поэтому жертва Сына Божия была жертвой примирения, но благодаря этой жертве примирился опять же не Бог с человеком, а человек с Богом.

О любви Бога к роду человеческому как о главной причине крестных страданий Спасителя говорит и Исаак Сирин:

По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть… Это было не потому, что Он не мог искупить нас иным образом, но Он научил нас тем преизобилующей любви Своей; и смертью Единородного Сына Своего приблизил нас к Себе. Да, если бы у Него было что–либо более драгоценное, Он и это отдал бы нам, чтобы тем самым приобрести род наш. И, по великой любви Своей, не благоволил Он стеснить свободу нашу, хотя и способен был сделать это, но благоволил, чтобы любовью нашего собственного разума мы приблизились к Нему. По любви Своей к нам и по послушанию Отцу Своему Христос с радостью принял на Себя поругание и печаль.

Учение об искупительной жертве Спасителя как об удовлетворении гнева Бога Отца, хотя и встречается у отдельных восточных авторов, не получило на христианском Востоке сколько–нибудь серьезной поддержки. На латинском Западе, напротив, именно такое понимание искупления восторжествовало и сохранялось на протяжении многих столетий. В XI веке Анесльм Кентерберийский в знаменитом трактате «Cur Deus homo?» («Почему Бог стал человеком?») сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных отцов Церкви.

Отголоском этой юридической теории искупления на православном Востоке стали споры, развернувшиеся на Поместных Соборах 1156—1157 годов в Константинополе. Поводом для начала полемики послужили слова молитвы из чинопоследования Божественной литургии, обращенные к Христу: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый». Эти слова основаны на древнецерковном понимании крестной жертвы Спасителя, сформулированном, в частности, Иоанном Златоустом: «Необычен жертвенник этой жертвы, потому что и жертва необычайная и небывалая. В самом деле, один и тот же был и жертвой и священником: жертвой был плотью, а священником — духом. Один и тот же приносил и был приносим плотью».

В споре, разгоревшемся в византийской столице в середине XII века, одна сторона утверждала, что искупительная жертва Сына Божия была принесена всей Святой Троице и что Христос, в соответствии со словами молитвы, был и приносящим жертву и принимающим ее. Другая сторона настаивала, что если Христос был и приносящим, и приносимым, то, следовательно, вводятся две самостоятельные ипостаси. Второе мнение озвучивал Сотирих Пантевген, говоривший о том, что, ввиду нечистоты омраченного грехом человечества, Бог Сын вместо нас принес Свою кровь в спасительное умилостивление для примирения с Отцом, Который вознаградил нас усыновлением. Поскольку теория Сотириха имела некоторое внешнее сходство с теорией Ансельма Кентерберийского, его прозвали «латиномудрствующим».

В соответствии с разными пониманиями смысла искупительной жертвы Спасителя было и два разных понимания смысла евхаристического приношения: одни утверждали, что Евхаристия приносится Боту Отцу, другие — что она приносится всей Святой Троице.

Рассмотрев оба понимания искупительной жертвы Христа Спасителя, Константинопольский Собор 1157 года пришел к следующему определению:

Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом… Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает.

Догматические определения Константинопольских Соборов 1156—1157 годов остаются сравнительно малоизвестными не только за пределами Православной Церкви, но и внутри православного мира. Между тем они сохраняют свою значимость в качестве альтернативы западной юридической теории искупления и в качестве попытки объяснить догмат искупления в категориях, более привычных для богословской мысли православного Востока.

Вообще на Востоке предпочитали не вдумываться в буквальный смысл термина «искупление», и рассуждения о том, кому был принесен выкуп пострадавшим и умершим на кресте Спасителем, никогда не выходили на первый план ни в богословском дискурсе, ни в литургической традиции. Характерно, что богослужебные тексты Страстной седмицы обходят молчанием этот вопрос, предпочитая сосредоточиваться на осмыслении универсального значения крестной жертвы Спасителя для всего человечества.

Универсальный характер крестной смерти подчеркивался и богословами Восточной Церкви. Перефразируя апостола Павла (1 Кор 9:22), Григорий Богослов говорил о том, что Христос стал «всем для всех, чтобы спасти всех». Принесенная Им жертва очищает не малую часть вселенной и не на малое время, но весь мир и навечно. Благодаря крестной жертве Спасителя все человечество соединено под единой Главой–Христом:

Распростерши святое тело (соответственно) концам света, Он собрал воедино со всех концов Всех смертных, соединил их в единого человека И положил в недрах единого Божества, Очистив кровью Агнца всякую нечистоту, Преграждавшую смертным путь от земли к небу.

Распростертые на кресте длани Спасителя обнимают все концы вселенной и соединяют всех людей в «единого человека», которого Спаситель полагает «в недрах единого Божества», то есть воссоединяет с Богом и обоживает. Подобный же образ мы встречаем у Кирилла Иерусалимского: «Он простер на кресте руки, чтобы объять концы вселенной». А в богослужебных текстах Страстной седмицы говорится: «простерл еси длани и соединил еси древле разстоящаяся» (соединил то, что некогда было разделено); «распростерт на древе, собрал еси человеки».

Искупительный подвиг Спасителя, по учению Православной Церкви, имеет прямое отношение к каждому человеку. Христос умирает не за абстрактные «массы», не за отвлеченного и собирательного «Адама», но за всякого человека, за каждого конкретного Адама. Как и многие богословы Восточной Церкви, Григорий Богослов считает, что спасение имеет непосредственное отношение к нему лично: Христос, говорит он, «принял образ раба, вкусил смерть и вторично встретил жизнь, будучи Богом, чтобы избавить меня от рабства и от уз смерти». Григорий рассматривает все события, связанные со страданиями и смертью Христа, как имеющие непосредственное отношение к его собственному спасению: «Привожу тебе (на память) Христа и Христово истощание ради нас, страдания Бесстрастного, крест и гвозди, которыми я разрешен от греха, и вознесение… и образы моего спасения…».

В восприятии Григория Богослова, отражающем характерный для Восточной Церкви подход, таинство искупления — не объект для построения богословских теорий: оно больше подходит для молитвенного созерцания. В искупительном подвиге Спасителя Григорий видит величайшее чудо, которое следует не столько обсуждать на страницах богословских сочинений, сколько воспевать:

Нам, чтобы ожить, необходим был Бог воплотившийся и умерщвленный. Мы умерли с Ним, чтобы очиститься, с Ним воскресли, потому что с Ним умерли, с Ним прославились, потому что с Ним воскресли. Много Бог распинаемый, солнце помрачающееся и снова возгорающееся… завеса разрываемая, кровь и вода, излившиеся из ребра… земля колеблющаяся, камни разрушающиеся ради Камня, мертвецы восставшие… знамения при погребении и после погребения, которые воспоет ли кто по достоинству? Но ничто из этого не сравнимо с таинством моего спасения! Немногие капли крови воссозидают весь мир… собирая и связывая нас воедино.

5. Крест Христов

В восточнохристианской традиции особое место занимает почитание Креста как орудия казни, ставшего орудием искупления и символом победы над смертью. Культ Креста естественным образом вырастает из православного учения об искуплении.

В православной традиции встречается несколько видов изображения креста. Широко распространен простой четырехконечный крест, состоящий из двух перекладин: именно такой крест наиболее часто использовался в древней Церкви. В русской традиции получил распространение восьмиконечный крест, где верхняя перекладина символизирует дощечку с надписью «Иисус Назарянин Царь Иудейский», а нижняя — подставку для ног Спасителя. Иногда такой крест изображается на «Голгофе» — двухступенчатой подставке: на ней слева от зрителя размещено копье, которым был пронзен бок Спасителя, а справа — трость с губкой, которая была поднесена к Его устам. Помимо этих символических изображений креста, в храмах нередко присутствует «распятие» — изображение Спасителя на кресте.

Несколько дней в течение года Православная Церковь посвящает поклонению Кресту. Это прежде всего Крестопоклонная седмица (3–я неделя Великого поста), праздник Воздвижения Креста Господня, а также еще ряд праздников, посвященных Кресту. Каждую пятницу и в дни Страстной седмицы за богослужением читаются каноны, посвященные Кресту Христову. Многие молитвы, читаемые за богослужением в Православной Церкви, обращены не только к распятому на кресте Иисусу, но и к самому Кресту Господню.

Православная Церковь сохранила древний обычай совершения крестного знамения за богослужением и в домашней молитве. Этот обычай восходит к раннехристианской Церкви: Василий Великий свидетельствует о нем как о неотъемлемой части древнего церковного Предания\\\'45. Верующие осеняют себя крестом на молитве, а также перед началом всякого дела. Благословение священника выражается в том, что священник осеняет подошедшего к нему крестным знамением. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя, освящение воды в Таинстве крещения и многие другие важнейшие священнодействия совершаются при помощи крестного знамения.

Почитание Креста в православной традиции имеет под собой многовековую богословскую основу. Уже в Посланиях апостола Павла многократно упоминается крест. Проповедь распятого Спасителя Павел называет «словом о кресте», которое для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, –- сила Божия (1 Кор 1:18). Павел говорит о соблазне креста (Гал 5:11), о гонении за Крест Христов (Гал 6:12), о врагах Креста Христова (Флп з, 18). О себе Павел пишет: Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира (Гал 6:14). По учению Павла, Христос вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную Престола Божия (Евр 12:2). Христос примирил человека с Богом посредством креста, убив вражду на нем (Еф 2:16, ср.: Кол 1:18–20). Бог истребил и пригвоздил ко кресту рукописание грехов человеческих (Кол 2:14). Все творение, земное и небесное, примирилось с Богом через Христа, Кровию креста Его (Кол 1:20). Во всех упомянутых случаях «крест» является синонимом распятия — крестной смерти Спасителя.

В этом же смысле говорит о кресте священномученик Игнатий Богоносец. Обращаясь к христианам Ефеса, он пишет: «…Вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть Крестом, посредством верви Святого Духа; вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем, возводящим к Богу». В том же Послании Игнатий говорит о своем благоговении перед Крестом Христовым: «Мой дух — в прах перед Крестом, который для неверующих — соблазн, а для нас — спасение и вечная жизнь». В Послании к Траллийцам Игнатий говорит о том, что Своим Крестом «Иисус Христос призывает к Себе нас как членов Своих».

Если в I–II веках слово «крест» употреблялось как синоним крестной смерти Спасителя, то не позднее IV века складывается культ Креста Господня и о Кресте пишут как о святыне, обладающей особой силой. Этой теме посвящена значительная часть одного из «Огласительных слов» Кирилла Иерусалимского, адресованных готовящимся к принятию Таинства крещения. Здесь Иерусалимский святитель говорит о силе крестного знамения, сопровождающего человека на всем его жизненном пути:

Итак, не будем стыдиться исповедывать Распятого; с дерзновением будем изображать рукой знамение креста на челе и на всем: на хлебе, который вкушаем; на чашах, из которых пьем; будем изображать Его при входах, при выходах, когда ложимся спать и встаем, когда находимся в пути и отдыхаем. Он — великое предохранение, данное бедным в дар и слабым без труда. Ибо это благодать Божия; знамение для верных и страх для злых духов. Потому что посредством Креста победил Он их, властно подвергнув их позору (Кол 2:15). Когда увидят они Крест, то вспоминают Распятого. Они боятся сокрушившего главы дракона. Не пренебрегай этим знамением по той причине, что оно даром дано тебе, но за это тем более почитай Благодетеля.

Далее Кирилл опровергает мнение докетов, утверждавших, что страдание Христа на кресте было призрачным (мнимым):

Если кто говорит, что крест есть фантазия, ты отвратись от него. Возненавидь тех, которые говорят, что Его распятие было мнимым. Ибо если распятие на кресте мнимость, а от креста спасение, то и спасение мнимость. Если крест мнимость, то мнимость и воскресение. А если Христос не воскрес, то мы еще во грехах наших (1 Кор 15:17). Если мнимость крест, то мнимость и вознесение; а если вознесение мнимость, то, без сомнения, мнимость и Второе Пришествие, и наконец ничего не будет твердого. Да будет тебе крест первым незыблемым основанием, и на нем созидай все прочее учение веры.

Кирилл напоминает слушателям об основных событиях последних дней жизни Спасителя и главных героях евангельского повествования о страстях Христовых. Все это повествование свидетельствует о Распятом, от Которого христианин не должен отрекаться. О кресте свидетельствует распространение христианства по всей вселенной, и тот факт, что люди приходят ко Христу, объясняется силой креста:

Свидетели креста — двенадцать апостолов, видимая вселенная и мир, состоящий из людей, верующих в Распятого. Даже то самое, что ты теперь пришел сюда, должно убедить тебя в силе Распятого: ибо кто ныне привел тебя сюда? Какие воины? Какими узами привлечен ты? Какой суд принудил тебя? Победное, спасительное знамение креста Иисусова, крест собрал всех…. Оно доныне исцеляет болезни; оно доныне прогоняет злых духов и рассеивает обольщения чародеев и колдунов.

О кресте Господнем неоднократно говорит в своих сочинениях Иоанн Златоуст. Для него крест — прежде всего знамение победы Христа над диаволом и смертью. Вслед за Иринеем Лионским, Григорием Богословом и другими предшествующими авторами Златоуст проводит параллель между древом познания добра и зла, принесшим человечеству смерть, и древом креста, принесшим жизнь:

Видишь ли дивную победу? Видишь ли действия креста?.. Чем победил диавол, тем же преодолел его Христос; взяв его же орудия, Он ими и победил его… Дева, древо и смерть были знаками нашего поражения: девою была Ева, так как тогда она еще не познала мужа; древом было дерево рая; смертью было наказание Адама. Но вот опять Дева, древо и смерть, эти знаки поражения, сделались знаками победы. Вместо Евы — Мария: вместо древа познания добра и зла — древо креста; вместо смерти Адамовой — смерть Христова. Видишь ли, что чем победил диавол, тем и сам побеждается? Через древо поразил диавол Адама; через крест преодолел диавола Христос; то древо низвергло в ад, это же древо и отшедших извлекло оттуда. И опять то древо укрыло пленника обнаженного, это же древо с высоты открыло всем Победителя обнаженного. Так же и смерть: на ту смерть осуждались те, кто будут жить после нее, эта же смерть воскресила и тех, кто жил прежде нее… Через смерть мы сделались бессмертными: таковы действия креста…

Крест, по учению Златоуста, есть вселенский символ победы, дарованной нам Христом без каких–либо заслуг или усилий с нашей стороны:

Мы не обагряли оружия кровью, не стояли в строю, не получали ран и не видели сражения, а победу получили; подвиг — Владыки, а венец — наш… Вот что совершил для нас крест; крест — трофей против бесов, оружие против греха, меч, которым Христос пронзил змия; крест — изволение Отца, слава Единородного, веселие Духа, украшение Ангелов, утверждение Церкви, похвала Павла, твердыня святых, свет всей вселенной. Как в доме, объятом тьмою, кто–нибудь, зажегши светильник и поставив его на возвышении, прогоняет тьму, так и Христос во вселенной, объятой мраком, водрузив крест, словно некий светильник, и подняв его высоко, рассеял весь мрак на земле. И как светильник содержит свет вверху на своей вершине, так и крест вверху на своей вершине имел сияющее Солнце правды.

В беседе, посвященной церковному празднованию в честь креста Христова, Златоуст говорит не о страданиях и смерти, а о победе над смертью:

Сегодня Господь наш Иисус Христос — на кресте, и мы празднуем, чтобы ты знал, что крест — праздник и духовное торжество. Прежде крест служил наименованием наказания, а теперь стал объектом почитания, прежде был символом осуждения, а теперь — знаком спасения. В самом деле, он стал для нас причиной бесчисленных благ: он освободил нас от заблуждения, он просветил сидящих во мраке, он примирил нас, бывших во вражде с Богом, он сделал друзьями отчужденных, он сделал близкими бывших далеко. Крест — уничтожение вражды, он — охрана мира, он стал для нас сокровищем бесчисленных благ. Благодаря кресту мы уже не блуждаем в пустынях, потому что познали истинный путь, уже не обитаем вне царства, потому что нашли дверь, не боимся огненных стрел диавола, потому что увидели источник. Благодаря кресту мы уже не вдовствуем, потому что получили Жениха, не боимся волка, потому что имеем доброго Пастыря… Благодаря кресту мы не трепещем пред тираном, потому что находимся около Царя. Вот почему мы и празднуем, совершая память Креста.

На Голгофе Христос был и жертвой, и священником, а жертвенником был крест, продолжает Златоуст. Почему же Он приносится в жертву на высоте помоста, а не под кровом? Чтобы очистить воздушное естество и всю землю, на которую капала кровь Агнца. А почему жертва приносится вне стен города? «Чтобы ты знал, что жертва всеобща, что приношение за всю землю, чтобы ты знал, что очищение всеобщее, не частное, как у иудеев». Иудеям, поясняет Златоуст, «Бог повелел оставить всю землю и приносить жертвы и молиться в одном месте потому, что вся земля была нечиста, так как над ней носились дым, гарь и всякие другие зловония от языческих жертв. А нам теперь, так как пришедший Христос очистил всю вселенную, всякое место стало местом молитвы».

Крест Христов отверз заключенный рай и ввел в него благоразумного разбойника, возвратив ему древнее отечество. Господь не допустил кресту оставаться на земле, но вознес его на небо, и при Втором Пришествии Христа крест явится вместе с Ним. Подобно тому как при входе царя в город предшествующие ему войска несут знамена, точно так же Христос явится в преднесении креста. На Страшный Суд Христос принесет с Собой Свой крест и Свои раны, дабы показать, что Он действительно Тот, Кто был распят.

В некоторых случаях, говоря о силе креста Христова, Златоуст приравнивает действие этой силы к действию силы имени Иисуса Христа. И в кресте, и в имени Христовом Златоуст видит не их собственную силу, а силу Божию, равным образом действующую через эти два спасительные орудия:

Есть у нас духовные заклинания — имя Господа нашего Иисуса Христа и сила креста. Это заклинание не только изгоняет дракона из своего логовища и ввергает в огонь, но даже исцеляет раны. Если же многие, хотя и произнесли (это заклинание), но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена, прикоснувшаяся не к телу, но к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться.

Силою креста Господня и силою имени Распятого, утверждает Златоуст, христианство распространилось по всей земле, победив язычество и дав людям истинное знание о Боге:

…Крест через необразованных убедил и обратил целую вселенную, убедил не в предметах маловажных, но в учении о Боге, истинном благочестии, евангельской жизни и будущем суде; он сделал философами всех — земледельцев, невежд. Видишь, как немудрое Божие премудрее чвловеков, и немощное Божие сильнее человеков (1 Кор 1:25)? Оно распространилось по всей вселенной, покорило всех своей власти… Чего не сделал крест? Он ввел учение о бессмертии души, о воскресении тел, о презрении благ настоящих и стремлении к благам будущим; он сделал людей Ангелами; им все и везде стали любомудрыми и способными ко всякой добродетели.

Приведенные слова Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста свидетельствуют о том, что почитание Креста Христова было широко распространено в Византии IV века. Но и за пределами Византийской империи, в частности среди сирийских христиан, крест служил объектом почитания и религиозного поклонения. Об этом свидетельствует одна из бесед Исаака Сирина, которая называется «О созерцании тайны креста; и какую силу несет он невидимо в своей видимой форме, и о многих тайнах домостроительства Божия, которые совершались среди древних; и совокупность этого во Христе, Господе нашем; и как совокупность этого несет в себе всесильный крест».

Начиная изложение темы, Исаак подчеркивает, что в кресте нет особой силы, отличной от той вечной и безначальной силы, которая привела в бытие миры и которая управляет всей тварью в соответствии с волей Божией. В кресте живет та самая Божественная сила, которая жила в ковчеге завета (Исх 26, ю–22), окруженном столь трепетным почитанием:

Неограниченная сила Божия живет в кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому народ поклонялся с великим благоговением и страхом, — жила, совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом (см.: Чис 10:35–36), то есть кто смотрел на него в страхе, как бы на Самого Бога, ибо честь досточестного имени Божия была на нем. Не только народ почитал Его под этим именем, но и иные вражеские народы: Горе нам… Бог тот пришел к ним в стан (1 Цap 4, 7). Та самая сила, что была в ковчеге, живет, как мы веруем, в этом поклоняемом образе креста, который почитается нами в великом сознании присутствия Божия.

Что же было в ковчеге завета, делавшее его столь страшным и исполненным всевозможных сил и знамений? Ковчег почитали, отвечает Исаак, потому что в нем жила Шехина — невидимое Присутствие Божие:

Не повергались ли Моисей и народ перед ковчегом в великом страхе и трепете? Не лежал ли Иисус сын Навин перед ним с утра до вечера, простершись на лице? (см.: Нав 7:6) Не были ли страшные откровения Божии явлены в нем, вызывавшие почитание его? Ибо Шехина Божия жила в нем — та самая, что живет теперь в кресте: она ушла оттуда и таинственно вселилась в крест.

Итак, ковчег завета был прообразом креста, подобно тому как весь Ветхий Завет был прообразом Нового Завета. Ветхозаветный культ, со всеми его чудесами и знамениями, не был способен истребить грех, тогда как крест разрушил силу греха. Крест разрушил также силу смерти: «И если смерть была столь страшна для человеческого естества, то сейчас даже женщины и дети смеются над ней. Смерть, которая царствует над всем, не только оказалась теперь легче для чад веры, но и у язычников весьма уменьшился страх перед ней по сравнению с тем, что было прежде»163. Иными словами, религия креста принесла миру иное отношение к смерти: ее больше не боятся, как боялись в дохристианские времена. Содержит ли этот текст Исаака ссылку на времена мученичества, когда женщины и дети мужественно встречали смерть за Христа? Христианское спокойствие перед лицом смерти, согласно Исааку, оказало влияние и на языческий мир: отношение к смерти стало менее драматичным.

Возвращаясь к ветхозаветным образам, Исаак спрашивает, почему деревянному сооружению, построенному руками плотников, воздавалось «поклонение, полное ужаса», несмотря на то что первая заповедь закона Моисеева гласит: Не поклоняйтесь изделию рук человеческих или какому–либо образу или подобию? (ср.: Исх го, 4; Лев 26:1; Втор 5:8). Потому, отвечает Исаак, что в ковчеге завета, в отличие от языческих идолов, сила Божия была явлена очевидным образом, и потому, что имя Божие было начертано на нем.

Говоря о поклонении кресту, Исаак отводит обвинение в идолопоклонстве — то самое, которое выдвигалось против защитников иконопочитания в Византии VIII–IX веков. Хотя контекст византийской полемики с иконоборчеством был несколько иным, мысли Исаака о присутствии Божества в материальных предметах перекликаются с тем, что писали византийские полемисты его времени относительно присутствия Бога в иконах. В частности, Исаак говорит о том, что если бы крест изготовлялся не во имя «Человека, в котором живет Божество», то есть воплотившегося Сына Божия, обвинение в идолопоклонстве было бы справедливым. Он также ссылается на толкования «православных отцов», согласно которым золотая крышка, помещенная наверху ветхозаветного ковчега (см.: Исх 25:17), прообразовала человеческое естество Христа.

Исаак подчеркивает, что Божественное Присутствие — Шехина сопутствует кресту всегда — с самого момента его изготовления: «Ибо сразу, как только это начертание изображается на стене или на доске, или изготовляется из каких–либо видов золота или серебра или тому подобного, или вырезается из дерева, тотчас он облекается в Божественную силу, которая обитала там, и наполняется ею и становится местом Божественной Шехины». Эти слова отражают практику древней Церкви, не знавшей специальных молитв на освящение креста: считалось, что крест, как только он изготовлен, становится источником освящения людей и местом Божественного присутствия. Поэтому «когда мы смотрим на крест во время молитвы или поклоняемся его изображению, которое есть образ того Человека, что был распят на нем, Божественную силу получаем мы через него и помощи, спасения и неизреченных благ в этом мире и в мире грядущем удостаиваемся — и все это через крест».

Исаак настойчиво подчеркивает превосходство креста над ветхозаветными символами присутствия Божия:

Как служение Нового Завета более досточестно перед Богом, чем то, что имело место в Ветхом Завете, и как есть разница между Моисеем и Христом, и как служение, которое получил Иисус, лучше того, которое было дано через Моисея, и как слава человека более велика и более прекрасна в творении, чем слава бессловесных предметов, так же и этот образ, который теперь существует, намного более досточтим по причине чести Того Человека, Которого от нас взяло Божество в жилище Себе, и по причине того Божественного благоволения, которое есть в этом Человеке, ставшем полностью храмом Его (см.: Ин 2:19–21), — благоволения, отличного от того прообразовательного благоволения, которое в древности было в бессловесных предметах, прообразовавших, словно тень, будущие блага во Христе.

Ветхозаветный культ требовал благоговейного и трепетного отношения к священным предметам. Когда священник входил в скинию, он не дерзал поднять глаза и рассматривать крышку ковчега завета, «так как страшная Шехина Божества была на ней, и более страшным и досточестным был вид у нее, чем у прочих предметов, составлявших часть этого служения». Если же прообраз был так страшен, то насколько большего благоговения заслуживает «Первообраз, Которому принадлежат тайны и образы»? В то же время Исаак отмечает, что благоговение, окружавшее ветхозаветные священные предметы, вызывалось страхом наказания, которому подвергался всякий, кто дерзал действовать неуважительно по отношению к ним. В Новом же Завете «излилась благодать без меры, и строгость поглощена мягкостью, и появилось дерзновение… а дерзновение обычно прогоняет страх, благодаря великой милости Божией, которая изливается на нас во все времена».

Поэтому крест почитается нами не из страха наказания, а из благоговейного трепета перед Христом, совершившим посредством Креста наше спасение. Созерцая крест, христиане видят Самого Спасителя:

Для истинно верующих зрение креста — не малая вещь, ибо все тайны понимаются через него. Но всякий раз, когда они поднимают глаза и смотрят на него, они как бы вглядываются в лик Христа, и так выражают они почтение к нему: видение его драгоценно для них и страшно и в то же время вожделенно… И всякий раз, когда приближаемся мы к кресту, мы как бы к телу Христову приближаемся: так это представляется нам по вере в Него. И через наше приближение к Нему и всматривание в Него мы сразу сознательно восходим умом своим на небо. Как бы благодаря некоему невидимому и сверхчувственному видению и почтению по отношению к человечеству Господа нашего поглощено сокровенное видение наше неким созерцанием таинства веры.

Крест почитается нами во имя Христа и ради Христа. Вообще все, что принадлежало Христу как человеку, должно почитаться нами как поднятое до Бога, Который захотел, чтобы Человек–Христос участвовал в славе Божества. Все это стало явным для нас на кресте, и через крест мы получили точное знание Создателя.

Крест, прообразом которого был ковчег завета, в свою очередь, является прообразом эсхатологического Царства Христа. Крест как бы соединяет Ветхий Завет с Новым, а Новый Завет — с «будущим веком», в котором упразднятся все материальные символы. Домостроительство Христа, начавшееся в ветхозаветные времена и продолжающееся до скончания века, заключено в символе креста:

Ибо крест — это одеяние Христа, точно так же, как человечество Христа — одежда Божества Его. Так крест служит образом, ожидая времени, когда истинный Прообраз будет явлен: тогда те предметы будут не нужны. Ибо Божество живет в человечестве неотделимо, без конца и навеки, то есть без ограничения. Поэтому мы смотрим на крест как на место Шехины Всевышнего, святилище Господне, океан тайн домостроительства Божия. Этот образ креста являет нашему оку веры тайну двух Заветов… Ибо это также печать домостроительства Спасителя нашего. Когда бы ни смотрели мы на крест таким образом, с утихшими мыслями, собирается и встает перед внутренними очами нашими воспоминание всецелого домостроительства Господа нашего.

«Богословие креста», изложенное Исааком Сириным, может быть суммировано в следующих тезисах: l) в кресте живет Шехина — присутствие Бога, перешедшее в него из ковчега завета; 2) ветхозаветный ковчег был прообразом креста; з) поклонение кресту не является идолопоклонством, так как в кресте присутствует Христос, и потому поклонение воздается Ему, а не материальному предмету; 4) крест является символом домостроительства Божия в отношении человечества; 5) крест прообразует реальность будущего века, в котором все материальные символы упразднятся.

Богословское осмысление тайны креста содержится и в Беседе святителя Григория Паламы «О Честном и Животворящем Кресте», посвященной толкованию ветхозаветных прообразов Креста Господня. По учению Паламы, крест был орудием спасения еще до того, как он был водружен на Голгофе и на нем был распят Христос, ибо силой креста были спасены многие ветхозаветные праведники. О спасительной силе креста еще до распятия Христова свидетельствуют и слова Самого Христа, сказанные Им до распятия: Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф 10:38). Посредством аскетического трудничества христианину необходимо самому «взойти на высоту креста». Как это сделать? Через исполнение евангельских заповедей, которые призывают человека «одержать победу через немощь, возвыситься через смирение, разбогатеть через бедность» По учению Паламы, знамение креста «божественно и достопокланяемо, будучи священной и честной печатью, освящающей и совершающей данные от Бога человеческому роду вышеестественные и неизреченные блага, отъемлющей проклятие и осуждение, уничтожающей тление и смерть, доставляющей вечную жизнь и благословение». Крест — это «спасительное древо, царский скипетр, божественный трофей над врагами видимыми и невидимыми». Крест Господень «является возвещающим все домостроительство Его Пришествия во плоти и заключающим в себе всю тайну относительно сего и простирающимся во все концы и все объемлющим: то, что вверху, то, что внизу, то, что вокруг, то, что между». В этих словах Паламы, как и у Златоуста, крест предстает как вселенский символ спасения.

Цитированные свидетельства восточных отцов Церкви с IV по XIV век убедительно показывают, что почитание креста и поклонение кресту на протяжении столетий оставались неотъемлемой частью богословия и духовности Православной Церкви. Почитание креста было неразрывно связано с поклонением распятому на кресте Господу Спасителю, и в богословских текстах тесно переплетены темы креста, страстей, распятия и воскресения. В то же время сам по себе крест приобрел значение главного христианского символа, которому воздавалось поклонение, которому приписывалась чудотворная сила, перед которым молились.

Более того, в византийскую эпоху широко распространилась практика молитвенного обращения к Кресту Христову. Немало таких обращений содержится в богослужебных текстах, посвященных Кресту, в частности в текстах Недели Крестопоклонной:

Радуйся Живоносный Кресте, Церкве красный раю, древо нетления, прозябшее нам вечныя славы наслаждение…

Радуйся, Живоносный Крест, прекрасный рай Церкви, древо нетления, произрастившее для нас наслаждение вечной славы…

Триодь Постная. Неделя Крестопоклонная. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Радуйся Живоносный Кресте, благочестия непобедимая победа, дверь райская, верных утверждение, Церкве ограждение: имже тля разорися и упразднися, и попрася смертная держава, и вознесохомся от земли к небесным…

Радуйся, Живоносный Крест, непобедимая победа благочестия, дверь в рай, опора верующих, ограждение Церкви, которым уничтожено тление и попрана власть смерти и благодаря которому мы вознеслись от земли к небу…

Триодь Постная. Неделя Крестопоклонная. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Явися великий Господень Кресте, покажи ми зрак Божественный красоты твоея ныне… ибо яко одушевленну тебе, и возглашаю, и облобызаю тя.

Явись, великий Крест Господень, покажи мне ныне образ божественной твоей красоты… ибо, словно одушевленного, я призываю тебя и целую тебя.

Триодь Постная. Неделя Крестопоклонная. Утреня. Канон. Песнь 1.

Приведенные тексты, особенно последний из них, могут навести на мысль о том, что в православной традиции крест воспринимается как живое существо, способное слышать молитвы и отвечать на них (к такому выводу пришел русский богослов священник Павел Флоренский). Следует, впрочем, заметить, что подобного рода «одушевление» креста, превращение его в живое существо не было характерно для богословия отцов Церкви. Православная Церковь обладает многовековым опытом почитания креста и поклонения кресту. Этот опыт, отраженный и в богословской литературе и в богослужебных текстах, включает в себя в качестве одной из составляющих молитву ко кресту, «яко одушевленну». Опыт показывает, что Крест Христов является источником исцелений, он прогоняет демонов, через него верующему подается благословение Божие. Однако сила, которая действует через крест, не является какой–то автономной силой, присущей кресту как таковому. Через крест действует сила Божия, энергия Божия — та же самая, что заключена в имени Божием. Молитва, адресованная Кресту Христову, восходит к Распятому на нем; сила, исходящая от креста, исходит от Самого Господа. И спасение, проистекающее от креста, причиной своей имеет не сам по себе крест, а то, что на нем был распят Спаситель мира, Христос.

6. Сошествие во ад

Крестная смерть Спасителя стала увенчанием того пути истощания — кенозиса, который начался с рождения Христа от Девы и продолжался в течение всей Его земной жизни. Но для того, чтобы спасти падшего Адама, Христу надлежало сойти не только на землю, но и в преисподнюю земли, где в ожидании Его томились умершие. Об этом богослужебные тексты Великой Субботы говорят так:

На землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обрет сего Владыко, даже до ада снизшел еси ищай.

Ты сошел на землю, чтобы спасти Адама, но, не найдя его на земле, сошел в поисках его даже до ада.

Триодь Постная. Великая Суббота. Утреня. Тропари на непорочных.

Учение о сошествии Христа во ад является одной из важнейших тем православной христологии. Характерно, что на византийских и древнерусских иконах Воскресения Христова никогда не изображается само воскресение — выход Христа из гроба. На них изображается «сошествие Христа во ад», или, точнее, исшествие Христа из ада. Христос — иногда с крестом в руке — представлен выводящим из ада Адама, Еву и других героев библейской истории; под ногами Спасителя — черная бездна преисподней, на фоне которой — ключи, замки и обломки врат, некогда преграждавших мертвым путь к воскресению.

Сошествие Христа во ад — одно из наиболее таинственных, загадочных и труднообъяснимых событий новозаветной истории. В современном христианском мире это событие понимается по–разному. Либеральное западное богословие вообще отрицает возможность говорить в буквальном смысле о сошествии Христа во ад, утверждая, что тексты Священного Писания, посвященные этой теме, следует понимать в переносном смысле. Традиционная католическая догматика настаивает на том, что Христос после Своей смерти на кресте сходил во ад исключительно для того, чтобы вывести оттуда ветхозаветных праведников. Подобное же понимание достаточно широко распространено среди православных христиан.

С другой стороны, уже в Новом Завете говорится о том, что проповедь Христа в аду была адресована нераскаянным грешникам (см.: 1 Пет 3:18–21), а в богослужебных текстах Православной Церкви неоднократно подчеркивается, что, сойдя во ад, Христос открыл путь ко спасению для всех людей, а не только для ветхозаветных праведников. Сошествие Христа во ад воспринимается как событие космического значения, имеющее отношение ко всем без исключения людям. Говорится, кроме того, о победе Христа над смертью, о полном опустошении ада, о том, что после сошествия Христа во ад там не осталось никого, кроме диавола и демонов.

Как примирить эти две точки зрения? Какова была изначальная вера Церкви? Что говорят нам восточнохристианские источники на тему сошествия во ад? Представляется важным подробно остановиться на этих вопросах.

Ни в одном из канонических Евангелий о сошествии Христа во ад прямо не говорится. Однако в Евангелии от Матфея, в рассказе о крестной смерти Спасителя, упоминается, что гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли, и, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим (Мф 27:52–53). В том же Евангелии приведены слова Христа о тридневном пребывании Спасителя во чреве земли: как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф 12:40). В христианской традиции история пророка Ионы будет рассматриваться как прообраз сошествия Христа во ад.

Вера в то, что после Своей смерти на кресте Иисус Христос сходил в бездны ада, ясно выражена в Деяниях апостольских, где приведена речь апостола Петра, произнесенная после сошествия Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы (см.: Деян 2:22–24, 29–32). Однако наиболее важным новозаветным текстом, прямо говорящим о схождении Христа во ад, является Первое послание святого апостола Петра, где эта тема раскрывается в контексте учения о крещении. Здесь апостол говорит не только о пребывании Христа в адской «темнице», но и о Его проповеди находившимся там душам:

Христос, чтобы привести вас к Богу, однажды пострадал за грехи (ваши), Праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошел, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение… спасает воскресением Иисуса Христа… (1 Пет 3:18–21)

В том же Первом послании Петра читаем: ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Пет 4:6). Приведенные слова легли в основу учения о том, что Христос пострадал за «неправедных», и проповедь Его в аду коснулась в том числе и тех, о ком в Ветхом Завете сказано, что все мысли и помышления сердца их были зло в о всякое время (Быт �b >6:6). Некогда подвергнутые суду «по человеку плотию», осужденные и погубленные Богом, Который, по выражению Библии, раскаялся в том, что их создал (Быт 6:6), эти люди не погибли окончательно: сойдя во ад, Христос дает им еще один шанс на спасение, проповедуя им Евангелие Царствия, дабы они ожили «по Богу духом».

Из других новозаветных текстов, имеющих отношение к теме сошествия во ад, можно упомянуть слова апостола Павла о том, что Христос нисходил… в преисподние места земли (Еф 4.9; Рим 10:7), и о победе Христа над смертью и адом (см.: 1 Кор 15:54–57). Учение о Христе — Победителе ада, о низвержении диавола, смерти и ада в озеро огненное (Откр 20:10, 14) является одной из основных тем Откровения Иоанна Богослова. В книге Откровения Христос говорит о Себе: Я есмь Первый и Последний и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, (аминь); и имею ключи ада и смерти (Откр 1:17–18). Тема «ключей ада» получит свое развитие как в иконографии, так и в памятниках литургической поэзии.

Гораздо подробнее, чем в текстах, вошедших в новозаветный канон, тема сошествия Христа во ад раскрывается в раннехристианских апокрифах, таких как «Вознесение Исаии», «Завет Ашера», «Завещания двенадцати патриархов», «Евангелие Петра», «Послание апостолов», «Пастырь» Ерма, «Вопрошания Варфоломея» (или «Евангелие Варфоломея»). Наиболее развернутое повествование Гораздо подробнее, чем в текстах, вошедших в новозаветный канон, тема сошествия Христа во ад раскрывается в раннехристианских апокрифах, таких как «Вознесение Исаии», «Завет Ашера», «Завещания двенадцати патриархов», «Евангелие Петра», «Послание апостолов», «Пастырь» Ерма, «Вопрошания Варфоломея» (или «Евангелие Варфоломея»). Наиболее развернутое повествование только о «всех пророках и святых», о «патриархах, пророках, мучениках и праотцах», а также о «всех праведных».

«Евангелие Никодима» содержит в себе весь комплекс идей и образов, использовавшихся в христианской литературе последующих столетий для изображения сошествия Христа во ад: Христос не просто сходит в адские бездны — Он вторгается туда, преодолевая сопротивление диавола и демонов, сокрушая ворота и срывая с них замки и запоры. Все эти образы призваны иллюстрировать одну основную идею: Христос сходит во ад не как очередная жертва смерти, но как Победитель смерти и ада, перед Которым силы зла оказываются бессильны. Именно такое понимание будет характерно для памятников литургической поэзии, посвященных данной теме, а также для восточнохристианской святоотеческой литературы.

У самих отцов мы не находим систематического и детально разработанного учения о сошествии Христа во ад: чаще всего эта тема затрагивается ими в связи с догматом об искуплении или в контексте учения о воскресении Христовом. В памятниках литургической поэзии тема сошествия во ад нашла гораздо более полное отражение, чем в богословских трактатах. Тем не менее нижеследующий обзор необходим для того, чтобы понять, какое содержание вкладывалось церковными гимнографами в их произведения, посвященные интересующей нас теме.

Упоминания о сошествии Христа во ад и о воскрешении Им мертвых мы встречаем у таких греческих авторов II–III веков, как Поликарп Смирнский, Игнатий Богоносец, Иустин Философ, Мелитон Сардийский, Ипполит Римский, Ириней Лионский, Климент Александрийский и Ориген.

В сочинениях Иринея Лионского встречается несколько упоминаний о сошествии во ад. В «Доказательстве апостольской проповеди», сохранившемся на армянском языке, Ириней говорит о том, что сошествие Христа во ад «было для спасения умерших». В сочинении «Против ересей» он говорит:

Господь сошел в преисподнюю земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, т. е. предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым, так же как и нам, Он отпустил грехи.

Учение о сошествии Христа во ад нашло достаточно полное раскрытие в «Строматах» Климента Александрийского, утверждавшего, что проповедь Христа в аду коснулась не только ветхозаветных праведников, но и язычников, живших вне истинной веры. Комментируя 1 Пет 3:18–21, Климент выражает уверенность в том, что проповедь Христа была адресована всем, кто, находясь в аду, был способен уверовать во Христа:

Разве не показывают (Писания), что Господь благовествовал и погибшим в потопе, лучше же — скованным и содержавшимся в темнице и узах?.. Делает, думаю, и Спаситель Свое спасительное дело. Он и совершил его, всех возжелавших уверовать в Него — где бы те ни находились — через проповедь привлекши ко спасению. Если же Господь сходил во ад не с иной целью, кроме как чтобы благовествовать, — а Он (действительно) сходил (туда), — то благовествовал Он всем или только одним евреям? Итак, если всем, то и спасутся все уверовавшие, даже если они были из язычников, исповедуя (Господа) уже там…

Климент особо отмечает, что праведники имеются как среди представителей истинной веры, так и среди язычников, и что обратиться к Богу могут те люди, которые при жизни не веровали в Него, но чья добродетельная жизнь сделала их способными воспринять проповедь Христа и апостолов в аду. По словам Климента, вслед за Господом и апостолы благовествовали в аду, «дабы не только из евреев, но и из язычников (могли они) привести к обращению, то есть тех, кто жил в праведности согласно закону и согласно философии и прожил жизнь, не (достигнув) совершенства, но во грехе». Как утверждает Климент, спасение возможно не только на земле, но и в аду, поскольку «Господь может по справедливости и равенству спасать как обращающихся к Нему здесь, так и (обращающихся) в ином (месте)».

В творениях другого александрийского богослова, Оригена, упоминания о сошествии Христа во ад встречаются неоднократно. В частности, в сочинении «Против Цельса», главном апологетическом трактате Оригена, мы читаем:

«Вы, конечно, не будете утверждать, — так продолжает Цельс свою речь, обращаясь к нам, — что Иисус сошел во ад, чтобы по крайней мере здесь обрести веру в людях после того, как Ему не удалось снискать ее там». Будет ли Цельсу приятно или нет, но мы дадим ему такой ответ. Пока Иисус обитал во плоти, Он приобрел Себе не какое–нибудь ничтожное количество последователей; нет — он снискал их такое множество, что Ему, собственно, из–за этого множества уверовавших стали устраивать козни. Затем, когда Его душа освободилась от тела, Он направил Свою проповедь и к тем душам, которые освободились от тела, чтобы и из них привести к вере в Себя те души, которые сами желали (этого обращения), а равным образом и те, на которые Он Сам обратил Свои взоры по основаниям, одному только Ему известным.

Все крупные писатели «золотого века святоотеческой письменности» тем или иным образом касались темы сошествия Христа во ад. Так же как и их предшественники, отцы IV века раскрывали эту тему прежде всего в контексте учения об искуплении.

Афанасий Александрийский упоминает о сошествии во ад в полемике с арианами. Доказывая своим оппонентам Божество Сына и подчеркивая единство между Отцом и Сыном, Афанасий пишет:

Не может быть и оставлен Отцом Господь, всегда сущий в Отце… Но непозволительно опять же сказать, будто бы убоялся Господь, Которого убоявшись, врата ада дали свободу содержимым во аде, и гробы отверзлись, и многие тела святых восстали и явились своим.

Помимо ариан, оппонентами Афанасия были те, кто считал, что Божественный Логос преложился в плоть. Опровергая их мнение, Афанасий говорит о схождении во ад Логоса:

Тело положено было во гроб, когда, не отлучаясь о него, Слово сходило, как сказал Петр, проповедовать сущим в темниие лужам (1 Пет 3:19). Этим всего более обнаруживается неразумие утверждающих, что Слово переменилось в кости и плоть. Если бы так было, то не имелось бы нужды во гробе, потому что тело само собою снизошло бы проповедовать бывшим во аде духам. А теперь нисходило проповедовать Слово, тело же Иосиф, обвив плащаницею, положил на Голгофе; и всякому стало явно, что тело было не Слово, но было тело Слова.

У Евсевия Кесарийского, собирателя «отеческих преданий» и церковного историка, мы встречаем рассказ о проповеди апостола Фаддея эдесскому царю Авгарю после вознесения Спасителя. Обращаясь к царю, апостол говорит «о том, как Он смирил Себя и умер, как распят был и сошел во ад, сокрушил ограду, от века неразрушимую, потом воскрес и совоздвиг мертвых, почивавших от начала мира, как сошел один, а восшел к Своему Отцу с великим множеством людей». В другом месте Евсевий говорит: «Он пришел для спасения душ, бывших во аде и многие века ожидавших Его пришествия, и, нисшедши, врата медные сокрушил, вереи железные сломил и прежде связанных во аде вывел на свободу».

Учение о сошествии во ад получило развитие в сочинениях Великих Каппадокийцев. Василий Великий в толковании на 48–й псалом говорит о сошествии во ад, как о продолжении пастырского служения Иисуса Христа:

Положил их словно овей в аду, смерть будет пасти их (Пс 48:15). (Людей) скотоподобных и примкнувших к скотам неразумным, словно овец, не имеющих ни разума, ни силы защитить себя, похищающий в плен, будучи врагом, уже вогнал в свою собственную ограду и предал смерти, (чтобы она) пасла (их). Ибо смерть пасла людей от Адама до времени Моисеева закона, пока не пришел истинный Пастырь, положивший душу Свою за овен Своих (см.: Ин 10:15) и вместе с Собой воскресивший их и изведший из темнииы ада в утро воскресения…

Неоднократные упоминания о сошествии Христа во ад мы встречаем в сочинениях Григория Богослова. В знаменитом «Слове на Пасху», которое в течение многих столетий являлось неотъемлемой частью пасхального богослужения, Григорий говорит: «Если (Христос) сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним. Познай и те таинства, которые там совершил Христос: в чем домостроительство двойного сошествия? в чем смысл? всех ли без изъятия спасает, явившись, или и там — лишь верующих?» Говоря о «двойном сошествии», или «двойном нисхождении», Григорий имеет в виду καταβασις Сына Божия на землю (Боговоплощение) и Его καταβασις во ад: в раннехристианской литературе эти две темы тесно переплетены.

Интересно, что вопрос, поставленный Григорием, как бы повисает в воздухе, остается без ответа. Не менее любопытен и тот факт, что некоторые позднейшие писатели гораздо менее трепетно подходили к вопросу о том, кто из находившихся в аду был спасен Христом. Феофилакт Болгарский (XII век) по этому поводу ссылается на Григория Богослова, однако переделывает его текст таким образом: «Христос, явившись к находящимся в аду, спасает не всех без изъятия, но одних верующих». То, что Григорию Богослову представлялось вопросом, на который нет ясного ответа, богослову XII века казалось очевидным фактом.

Григорию Богослову, по всей видимости, принадлежит трагедия «Христос страждущий», написанная «в стиле Эврипида» и сохранившаяся во множестве рукописей с именем Григория. Мнения ученых относительно авторства и датировки трагедии расходятся, однако есть веские основания считать ее подлинным произведением Григория. В пользу его авторства говорит прежде всего поэтический стиль, весьма близкий стилю стихотворений Григория, также носивших подражательный характер. Уникальность данного произведения заключается в том, что в нем мы имеем дело не с литургической поэзией, а с произведением для театра, в котором отдельные выражения и целые строфы из трагедий Эврипида искусно вплетены в религиозную драму с христианским содержанием. Автором трагедии мог быть только человек, в совершенстве владевший техникой античного стихосложения: таких людей в Византии было немного, и Григорий Богослов, безусловно, принадлежал к их числу.

Главным действующим лицом трагедии является Богородица; другие герои произведения — Христос, Ангел, анонимный Богослов, Иосиф Аримафейский, Никодим, Мария Магдалина, юноша, сидящий при гробе, архиереи, стража, Пилат, хоры. Речь в трагедии идет о последних днях, распятии, смерти, погребении и воскресении Христа. Тема сошествия Христа во ад — один из лейтмотивов произведения. Она возникает в разных контекстах и в устах различных героев. Обращаясь к Христу, Богородица спрашивает Его: «Сын Царя всех, как смерть прародителей ныне ведет Тебя в жилища ада?» В другом месте Богородица восклицает: «О Сын Вседержителя, сколь многие страдания причинил Ты душе Моей и пока был жив, и когда сошел во ад». В уста Богородицы поэт вкладывает и следующий весьма важный в догматическом отношении текст: Ты нисходишь, возлюбленное Чадо, в жилища ада, чтобы скрыть Себя в убежище, в котором Ты хочешь сокрыться, но, сходя в мрачную пещеру Аида, Ты ввергаешь в ад горчайшее жало. Ты нисходишь в ущелье мертвых и к вратам тьмы, желая осветить и озарить род (человеческий), воскресить же Адама, отца смертных, ради которых Ты, восприняв, носишь (на Себе) образ смертного (Ср.: 1 Кор 15:49). Ты сходишь в глубоко–мрачную тьму ада, приняв смерть от врагов, Матерь же оставив несчастной. Но благоволение Отца умертвит Тебя, чтобы принести спасение прочим. Благость Отца привела Тебя к смерти. Горький плач! Земля Тебя, Чадо, принимает, сходящего к мрачным вратам Аида, чтобы пронзить ад острейшей стрелою. Ибо Ты один нисходишь туда,

чтобы взять (с Собою) мертвых, а не (чтобы быть) взятым мертвыми,

и чтобы избавить всех, ведь Ты один свободен.

Ибо Ты единственный Человек, способный (на такое) мужество,

Ты один страдаешь за естество смертных.

Но борения, которые Ты выдержал, ныне окончились,

и Ты одержал победу над сопротивными,

силой обратив в бегство ад, змея и смерть…

Похитив (из ада) род (человеческий), Ты тотчас выйдешь со славою, о Цapь, бессмертный Царь, оставшись Богом, но соединив со Своим образом человеческое естество. А ныне нисходишь Ты в жилища Аида, стремясь осветить и озарить мрак.

Автор трагедии «Христос страждущий» воспринимает сошествие во ад как искупительный подвиг, совершенный Христом ради спасения всего человечества, а не какой–то определенной группы людей. Сойдя в «жилища ада», Христос озаряет его Своим Божеством и умерщвляет его, озаряет весь род человеческий и воскрешает Адама, олицетворяющего собой падшее человечество. Выйдя из ада, Христос возвращается на землю, чтобы засвидетельствовать истину воскресения Богородице, женам–мироносицам и апостолам.

Тема сошествия во ад раскрывается и в сочинениях Григория Нисского. У этого автора данная тема вплетена в контекст теории «Божественного обмана», на которой он строил свое учение об искуплении. Именно эту идею Григорий Нисский развивает в одной из своих пасхальных проповедей — «Слове о тридневном сроке воскресения Христова». В нем Григорий ставит вопрос о том, почему Христос пребывал в сердце земли три дня и три ночи (Мф 12:40). Этот срок был необходим и достаточен, утверждает он, для того, чтобы Христос мог «выявить безумие» диавола, то есть перехитрить, осмеять, обмануть его:

Всемогущей Премудрости, пребывавшей в сердце земли, этого небольшого временного промежутка было достаточно, чтобы выявить безумие того великого ума, что пребывает там. Ибо так именует его пророк, когда называет «великим умом» и «ассирийцем» (см.: Ис 10:12–13). А поскольку сердце некоторым образом является жилищем ума, ибо в сердце, как думают, пребывает владычественное, то и Господь посещает сердце земли, которое является местопребыванием того великого ума, чтобы выявить безумие его замысла, как говорит пророчество (см.: Ис 19:11), уловить мудрого в коварстве его и обратить в противоположное его премудрые ухищрения.

Среди авторов IV века, развивавших тему сошествия во ад, нельзя не упомянуть Иоанна Златоуста, который постоянно возвращается к ней в разных произведениях. В «Беседе о кладбище и о кресте» Златоуст, обращаясь к образу «медных врат», упоминаемых в книге пророка Исаии и в Псалтири, говорит о том, как Христос сошел во ад и озарил его Своим светом, превратив его в небо:

Сегодня все места ада обходит Господь наш; сегодня Он сокрушил врата медные, сегодня сломил засовы железные (Ис 45:2; Пс 106:16). Обрати внимание на точность выражения. Не сказал «открыл врата медные», но «сокрушил врата медные», дабы место пребывания в узах сделалось бесполезным. Не снял засовы, но сломал их, дабы стража сделалась немошной. Где нет ни двери, ни засова, там, даже если кто и войдет, не удерживается. Итак, когда Христос сокрушит, кто другой сможет исправить? Ибо, говорит, что Бог разрушил, кто потом исправит?.. Желая показать, что смерть имеет конец, Он сокрушил врата медные. Медными же назвал не потому, что врата были из меди, но чтобы показать жестокость и неумолимость смерти… Хочешь знать, как была она сурова, неумолима и тверда, словно алмаз? В течение столь долгого времени никто не убедил ее отпустить ни одного из тех, кем она обладала, пока, сойдя (во ад), не принудил ее (к этому) Владыка Ангелов. Ибо сначала Он связал сильного, а потом расхитил сосуды его, почему (пророк) и добавляет: сокровища темные, невидимые (Ис 45:3)… Ведь это место ада было мрачным и безрадостным, и никогда не приняло оно естество света; поэтому и назвал он их темными, невидимыми. Ибо они были поистине темными, пока не сошло туда Солнце справедливости, не осветило и не сделало ад небом. Ибо где Христос, там и небо.

Далее Златоуст говорит о том, что Христос, сойдя во ад, освободил оттуда весь род человеческий, связал ад и победил смерть:

Как некий царь, найдя главаря шайки разбойников, который нападал на города, повсюду совершал ограбления, скрывался в пещерах и там прятал богатство, связывает этого главаря разбойников и предает его казни, а сокровище переносит в царские хранилища, так поступил и Христос: главаря разбойников и тюремного надзирателя, то есть диавола и смерть, Он связал Своей смертью, а все богатство, то есть род человеческий, перенес в царские хранилища… Сам Цapь пришел к узникам, не устыдившись ни темницы, ни узников, — не мог же Он устыдиться тех, кого создал, — и сокрушил врата, сломал засовы, предстал аду, всю стражу его оставил в одиночестве и, взяв тюремного надзирателя связанным, так взошел к нам. Тиран приведен пленным, сильный — связанным; сама смерть, бросив оружие, обнаженной прибежала к ногам Царя.

Тема сошествия во ад — одна из центральных в сирийской богословской традиции. Из сирийских авторов, развивавших эту тему, следует прежде всего отметить «персидского мудреца», Иакова Афраата (IV век). Сошествию во ад Афраат посвятил следующий весьма выразительный текст, в котором персонифицированная смерть вступает в диалог с Христом:

Когда пришел Иисус, умертвитель смерти, и облекся в тело от семени Адамова и был распят в теле и вкусил смерть, и когда поняла смерть, что Он пришел к ней, она вострепетала в своем жилище при виде Иисуса и закрыла свои врата и не хотела впускать Его. Он же сокрушил ее врата и вошел к ней и начал расхищать все ее богатство. Когда же увидели мертвые свет во тьме, подняли они головы свои от плена смерти и взглянули и увидели сияние ЦаР. Х.иста. Тогда силы тьмы остались оплакивать ее, ибо смерть была уничтожена и лишена своей власти. И вкусила смерть яд, который умертвил ее, и руки ее ослабли, и она поняла, что оживут мертвые и освободятся от власти ее. И когда (Христос) покорил смерть через расхищение ее богатства, она восплакала и возрыдала горько и сказала: «Выйди из моего жилища и не возвращайся. Кто Сей, дерзающий живым сойти в мое жилище?» И тогда смерть громко закричала, когда увидела, что тьма ее начала рассеиваться и что некоторые усопшие праведники, находившиеся там, восстали, чтобы взойти вместе с Ним. И Он сказал ей, что когда Он придет в конце времени, тогда всех заключенных освободит от власти ее и привлечет их к Себе, дабы они узрели свет. Когда Иисус закончил Свое служение среди мертвых, отпустила Его смерть из своего жилища, ибо она не выносила Его присутствия там. Ибо не сладко для нее было поглотить Его, как (она поглощала) всех мертвых. И не властна была она над Святым, и Он не подвергся тлению.

Теме сошествия во ад уделяет большое внимание и Ефрем Сирин (IV век). Одно из его «Нисибийских песнопений» содержит пространный монолог смерти, которая говорит о том, что ее власти никто не избежал — ни пророки, ни священники, ни цари, ни воины, ни богатые, ни бедные, ни мудрые, ни глупые, ни старые, ни молодые. Только двух людей она недосчиталась — Еноха и Илии, в поисках которых она сошла «туда, куда сошел Иона», но и там не нашла их. Монолог смерти неожиданно прерывается картиной воскрешения мертвых сошедшим в шеол Христом: Смерть окончила свою надменную речь,

и голос Господа нашего прозвучал в шеоле,

и Он воскликнул и взломал гробы — один за другим.

Трепет охватил смерть;

шеол, который никогда не бывал освещен,

озарили сиянием стражи,

которые вошли в него, чтобы вывести

мертвых навстречу Тому,

Кто был мертв и дает жизнь всем.

Далее описывается сопротивление смерти, спешащей закрыть перед Христом врата шеола. Смерть поражена тем, что, в отличие от прочих людей, которые стремятся выйти из шеола, Христос пытается войти туда. «Яд жизни вошел в шеол и оживил мертвых», — говорит смерть (образ яда, отравившего шеол изнутри, мы встречали выше у Иакова Афраата). Обращаясь ко Христу, смерть признает свое поражение и просит Его, забрав с Собою Адама, покинуть пределы шеола и взойти на небо. Гимн завершается прославлением победы Христа над смертью:

Наш Царь жизни сошел (в шеол) и вышел из шеола как Победитель. Он умножил пагубу тем, кто по левую руку Его: злым духам и бесам Он — (источник) скорби, сатане и смерти — страдание, греху и аду — плач. А тем, кто по правую руку, вернулась ныне радость…

В гимне, таким образом, изложена очень ясная доктрина: смерть пытается воспрепятствовать Христу войти в шеол, но тщетно; войдя в шеол, Он воскрешает всех находящихся там и выводит их оттуда; шеол опустошен, в нем больше нет мертвых; только злые духи (демоны), сатана, смерть и грех остаются вместе с шеолом.

в ожидании Второго Пришествия Христова. В день Второго Пришествия смерть собственноручно выведет всех, кто стал ее жертвой, навстречу Христу. Таким образом, Ефрем в данном гимне не выделяет праведников или пророков, но говорит о том, что сошедшим в шеол Христом спасены и воскрешены все находившиеся там.

Весьма оригинальным представляется подход Максима Исповедника к учению о сошествии Христа во ад. Толкуя слова апостола Петра о благовестии мертвым (см.: 1 Пет 4:6), Максим утверждает, что в этом тексте речь идет не о ветхозаветных праведниках, а о тех грешниках, которые еще в земной жизни получили возмездие за свои злые деяния:

Некоторые говорят, что Писание называет «мертвыми» людей, скончавшихся до пришествия Христа, например бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды Божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам (ап. Петра), великая проповедь спасения — когда они уже были осуждены по человеку плотью, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, — для того, чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя в Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых. Итак, чтобы понять (это) место (Священного Писания), усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку плотию, чтобы жили они по Богу духом.

Чтобы оценить новизну подхода Максима к учению о спасении Христом находившихся в аду, нужно вспомнить мнение Иоанна Златоуста о том, что Христос при сошествии во ад разрушил силу смерти, но не истребил грехи умерших прежде Его пришествия: ветхозаветные грешники, «хотя здесь уже понесли крайнее наказание, однако это их не избавит». Златоуст, кроме того, утверждал, что в ветхозаветные времена для спасения не требовалась вера во Христа, однако требовалось исповедание единого Бога. Максим Исповедник, как видим, по–иному расставляет акценты. Он утверждает, что наказания, понесенные грешниками «по человеку плотию», были необходимы для того, чтобы они могли жить «по Богу духом». Можно, следовательно, предположить, что эти наказания — будь то несчастья и беды в земной жизни или муки в аду — имели воспитательный и исправительный смысл. Более того, Максим подчеркивает, что при вынесении приговора Богом использовался не религиозный, а нравственный критерий: люди наказывались «не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу». Иными словами, решающую роль играли не религиозные или мировоззренческие убеждения каждого конкретного человека, а его поступки по отношению к ближним.

В «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин подводит итог развитию темы сошествия Христа во ад в восточной патристической письменности II–VIII веков:

Обоженная душа (Христа) сходит в ад, чтобы, подобно тому как для находившихся на земле воссияло Солнце правды, таким же образом и для находившихся под землей, пребывающих во тьме… и тени смертной, воссиял свет (Ис 9:2); чтобы, подобно тому как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобожление и слепым прозрение (Лк 4:18–19; Ис 61:1–2) и для уверовавших сделался причиной вечного спасения, а для неуверовавших — обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду: дабы пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных и преисполних (Флп 2:10). И таким образом, разрешив тех, которые от веков были связаны, Он возвратился назад — от смерти к жизни, проложив для нас путь к воскресению.

По мысли Дамаскина, Христос проповедовал всем находившимся в аду, однако не для всех Его проповедь оказалась спасительной, так как не все были способны на нее откликнуться: для кого–то она могла стать лишь «обличением неверия», а не причиной спасения. Христос для всех открывает путь в рай, всех призывает ко спасению, но ответом на зов Христа может стать как согласие последовать за Ним, так и добровольный отказ от спасения. В конечном итоге все зависит от человека — от его свободного выбора. Бог никого не спасает насильно, но всех призывает: Се, стою у двери и стучу; если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему (Откр з, 20). Бог стучится в дверь человеческого сердца, а не вламывается в нее.

В западной традиции тема сошествия во ад рассматривалась достаточно подробно со времен блаженного Августина. Учение Августина о сошествии Христа во ад достаточно противоречиво. В некоторых случаях он допускает, что ветхозаветные праведники, ожидавшие пришествия Христова, могли находиться в аду. Однако в других случаях Августин утверждает, что ветхозаветные праведники находились на «лоне Авраамовом», причем, в отличие от Иеронима, он отнюдь не склонен отождествлять «лоно Авраамово» с адом. Августин скорее склонен допустить, что «лоно Авраамово» есть не что иное, как третье небо, или рай, то есть «место, где находятся души блаженных». Говоря об освобождении содержавшихся в аду Христом, Августин подчеркивает, что освобождены были только те, которые «должны были быть спасены по божественному и сокровенному правосудию», иными словами, только предопределенные ко спасению.

Одно из писем блаженного Августина представляет собой трактат на тему сошествия во ад. В этом письме Августин отвергает традиционное и общепринятое понимание 1 Пет 3:18–21. Во–первых, он не уверен в том, что речь может идти о тех, кто действительно покинул эту жизнь, а не о духовно мертвых — не уверовавших во Христа. Во–вторых, он высказывает весьма неожиданную идею о том, что после исшествия Христа из ада память о Нем в аду не сохранилась. Следовательно, сошествие во ад было «одноразовым» событием, имевшим отношение только к тем, кто на тот момент находился в аду. В–третьих, наконец, Августин вообще отвергает возможность для людей, не уверовавших во Христа на земле, уверовать в Него в аду, называя такую идею «абсурдной».

Учение о том, что из ада были выведены Христом не все, а только избранные, развил в VI веке святитель Григорий Двоеслов. Он утверждал, что Христос, сойдя во ад, не умертвил его, но лишь «уязвил» (букв, «укусил») его, то есть одержал некую частичную, неполную победу над ним. Здесь уже налицо существенное расхождение между Григорием Двоесловом и традиционным раннехристианским пониманием:

Избранные (воскресшим Христом), которые, хотя и пребывали в покое, однакоже содержались в заклепах адовых, ныне приведены к наслаждениям рая… Он «всех привлек» (к Себе) (см.: Ин 12:32), ибо никого из избранных Своих не оставил в аду (см.: Ос 13:14). Всех вывел (из ада), особенно избранных. Ибо даже некоторых неверующих и за свои преступления преданных вечным наказаниям Господь, воскресая, предуготовал к помилованию, но исхитил из заклепов адовых тех, которых за веру и дела признал Своими. Поэтому Он справедливо говорит через Осию: «Я буду смертью твоею, смерть; Я буду уязвлением твоим, ад»… Итак, поскольку Он в избранных Своих окончательно убил смерть, то и сделался смертью смерти. Поскольку же из ада часть вывел, а часть оставил, то не убил окончательно, но уязвил ад.

Учение о том, что Христос, сойдя во ад, «часть вывел, а часть оставил», не встречается ни у ранних латинских, ни у восточнохристианских авторов. Как в греческой, так и в латинской патристике говорилось либо о том, что Христос вывел из ада всех, либо что Он вывел некоторых (праведников, святых, патриархов и пророков, «избранных», Адама и Еву и т. д.), но при этом не уточнялось, кого Он не вывел из ада. Григорий Двоеслов довел августинианское учение об изведении Христом «избранных» до логического завершения.

Насколько такой подход далек от традиционного восточно–христианского понимания, можно судить по переписке Григория Двоеслова с патриархом Константинопольским Кириаком по поводу двух константинопольских клириков, Григория пресвитера и Феодора диакона, которые утверждали, что Христос, сойдя во ад, «спас всех, кто там исповедал Его Богом, и освободил их от заслуженных наказаний». Опровергая константинопольских клириков, Григорий Двоеслов говорит о том, что Христос вывел из ада только тех, кто не только веровал в Него, но и при жизни соблюдал Его заповеди. Верующие, не творящие добрые дела, не спасаются, утверждает Григорий Двоеслов. Если же неверующие, которые к тому же не явили при жизни добрых дел, были спасены в аду, то удел тех, кто жил до Боговоплощения, является более счастливым, чем судьба тех, кто родился после Боговоплощения. Таким образом спасены были только те, кто, живя во плоти, по благодати Божией сохранились «в вере и добродетельной жизни».

В Римской Церкви после Григория Двоеслова учение о частичной победе Христа над адом стало общепринятым. Оно было подтверждено Толедским Собором 625 года.

Окончательную форму этому учению придал в XIII веке Фома Аквинский. В своей «Сумме теологии» он разделяет ад на четыре части: 1) чистилище (purgatorium), в котором грешники претерпевают очистительные наказания; 2) ад патриархов (infernum patrum), в котором ветхозаветные праведники находились до пришествия Христа; 3) ад некрещеных младенцев (infernum puerorum); 4) ад осужденных (infernum damnatorum). Отвечая на вопрос о том, в какой именно ад сошел Христос, Фома Аквинский допускает две возможности: Христос сошел либо во все части ада, либо только туда, где содержались праведники, которых Он должен был вывести оттуда. В первом случае «Он сошел в ад осужденных, чтобы обличить их за их неверие и злобу; содержавшимся в чистилище Он принес надежду будущей славы; а святым патриархам, которые содержались в аду только по причине первородного греха, принес свет вечной славы». Во втором случае душа Христа «сошла только в то место ада, где содержались праведники», однако Его присутствие было неким образом ощутимо и в других частях ада.

По учению Фомы, Христос освободил из ада только ветхозаветных праведников, содержавшихся в аду по причине первородного греха. Что же касается грешников, находившихся в «аду осужденных», то, поскольку они были либо неверующими, либо верующими, но не имевшими подобия страждущему Христу в добродетели, они не были очищены от грехов, и сошествие Христа во ад не принесло им освобождения от адских мук. Не были освобождены из ада и младенцы, умершие в состоянии первородного греха, поскольку «только через крещение младенцы освобождаются от первородного греха и от ада, а не благодаря сошествию Христа во ад»; крещение же возможно принять только в настоящей жизни, а не после смерти. Наконец, Христос не освободил тех, кто находился в чистилище: их страдание было вызвано их личными дефектами (defectus personali), тогда как «лишение славы Божией» было общим дефектом (defectus generalis) всего человеческого естества после грехопадения; сошествие Христа во ад вернуло славу Божию тем, кто был ее лишен в силу общего дефекта естества, но никого не освободило от мук чистилища, вызванных личными дефектами людей.

Схоластическое понимание сошествия Христа во ад, сформулированное Фомой Аквинским, на многие века стало официальным учением Римско–католической Церкви. В эпоху Реформации это понимание было подвергнуто жесткой критике со стороны протестантских богословов. Многие современные католические богословы также весьма скептически относятся к этому учению. Нет необходимости говорить о том, насколько далеко учение Фомы Аквинского отстоит от восточнохристианского учения о сошествии Христа во ад. Никогда ни один отец Восточной Церкви не позволил себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из восточных отцов не говорил о том, что некрещеные младенцы остались в аду. Разделение ада на четыре части и учение о чистилище чужды восточной патристике. Наконец, для восточнохристианского богословия неприемлем сам схоластический подход, при котором наиболее таинственные события Священной истории подвергаются детальному анализу и рациональному изъяснению.

Сошествие Христа во ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно. Именно поэтому данной теме уделено сравнительно мало внимания в богословских трактатах, но она занимает исключительное по значимости место в литургических текстах. По подсчетам ученых, сошествие во ад упоминается более пятидесяти раз в богослужениях Великого Пятка и Великой Субботы, свыше двухсот раз в период празднования Пятидесятницы и более ста пятидесяти раз в воскресных и праздничных песнопениях в течение всего года.

В Октоихе — богослужебной книге, содержащей песнопения седмичных и воскресных служб — тема сошествия во ад Христа Спасителя является одной из центральных. Эта тема в Октоихе переплетена с темами крестной смерти Спасителя и Его воскресения, так что отделить одну от другой не всегда просто. В службах Октоиха лейтмотивом проходит мысль о победе Христа над адом, смертью и диаволом, об «упразднении» державы диавола и об избавлении людей от власти смерти и ада силой воскресшего из мертвых Спасителя:

Отверзошася Тебе, Господи, страхом врата смертная, вратницы же адовы видевше Тя, убояшася; врата бо медная сокрушил еси и вереи железныя стерл еси…

От страха отворились перед Тобою, Господи, врата смерти, привратники же ада, увидев Тебя, испугались, ибо Ты сокрушил медные врата и разрушил железные засовы.

Суббота 2–го гласа. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Егда снизшел еси к смерти Животе безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества…

Сойдя к смерти, о бессмертная Жизнь, Ты умертвил ад сиянием Божества.

Суббота 2–го гласа. Вечерня. Тропарь.

Преблагословенна еси Богородице Дево, Воплошшим бо ся из Тебе ад пленися, Адам воззвася, клятва потребися, Ева свободися, смерть умертвися, и мы ожихом…

Преблагословенна Ты, Богородица Дева, ибо Воплотившимся из Тебя ад был пленен, Адам восстановлен, проклятие истреблено, Ева освобождена, смерть умерщвлена, а мы оживлены.

Воскресенье 2–го гласа. Утреня. Селален.

Пуст ад и испровержен бысть смертию Единаго…

Ад сделался пустынным и беспомощным благодаря смерти Единого.

Воскресенье 2–го гласа. Утреня. Канон. Песнь 6.

Весь низложен бысть на землю, весь уязвився, и лежит падением чуднымВсецело низвержен на землю, всецело низложен и, упав удивительным образом, лежит всезлобный змий вселукавый…

Всецело низвержен на землю, всецело низложен и, упав удивительным образом, лежит всезлобный змий.

Четверг 2–го гласа. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

На вопрос о том, кто был выведен из ада воскресшим Христом, Октоих дает несколько вариантов ответа. Первый из них — Христос вывел из ада (воскресил, спас) всех ожидавших Его пришествия (всех благочестивых, праведных, святых). Этот вариант встречается в Октоихе достаточно редко — примерно в пяти случаях из ста. Еще реже — в двух–трех случаях из ста — встречается мысль о том, что Христос в аду даровал спасение всем «верным», то есть верующим.

Гораздо чаще в Октоихе подчеркивается универсальный характер крестной смерти и воскресения Спасителя. Говорится, в частности, о том, что Христос воскресил и вывел из ада первозданного Адама (или Адама и Еву), причем Адам понимается не столько как конкретная личность, сколько как символ всего падшего человечества:

Воскресл еси днесь из гроба Щедре, и нас возвел еси от врат смертных, днесь Адам ликует, и радуется Ева, вкупе же и пророцы с патриарха воспевают непрестанно божественную державу власти Твоея.

Сегодня Ты, Милостивый, воскрес из гроба и вывел нас из врат смерти; сегодня Адам ликует, и Ева радуется, вместе же (с ними) пророки и патриархи непрестанно воспевают божественную державу власти Твоей.

Воскресенье 3–го гласа. Утреня. Кондак.

Достаточно часто авторы богослужебных текстов отождествляют самих себя (и в своем лице — всю Церковь или даже все человечество) с теми, на кого распространяется спасительное дело Христа. В этих текстах прослеживается мысль о том, что спасение Христом умерших и изведение их из ада — событие не «одноразовое», имевшее место в прошлом и никак не связанное с настоящим. Скорее, это событие вневременного характера, и плоды его распространяются не только на тех, кто на момент сошествия Христа во ад находился там, но и на последующие поколения людей. Подчеркивается всемирное, надвременное, универсальное значение сошествия Христа во ад и победы над адом и смертью:

Днесь спасение миру бысть, поем воскресшему из гроба и начальнику жизни нашея, разрушив бо смертию смерть, победу даде нам и велию милость.

Сегодня спасение миру, будем воспевать Воскресшего от гроба и Начальника жизни нашей, ибо, разрушив смертью смерть, Он дал нам победу и великую милость.

Воскресенье 1, 3, 5. 7–го гласа. Утреня. Тропарь по славословии.

Наиболее часто (примерно в сорока случаях из ста), когда речь идет о том, кого Христос воскресил из мертвых и кого вывел из ада, богослужебные тексты Октоиха говорят либо о «мертвых», «умерших», «земнородных» без какого бы то ни было уточнения, либо о «роде человеческом», «роде Адама», «мире», «вселенной».

Наконец, весьма часто (может быть, в тридцати пяти случаях из ста) в богослужебных текстах Октоиха говорится о том, что Христос воскресил (спас, вывел из ада) всех содержавшихся там людей:

Телом смертным Животе, смерти причастился еси… и растлив тлеющаго Препрославленне, всех совоскресил еси…

О Жизнь, Ты смертным телом стал причастен смерти… и, растлив растлителя, о Препрославленный, всех воскресил вместе с Собою…

Воскресенье 3–го гласа. Утреня. Канон. Песнь 4.

…Вменився в мертвых, тамошняго мучителя связал еси, избавивый всех от уз адовых воскресением Твоим…

Будучи причтен к мертвым, Ты связал адского мучителя, избавив всех от уз ада Своим воскресением.

Воскресенье 4–го гласа. Литургия. Стих на блаженных.

Твоим вседетельным схождением, ад Христе, поруганный изблева вся, яже древле лестию умершвленныя…

Когда Ты, Создатель всего Христос, сошел в ад, он, осмеянный, изверг всех, которых некогда обманом умертвил.

Воскресенье 5–го гласа. Утреня. Канон. Песнь 8.

Воскрес от гроба, вся совоскресил еси сушия во аде мертвыя…

Воскреснув от гроба, Ты воскресил вместе с Собою всех находившихся в аду мертвых.

Воскресенье 8–го гласа. Утреня. Канон. Песнь 4.

Воскрес от гроба, якоже от сна Щедре, всех избавил еси от тли…

Воскреснув от гроба, словно от сна, Ты, Милостивый, всех избавил от тления.

Воскресенье 8–го гласа. Утреня. Канон. Песнь 7.

Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, смертную же Спасе, крепость разоривша, и с Собою Адама воздвигша, и от ада вся свобождша.

Собор Ангелов удивился, видя Тебя причтенным к мертвым, но разорившим силу смерти и воскресившим вместе с Собою Адама и от ада всех освободившим.

Тропари воскресны по непорочных.

Если к приведенным текстам присовокупить те, в которых говорится о том, что победа Христа над адом означала «истощание» ада, что после сошествия туда Христа ад оказался пуст, так как в нем не осталось ни одного мертвеца, становится понятным, что авторы богослужебных текстов воспринимали сошествие Христа во ад как событие универсального характера, имевшее значение для всех без исключения людей. Иногда упоминаются те или иные категории умерших (например, «благочестивые» или «праведные»), но нигде не говорится о том, что лица, относящиеся к другим категориям, оставлены вне «поля действия» сошествия Христова во ад. Нигде в Октоихе мы не находим мысль о том, что Христос проповедовал праведникам, но оставил без Своей спасительной проповеди грешников, что Он вывел из ада святых отцов, но оставил там всех прочих. Нигде не говорится о том, что кто–либо был исключен из Промысла Божия о спасении людей, осуществившегося в смерти и воскресении Сына Божия.

Если бы Христос, сойдя во ад, помиловал только ветхозаветных праведников, ожидавших Его пришествия, в чем, собственно, состояло бы чудо? Если бы Христос освободил из ада только праведников, оставив там грешников, чему удивлялся бы «ангельский собор»? Как говорится в одной из молитв на сон грядущим, надписанной именем преподобного Иоанна Дамаскина, «аще бо праведника спасеши, ничтоже велие, и аще чистаго помилуеши, ничтоже дивно, достойни бо суть милости Твоея». Если бы Христос спас только тех, кому спасение принадлежало по праву, это было бы не столько актом милосердия, сколько исполнением долга, восстановлением справедливости. «Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче», говорится в одной из молитв утренних.

Именно потому богослужебные тексты вновь и вновь возвращаются к теме сошествия Христа во ад, именно потому церковные гимнографы выражают восхищение, изумление этим событием, что оно не вписывается в обычные человеческие представления о справедливости, о воздаянии, об исполнении долга, о вознаграждении праведных и наказании виновных. Произошло нечто экстраординарное, нечто, заставившее Ангелов трепетать и изумляться: Христос сошел во ад, разрушил «твердыни» и «вереи» адовы, отворил врата ада и «всем путесотворил воскресение», то есть для всех умерших — всех без изъятия — открыл путь в рай.

Кажется, мы имеем достаточно оснований утверждать, что «по учению почти всех восточных отцов, проповедь Спасителя простиралась на всех без исключения и спасение было предложено всем душам от века усопших, будь то иудеев или эллинов, праведных или неправедных». Не только для праведных, но и для неправедных проповедь Спасителя в аду была благой и радостной вестью избавления и спасения, а не проповедью «обличения за неверие и злобу», как то казалось Фоме Аквинскому. Весь контекст 1–го Послания апостола Петра, где повествуется о проповеди Христа в аду, «говорит против понимания проповеди Христа в смысле осуждения и обличения».

Другой вопрос: все ли откликнулись на проповедь Христа, все ли последовали за Ним, все ли, в конце концов, были спасены? На это мы не находим прямого ответа в богослужебных текстах. Из них следует, что возможность уверовать или не уверовать во Христа оставалась для находившихся в аду и что в рай за Христом последовали все «уверовавшие» в Него. Но все ли уверовали? Если да, тогда действительно в аду не осталось «ни одного» мертвеца, тогда действительно ад «истощился», так как лишился всех своих пленников. Если же Христос проповедовал всем, но кто–то не откликнулся на Его проповедь, если Он открыл двери для всех, но не все последовали за Ним, тогда, конечно, в аду остались те, кто по собственной воле захотел там остаться.

7. Воскресение Христово

В древней Церкви Великая Пятница — день, посвященный воспоминанию страданий и крестной смерти Иисуса Христа — называлась «пасхой распятия», в отличие от «пасхи воскресения», празднуемой в «день солнца». Связующим звеном между двумя пасхами — распятия и воскресения — была Великая Суббота, день воспоминания сошествия Христа во ад. Образ Христа распинаемого, умирающего и сходящего во ад был неотделим в сознании ранних христиан от образа Христа воскресшего. Все три события — распятие на кресте, сошествие во ад и воскресение — воспринимались как звенья одной цепи, как этапы одного и того же Божественного домостроительства спасения. Поэтому и в богословских трактатах восточных отцов, и в богослужебных текстах Православной Церкви все три темы переплетены и отделить одну от другой практически невозможно.

Жизнь и свидетельство первых христиан были пронизаны пасхальной радостью и сознанием центрального значения воскресения Христова для спасения человечества. Эту радость и это сознание Православная Церковь хранит до сего дня, о чем свидетельствует весь ее богослужебный строй, ориентированный на Воскресение Христово, а не на Рождество или какой–либо другой праздник. Если на христианском Западе праздник Рождества Христова приобрел значение главного праздника церковного года, то на Востоке «Праздником праздников» всегда оставалась именно Пасха как празднование победы над смертью воскресшим из мертвых Христом, совоскресившим вместе с Собой весь человеческий род.

Для ранних христиан воскресение Христово было столь несомненным фактом и вместе с тем событием такой абсолютной значимости, что апостол Павел мог, не колеблясь, говорить адресатам своих Посланий: Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша (1 Кор 15:14). Вся апостольская проповедь была построена на свидетельстве о воскресении Христовом, — свидетельстве, которое именно потому было столь убедительным, что апостолы говорили о том, что они видели своими очами, что они рассматривали и что осязали их руки (1 Ин 1:1).

И хотя никто из апостолов не видел сам момент воскресения Христова, все они видели воскресшего Христа, Который многократно являлся им, укрепляя их в вере. Те же, кто не видел воскресшего Христа физическими очами, как, например, апостол Павел и все последующие поколения христиан, узревали Его воскресение очами души, и их уверенность в воскресении Христа была столь же сильной, как у апостолов.

Несомненную и непоколебимую веру в воскресение Христово Церковь сохранила до сего дня. В ночь святой Пасхи и в каждый воскресный день в течение всего года в Православной Церкви поется песнь: «Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу». Размышляя о смысле этой церковной песни, Симеон Новый Богослов спрашивает: почему мы не поем «воскресению Христову веровавше», а поем «воскресение Христово видевше», хотя никто из нас не был свидетелем воскресения Христова, да и в самый момент воскресения не было ни одного свидетеля? Неужели Церковь учит нас лгать? Нет, отвечает Симеон, она «побуждает нас говорить истину — о том, что воскресение Христово происходит в каждом из нас, верующих, и не однажды, но, так сказать, ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа показывает нам… воскресение Владыки, вернее же, дарует нам видеть Его Самого воскресшим».

Вера в воскресение Христово, по учению апостола Павла, является необходимым условием спасения: Если устами твоими будешь исповедыват Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься (Рим 10:9). Характерно, что в Посланиях апостола Павла говорится и о том, что Бог воскресил Христа (1 Кор 6:14; 2 Кор 4:14; Кол 2:12), и о том, что Христос воскрес (1 Кор 15:20): для апостола эти выражения являются синонимичными. В его восприятии искупительный подвиг Сына неотделим от благоволения Бога Отца, Который по Своей неизреченной любви к людям отдал Сына Своего на распятие и воскресил Его, чтобы открыть людям путь к воскресению.

Апостол Павел подчеркивает, что Сын Божий пострадал, умер и воскрес для оправдания нашего (Рим 4:25), для искупления всех (1 Тим 2:6); Сын Божий сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного (Евр 5. 9). Это оправдание, искупление и спасение происходит благодаря принятию крещения, через которое человек становится соучастником страданий, смерти и воскресения Христа:

…Быв погребены с Ним в крешении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых (Кол 2:12).

…Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились… Мы погреблись с Ним крешением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть (соединены) и (подобием) воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет нал Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажлы для греха; а что живет, то живет для Бога (Рим 6:3–10).

Неразрывная связь между воскресением Христовым и крещением «в смерть Христову» выражалась в том, что в древней Церкви Великая Суббота была главным крещальным днем года: именно в этот день оглашенные приводились к Таинству крещения. До сего дня великосубботнее и пасхальное богослужения в Православной Церкви несут на себе следы этой древней практики.

Связь между воскресением Христовым и крещением выражалась также в том, что одни и те же ветхозаветные образы воспринимались Церковью как прообразы и того и другого события. Поскольку распятие Христа совпало по времени с иудейской Пасхой, праздником опресноков, посвященным воспоминанию исхода Израиля из Египта, это событие Ветхого Завета было воспринято как прообраз воскресения Христова. Заклание пасхального агнца символизировало крестную жертву Спасителя, переход через Чермное море — обращение от греховного образа жизни к обновленной жизни (Рим б, 4), а вкушение опресноков — очищение от закваски греха и превращение в новое тесто, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас (1 Кор 5:7). В то же время переход израильского народа через Чермное море интерпретировался как прообраз Таинства крещения.

Вся эта богатая типология была развита в святоотеческих творениях и в богослужении Православной Церкви. Представляется важным рассмотреть несколько богословских и литургических текстов, в которых с наибольшей полнотой выражено православное учение о воскресении Христовом. Все эти тексты были приняты Церковью в качестве классических: они исполнялись или продолжают исполняться за богослужением в пасхальные дни. Речь идет о поэме «О Пасхе» священномученика Мелитона Сардийского, «Слове на святую Пасху» (Слове 45) святителя Григория Богослова, «Слове огласительном на святую Пасху» святителя Иоанна Златоуста.

Поэма Мелитона Сардийского «О Пасхе» уже цитировалась выше. Это поэтическое произведение автора II века представляет собой развернутую пасхальную проповедь, читавшуюся за богослужением непосредственно после чтений из книги Исход, посвященных исходу Израиля из Египта. Мелитон прежде всего подробно раскрывает преобразовательный смысл ветхозаветной Пасхи: Итак, разумейте, возлюбленные: это

новое и ветхое,

вечное и временное,

тленное и нетленное,

смертное и бессмертное

таинство Пасхи.

Ветхое по закону,

новое же по Слову,

временное через образ,

вечное через благодать,

тленное через заклание овны,

нетленное через Господню жизнь,

смертное через погребение в земле,

бессмертное через воскресение из мертвых.

Ветхий закон,

новое же Слово,

временный образ,

вечная благодать,

тленная овна,

нетленный Господь,

закланный как агнец,

воскресший как Бог.

Ибо хотя «как овна, веден был на заклание» (Ис 53:7),

но не был овцой,

и хотя был как агнец безгласный,

но не был агнцем:

то было образом,

а это было истиной.

Ибо вместо агнца был Бог,

и вместо овцы человек,

в человеке же Христос,

Который вместил в Себе всё.

Обращает на себя внимание твердая уверенность писателя II века в том, что воскресший Христос был Богом. Мы помним, что апостол Павел никогда не называл Иисуса Христа Богом, относя имя «Бог» к Отцу, а имя «Господь» — к Сыну. Однако уже во II веке, особенно в контексте развития гностических ересей, утверждение о том, что воскресший из мертвых Христос был Богом, становится важнейшим пунктом христианской проповеди:

И закон стал Словом, и ветхий — новым… и заповедь — благодатью, и образ — истиной, и агнец — Сыном, и овца — человеком, и человек — Богом. Ибо как Сын Он рожден, как агнец ведом, и как овца заклан, и как человек погребен, воскрес из мертвых как Бог, будучи по природе Бог и Человек… Человек — как погребаемый, Бог — как воскресающий.

Далее Мелитон подробно излагает историю египетских казней и исхода Израиля из земли Египетской, видя в этих событиях прообраз новозаветной Пасхи — страданий, смерти и воскресения Христа. Само слово «пасха», являющееся калькой с еврейского pesach (переход), Мелитон трактует как происходящее от глагола πασχειν (страдать)248. Такая этимология стала общепринятой в греческой патристике.

Повествование об исходе Израиля из Египта переходит в рассказ о ветхозаветных пророках, ожидавших пришествия Спасителя. Далее Мелитон Сардийский говорит об искупительном подвиге Иисуса Христа, подчеркивая, что на кресте иудеями был убит Сам Бог (этот фрагмент цитировался нами выше). Вся земная жизнь Христа — от рождения до распятия и воскресения — рассматривается автором поэмы как единое таинство Господне, прообразованное событиями Ветхого Завета. Христос воплотился, пострадал, умер и воскрес ради нашего спасения, поэтому Он есть «Пасха спасения нашего»:

Сей есть изведший нас из рабства — в свободу, из тьмы — в свет, из смерти — в жизнь, из тирании — в царство вечное, и сделавший нас новым священством и народом избранным, вечным. Сей есть Пасха спасения нашего… Сей есть от Девы воплотившийся, на древе повешенный, в земле погребенный, из мертвых воскрешенный, на высоты небес вознесенный. Сей есть Агнец безгласный. Сей есть Агнец убиваемый. Сей есть родившийся от Марии, прекрасной Агницы. Сей есть взятый из стада и на заклание влекомый, и вечером принесенный в жертву, и ночью погребенный, на древе не сокрушенный, в земле не разрушившийся, из мертвых воскресший и воскресивший человека от дольнего гроба.

Завершающие стихи поэмы содержат монолог Христа, обращенный к человечеству. В этом монологе Христос предстает как Победитель ада и смерти, как Искупитель человечества, дарующий отпущение грехов и жизнь вечную:

Я осужденного развязал. Я мертвого оживотворил. Я погребенного воскресил… Я разрушивший смерть, и победивший врага, и поправший ад, и связавший сильного, и восхитивший человека на высоты небес…

Итак, приидите все семьи людей, запятнанные грехами, и получите отпущение грехов. Я есмь ваше отпущение, Я — Пасха спасения, Я — Агнец, закланный за вас, Я — искупление ваше, Я — жизнь ваша, Я — воскресение ваше, Я — свет ваш, Я — спасение ваше, Я — Царь ваш.

Я вас возведу на небесные высоты. Я вам покажу превечного Отца. Я вас восставлю Моею десницей.

Поэма Мелитона Сардийского оказала большое влияние на последующее развитие восточнохристианского учения о воскресении Христовом. Ее влияние чувствуется в «Слове на святую Пасху» Григория Богослова — произведении, которое православный Типикон предписывает читать за пасхальным богослужением. Это «Слово» построено на сопоставлении Пасхи ветхозаветной как воспоминания о переходе через Чермное море и Пасхи новозаветной как празднования Воскресения Христова. Все детали ветхозаветной Пасхи трактуются Григорием как прообразы новозаветных реальностей: в этой трактовке Григорий следует сложившейся традиции, отраженной, в частности, у святого Мелитона.

Пасхальное «Слово» святого Григория начинается символическим описанием видения Ангела, возвещающего о воскресении Христа:

На стражу мою стал я, говорит чудный Аввакум (Авв 2:1). Стану с ним ныне и я, по данным мне от Духа власти и созерцанию; посмотрю и узнаю, что будет мне показано и что возглаголано. Я стоял и смотрел: и вот, муж, восшедший на облака, муж весьма высокий, и вил его, как вил Ангела (Суд 13:6), и одежда его, как блистание пролетающей мимо молнии. Он воздел руку к востоку, воскликнул громким голосом… и сказал: «Ныне спасение миру, миру видимому и миру невидимому! Христос из мертвых — восстаньте с Ним и вы; Христос во славе Своей — восходите и вы; Христос из гроба — освобождайтесь от уз греха; отверзаются врата ада, истребляется смерть, отлагается ветхий Адам, совершается новый: кто во Христе, тот новая тварь (2 Кор 5:17); обновляйтесь».

Григорий говорит о Пасхе как о главном событии церковного года, превосходящем по своей значимости все прочие праздники. Пасха, так же как и Крещение Господне, есть праздник света, что символизируется зажжением свечей по всему городу в пасхальную ночь:

Пасха Господня! Пасха! И снова скажу «Пасха!» в честь Троицы. Она у нас праздников Праздник и Торжество торжеств: она настолько превосходит все праздники — не только человеческие и происходяοие на земле, но также Христовы и для Христа совершаемые, — насколько солнςе превосходит звезды. Прекрасно у нас и вчера блистало и озарялось все светом, который зажигали мы в частных и общественных домах, так что едва ли не весь род человеческий и люди всякого звания обильным огнем освещали ночь — прообразом великого света, которым небо сияет свыше… и того света, что превыше небес… и того, что в Троице, Которой создан всякий свет, неделимым Светом разделяемый и украшаемый. Но то, что сегодня, еοе прекраснее и блистательнее. Ведь вчерашний свет был лишь предтечей великого Света, Который воскрес, и как бы неким предпразднственным веселием. Сегодня же мы празднуем само Воскресение — не еще ожидаемое, но уже совершившееся и собравшее собою воедино весь мир.

Изложив вкратце основные догматы христианской веры — о Троице, о сотворении мира, об Ангелах и диаволе, о грехопадении и Боговоплощении, — Григорий совершает этимологический экскурс «для любителей науки и изящества». Слово «пасха», говорит он, на еврейском языке означает «переход»: исторически термин указывает на бегство израильского народа из земли Египетской, духовно же — на «переход и восхождение от дольнего к горнему и к земле обетованной». В греческом же языке слово pascha созвучно глаголу гахох — «страдать». В этом Григорий, вслед за Мелитоном Сардийским, видит указание на страдания Христа, прообразованные закланием пасхального агнца в Ветхом Завете.

Говоря о заклании пасхального агнца, Григорий Богослов отмечает, что, по закону, агнец должен быть «совершенным», символизируя совершенство Христа по Божеству и человечеству; «мужского пола» — потому что приносится за целого Адама и потому что «не несет на себе ничего женского, немужественного»; «однолетним» — как Солнце правды; непорочным и нескверным — как врачующий всякий порок и всякую скверну. Агнец съедается вечером — потому что страдание Христово произошло в конце веков; агнец должен быть не вареным, но испеченным на огне — «чтобы слово наше не имело в себе ничего необдуманного, ничего водянистого и развязного, но было твердо, крепко и искушено очистительным огнем»; агнец не должен быть оставлен до утра — «ибо многие из наших таинств не выносятся для внешних». Агнец съедается с поспешностью — поскольку в христианской жизни недопустимо медлить и оглядываться назад, подобно жене Лотовой (Быт 19:26); с горькими травами — «ибо жизнь по Богу горька и трудна»; с жезлом в руках — «чтобы ты не преткнулся помыслом, слыша о крови, страдании и смерти Бога, и чтобы не стал безбожником, думая быть защитником Божиим, но смело и без сомнений вкушай Тело, пей Кровь… без неверия воспринимая слова о плоти и не соблазняясь по поводу страдания».

Подобного рода развернутые аллегорические толкования ветхозаветных текстов весьма характерны для Климента, Оригена и других представителей александрийской традиции. Ветхий Завет лишь прообразует «таинства» Нового Завета и ведет к их лучшему пониманию. В этом смысле пасхальное празднество христиан есть переход из Ветхого Завета в Новый, от Пасхи подзаконной к Пасхе христианской; оно есть восхождение от земли на небо, от дольнего к горнему. Но и сама христианская Пасха, совершаемая нами на земле, есть лишь прообраз той непрестанной Пасхи, в праздновании которой участвуют верующие в Царствии Божием:

Такой праздник празднуешь ты сегодня!.. Таково для тебя таинство Пасхи! Это предначертал закон, это совершил Христос — разоритель буквы, совершитель Духа… Смерть! где твое жало? Ад! где твоя побела? (1 Кор 15:55) Ты низложен Крестом, умерщвлен Подателем жизни. Ты бездыханен, мертв, неподвижен, бездействен… Причастимся же Пасхи — ныне все еше прообразовательно, хотя и более откровенно, чем в Ветхом Завете, — ведь подзаконная Пасха, дерзну сказать, была прообразом прообраза, еще более неясным, — но немного позже причастимся совершеннее и чище, когда это новое вино будет с нами пить Слово в Царстве Отца (Мф 26:29), открывая и разъясняя то, что ныне показал нам лишь частично.

Как происходит приобщение верующих к пасхальному торжеству? Через соучастие в страданиях Христа, через сопереживание тем героям евангельской истории, которые упомянуты в рассказе о последних днях земной жизни Иисуса:

Если ты Симон Киринеянин, возьми крест и последуй за Христом. Если ты распят, как разбойник, то признай Бога, как благодарный… Поклонись Распятому за тебя и будучи распинаем… Если ты Иосиф Аримафейский, проси тела у распинающего: твоим пусть станет очищение мира. Если ты Никодим, ночной почитатель Бога, погреби Его с благовониями. Если ты Мария, или другая Мария, или Саломия, или Иоанна, плачь рано утром, узри первой камень, взятый от гроба, а может быть, и Ангелов, и Самого Иисуса… Будь Петром или Иоанном, спеши ко гробу… Если Он сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним.

«Слово на святую Пасху» Григория Богослова настолько прочно вошло в церковную традицию, что многие его выражения были буквально заимствованы авторами богослужебных текстов, посвященных Воскресению Христову. Одним из таких текстов является «Пасхальный канон» Иоанна Дамаскина, исполняемый в Православной Церкви на пасхальной утрени.

Пасхальный канон говорит о Воскресении Христовом как об исполнении ветхозаветных прообразов. Главным из этих прообразов является пасхальный агнец, символизирующий крестную жертву Спасителя. Однако, как подчеркивает Иоанн Дамаскин, Христос не был приведен к Отцу невольно, но «волею за всех заклан бысть», «Сам Себя добровольно привел к Отцу».

Пасхальный канон говорит о Воскресении Христовом в эсхатологической перспективе. Воскресение Христово, согласно автору канона, прообразует всеобщее воскресение. Пасхальная ночь, кроме того, есть прообраз светозарного дня Царствия Божия, в котором верующие «истее», то есть полнее, совершеннее, чем в земной жизни, будут приобщаться к Богу.

Последним из текстов, посвященных Воскресению Христову, который нам следует рассмотреть, является «Слово огласительное во святую Пасху», приписываемое Иоанну Златоусту. Это произведение читается за богослужением в пасхальную ночь и составляет сжатое изложение православного учения о Воскресении Христовом. Главной темой «Слова» Златоуста является победа Христа над адом и смертью, которая в нем изображается с особой поэтической яркостью и богословской убедительностью:

…Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть. Угаси ю, Иже от нея держимый. Плени ада, сошедый во ад. Огорчи его, вкусивша плоти Его. И сие предприемый Исаия возопи: ад, глаголет, огорчися, срет Тя доле. Огорчися, ибо упразднися. Огорчися, ибо поруган бысть. Огорчися, ибо умертвися. Огорчися, ибо низложися. Огорчися, ибо связася. Прият тело, и Богу приразися. Прият землю, и срете Небо. Прият еже видяше, и впаде во еже не видяше. Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони. Воскресе Христос, и радуются Ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе…

…Никто пусть не боится смерти, ибо освободила нас смерть Спасителя. Угасил ее Держимый ею. Пленил ад Сошедший во ад. Огорчил его, вкусившего Его плоти. И, предвидя это, Исайя возопил: «ад, — говорит, — огорчился, встретив Тебя долу» (ср.: Ис 14:9); огорчился, ибо упразднился; огорчился, ибо был осмеян; огорчился, ибо был умерщвлен; огорчился, ибо был низложен; огорчился, ибо был связан. Принял тело — и коснулся Бога; принял землю — и встретил небо; принял, что видел, — и попался в том, чего не видел. Смерть! где твое жало! Ад! Где твоя победа? (Ос 13:14) Воскрес Христос — и ты низвержен! Воскрес Христос — и пали демоны! Воскрес Христос — и радуются Ангелы! Воскрес Христос — и жизнь царствует! Воскрес Христос — и ни одного мертвого во гробе!…

Иоанн Златоуст. Слово огласительное во святую Пасху. PC 59, 721—724.

В цитированном фрагменте из «Слова огласительного» содержится аллюзия на теорию «Божественного обмана», сформулированную Григорием Нисским: ад обманулся, приняв Христа за простого человека, но «проглотив» Самого Бога. Кроме того, в «Слове» выражена мысль об окончательном низвержении ада и падении демонов, а также о том, что после воскресения Христова во гробе не осталось ни одного мертвеца: эта мысль присутствует уже в «Евангелии Никодима». Однако синаксарий (поучение), предназначенный для чтения на пасхальной утрени после 6–й песни пасхального канона Иоанна Дамаскина, дает следующее разъяснение относительно того, кто последовал за воскресшим Христом:

Ныне из адовых сокровищ человеческое естество все исхитив, на небеса возведе, и к древнему достоянию приведе нетления. Обаче сошед во ад не всех воскреси, но елицы веровати Ему изволиша: души же яже от века святых нуждею держимыя от ада свободи, и всем даде на небеса взыти…

Ныне, похитив из хранилищ ада все человеческое естество, (Христос) возвел его на небеса и привел к первоначальному состоянию нетления. Однако, сойдя, воскресил не всех, но тех, кто пожелал поверить Ему. Души же святых, от века силою удерживаемые адом, Он освободил и всем дал взойти на небеса.

Пасхальная утреня. Синаксарий.

Автор синаксария повторяет мысль, с которой мы уже встречались при рассмотрении темы сошествия во ад: Христос сошел во ад, чтобы искупить всех людей («все человеческое естество»), но воскрешены Им были те, кто «пожелал поверить Ему». Христос никого не принудил остаться в аду, но никого и не спас насильно: решающую роль в судьбе каждого из находившихся в аду играла его собственная свободная воля, его желание или нежелание последовать за Христом по пути к спасению и обожению.8. Спасение как обожение

На протяжении нашей книги мы уже неоднократно касались тематики и терминологии обожения. В завершение раздела, посвященного православной христологии, представляется необходимым рассмотреть эту тему более подробно, поскольку именно учение об обожении составляет главную особенность православной христологии и сотериологии.

Термин «обожение» не встречается в Священном Писании и мало знаком современному человеку. Гораздо понятнее и гораздо шире используется традиционный христианский термин «спасение». Данный термин указывает на спасение от чего–то: от греха, от власти диавола, от смерти и ада. «Спасение» является антонимом «гибели». Однако в восточнохристианской традиции спасение воспринималось не только как исправление последствий грехопадения, как освобождение от власти диавола, но прежде всего как осуществление той цели, к достижению которой человек призван как сотворенный по образу и подобию Божию. Для описания этой цели и средств к ее достижению восточные отцы использовали термин «обожение». В основе же своей учение об обожении — не что иное, как учение о спасении, только выраженное на языке восточнохристианского богословия.

Тема обожения — центральный пункт богословия, аскетики и мистики православного Востока на протяжении почти двух тысячелетий вплоть до настоящего времени. Как говорит священно–мученик Иларион (Троицкий), «Церковь и теперь живет тем же идеалом обожения, которым жила она в древности, за который подвизались до крови ее выдающиеся богословы и учители».

Тема обожения уходит корнями в новозаветное учение о том, что люди призваны стать причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4). В основу учения греческих отцов об обожении легли также слова Христа, в которых Он называл людей «богами» (см.: Ин 10:34; Пс 81:6); слова Иоанна Богослова об усыновлении людей Богом (см.: Ин 1:12) и о подобии Божием в человеке (см.: 1 Ин 3:2), многочисленные тексты апостола Павла, в которых развивается библейское учение об образе И подобии Божием В человеке (ср.: Рим 8:29; 1 Кор 5:49; 2 Кор 3:18; Кол 3:10), учение об усыновлении людей Богом (см.: Гал 3:26; 4,5), учение о человеке как о храме Божием (см.: Кор 3 16). Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (см.: Рим 8:18–23; Еф 1:10) и когда Бог будет всё во всём (1 Кор 15:28).

Эти новозаветные идеи получили развитие уже у богословов II века. Игнатий Антиохийский называет христиан «богоносцами» и говорит об их единении с Богом, причастности Ему. У Иринея Лионского мы находим формулы, подчеркивающие взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в воплощении и уподоблением человека Богу. Следующие выражения Иринея легли в основу учения об обожении:

(Слово Божие) сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что есть Он.

Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим.

Утверждение о том, что человек становится богом через воплощение Бога Слова, является краеугольным камнем учения об обожении последующих отцов Церкви. Терминологически это учение было разработано богословами александрийской традиции — Климентом, Оригеном и Афанасием Великим.

У Климента впервые встречается глагол Θεοποιεω («сделать богом», «обожить»): «Слово обоживает человека Своим небесным учением». Климент понимает это обожение как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится «боговидным и богоподобным». По учению Климента, мы должны «уже здесь на земле быть озабоченными жизнью небесной, в которой некогда будем обожены». Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе: «Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает восстановление (в сыновнем достоинстве) через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде».

Учение об обожении вполне утвердилось в святоотеческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: «(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились». В другом месте Афанасий говорит о Христе: «Ибо сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить». Для Афанасия, как и для всех отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека — это воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу между, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении «мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего».

Идея обожения присутствует в творениях Великих Каппадокийцев. Григорий Богослов вкладывает в уста Василия Великого следующие знаменательные слова: «Не могу поклоняться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом». По свидетельству Григория, эти слова были сказаны Василием префекту Кесарии Каппадокийской, который требовал от него подчиниться императору и принять арианское учение о Троице.

У Григория Богослова тема обожения занимает то центральное место, которое сохранится за ней на протяжении всей истории византийского богословия. Ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин обожение столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения.

Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими:

…Отдалим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Станем, как Христос, ибо и Он стал, как мы: станем богами благодаря Ему, ибо и Он — человек ради нас. Он воспринял худшее, чтобы дать нам лучшее; обнищал, чтобы мы обогатились Его нищетой; принял образ раба, чтобы мы получили свободу; снисшел, чтобы мы вознеслись; был искушен, чтобы мы победили; был обесславлен, чтобы мы прославились; умер, чтобы мы были спасены… Пусть человек все отдаст, все принесет в дар Тому, Кто отдал Себя в выкуп и в обмен: никакой дар не сравнится с тем, чтобы человек отдал Ему самого себя познавшим силу таинства и сделавшимся для Христа всем, чем Он сделался ради нас.

Целью Боговоплощения, говорит Григорий в другом месте, было «сделать (человека) богом и причастником высшего блаженства». Своими страданиями Христос обожил человека, смешав человеческий образ с небесным. Закваска обожения сделала человеческую плоть «новым смешением», а ум, приняв в себя эту закваску, «смешался с Богом, обожившись через Божество».

Формулы Иринея и Афанасия возникают в поэзии и прозе Григория в разных модификациях:

Будучи Богом, Ты стал человеком, смешавшись со смертными; Богом был Ты от начала, человеком же стал впоследствии, чтобы сделать меня богом после того, как Ты стал человеком.

(Христос) сделал меня богом через Свою человеческую (природу).

(Слово) было Богом, но стало человеком, как мы, чтобы, смешавшись с земными, соединить с нами Бога.

Как человек, (Слово) ходатайствует о моем спасении… пока не сделает меня богом силою Своего вочеловечения.

Поскольку человек не стал богом, Сам Бог стал человеком… чтобы посредством воспринятого воссоздать дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умертвившего умертвить умертвителя.

В развитии темы обожения Григорий ушел далеко вперед по сравнению со своими предшественниками. Как у Иринея и Афанасия, обожение у Григория связано с Боговоплощением. Однако Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом «настолько же, насколько» Бог стал человеком: «Дольний человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что победило лучшее, дабы и мне быть богом настолько, насколько Он стал человеком» .

Таким образом, устанавливается прямая связь не только между воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека: «Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека богом». Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как в полноценного человека с умом, душой и телом.

Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника — идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом. В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог «един из двух противоположных — плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена». Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным:

Дорогой узкой и трудной, через тесные

И не для многих проходимые врата, в торжественном сопровождении Христос приводит к Богу меня — бога, из земли сотворенного, А не рожденного, меня, который из смертного стал бессмертным. Вместе с великим образом Божиим Он привлекает и тело, помощника моего,

Подобно тому как камень–магнит притягивает черное железо.

Идея обожения пронизывает учение Григория Богослова о Церкви и Таинствах, его нравственное и аскетическое учение. По его словам, обожение человека происходит в Церкви благодаря участию в Таинствах крещения и Евхаристии. В крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Святого Духа: «…(Дух) обоживает меня в крещении… От Духа – наше возрождение, от возрождения — воссоздание… Дух делает человека храмом, богом, совершенным, поэтому Он и предваряет крещение, и взыскуется после крещения». В Евхаристии же «мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества». Если крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа: (Христос) стал посредником сразу для двух народов — одного дальнего,

Другого ближнего, — так как был общим для обоих краеугольным

Камнем, — и даровал смертным двоякое очищение

Одно вечного Духа, Которым и очистил во мне прежнее

Повреждение, порожденное плотью; другое — нашей крови.

Ибо моя та кровь, которую истощил Христос, мой Бог,

Для искупления первородных страстей и для избавления мира.

Ведь если бы я был не человеком изменчивым, но твердым,

То необходима была бы лишь заповедь великого Бога,

Которая украшала бы меня, спасала и вела к высокой славе.

Ныне же, поскольку не богом создал меня Бог,

но поставил в равновесии, Склонным (как к добру, так и к злу), поэтому и поддерживает меня

многими (средствами), Одним из которых для людей является благодать омовения.

Обожение, согласно Григорию, происходит благодаря любви человека к Богу. По слову Григория, «любовь к Богу есть путь к обожению». Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение: «Я — Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством».

Путь к обожению лежит также через активное доброделание: «Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом». Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый — для бедных, здоровый — для больных: «В человеке самое божественное — то, что он может делать добро… Не упускай случай к обожению». Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей: «Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать (причиной) великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже (того, что требует) заповедь (Божия)».

Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, аскетическое трудничество и мистический опыт, через восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании. «Чем хочешь ты стать? — обращается Григорий к своей душе. — Хочешь ли стать богом, — богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с Ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь». Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, которое становится все более полным по мере приближения к цели — обожению:

…(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, — ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, — а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со Своими — пусть слово дерзнет на нечто смелое! — беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им (см.: 1 Кор 13:12).

В сирийской традиции концепцию обожения развивал Ефрем Сирин. По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть «сотворенным богом». Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился: «Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего… чтобы даровать ему исполнение этого желания». Ефрем говорит об «обмене» между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения: «Он даровал нам Божество, мы дали Ему человечество».

В аскетической литературе традиционное для православного Востока учение об обожении также широко представлено. Вслед за Афанасием Великим Марк Подвижник говорит: «Бог… стал тем, что мы есть, чтобы нам сделаться тем, что Он есть». Диадох Фотикийский в одной из своих проповедей проводит следующую мысль: то, что принадлежит воплотившемуся Богу по Его человеческому телу, принадлежит и тем, кому предназначено стать богами, «ибо Бог соделал людей богами».

Учение об обожении занимает важное место в творениях Максима Исповедника. В обожении он видит главное предназначение и призвание человека: «Сделаемся богами через Господа, потому что именно для этого человек получил существование — бог и господин по природе». Вслед за Григорием Богословом Максим говорит об участии тела в обожении; когда душа становится богом по сопричастию с Божественной благодатью, тело обоживается вместе с душой.

…Люди всецело соучаствуют во всецелом Боге, чтобы по образу соединения души и тела Бог становился доступным соучастию в Нем души, а через посредство души и тела дабы душа получила постоянство, а тело — бессмертие и дабы человек всецело сделался богом, обоженный благодатью Бога, сделавшегося человеком, весь — душой и телом — оставаясь человеком по природе и весь — душой и телом — становясь богом по благодати.

За основу своего понимания обожения Максим Исповедник берет формулу Иринея–Афанасия, которую он почти повторяет: «Бог Слово, Сын Бога и Отца, для того и стал человеком и Сыном Человеческим, чтобы соделать людей богами и сынами Божиими»318. Подчеркивая взаимозависимость между обожением человека и воплощением Бога, Максим Исповедник использует также формулу Григория Богослова tantum–quantum («настолько — насколько», «в такой мере — в какой»):

Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог сделался человеком. Ибо явно, что сделавшийся человеком без греха может обожить и естество (человеческое) без преложения в Божество, в такой мере возвысив его до Себя, в какой Сам смирил Себя ради человека.

Более того, Максим придает формуле Григория Богослова обратный смысл: в лице Христа Бог по человеколюбию вочеловечивается и становится человеком «настолько, насколько» человек по любви обоживается и становится богом. Взаимозависимость между Боговоплощением и обожением подчеркивается в следующем тексте Максима:

Действительно, самое совершенное дело любви и предел ее действия — позволить через взаимное соотнесение индивидуальным свойствам тех, кого она связывает… стать полезными друг другу, так что человек становится богом, а Бог именуется и является человеком.

Тема обожения проходит красной нитью и через богослужебные тексты Православной Церкви, в которых формула Иринея Афанасия многократно повторяется:

Да человека бога соделаеши, человек был еси преблагий Христе.

Чтобы сделать человека богом, Ты, сверхблагой Христос, стал человеком.

Четверг 7 гласа. Вечерня. Стихира.

Да бога человека соделаеши Человеколюбче, был еси человек.

Чтобы сделать человека богом, Ты, Человеколюбец, стал человеком.

Среда 8 гласа. Утреня. Канон. Песнь 8.

Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово премени очерневшее естество, просветив богосодела.

Сегодня Христос на горе Фавор изменил потемневшее естество Адама, озарив его и сделав богоподобным.

Преображение Господне. Малая вечерня. Стихира на стиховне.

Бог Слово сый, весь землен быв, всему Божеству смесив человечество, во Ипостаси Своей…

Будучи Богом Словом, Ты стал весь земным, смешав всецелое Божество с человечеством в Своей Ипостаси.

Преображение Господне. Утреня. 2–й канон. Песнь 3.

Да Иже создавый Адама, возсозиждет паки, Всечистая, из Тебе яве вочеловечися, человеки обожив…

Для того чтобы воссоздать Адама, Создавший его из Тебя, Всечистая, вочеловечился, обожив людей.

Воскресенье. Глас 7. Полунощница. Канон Троичен. Песнь 7. Богородичен.

…Очерневшее Адамово естество, преображься, облистати паки сотворил еси, претворив е в Твоего Божества славу же и светлость…

Преобразившись, Ты снова сделал блистающим потемневшее естество Адама, изменив его в славу и свет Твоего Божества.

Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на стиховне.

Во Царствии Моем… якоже Бог с вами боги буду.

Во Царствии Моем Я буду с вами, как Бог с богами.

Великий Четверг. Канон. Песнь 4.

В поздневизантийский период тему обоженяя развивает, в чатности, Симеон Новый Богослов, у которого она занимает столь же центральное место, как и у Григория Богослова. Можно сказать, что идея обожения — сердцевина всей богословской мысли Симеона, вокруг которой различные ее элементы выстраиваются в стройною систему. Учение об обожении повлияло на основные богословские, антропологическое, экклезиологические, аскетические и мистические идеи великого византийского мистика XI века.

Симеон почти слово в слово повторяет формулу Иринея–Афанасия, когда на вопрос «Для чего Бог стал человеком?» отвечает: «Чтобы человека сделать богом». Обожение неразрывно связано с Боговоплощением: это изначальное христологическое измерение можно увидеть во многих текстах Симеона, где речь идет об обожении:

Я — Бог, ставший человеком ради тебя, и вот, как видишь, Я сделал тебя богом и буду делать.

Христос… для того сошел на землю и стал человеком, восприняв на Себя и нашу земную плоть, чтобы нас сделать сушностно причастными Его Божеству…

Подобно Ефрему Сирину, Симеон говорит о «чудесном и новом обмене» между Богом и человеком: Бог воспринял Свою человеческую плоть от Приснодевы Марии и дал Ей взамен Свое Божество; ныне Он дает Свою плоть святым, чтобы обожить их. Симеон усматривает этот обмен не только в Богородице и святых, но и в самом себе: Оставшись неизменным по Божеству, Слово

Сделалось человеком чрез восприятие плоти;

Сохранив неизменным человеком по плоти и по душе,

Оно меня всего сделало богом,

Восприняло мою осужденную плоть

И облекло меня во все Божество,

Ибо, крестившись, я облекся во Христа…

И как не бог по благодати и усыновлению

Тот, кто с чувством, знанием и созерцанием

Облекся в Сына Божия?..

Если же в знании, на деле и в созерцании

Бог стал всем человеком,

То надо по–православному мыслить,

Что и я весь чрез приобщение Богу,

В чувстве и знании, не по сущности, но по причастию

Сделался, конечно же, богом.

Симеон, таким образом, считает веру в обожение человека непременной составляющей православного образа мыслей. По Симеону, обожение включает в себя и человеческую инициативу и Божие снисхождение: по его учению, тот, кто забыл весь мир и совлекся всего земного, приобретает первозданную цельность ума, после чего Сам единый Бог соединяется с ним и через это соединение полностью обоживает его. Чтобы описать, как такое обожение изменяет человеческое естество, Симеон использует традиционный образ железа в огне: как огонь сообщает железу свои свойства, не воспринимая темноту железа, так Святой Дух дарует людям Свое нетление и бессмертие, преображает их в свет и дарует полное уподобление Христу. Следовательно, обожение — это восстановление в человеке его изначального подобия Богу, Который, по словам Симеона, «не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равными Ему… но утешается и радуется, когда видит нас… такими по благодати, каким Он был и остается по природе».

По мысли Симеона, обожение — постепенный процесс, который предполагает путь через различные последовательные этапы. Симеон говорит о том, как человек через соблюдение заповедей Божиих постепенно достигает состояния, при котором греховные помыслы оставляют его ум и страсти утихают; тогда человек обретает смирение и сокрушение, смывающие с его души всякую скверну, после чего приходит к нему Дух Святой. Чем усерднее человек соблюдает заповеди Божии, тем более очищается, озаряется и просвещается. Он получает от Духа новые очи и новые уши, посредством которых видит и слышит духовно: в этом состоянии Бог «становится для него всем, чего бы он ни возжелал, или даже и больше того, что желает». Человек тогда уже постоянно видит Бога и созерцает славу своей души, ибо он окончательно озарен и просвещен Богом.

В другом месте, ссылаясь на Григория Богослова, Симеон говорит, что процесс обожения не имеет конца: Совершенствование беспредельно,

А это начало — опять же предел.

Каким же образом предел? — Как Григорий

Богословски сказал:

«Озарение есть

Предел всех вожделевающих,

А Божественный свет –

Упокоение от всякого созерцания».

Итак, и Григорий, и Симеон считают, что обожение есть прежде всего озарение Божественным светом и причастие ему: в этом заключается предел всякого желания. Симеон часто связывает две темы — Божественного света и обожения. «Через покаяние, — говорит он, — (люди) становятся сынами Твоего Божественного света. Ведь свет, конечно же, рождает свет: поэтому и они делаются светом, чадами Божиими, как написано, и богами по благодати». В другом месте Симеон обращается к своим читателям: «Постарайтесь… возжечь умственный светильник души, дабы вы сделались солнцами, светящими в мире… дабы вы стали, как боги». Когда Божественный свет озаряет нас, мы становимся богоподобными и «богами, видящими Бога». Ссылаясь на собственные видения света, Симеон говорит о том, как посредством их Бог совершенно обновил его, обессмертил и «сделал Христом».

Обожение человека через озарение Божественным светом и соединение со Христом является, по Симеону, настолько полным и совершенным, что оно охватывает все человеческое естество, включая тело и все его члены: Мы делаемся членами Христовыми, а Христос — нашими членами:

И рука у меня, несчастнейшего, и нога — Христос.

А рука Христова и нога Христова — это я, несчастный.

Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, –

Ибо Божественное Божество ты должен считать неделимым, –

Я двигаю ногой, и вот, она блистает, как Он.

Не говори, что я богохульствую, но прими это

И поклонись Христу, делающему тебя таким!

Ибо если и ты пожелаешь, сделаешься членом Его.

И таким образом все члены каждого из нас в отдельности

Сделаются членами Христа, а Христос — нашими членами;

Украшая их красотой Божества и славой,

А мы тогда сделаемся богами, сопребывающими с Богом…

Обожение человеческого естества, будучи всецелым соединением со Христом, есть восстановление образа Божия, утраченного человеком в грехопадении. Созданный по образу Святой Троицы, человек через приобщение Божеству вновь обретает этот образ во всем своем духовно–телесном составе:

Бог свет есть, и с кем Он соединится, тем уделяет, по мере очищения, от Своего сияния… О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, но благодаря сущностному соединению (человек) становится триипостасным по благодати, а по усыновлению — единым богом из тела, души и Божественного Духа, Которому он приобщился. И исполняется тогда сказанное пророком Давидом: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс 81:6). Сыны Всевышнего — то есть по образу и подобию Всевышнего.

Глава V. Церковь

Православная экклезиология складывалась на протяжении столетий и до сих пор находится в стадии формирования. В этом ее существенное отличие от других областей православного вероучения, таких, например, как триадология и христология, формирование которых фактически завершилось в эпоху Вселенских Соборов. Относительная «неразвитость» православной экклезиологии в эпоху Вселенских Соборов обусловлена тем фактом, что по вопросу о Церкви как таковой в эту эпоху не возникало каких–либо ересей, требовавших богословского ответа. Именно поэтому от святых отцов первого тысячелетия почти не осталось экклезиологических трактатов. Ни в одном систематическом изложении православной веры, сохранившемся от первого тысячелетия, будь то «О началах» Оригена, «Большое огласительное слово» Григория Нисского, «Краткое изложение божественных догматов» Феодорита, ««Точное изложение православной веры»» Иоанна Дамаскина, нет специальной главы о Церкви.

Как считает протоиерей Георгий Флоровский, отсутствие экклезиологических трактатов в эпоху Вселенских Соборов не было лишь «упущением» или «недосмотром»:

Восточные и западные отцы… многое могли сказать о Церкви — и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаше в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное прелставление о том, что в действительности есть Церковь, — хотя это «представление» никогда не сводилось ими к понятию, к определению.

Внятное и исчерпывающее определение Церкви в святоотеческой литературе отсутствует, и на вопрос о том, что такое Церковь, трудно найти ответ у отцов и учителей Церкви. Святитель Филарет Московский в своем Катехизисе определяет Церковь как «от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами». При всей формальной правильности этого определения, оно не является ни святоотеческим, ни основанным на Священном Писании, ни исчерпывающим. Церковь — не просто общество людей, объединенных одной верой, одной «идеологией», Церковь — не простая совокупность иерархии и мирян, участвующих в богослужении и Таинствах. Церковь — это реальность, природа которой не поддается словесному определению. Об этом говорит русский религиозный философ Н. Бердяев:

Онтология Церкви совсем еще почти не раскрыта. Это — задача будущего. Бытие Церкви не было еще настолько выявлено и актуализировано, чтобы сделать возможным построение онтологии Церкви. Да и возможно ли определение природы Церкви? Церковь извне нельзя вполне увидеть и понять, нельзя вполне рационально определить, сделать проницаемой для понятия. Нужно жить в Церкви. Она постижима лишь в опыте. Она не дана нам с принудительностью, как внешняя реальность. И то, что внешне улавливается как Церковь, то не есть она в своей сокровенной природе, Церковь не есть храм, построенный из камня, не есть духовенство, иерархия, не есть общество верующих или приход, состоящий из людей, не есть учреждение, регулируемое правовыми нормами, хотя все это привходит в бытие Церкви.

Отказываясь от формализации понятия «Церкви», Бердяев впадает в другую крайность: его видение онтологической реальности Церкви страдает чрезмерной спиритуализацией. Он определяет Церковь как «невидимую вещь», обладающую духовной природой. Извне видны «лишь камни, лишь ритуал, лишь учреждение, лишь люди, облеченные в церковный чин. Но подлинная, бытийственная реальность Церкви сокровенна, мистически пребывает за гранями внешних камней церкви, иерархии, обрядов, Соборов и прочего». Безусловно, учение о «невидимой Церкви» всегда было одной из составляющих христианской экклезиологии, однако признание духовной природы Церкви не должно вести к мысли о второстепенности перечисленных «внешних» атрибутов Церкви. Не будучи лишь совокупностью иерархии, Таинств, обрядов и Соборов, Церковь в то же время не может существовать без иерархии, Таинств, обрядов, богослужения, вероучения, соборности.

В Новом Завете о Церкви говорится неоднократно, однако авторы священных книг не делают попыток определить, что такое Церковь. Иисус Христос описывает реальность Церкви при помощи нескольких метафор. Церковь есть двор овчий, Христос — Пастырь, а Его ученики — овцы, которые слушаются голоса Его и которых Он называет по имени. Овцы идут за своим пастырем, а за чужим не идут, потому что не знают голоса его. У доброго Пастыря есть… и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Ему привести… и будет одно стадо и один Пастырь (Ин 10).

Другая метафора, употребляемая Христом: виноградная лоза и ветви. Духовное единство учеников со своим Учителем уподобляется тому единству, которое существует между лозой и ветвями: кто пребывает во Христе, тот приносит много плодов, а ветвь, не приносящую плод, виноградарь отсекает и бросает в огонь (см.: Ин 15:1–7).

В апостольских Посланиях мы находим другие метафоры, описывающие Церковь, например Тело Христово (см.: Еф 1:22–23; 1 Кор 12:12–13, 27), невеста Христова (см.: 2 Кор 11:2; Еф 5:22–32), храм Божий (см.: 2 Кор 6:16), дом духовный (см.: 1 Пет 2:5). Святоотеческая традиция добавила к ним еще ряд метафор, такие как Ноев ковчег, духовная лечебница. Кроме того, в Никео–Цареградском Символе веры Церковь была определена как «Единая, Святая, Соборная и Апостольская». Наш обзор православной экклезиологии будет строиться на богословской интерпретации этих определений и метафор, которые с достаточной полнотой раскрывают основные свойства Церкви.

Единство Церкви. Тело Христово

Церковь дышит единым дыханием», — писал в начале III века Климент Александрийский. Это образное выражение указывает на то духовно–нравственное единство, которое скрепляет членов христианской Церкви. О единстве Церкви как Тела, Главой которого является Христос, а членами все христиане, неоднократно говорил в своих Посланиях апостол Павел:

…(Бог) все покорил пол ноги Его и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф 1:22–23).

…Никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф 5:29–30).

…Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих… И вы — тело Христово, а порознь — члены (1 Кор 12:12–14, 27).

По учению апостола Павла, Церковь едина, потому что, будучи Телом Христовым, она скрепляет верующих единством веры, крещения, Евхаристии и причастия Святого Духа. Эти же основные признаки единства перечисляет Иоанн Златоуст в толковании на 1 Кор 12:12–13:

Как тело и голова составляют одного человека, так и Церковь и Христос, говорит, едино суть… Как наше тело есть нечто единое, хотя состоит из многих членов, так и в Церкви все мы составляем нечто единое; хотя она состоит из многих членов, но зги многие суть одно тело… Один Дух составил из нас одно тело и возродил нас, потому что не иным Духом крещен один, а иным другой. И не только крестивший нас (Дух) един, но и то, во что Он крестил, то есть для чего крестил, есть едино, так как мы крестились… для того, чтобы всем нам быть одним телом. Таким образом, и составивший нас един, и то, во что Он составил нас, едино…

В богословии восточных отцов и учителей Церкви важнейшее место занимает учение о единстве Церкви по образу единства Божия: Церковь едина, потому что создавший ее Бог един. Эту мысль развивал Климент Александрийский:

…Есть только одна истинная Церковь — та, которой старшинство принадлежит по праву. Именно к ней принадлежат, Божией волей, все праведные. Есть один только Бог, один Господь, и поэтому в высшей степени славно и заслуживает всяческого уважения все то, что проявляет себя как единство, имитируя тем самым единство этого первоначала. В соответствии с природой этого Единого Церковь по самому существу своему должна быть едина, и разделение ее на множество церквей, к которому стремятся еретики, есть насилие над ней. Мы утверждаем, что по сущности своей, по замыслу, по происхождению и по превосходству первоначальная и кафолическая Церковь едина, которая по воле единого Бога, через единого Господа объединяет всех, готовых принять единство веры (Еф 4:13)… утвержденной на особых заветах, а точнее, на одном завете для всех времен.

В V веке Кирилл Александрийский развивал учение о том, что единство учеников Христовых в лоне единой Церкви является образом единства, существующего между Лицами Святой Троицы. Размышляя над молитвой Христа о единстве верующих (см.: Ин 11:20–21), святой Кирилл пишет:

Какое же это прошение и в чем оно состоит? Чтобы, говорит, одно были, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да в нас одно будут. Итак, просит союза любви, единомыслия и мира, — союза, приводящего верующих к духовному единству, так что согласное во всем и нераздельно единодушное единение отражает черты природного и существенного единства, мыслимого в Отце и Сыне. Впрочем, этот союз любви между нами и сила единомыслия отнюдь, конечно, не доходят до такой нераздельности, какую имеет Отец и Сын, сохраняя единство в Божестве сущности. Здесь мыслится единство природное истинное и созерцаемое в самом существовании, — а там — внешний вид и подражание истинному единству.

Для Кирилла Александрийского единство Святой Троицы представляет прежде всего нравственный пример для христиан:

В пример и образ нераздельной любви, согласия и единства, мыслимого в единодушии, Христос, взяв существенное единство, какое Отец имеет с Ним, а Он со Своей стороны с Отцом, — желает объединиться некоторым образом и нам друг с другом, очевидно так же, как Святая и Единосущная Троица, так что одним мыслится все тело Церкви, восходящее во Христе чрез слитие и соединение двух народов в состав нового совершенного… Это и совершено тем, что уверовавшие во Христа имеют единодушие между собою и усвоили как бы одно сердце, чрез всецелое сходство в религии, послушание в вере и добролюбивый ум… Образ Божественного единства и существенное тождество Святой Троицы, как и совершеннейшее взаимопроникновение должно находить отражение в единении единомыслия и единодушия верующих.

Главным фактором церковного единства Кирилл Александрийский считает святую Евхаристию — причастие Плоти и Крови Христа, делающее христиан единым церковным телом:

Единородный определил некий, изысканный… способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, — именно (такой способ): в одном теле, очевидно Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия (Евхаристии) — делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Кто в самом деле мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного святого тела связан в единство со Христом? Поэтому и Телом Христовым называется Церковь, а мы — отдельные члены…

Единство христиан через причастие Плоти и Крови Христа неотделимо от их единства через единение в Святом Духе:

Относительно же единения в Духе скажем опять, что все, одного и того же приняв Духа, разумею Святого, соединяемся некоторым образом и друг с другом и с Богом… Как сила святой Плоти делает сотелесными тех, в ком она будет, таким точно, думаю, образом единый во всех нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному… Итак, одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе, одно разумею по тождеству свойств, и по однообразию в религии и общению со святой Плотию Христа, и по общению с одним и Святым Духом.

Учение о единстве Церкви имело решающее значение при выработке критериев, по которым Церковь должна относиться к отпавшим от нее еретическим и раскольничьим сообществам. Такие сообщества существовали и в доконстантиновскую эпоху, и в эпоху Вселенских Соборов, и в течение последующих столетий; существуют они и сейчас. В древней Церкви к этим группам не было вполне однозначного и унифицированного подхода: по отношению к ним применялся как принцип акривии (строгости, точности), так и принцип икономии (снисхождения). Некоторые авторы признавали эти раскольничьи сообщества полностью лишенными благодати, а таинства еретиков и раскольников недействительными. Другие допускали, что в еретических и раскольничьих сообществах, несмотря на отделение их от единой Церкви, существует некоторая степень церковности и благодатная жизнь в них не полностью иссякла. Разница в подходе к этой проблеме обусловливала и различие в практике приема в Церковь возвращающихся из раскола — через крещение, через миропомазание или через покаяние.

Классическим выражением церковной акривии в вопросе о благодатное еретических и раскольничьих сообществ стала «Книга о единстве Церкви» Киприана Карфагенского. Будучи произведением западного церковного автора, она появилась в ту эпоху, когда четкого богословского разделения между Востоком и Западом еще не было, и выраженные в ней мысли во многом соответствовали богословию восточных отцов. В то же время некоторые идеи святого Киприана имели чисто западное происхождение и были впоследствии развиты богословами Западной Церкви, не получив развития на Востоке.

Как и богословы христианского Востока, Киприан упоминает о том, что единство Церкви зиждется на единстве Божием: «Бог один, и один Христос, одна Церковь Его, и вера одна, и один народ, соединенный в единство тела союзом согласия». Однако исходный пункт его рассуждений о единстве несколько иной, и его трактат начинается с утверждения о том, что единство Церкви зиждется на Петре:

Господь говорит Петру: И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и лам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф 16:18–19). И опять Он говорит ему же по воскресении Своем: паси овец Моих (Ин 21:16). Таким образом основывает Церковь Свою на одном. И хотя по воскресении Своем Он наделяет равной властью всех апостолов, говоря: Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин 20:21, 23), однако, чтобы показать единство (Церкви), Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, и имели равное с ним достоинство и власть, но вначале указывается один, для обозначения единой Церкви.

Учение о первенстве Петра как об основе церковного единства получило впоследствии развитие в Западной Церкви, где была разработана теория, согласно которой роль гаранта церковного единства перешла от Петра к Римскому епископу как «преемнику князя апостолов». В соответствии с этим и раскольники воспринимались на Западе как «не имеющие престола Петрова и нечестиво его раздирающие». Однако у Киприана служение Петра не ассоциируется непременно с римским престолом. Для него гарантом единства Церкви является не епископ Рима, а все епископство Церкви, на которое возложена задача поддержания и укрепления этого единства:

Можно ли думать тому, кто не придерживается этого единства Церкви, что он хранит веру? Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор Церкви, что он находится в Церкви, когда блаженный апостол Павел, рассуждая о том же предмете и показывая таинство единства, говорит: Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог (Еф 4:4–6)? Сие–то единство надлежит крепко поддерживать и отстаивать нам, особенно епископам, которые председательствуют в Церкви, дабы показать, что и самое епископство одно и нераздельно… Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Так же и Цepковь одна, хотя… расширяясь, дробится на множество.

Ключевым моментом в учении Киприана о единстве является утверждение о том, что вне Церкви нет спасения. Это утверждение было общим местом всей святоотеческой литературы — как на Востоке, так и на Западе — и было многократно подтверждено на Вселенских Соборах. Однако именно Киприан был первым церковным автором, которому удалось сформулировать это учение столь ярко и лаконично:

Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет Матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто–либо из находившихся вне ковчега Ноева. Господь так говорит в научение наше: Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает (Мф 12:30). Нарушитель мира и согласия Христова действует против Христа. Собирающий в другом месте, а не в Церкви, расточает Церковь Христову; Господь говорит: Я и Отец — одно (Ин 10, зо). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и Сии три суть едино (1 Ин 5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на неизменямости Божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится истинного пути к спасению.

Символом единства Церкви является нешвенный хитон Господень, и всякий раскольник раздирает хитон Господень; этот образ станет классическим в христианской экклезиологии:

Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия обозначается в сказании евангельском о хитоне Господа Иисуса Христа… Как народ Христов разделяться не должен, то хитон Христов, связно сотканный повсюду, не был разодран теми, кто получил его: нераздельной крепостью своей связи он указывает на неразделимое согласие всех нас, которые облеклись во Христа. Таким образом, таинственным знамением Своей одежды Господь предызобразил единство Церкви. Кто же столь нечестив и вероломен, кто настолько заражен страстью к раздорам, что почитает возможным или дерзает раздирать единство Божие –- одежду Господню — Церковь Христову?

Господь говорит о едином стаде и едином Пастыре (Ин 10:16), рассуждает далее Киприан. Как же могут быть многие пастыри и многие стада в одном месте? И таинство Пасхи, согласно книге Исход, требует, чтобы агнец, закалаемый во образ Христа, был съедаем внутри одного дома: «Плоть Христова — святыня Господня — не может быть выносима из дома; а для верующих нет другого дома, кроме единой Церкви». В этом доме живут только единомысленные, пребывающие в простосердечии и любви.

Добрые люди не могут отделиться от Церкви, утверждает Киприан. От Церкви отделяются только волки, псы и змеи. И «надо радоваться, когда люди, подобные им, отделяются от Церкви, чтобы своей свирепой и ядовитой заразой не погубили голубей и овец Христовых». Отделившиеся от Церкви — это те, о которых апостол Иоанн сказал: Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами (1 Ин 1:19). По словам Киприана, «ереси происходили и происходят часто оттого, что строптивый ум не имеет в себе мира и сеющее раздор вероломство не держится единства». Но отделение еретиков от Церкви — не что иное, как отделение плевелов от пшеницы.

Отделившиеся от Церкви являются самозванцами, считает Киприан. Их рукоположение недействительно, а крещение, совершаемое ими, является профанацией и осквернением Таинства:

Отделяются те, которые без божественного распоряжения, самовольно принимают начальство над безрассудными скопищами, без законного посвящения поставляют себя вождями, присваивают себе имя епископа тогда, как никто не дает им епископства… Тогда как, кроме одного, не может быть другого крещения, они думают, что могут крестить. Оставивши источник жизни, они обещают благодать животворной и спасительной воды. Там не омываются люди, а только более оскверняются; не очищаются грехи, а только усугубляются. Такое рождение производит чад не Богу, но диаволу.

О еретиках и раскольниках Киприан говорит: «Не мы отошли от них, а они от нас». По учению святителя, Господь не присутствует при совершении еретиками и раскольниками священнодействий и «Таинств», поскольку они отделились от Церкви, от Христа и от Евангелия. В «Письме к Квинту о крещении еретиков» Киприан подробно развивает учение об отсутствии крещения в еретических сообществах:

(«решение) одно, потому что Церковь одна и вне Церкви крещение невозможно. А так как не может быть двух крещений, то если еретики крестят истинно, они имеют крещение. Кто своим удостоверением предоставляет им это право, тот уступает и соглашается, что враг и противник Христов имеет, по–видимому, власть омывать, очищать и освящать человека. Мы же утверждаем, что приходящих оттуда мы у себя не перекрещиваем, но крестим. Ибо они ничего не получают там, где нет ничего, а приходят к нам, чтобы получить здесь, где есть благодать и всякая истина, потому что благодать и истина одна.

Киприан Карфагенский настаивает на том, что грех раскола не может быть смыт даже мученической кровью:

Какой же мир обещают себе враги братьев? Какие жертвы думают приносить завистники священников? Неужели, собираясь, они думают, что и Христос находится с ними, когда они собираются вне Церкви Христовой? Да хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени, — пятно их не омоется и самой кровью. Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви; не может достигнуть Цapcтвa, кто оставляет Церковь, имеющую царствовать… Не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией, хотя бы они, быв преданы, сгорели в пламени и огне или испустили дух свой, будучи брошены на снедь зверям; однако и это не будет для них венцом веры, но будет наказанием за вероломство, не будет славным окончанием благочестивого подвига, но исходом отчаяния. Подобный им может быть умерщвлен, но увенчаться он не может.

Что означает действовать против единства Церкви и как конкретно осуществляется раскол? По учению Киприана, поскольку единство Церкви зиждется на единстве епископата, действовать против единства Церкви означает действовать против епископата и клира, водружать альтернативный алтарь и составлять собственные чинопоследования:

Можно ли представить себе, что тот находится со Христом, кто действует против священников Христовых, отделяет себя от общения с Его клиром и народом? Да ведь он вооружается против Церкви, противодействует Божественному домостроительству, он враг алтаря, возмутитель против жертвы Христовой, изменник в отношении веры, в отношении благочестия — святотатец; непокорный раб, сын беззаконный, брат неприязненный: презревши епископов и оставивши священников Божиих, он дерзает устраивать другой алтарь, составлять другую молитву из слов непозволительных, ложными жертвоприношениями осквернять истину жертвы Господней и даже не хочет знать, что действующий вопреки Божию чиноположению наказывается за безрассудное дерзновение по усмотрению Божественному.

Изложенное учение, несомненно, отличается стройностью и последовательностью. Основные постулаты этого учения — вне Церкви нет спасения; единство Церкви обеспечивается единством епископата; Церковь не утрачивает единство, когда от нее отступают еретики и раскольники — навсегда вошли в сокровищницу церковного Предания и легли в основу православной экклезиологии. Православная Церковь всегда отвергала возможность разделения единой Церкви на несколько самостоятельных Церквей, обладающих неким внутренним, скрытым единством при отсутствии видимого единства иерархии и Таинств. Отпадение от Церкви является отсечением ветви от ствола. При этом ствол сохраняет свое единство, тогда как отсеченная ветвь усыхает. Такова основополагающая экклезиологическая установка, вытекающая из учения Киприана Карфагенского о единстве Церкви.

В то же время нельзя не отметить некоторые слабые места изложенной доктрины. Прежде всего Киприан не делает различия между еретиками и раскольниками и не уточняет, какие именно ереси и расколы подлежат столь строгому суду. Между тем древняя Церковь, особенно на Востоке, дифференцированно подходила к ересям, считая одни из них более тяжкими, другие — менее. Кроме того, Церковь не уравнивала ересь с расколом. Раскол мог носить временный характер, и совсем не всегда движущей силой раскола была ересь — богословское уклонение от православного вероучения. Очень часто расколы происходили по причинам церковно–административного характера, и уврачевание раскола не требовало отречения от ереси, а лишь восстановления общения между иерархами Церкви и иерархами отколовшегося от нее церковного сообщества.

На христианском Востоке по вопросу об отношении к еретикам и раскольникам высказывались менее однозначно. Классическим документом стало каноническое послание Василия Великого к Амфилохию Иконийскому, вошедшее в свод правил Православной Церкви как 1–е правило Василия Великого. В этом правиле Василий, ссылаясь на древнюю практику, говорит о трех категориях отделившихся от Церкви: еретиках, раскольниках и составивших самочинные сборища. Еретиками Василий называет «совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся»; раскольниками — «разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание», а самочинными сборищами — «собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и неграмотным народом».

Относительно признания крещения и рукоположения лиц, возвращающихся в Церковь, Василий излагает следующие правила:

…От начала бывшим отцам угодно было крещение еретиков совсем отметать; крещение раскольников, как еще не чуждых Церкви, принимать; а находящихся в самочинных сборищах — исправлять подобающим покаянием и обращением и вновь присоединять к Церкви. Таким образом, даже находящиеся в церковных степенях, отступив вместе с непокорными, когда покаются, нередко приемлются вновь в тот же чин.

Иными словами, еретики принимаются в Церковь через крещение, и то крещение, которое было совершено в еретическом сообществе, Церковь вовсе не признает; раскольники принимаются без крещения, поскольку крещение, совершенное в расколе, признается действительным; а самочинники присоединяются через покаяние. Однако в том же правиле Василий указывает на целый ряд исключений и делает весьма существенные оговорки:

Ибо хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли преподать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали. Вот почему приходящих от них к Церкви, как крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищать истинным церковным крещением. Но поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, принять крещение их, то да будет оно приемлемо.

В этих словах Василий, во–первых, допускает различную практику при принятии раскольников в Церковь: как через крещение, так и без крещения. Во–вторых, Василий излагает важнейший тезис об оскудении благодати Святого Духа в расколе в результате прекращения апостольского преемства. Только первое поколение раскольников, будучи рукоположено в истинной Церкви, обладало этим преемством; выйдя из Церкви и сформировав раскол, они его утратили, и рукоположенные ими в расколе могут считаться мирянами, а не клириками.

Говоря о раскольниках, Василий рекомендует принимать их через крещение. В то же время Василий допускает, что требование принятия крещения может своей чрезмерной строгостью оттолкнуть от Церкви желающих возвратиться в нее. В таком случае он допускает принятие в Церковь без крещения, через миропомазание. Кроме того, Василий ссылается на случай принятия раскольничьих епископов «в сущем сане», то есть без повторного рукоположения, что, по сути, означает признание Церковью действительности их иерархии и Таинств.

В приведенном тексте Василий Великий говорит о необходимости «покоряться правилам с точностью», но сам оговаривает целый ряд обстоятельств, по которым эта точность — акривия может быть заменена снисхождением — икономией. Такая позиция была характерна для отцов Восточной Церкви. Подход восточных отцов к вопросу единства Церкви, может быть, не отличался такой же четкостью и последовательностью, как изложенное выше учение Киприана Карфагенского, однако он давал больше простора для Церкви при решении вопроса о принятии в Церковь возвращающихся из ереси и раскола.

Надо сказать, что и в Западной Церкви учение Киприана не принималось всеми отцами безоговорочно. Блаженный Августин, который во многом был согласен с Киприаном, все–таки считал возможным признание значимости Таинств у раскольников. В трактате «О крещении» Августин утверждает, что в Таинствах раскольников действует Церковь: одних она рождает у себя, других рождает вне себя, и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь. В той мере, в какой раскольники сохраняют связь с Церковью, у них сохраняются и Таинства.

Августин вводит различие между Таинством и его «действенностью» (effectus): у раскольников Таинства имеют место, но не действенны. Всякое крещение, если оно совершено во имя Пресвятой Троицы, не требует повторения, считает Августин, поскольку благодать, подаваемая в таком крещении, исходит от Христа, а не от человека. Еретикам (в данном случае речь идет о донатистах) необходимо вернуться в церковное общение, чтобы их крещение стало спасительным. Таинства еретиков не суть профанация Таинства: они — подлинные Таинства. Однако в силу того что они совершаются в расколе, они не действенны, то есть не спасительны, и благодать, подаваемая в них, является для принимающего их «в суд и осуждение».

Развивая учение о действенности Таинств в схизматических сообществах, Августин полемизирует с Киприаном Карфагенским:

Причина, почему блаженный Киприан и другие выдающиеся христиане… решили, что крещение во Христа не может существовать среди еретиков и раскольников, заключается в том, что они не сумели разграничить между Таинством и действенностью Таинства. Из–за того, что действенность крещения, заключающаяся в освобождении от грехов и чистосердечности, не нашлась у еретиков, они предположили, что и самого Таинства у них не существует. Но… очевидно, что внутри единства Церкви люди порочные и ведущие скверную жизнь не могут ни давать, ни получать отпущения грехов. Тем не менее пастыри Соборной Церкви во всем мире ясно учат, что и такие люди могут как принимать Таинство крещения, так и совершать его… Святость крещения не зависит от недостатков человека, получающего или совершающего его, даже если он и раскольник… Крещаемый от раскольника может креститься во спасение, если он сам не находится в расколе… Если же раскольник отвернется от своей мерзости и примирится с Соборной Церковью, его грехи прощаются силой полученного им крещения по причине милосердия.

Православной Церкви августинианское понимание «действенности» Таинств никогда не было полностью воспринято. Для православной традиции неприемлемо такое понимание Таинств, при котором благодать, присущая им, рассматривается как автономная, независимая от Церкви. Таинства могут совершаться только внутри Церкви, и именно Церковь придает им действенность, действительность и спасительность. Отношение к Таинствам еретиков и раскольников в Восточной Церкви варьировалось в разные эпохи в зависимости от обстоятельств. Важную роль в оценке того или иного сообщества, отделившегося от Церкви, играл педагогический момент: наиболее строго подходили к тем расколам, которые наносили наибольший ущерб церковному единству.

То же правило действовало и в отношении к ересям как отклонениям от общецерковного учения по догматическим вопросам. Одним из важнейших восточнохристианских текстов, посвященных данной теме, является слово в честь святителя Афанасия Александрийского, принадлежащее перу Григория Богослова. В этом тексте Григорий повествует о расколе, который назревал между латинскими и греческими епископами по вопросу о триадологической терминологии и который Афанасию удалось предотвратить. В ходе изложения Григорий высказывает несколько драгоценных идей по поводу догматических споров и расколов между различными Церквами (речь в тексте идет об Александрийском Соборе 362 года, на котором был поднят вопрос о значении триадологических терминов «ипостась» и «сущность»):

Ибо как от почерпнутой воды отделяется не только то, что осталось вне руки, ее почерпнувшей, но и то, что вытекает сквозь пальцы из находящегося в руке, так и от нас отделяются не только нечестивые, но и самые благочестивые, причем не только из–за догматов незначительных, которыми можно и пренебречь… но даже из–за выражений, имеющих один и тот же смысл. Когда мы благочестиво говорим об одной сущности и трех Ипостасях, — причем слово «сущность» указывает на природу Божества, а слово «ипостась» на личные свойства Трех, — и когда италийцы думают точно так же, но, по бедности своего языка и недостатку терминов, не могут отличить ипостаси от сущности и потому заменяют термин «ипостаси» термином «лица» (простота), тогда что получается? Нечто весьма смешное или, скорее, плачевное. Суетный спор о звуках приняли за различие в вере! Потом уже у нас увидели в «трех Лицах» савеллианство, а в «трех Ипостасях» арианство. Вот до каких изобретений доводит любовь к спорам! Что же дальше? Все время прибавлялось что–нибудь огорчительное… пока наконец не появилась опасность, что вместе со слогами разделятся концы вселенной. Итак, видя и слыша все это, тот блаженный (Афанасий)… кротко и человеколюбиво пригласив обе стороны и строго исследовав смысл выражений, поскольку нашел их единомысленными и ни в чем не отступающими от учения (Церкви), дозволил (употребление разных) терминов, соединив (обе стороны) в отношении к реальностям.

В приведенном тексте Григорий, во–первых, подчеркивает, что разница в догматической терминологии не всегда означает разногласия в понимании самих догматов и далеко не все догматические споры, возникающие между Церквами, являются следствием различия в вере; многие из них — всего лишь «суетные состязания о звуках». Иными словами, не всякое догматическое разногласие является непременно ересью. История Церкви знает много случаев, когда исповедание веры одной Поместной Церкви, переведенное на другой язык или понятое в контексте иной богословской традиции, воспринималось как еретическое и отвергалось другой Церковью. На этой почве возникали расколы, прекращалось евхаристическое общение между Церквами, их главы предавали друг друга анафеме. Потом проходило время, и люди понимали, что говорили на разных языках, но исповедовали одну веру: тогда церковное общение восстанавливалось.

Не менее важен другой тезис: существуют «незначительные» (букв, «малые») догматы, по поводу которых допустимы разногласия. Это те догматы, которыми, по мнению Григория, можно «пренебречь» ради церковного единства.

Третий тезис, содержащийся в цитированном тексте: от Церкви нередко отсекаются не только «нечестивые» (еретики), но и те «самые благочестивые» христиане, которые или отвергли какую–то догматическую формулировку, заподозрив в ней ересь, или уклонились в неправильное понимание одного из «малых догматов». Данный тезис вскрывает существенное различие между Григорием и Киприаном Карфагенским, считавшим, что от Церкви отделяются только «волки, псы и змеи». По мнению Григория, среди отделившихся от Церкви есть те, что остаются верны ей, хотя и оказываются вне общения с ней. Не все христиане, отделившиеся от Церкви, непременно являются еретиками. От богослова требуется чуткость и зоркость, чтобы определить, является ли то или иное учение ересью, несовместимой с общецерковным учением, или разногласием по поводу «малого догмата», допустимым в рамках единой церковной традиции, или вообще «спором о звуках», возникшим в результате недоразумения и непонимания.

Основные положения православного учения о единстве Церкви были сформулированы в эпоху Вселенских Соборов, и последующие века не добавили к этому учению чего–либо принципиально нового. Однако расколы второго тысячелетия поставили перед Православной Церковью задачу осмысления темы единства и церковных разделений в новом историческом контексте. После «великого раскола» 1054 года Православной Церкви надлежало сформулировать свое отношение к Католической Церкви, а после возникновения Реформации — к протестантизму.

Об отношении Православия к католичеству и протестантизму будет подробнее сказано в специальном разделе. При рассмотрении темы единства Церкви необходимо сказать лишь о том, что Православная Церковь всегда отождествляла себя с единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью, о которой говорится в Символе веры, все же остальные христианские конфессии рассматривались ею как отпавшие от церковного единства.

В то же время совсем не всегда и совсем не все православные авторы считали церковные общины, находящиеся вне Православной Церкви, полностью лишенными благодатной жизни. В отношении этих общин принцип икономии применялся достаточно широко — как на богословском уровне, так и на уровне церковной практики. В частности, наиболее распространенной на протяжении векотрех Ипостасяхв была практика приема в Православную Церковь из католичества и протестантизма без совершения Таинства крещения.

В XIX веке святитель Филарет Московский, отвечая на вопрос о том, можно ли считать истинной Римскую Церковь, говорил: «Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная» примешивающая к истинному и спасительному веР. Х.истовой учению ложные и вредные мнения человеческие». Чисто истинной Церковью Филарет считал Православную Церковь, а остальные христианские конфессии относил к «не чисто истинным».

Экклезиологическое самопонимание Православной Церкви нашло отражение в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию» — документе Архиерейского Собора 2000 года, содержащем официальную позицию Московского Патриархата по вопросу о единстве Церкви и христианских разделениях. Этот документ основан на учении о единстве Церкви, сформулированном отцами первого тысячелетия, однако данное учение применено к современным реалиям.

Документ начинается с утверждения о том, что «Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф 16:18). Она есть единая Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница святых Таинств во всем мире, столп и утверждение истины (1 Тим 3:15)». Единство Церкви, по словам документа, основывается на том, что у нее один Глава — Господь Иисус Христос (Еф 5:23) и в ней действует один Дух Святой. Единство церковное «находится в неразрывной связи с Таинством Евхаристии, в котором верующие, причащаясь единого Тела Христова, подлинно и действительно сочетаются во единое и кафолическое тело, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа». Единство Церкви преодолевает барьеры и границы, в том числе расовые, языковые, социальные. В Церкви преодолевается враждебность и отчужденность, совершается единение в любви разделенного грехом человечества по образу Единосущной Троицы.

На протяжении веков, говорится в документе, заповедь Христа о единстве неоднократно нарушалась, в христианстве возникали разномыслия и разделения. Церковь всегда строго и принципиально относилась как к тем, кто выступал против чистоты спасительной веры (еретикам), так и к тем, кто привносил в Церковь разделения и смуту (раскольникам). Православная Церковь всегда настаивала на том, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. В то же время «общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах». Именно с этим, по словам документа, связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство крещения: «Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство.

В документе говорится о том, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению». Существование различных чиноприемов (через крещение, через миропомазание, через покаяние) «показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия».

Наличие в христианском мире расколов и разделений является исторической трагедией христианства и противоречит заповеди Христа о единстве Тела Христова. Об этом говорится в «Основных принципах»:

Вследствие нарушения заповеди о единстве, вызвавшего историческую трагедию схизмы, разделившиеся христиане, вместо того чтобы быть примером единства в любви по образу Пресвятой Троицы, стали источником соблазна. Разделённость христиан явилась открытой и кровоточащей раной на Теле Христовом. Трагедия разделений стала серьезным видимым искажением христианского универсализма, препятствием в деле свидетельства миру о Христе. Ибо действенность этого свидетельства Церкви Христовой в немалой степени зависит от воплощения проповедуемых ею истин в жизни и практике христианских обшин.

Невеста Христова. Святость Церкви

В Посланиях апостола Павла Церковь метафорически описывается как чистая дева, обрученная единому мужу — Христу (2 Кор 11:2). Образ Церкви как невесты Христовой развит Павлом в Послании к Ефесянам, где он говорит о христианском браке. Здесь Христос представлен как глава Церкви и Спаситель тела, Который возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Церковь повинуется Христу, как жена мужу, а Христос питает и греет ее, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф 5:25–27,29–30). Цитируя слова Ветхого Завета о том, что оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт 2:24), Павел подчеркивает: Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф 5:32).

В Послании к Ефесянам речь идет прежде всего о единении между Христом и Церковью, которое Павел уподобляет супружескому союзу. Еще в Ветхом Завете Бог был представлен как супруг, а народ израильский как Его невеста. В Новом Завете Церковь как «новый Израиль» становится невестой и супругой Бога воплотившегося, Который представлен не столько как ревнующий Церковь к идолам, сколько как любящий, питающий и греющий ее. Образ невесты, соединенной с мужем узами брака, как и образ тела, соединенного с головой, подчеркивает онтологическую близость между Христом и Его Церковью.

Однако не менее важен образ Церкви как чистой и непорочной девы для понимания святости Церкви. По апостолу Павлу, Церковь «свята и непорочна»: будучи создана Святым Богом, она является носительницей божественной святости. К этой святости приобщаются все члены Церкви. Не случайно в Деяниях и апостольских Посланиях слово «святые» обозначает всех верующих во Христа. Это словоупотребление сохранилось и в православной литургии, в частности в древнем возгласе литургии «Святая святым», который указывает на то, что святыня (Святые Дары) должна преподаваться только святым, то есть верным, членам Церкви. Тот же смысл имеют слова «Благословен вход святых Твоих», произносимые старшим священнослужителем на малом входе: этот возглас указывает на то, что вместе с предстоятелем в храм для совершения Евхаристии входят все верующие. Речь здесь идет не о личной святости каждого христианина, а о том, что христиане — это те, кто призваны быть святыми через приобщение к святости Божией, подаваемой им через Церковь, Евхаристию и другие Таинства, через причастие Святого Духа.

О призвании христианской общины к святости говорит апостол Петр: Вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (1 Пет 2:9). Христиане — это «народ святой», но опять же не в силу их личной святости, а в силу их призвания к совершенству. В Ветхом Завете принадлежность народу израильскому обеспечивалась обрезанием, а священство было доступно лишь происходившим из колена Левиина. В Новом Завете все христиане становятся «царственным священством» и все становятся родом избранным, новым Израилем. Говоря о святости Церкви, Климент Александрийский подчеркивает, что источник этой святости — Сам Бог, вместилищем Которого является Церковь:

Если правда, что храм, во–первых, есть видимый образ Божественного величия и, во–вторых, вещественное вместилище Божественного Существа, то не лучше ли назвать храмом Божества Церковь, которая, став святой через познание Бога, учреждена во славу Его? Вот подлинное святилище — величественное, воздвигнутое не руками ремесленников и украшенное не искусством чародеев, а волей Самого Бога. Однако Церковью мы назовем не здание, но собрание избранных. И это будет храм, достойный вмешать Божественное величие и славу; жертва драгоценная и в чистоте своей подобающая Тому, Кто достоин всякого почитания и Кто… по Своей все превосходящей святости не может ничему быть уподоблен.

Киприан Карфагенский, развивая образ из Послания к Ефесянам, видит в этом образе указание на необходимость для всех христиан хранить верность Церкви, как и Церковь хранит верность Христу. В Ветхом Завете идолопоклонство сравнивалось с прелюбодеянием; точно так же в Новом Завете духовным прелюбодеянием становится уклонение от Церкви в раскол:

От нее рождаемся мы, питаемся ее млеком, одушевляемся ее духом. Невеста Христова искажена быть не может: она чиста и нерастленна, знает один дом и целомудренно хранит святость единого ложа. Она блюдет нас для Бога, уготовляет для Царства рожденных ею. Всяк, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене–прелюбодейце и делается чуждым обетовании Церкви; оставляющий Церковь Христову лишает себя наград, предопределенных Христом: он для нее чужд, непотребен, враг ее.

В чем выражается святость Церкви? Прежде всего в том, что она непогрешимо хранит учение Христа. Гарантами богословской непогрешимости Церкви являются Дух Святой, действующий в ней, и апостольское преемство иерархии, подчеркивает Ириней Лионский:

…Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена и в средние и последние и во всем устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере: ее–то, приняв от Церкви, мы соблюдаем, и она всегда чрез Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен иеркви, как дыхание (жизни) дано первозданному человеку, для того чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святый, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу… Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина.

Тогда как Церковь непогрешимо хранит в чистоте христианскую веру, отдельные ее члены могут погрешить и уклониться в ересь. В этом случае они отпадают от Церкви:

Ибо в Церкви, говорится, Бог поставил апостолов, пророков, учителей (см.: 1 Кор 12:28) и все прочие (средства) действования Духа, Которому непричастны все те, которые не согласуются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия… Поэтому кто непричастен Ему, те не питаются для жизни от сосцов матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим от Тела Христова, но… пьют гнилую воду… удаляясь веры Церкви, чтобы не обратиться, и отвергая Духа, чтобы не вразумиться.

Святость Церкви выражается не только в том, что она причастна святости своего Основателя и что она неповрежденно хранит Его учение. Среди ее членов есть люди, обладающие личной святостью благодаря своему собственному духовному подвигу и благодати Божией, споспешествующей в деле духовного совершенствования. Однако в абсолютном смысле свят только Бог. Даже в Ангелах Бог усматривает недостатки (Иов 4:18). Что же касается людей, то, как говорится в заупокойной молитве, читаемой в Православной Церкви, «несть человек, иже жив будет и не согрешит». Безгрешных людей нет; есть люди, достигшие высоких ступеней духовного совершенства, преодолевшие в себе тяготение к греху и приблизившиеся к Богу. Этих людей Церковь называет святыми.

Святость является призванием каждого человека, и Церковь выдвигает личную святость не только как идеал, но и как норму. В то же время Церковь никогда не требовала святости в качестве непременного условия членства. Подражая Богу, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф 5:45), Церковь с любовью относится ко всякому человеку — и праведнику, и грешнику. Грех воспринимается как болезнь, и Церковь не отсекает больные члены, но исцеляет их.

Не случайно одним из образов, часто используемых святыми отцами при изложении учения о Церкви, был образ больницы. «Согрешил ты? — спрашивает Иоанн Златоуст. — Войди в церковь… покайся: здесь больница, а не судилище; здесь не истязают, а дают прощение в грехах». Церковь Божия, говорит Златоуст, «есть духовный рынок и в то же время больница для душ: следовательно, мы должны, подобно пришедшим на рынок, собрать в ней много добра и с ним возвратиться домой; должны, подобно входящим в больницу, взять здесь соответствующие болезням нашим лекарства и с ними уже выйти отсюда». Анастасий Синаит спрашивает: «Разве ты не видишь, что Церковь Божия есть больница и пристань? Если же ты в больнице остаешься больным и не получаешь исцеления, то где после этого ты получишь его? Если ты в пристани претерпеваешь бурю, то где обретешь тишину?»

Противоречие между святостью Церкви и греховностью ее членов занимало умы христианских писателей на всем протяжении церковной истории. Однако на Востоке никогда не возникало специальных споров по вопросу о святости Церкви. Такие споры возникли в III веке в недрах Западной Церкви, где появилось два еретических течения, в которых вопрос о святости Церкви и греховности ее членов выдвигался на первое место. Новациане отрицали возможность покаяния в тяжких грехах, совершенных после крещения, и отлучали грешников от церковного общения. Согласно донатистам, Церковь есть общество святых и из нее должны исключаться все падшие во время гонений; Таинства, совершаемые недостойными священнослужителями, донатисты объявляли недействительными.

Этим еретическим течениям противостояли такие западные авторы, как Киприан Карфагенский, Амвросий Медиоланский, Оптат Милевийский и блаженный Августин. Полемизируя с новацианами, святой Амвросий обращается к традиционному образу Церкви как больницы:

Вы, новациане, таких исключаете? Но что значит исключать, как не отнимать надежду на прошение? Самарянин не прошел мимо полумертвого, оставленного разбойниками, но возлил на его раны масло и вино, посадил его на свой скот… Не пренебрег пастырь также и погибшей овцой. Вы говорите: не прикасайся ко мне… Когда же вы отнимаете весь плод покаяния, то что другое говорите, кроме следующего: никто из больных да не войдет в нашу гостиницу; никто да не ходит в нашу Церковь? У нас больных не лечат; мы здоровы, во враче не имеем нужды.

Важные мысли высказал в полемике с донатизмом Оптат Милевийский (IV век). По его учению, «Таинства святы сами по себе, а не от людей, потому что делает чистым Бог, а не человек». Говоря о Таинстве крещения, Оптат подчеркивает: «Первое место в совершаемом акте принадлежит Святой Троице, без Которой невозможно и само крещение; за Ней следует вера крещаемого; лицо, совершающее крещение, представляет собой уже нечто стороннее, не имеющее равного значения по сравнению с Богом и верой крещаемого». Оптат приходит к выводу, что «Таинство не может зависеть от личности своего совершителя», поскольку человек изменчив, а неизменным является только истинный совершитель Таинства — Бог. Отсюда следует и вывод, касающийся святости Церкви и греховности ее членов:

Cвятость Церкви не зависит от святости ее членов; напротив, сами члены Церкви получают святость от Церкви. Церковь едина, и святость ее — в Таинствах, а не в гордости отдельных лиц. Но как же примирить святость Церкви с неизбежным нравственным недостатком ее членов? Требование святости жизни всегда могло быть только относительным. Церковь от начала принимала в свое обшение даже и тяжко согрешивших, сознавая своей задачей воспитание человечества.

Учение Оптата было воспринято и развито блаженным Августином. Полемизируя с донатистами, блаженный Августин сравнивал Церковь с неводом, в котором хорошая рыба перемешана с негодной: только в эсхатологической перспективе возможно окончательное отделение грешников от праведников, тогда как на земле праведники сосуществуют с грешниками. Церковь подобна Ноеву ковчегу, в котором чистые животные находились вместе с нечистыми. Притча о плевелах также показывает, что до жатвы пшеница должна расти вместе с плевелами. Даже если в Церкви большинство людей — грешники, все равно за это не следует поносить Церковь, как делают еретики.

Все эти мысли западных отцов Церкви были восприняты восточнохристианской традицией, хотя и с некоторыми весьма существенными оговорками. Прежде всего, как мы уже отмечали, на Востоке никогда не считали Таинства обладающими какой–то автономной, почти магической силой, сохраняющейся даже вне Церкви. Кроме того, на православном Востоке действенность Таинств никогда столь резко не противопоставлялась личным качествам священнослужителя, как это было сделано на Западе. Известен по меньшей мере один литургический текст Восточной Церкви, который предполагает некую связь между нравственными качествами священника и действенностью совершаемых им Таинств, а именно — священническая молитва литургии Василия Великого: «Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров». В этом тексте нет прямого утверждения о том, что грехи священнослужителя становятся препятствием для действия благодати и, следовательно, для действительности Таинства; однако такая возможность и не исключается.

В XI веке Симеон Новый Богослов утверждал, что власть «вязать и решить» принадлежит не всем священникам, а только тем из них, которые «в духе смирения священнодействуют Евангелие и живут в непорочной жизни». Недостаточно получить «рукоположение от людей», считал Симеон; нужно еще быть «проручествованным», то есть назначенным от Бога Святым Духом.

Ни монахам по внешнему облику, пишет Симеон, ни рукоположенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана — патриархам, говорю, митрополитам и епископам — просто так, только из–за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи — да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать… и это… только тем, кто из священников, архиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христовых за чистоту.

На первый взгляд такое мнение близко к донатизму, утверждавшему, что Таинства, совершаемые недостойными клириками, не могут быть «действенными». Однако есть несколько соображений, которые позволяют увидеть во взглядах Симеона нечто иное, чем просто донатистское утверждение о том, что действенность совершаемых священником Таинств зависит от его нравственного состояния. Прежде всего Симеон в цитируемых текстах не столько ставит под вопрос действенность Таинств, совершаемых недостойными священниками, сколько настаивает на необходимости для человека получить особое призвание от Бога, прежде чем он возьмется за служение духовного отцовства; иными словами, власть «вязать и решить» должна быть «заработана» священником путем нравственного самосовершенствования. Кроме того, высказывая подобные мысли, Симеон Новый Богослов был прежде всего озабочен нравственным состоянием духовенства своего времени. Симеон не делал каких–либо догматических утверждений, а лишь указывал на то, что священнослужитель должен быть достоин своего высокого призвания и совершитель Таинств должен стоять на соответствующей духовной и нравственной высоте.

Вопрос о нравственном состоянии священнослужителей всегда был болезненным для христианской Церкви. Как Церковь может быть Святой, если даже среди ее служителей, не говоря уже о простых верующих, есть люди недостойные, грешные, порочные? Особенно остро этот вопрос ставился в те периоды истории Церкви, когда прекращались гонения и Церковь становилась могущественным институтом, пользующимся покровительством светских властей. В такие времена образ епископа как пастыря, духовного наставника и старца, обладающего, в силу своих высоких духовных качеств, непререкаемым авторитетом в глазах паствы, мог смениться образом епископа как государственного сановника, участвующего в светских церемониях, послушно следующего указаниям гражданских властей не только в церковно–административных, но также и в догматических вопросах. Грань между Церковью и миром, между «царством духа» и «царством кесаря» как бы стиралась, и в этом был великий соблазн не только для Церкви, но и для тех, кто наблюдал ее со стороны.

Однако критика в адрес священнослужителей раздавалась не только извне Церкви, но и изнутри. Григорий Богослов резко критикует епископов своего времени за то, что они, получив власть, не ведут аскетический образ жизни и превозносятся над другими, будучи уверены в том, что архиерейский сан обеспечивает им богословскую и нравственную непогрешимость:

Наиболее святейший из всех существующих у нас чинов рискует стать наиболее осмеиваемым, ибо не добродетелью, но происками приобретается у нас председательство, и престолы занимаются не достойнейшими, но влиятельнейшими… Нет такого врача или художника, который не вникал бы сначала в природу болезней или не смешивал многих красок и не рисовал; зато легко отыскать предстоятеля Церкви: не потрудившись, не подготовившись к сану, едва посеян, как уже и вырос… В одночасье производим мы святых и приказываем быть мудрыми тем, кто никакой мудрости не учился… Надменный председательствует, поднимает бровь против тех, кто лучше его, не боится престола, не смущается, видя, что воздержник оказался ниже; наоборот, получив могущество, он думает, что стал мудрее, впрочем, думает ошибочно, так как власть лишила его способности рассуждать здраво.

Не сан делает человека святым, утверждает Григорий, не иерархическая степень, не место у престола, но добродетельная жизнь. Григорию представляется несправедливым то, что временщики оказываются у кормила церковного корабля, тогда как люди, отличающиеся святостью жизни, остаются в тени. Он считает, что именно личная святость должна быть главным критерием для возведения на епископские престолы, а не влиятельное положение в обществе, административные способности или социальное происхождение.

Несколько стихотворений Григория специально посвящены теме достоинства священного сана и недостоинства его носителей. Одно из них содержит немало резких обличений нравственного характера, подкрепленных сатирическим описанием архиерейского быта:

Григорий уже не сотрапезник земного царя, как прежде,

Он не сделает и малой поблажки своему мешку,

Не будет возлежать среди пирующих, потупленный и безмолвный,

Едва переводя дыхание и пожирая пишу, подобно рабам…

Не буду лобызать рук, обагренных кровью…

На священный, именинный, похоронный или свадебный пир

Не пойду с многочисленной свитой,

Чтобы все или собственными челюстями истребить, или предоставить Сопровождающим…

И чтобы вечером отвести обратно нагруженный корабль –

одушевленный гроб –

Отправить домой отягощенное чрево;

И чтобы, едва переводя дыхание от пресыщения, спешить на новое обильное застолье,

Не успев разрешиться от бремени предыдущего пиршества.

Другое стихотворение Григория называется «О себе самом и о епископах». В нем Григорий с такой резкостью говорит об архиереях, что при переводе полного корпуса его творений на русский язык в XIX веке это стихотворение решено было опустить. Здесь Григорий предостерегает против «дурных епископов», которых называет волками в овечьей шкуре:

Ты можешь довериться льву, леопард может стать ручным,

И даже змея, возможно, побежит от тебя, хотя ты и боишься ее;

Но одного остерегайся — дурных епископов,

Не смущаясь при этом достоинством их престола!

Ведь всем доступно высокое положение, но не всем благодать.

Проникнув взором сквозь овечью шкуру, разгляди за ней волка.

Взгляд Григория Богослова на священнослужителей своего времени весьма пессимистичен, и его критика может показаться чрезмерно резкой. Ценность ее, однако, обусловлена тем, что это критика изнутри Церкви, а не извне, — критика, исходящая от человека, который болеет за Церковь, а не от того, кто настроен к ней враждебно.

Спустя семь столетий с пламенными обличениями в адрес священнослужителей своего времени обращается Симеон Новый Богослов.

Заключительный гимн из сборника «Гимны божественной любви» называется «Общее наставление с обличением ко всем: царям, архиереям, священникам, монахам и мирянам, изреченное и изрекаемое от уст Божиих». Гимн начинается с обличений в адрес императоров, которых Симеон укоряет за языческие дела и обычаи. Далее следует серия инвектив в адрес архиереев: их Симеон обличает в гордости, неблагоговейном отношении к святыне, ложном смирении, участии в мирских делах, стяжательстве, нарушении канонов, симонии, обогащении за счет церковных средств. Священнослужителей своего времени Симеон упрекает за славолюбие, сребролюбие, торговлю священным саном и другие грехи: Но кто же из нас, иереев, сегодняСначала очистил себя от пороков И только потом уж дерзнул на священство? Кто мог бы сказать дерзновенно, что славу Земную презрел и священство воспринял Лишь ради небесной божественной славы? Кто только Христа возлюбил всей душою, А золото все и богатство отринул? Кто скромно живет и доволен немногим? А кто никогда не присвоил чужого? Кого же за взятки не мучает совесть? И кто не старался при помощи взяток Сам стать иереем и сделать другого, Купив и продав благодать и священство?.. А кто не давал по указке начальства, По просьбе мирских, и князей, и богатых Священного сана тому, кто не должен И кто недостоин быть пастырем в Церкви? Поистине, нет никого в наше время Из всех их, кто чистое сердце имел бы, Кого бы не мучила совесть за это, Ведь он непременно соделал что–либо Одно из того, о чем сказано выше. Но все мы без страха грешим ежедневно, Со злом не борясь, дел добра не являя…

Симеон угрожает Страшным Судом и вечными муками тем священнослужителям, которые на первое место ставят материальное обогащение и не заботятся о своих храмах и о своих семьях. Они, по словам Симеона, будут осуждены Богом, подобно человеку, растратившему деньги своей жены, не сумевшему расплатиться с долгами и брошенному в долговую яму. По мнению Симеона, священником может стать только тот, чья нравственная жизнь соответствует святости и высоте служения. Всем же прочим путь к священству должен быть закрыт: Кто прежде всего этот мир не оставит, Все то, что есть в мире, душой ненавидя, И кто одного лишь Христа не возлюбит И ради Него не погубит кто душу… И кто не пройдет чрез труды и печали И Духа Святого внутрь сердца не примет… Тот пусть не старается стать иереем, Над душами власть получить не стремится, Начальником стать пусть отнюдь не дерзает.

Невестой Христовой является не только Церковь, не имеющая пятна или порока, но и душа всякого христианина. Однако Симеон не видит среди духовенства своего времени никого, кто бы заботился о собственной душе: А кто же из нас, иереев, стремится Спасти свою душу, Христову невесту? Хотя б одного среди нас покажи мне — Я буду и этим, поверь мне, доволен!

Инвективы Симеона в адрес современников отражают те отрицательные явления в жизни Церкви, которые были обратной стороной медали всех церковных «ренессансов», будь то в IV или XI веке, будь то в византийскую или послевизантийскую эпоху. Эти инвективы, так же как и приведенные выше аналогичные обличения Григория Богослова в адрес епископов, подтверждают, что критическое отношение к самой себе никогда не покидало Церковь. Она всегда свидетельствовала о своем призвании к святости и не снижала духовно–нравственную планку, даже если многие ее члены, включая священнослужителей, до этой планки не дотягивали.

Соборность Церкви

В Символе веры Церковь названа Соборной: этим словом на славянский язык переведено греческое, буквально означающее «всеобщая», «всеобъемлющая», «вселенская». Для перевода в русской научно–богословской литературе чаще всего употребляется слово «кафолическая» (латинскую версию того же слова — «католическая» — зарезервировала для себя Римско–католическая Церковь). Смысл понятия «кафолическая» разъясняет Кирилл Иерусалимский в Огласительном поучении, посвященном изложению учения о Церкви:

Церковь называется Кафолической (Соборной) потому, что находится по всей вселенной от концов земли до концов ее, что повсеместно и в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди, учение о вещах видимых и невидимых, небесных и земных, что весь род человеческий приводит к истинной вере, начальников и подчиненных, ученых и простых людей, и что повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, совершаемых душой и телом, имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях.

Итак, Церковь, по толкованию Кирилла, является Кафолической, поскольку распространена по всему миру, открыта для каждого человека вне зависимости от его этнического происхождения и социального положения. Отсутствие у Кафолической Церкви географических границ подчеркивается сравнением ее с государствами, каждое из которых ограничено определенными территориальными пределами: «Цари стран и народов имеют пределы власти своей, одна Святая Вселенская Церковь во всем мире имеет беспредельную силу».

Термин «кафолическая», кроме того, употребляется для отличения истинной Церкви от еретических сообществ. Поскольку церквами называют себя и сборища еретиков, которых справедливо следовало бы назвать «церковью лукавнующих», то Символ веры и научает веровать «во едину Святую Кафолическую Церковь», дабы христиане избегали еретических сборищ, а пребывали всегда в Святой Вселенской Церкви. Поэтому, продолжает Кирилл, если ты придешь в какой–нибудь город, то не просто спрашивай «где храм Господень?», ибо и прочие нечестивые еретики пещеры свои называют храмами Господними, и не спрашивай просто «где церковь?», но «где Кафолическая Церковь?» Ибо именно это есть собственное имя «Святой и всеобщей нашей Матери Церкви, которая есть Невеста Господа нашего Иисуса Христа, Единородного Сына Божия».

Каждая Поместная Церковь, то есть Церковь конкретного места, входит в состав Церкви Вселенской. Это подчеркивает Киприан Карфагенский, сравнивая Церковь с солнцем, от которого исходят лучи, со стволом, от которого отходят ветви, с источником, из которого проистекают ручьи:

Отдели солнечный луч от его начала — единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева — отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником — разобщенный иссякнет. Равным образом церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое расстояние — при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая изобилием плодотворения.

В толковании на 1–е Послание апостола Павла к Коринфянам, говоря о Церкви как о Теле Христовом, Иоанн Златоуст заостряет внимание на словах вы есть тело Христово, а порознь — члены (1 Кор 12:27). Что значит «порознь»? — спрашивает Златоуст. И отвечает:

Он сказал «тело», а так как все тело составляла не Коринфская Церковь, но вселенская, то и присовокупил «порознь», то есть ваша Церковь есть часть Церкви вселенской, тела, составляемого всеми Церквами, так что вы обязаны быть в мире не только друг с другом, но и со всею вселенской Церковью, если вы в самом деле члены одного тела.

Таким образом, Поместная Церковь, будь то Коринфская, Римская или какая–либо иная, есть лишь часть Церкви Вселенской, обнимающей собой все Поместные Церкви. Это, однако, не означает, что Поместная Церковь имеет какой–то частичный, неполный характер. Каждая Поместная Церковь, будучи членом единого целого, Вселенской Кафолической Церкви, обладает в то же время в самой себе всей полнотой церковности и кафоличности. Иными словами, Кафолической Церковью является не только Вселенская Церковь как совокупность Поместных Церквей, но и каждая Поместная Церковь, находящаяся в общении с другими Церквами.

На этом особенно настаивает так называемая «евхаристическая экклезиология», разработанная во второй половине XX века протопресвитером Николаем Афанасьевым, развитая протопресвитерами Александром Шмеманом и Иоанном Мейендорфом, а также митрополитом Иоанном Зизиуласом. Евхаристическая экклезиология является попыткой реконструировать экклезиологию первоначальной Церкви, то есть Церкви апостольского времени и первых послеапостольских поколений. Основными источниками для построения этой экклезиологии являются Послания апостола Павла, Соборные послания, сочинения Игнатия Богоносца и других мужей апостольских, а также произведения западных авторов III века, в частности Тертуллиана и Киприана Карфагенского.

Евхаристическая экклезиология исходит из того, что первоначальной церковной единицей была евхаристическая община, сплоченная в одном месте вокруг одного предстоятеля (епископа или старшего пресвитера). Как мы говорили в своем месте, первой христианской Церковью была община учеников Христа в Иерусалиме: это и была та самая единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь, которая обладала всей полнотой церковности и кафоличности. По мере распространения христианства по другим городам империи в них стали возникать местные общины, однако каждая местная община воспринималась не только как часть Вселенской Церкви, но и как сама Кафолическая Церковь во всей ее полноте. Гарантом кафоличности каждой Поместной Церкви было наличие в ней единого евхаристического собрания, возглавляемого епископом как избранным предстоятелем народа Божия или пресвитером, которому епископ делегировал это предстоятельство.

Говоря о раннехристианской экклезиологии, протопресвитер Николай Афанасьев подчеркивает, что опыт кафоличности принадлежал членам каждой Поместной Церкви:

В эмпирической действительности единство и полнота Церкви Божией выражаются во множественности местных Церквей, из которых каждая выявляет не часть, а всю Церковь Божию. Поэтому множественность местных Церквей в эмпирической действительности охраняет единство и полноту Церкви, то есть ее кафоличность. Единство самой местной Церкви выражается в ее едином евхаристическом собрании, Церковь едина, потому что она имела единое евхаристическое собрание, на которое собирался народ Божий, состоящий из священников… Сколько ни росло число местных Церквей, единство Церкви оставалось ненарушенным, так как во всех были не разные евхаристические собрания, а одно и то же. Единство и полнота была не в совокупности местных Церквей, не в их конфедерации, которой никогда не существовало, а в каждой местной Церкви.

Кафоличность, вселенскость, универсальность Церкви, по утверждению Афанасьева, в сознании первых христиан ассоциировались не с совокупностью Поместных Церквей, а с их собственной Поместной Церковью. Кафоличность воспринималась как внутреннее качество Церкви, а не только как внешний ее атрибут:

Будучи единой во всей своей полноте, Церковь оставалась всегда внутренне–универсальной, так как каждая местная Церковь содержала в себе все остальные местные Церкви. То, что совершалось в одной Церкви, совершалось во всех остальных, так как все совершалось в Церкви Божьей во Христе. В силу этой кафолически–универсальной природы местным Церквам была совершенно чужда замкнутость и провинциализм. Ни одна Церковь не могла отделить себя от другой или других, так как она не могла отделить себя от Христа. Все были соединены между собою в любви. Каждая Церковь была предметом любви для всех, и все предметом любви для каждой.

Основная линия церковного устройства в древней Церкви «шла от внутреннего универсализма к внешнему», считает Афанасьев. Иными словами, первичным было сознание кафоличности местной Церкви, и уже во вторую очередь кафоличность воспринималась как качество, присущее всем Поместным Церквам в совокупности.

Это отчасти подтверждается словами Игнатия Богоносца: «Где будет епископ, да будет там и народ, так же как, где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь». Контекст слов святого Игнатия позволяет утверждать, что речь у него идет именно о местной Церкви во главе с епископом. Впрочем, его слова могут быть поняты и в смысле сравнения местной Церкви, возглавляемой епископом, с Кафолической, Вселенской Церковью, возглавляемой Христом.

Каким образом кафоличность местной Церкви соотносится с кафоличностью Церкви во вселенском масштабе? Протопресвитер Иоанн Мейендорф так определяет данное соотношение:

Идея Поместной Церкви, возглавляемой епископом, который обычно избирается всей Церковью, но облекается при этом харизматической и апостольской функциями как преемник Петра, есть доктринальное обоснование соборности, как это вошло в практику с III века. Ибо евхаристическая экклезиология предполагает, что каждая Поместная Церковь, хотя ей принадлежит полнота кафоличности, всегда находится в единении и содружестве со всеми другими Церквами, причастными той же кафоличности. Епископы не только несут нравственную ответственность за эту общность: они соучаствуют в едином епископском служении… Каждый епископ совершает свое служение вместе с другими епископами, потому что оно тождественно служению других и потому что Церковь одна.

Таким образом, Поместная Церковь, хотя и кафолична во всей полноте, не самодостаточна: ее кафоличность реализуется в общении с другими Поместными Церквами. Ярким подтверждением этого является тот факт, что епископ не может рукоположить своего преемника: согласно древней канонической практике, епископ одной Поместной Церкви (епархии) избирается народом Божиим, но поставляется епископами соседних епархий. Следовательно, кафоличность Поместной Церкви обеспечивается не только тем, что она возглавляется епископом, но и тем, что этот епископ получил рукоположение от епископов других Поместных Церквей и находится с ними в общении. Общение епископов между собой составляет неотъемлемую черту кафоличности как соборности.

Здесь уместно сказать о том, что славянское слово «соборность» прочно вошло в современный церковный язык и широко используется не только в русском, но и в других европейских языках (в том числе даже в греческом) не столько в качестве синонима кафоличности, сколько в своем собственном качестве — как термин, указывающий на соборную структуру Церкви, ее соборное управление.

Такому использованию слова «соборность» положили начало русские славянофилы, прежде всего А. С. Хомяков, в экклезиологии которого это понятие имело важнейшее значение. Хомяков воспринимал Церковь не только и не столько как организацию, скрепленную внешним авторитетом иерархии, сколько как единый соборный организм, члены которого скреплены единством веры на принципах равенства и свободы:

В вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар видения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора.

Представление о соборности как о единении и равенстве всех членов Церкви было важнейшим элементом экклезиологии А. С. Хомякова и других славянофилов. Тайну спасения Хомяков воспринимал в свете учения о соборности: «Когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как ее член и в единстве со всеми другими ее членами».

На языке славянофилов «соборность» — термин не юридический, и относится он не столько к церковному управлению, сколько к Церкви как таковой, к ее внутреннему характеру. Суммируя взгляды А. С. Хомякова на соборность, Н. А. Бердяев пишет:

Для него субъектом Церкви был церковный народ. Соборность церковного народа была свободным единством в любви. Соборность Церкви, основная идея всего славянофильства, в которой славянофилы видели сущность Православия, не заключает в себе признаков формальных и рациональных, в соборности нет ничего юридического, ничего напоминающего власть государственную, ничего внешнего и принуждающего. Хотя сам Хомяков и не любил употреблять этого слова, но соборность иеркви — мистична, это порядок таинственный… Соборность — живой организм, и в нем живет церковный народ. В деятельности Вселенских Соборов всего ярче сказался соборный дух Церкви. Но и авторитет Вселенских Соборов не внешний, не формальный, не выразимый рационально, не переводимый на язык юридический. Вселенские Соборы авторитетны лишь потому, что в них открылась истина для живого соборного организма Церкви. Церковь — не авторитет, Церковь — жизнь христианина во Христе, в теле Христовом, жизнь свободная, благодатная.

Учение славянофилов о соборности Церкви оказало большое влияние на современное православное богословие. Оно получило развитие у богословов «парижской школы». Протоиерей Георгий Флоровский близок к славянофилам, когда утверждает:

Кафоличность (соборность) Церкви — это не количественное или географическое понятие. Она совсем не зависит от того, что верные рассеяны по всему миру. Вселенскость Церкви есть следствие или проявление, а не причина или основание кафоличности. Всемирность распространения, или вселенскость Церкви — лишь внешний признак, причем знак совершенно не обязательный, Церковь была кафолична даже тогда, когда христианские общины представляли собой лишь одинокие и редкие островки в море безверия и язычества. И Церковь пребудет кафоличной вплоть до конца времен… Церковь кафолична не вследствие своего внешнего распространения, или, во всяком случае, не только вследствие этого, Церковь кафолична не только потому, что представляет собой некое всеобъемлющее образование, не только потому, что объединяет всех своих членов, все Поместные Церкви, но потому, что она кафолична вся насквозь, в любой своей наималейшей части, в любом акте и событии своей жизни. Кафолична природа Церкви; сама ткань церковного тела кафолична. Церковь кафолична, ибо она есть единое Тело Христово; она — союз во Христе, единство в Духе Святом, и это единство — высшая цельность и полнота.

В кафоличности Церкви, говорит Флоровский, «разрешается болезненная двойственность между свободой и авторитетом. В Церкви и не может быть внешнего авторитета. Авторитет не может быть источником духовной жизни». В Церкви каждый обладает свободой и призывается не к официальному подчинению внешнему авторитету, а к тому, чтобы «обуздать свою субъективность, освободиться от психологизма, поднять уровень своего сознания до полной кафолической меры». Христианин должен «жить в духовном и осознанном согласии с исторической полнотой церковного опыта», преодолевая субъективность и партикуляризм. Необходимо «со смирением и доверием войти в жизнь Церкви и постараться найти себя в ней». Трудности и сомнения отдельного христианина разрешаются «в соединенных, кафолических, подвижнических усилиях».

Флоровский увязывает идею соборности с евхаристической экклезиологией, которую разрабатывали богословы «парижской школы». По словам Флоровского, «единство свое и соборность Церковь узнает и осуществляет прежде всего в евхаристическом тайнодействии». Евхаристия являет «духовное единство предстоящей Церкви, нераздельную соборность молитвенного обращения». В литургической молитве есть кафолический размах и дерзновение, ибо она объемлет собой весь мир. Евхаристическая молитва «с любовным вниманием охватывает всю полноту и всю сложность жизненных положений и состояний, всю сложность земной судьбы»: в этом смысл поминовения живых и усопших на литургии. Евхаристия совершается не только от лица присутствующих в храме, но как бы от лица всей Церкви и «в связи со всею Церковью».

В XX веке учение о соборности достаточно эффективно использовалось православными богословами в полемике с католичеством. Сложилась даже традиция противопоставлять соборность Православия римскому папизму. Многие православные уверены в том, что в Православной Церкви высшей властью обладает Собор, тогда как в католицизме высшая власть принадлежит папе; в Православии гарантом богословской непогрешимости является соборный разум Церкви, тогда как в католичестве непогрешимость усваивается Римскому епископу.

Такие противопоставления, однако, страдают известным схематизмом и в содержательном плане требуют существенных уточнений. Православные категорически не приемлют идею папской непогрешимости, однако они вовсе не считают непогрешимым церковный Собор. Как мы отмечали, говоря о значении Вселенских Соборов, в истории были «разбойничьи соборы», которые обладали всеми признаками Вселенских, однако постфактум Церковь их отвергла. Никакой внешний атрибут, как показывает история Церкви, не может гарантировать беспрепятственное осуществление соборности.

Рассматривая историю Вселенских Соборов, мы пришли к выводу, что Вселенский Собор отнюдь не является высшим органом управления в Православной Церкви: Православная Церковь живет без Вселенских Соборов уже более двенадцати веков. Но и на уровне Поместной Церкви Собор является, хотя и желательным, но вовсе не непременным и не единственным способом выражения соборности. На протяжении более двухсот лет, в течение всего синодального периода, в Русской Церкви не созывались Соборы епископов. При этом Церковь жила полнокровной духовной жизнью, осуществляя свою спасительную миссию.

Соборность Церкви выражается не только в Соборах, но и в общении епископов между собой; в обмене посланиями; в том, что епископ поставляется двумя или несколькими епископами области; в том, что, вступая на кафедру, новопоставленный епископ извещает об этом епископов соседних епархий. Самым же главным связующим фактором и гарантом соборности является именно участие всех епископов, клириков и мирян различных Поместных Церквей в Евхаристии, которая совершается повсеместно, но остается единой и неразделимой.

Соборность, согласно православному пониманию, проявляется в том, что все епископы, несмотря на возможную разницу в положении, звании и значимости, равны между собой. Предстоятель Поместной Церкви (патриарх, митрополит или архиепископ) является первым среди равных: в сакраментальном плане, так же как и в плане богословской непогрешимости, он отнюдь не выше и не лучше других епископов. В этом смысле для Православной Церкви путеводными являются слова святого Киприана, сказанные на Карфагенском Соборе 256 года: «Никто из нас не станет делать из себя епископа епископов».

Именно таким «епископом епископов», с точки зрения православных, сделался Римский папа, официально именующий себя «верховным понтификом Вселенской Церкви», и это одна из причин, по которой православные не приемлют идею папского примата в той форме, в какой он существует в католичестве, и папской непогрешимости. С православной точки зрения, нет ни одного качества, которое может быть усвоено одному епископу и которым не обладал бы другой епископ. Если непогрешимостью обладает папа Римский, когда говорит со своей кафедры, значит, такой же непогрешимостью должен обладать патриарх Константинопольский, патриарх Московский, а также любой епархиальный архиерей любой Поместной Церкви, когда они говорят со своих кафедр. Если папа Римский является «викарием Христа», то и любой другой епископ должен именоваться викарием Христа.

Здесь уместно еще раз напомнить слова Киприана Карфагенского о том, что «епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует». В сакраментальном и богословском плане каждый епископ обладает епископской властью во всей полноте и целостности, будучи во всем равен любому другому епископу. И каждая кафедра, будь то Римская, Константинопольская, Московская, Самарская или Владивостокская, равна любой другой кафедре. Первенство среди епископов может быть только первенством чести, но не первенством юрисдикции и тем более не приматом богословской непогрешимости. Усвоение одному епископу каких–либо особых сакраментальных или богословских привилегий является, с православной точки зрения, грубым нарушением и радикальным искажением принципа соборности Церкви.

Соборность в Церкви существует не только на уровне епископов, но и на уровне низшего клира и мирян. Славянофилы увязывали концепцию соборности с представлением о народе Божием как носителе церковной истины, причем под «народом Божиим» понимались именно миряне. Идеи славянофилов вдохновили русских иерархов и богословов начала XX века на привлечение мирян к подготовке Поместного Собора и участию в его работе. В Поместном Соборе 1917—1918 годов миряне участвовали в качестве полноправных делегатов и играли весьма существенную роль. Однако это было очевидным нововведением, поскольку все Соборы древней Церкви — как Вселенские, так и Поместные — были Соборами епископов, и миряне в них не участвовали. Исключение составляли император как (верховный первосвященник) и чиновники, назначенные для поддержания порядка, а также, возможно, секретари и писари, присутствовавшие на Соборах без права голоса.

Апостольство Церкви. Иерархия и священство

В современном христианском мире широко распространено явление, называемое «антиклерикализмом». Это явление существует в разных формах и особенно заметно в протестантской среде. Антиклерикалы, не отрицая Церкви как таковой, выступают против чрезмерной, с их точки зрения, концентрации церковной власти в руках клира, призывая к тому, чтобы как можно больше полномочий в деле управления Церковью было передано мирянам. Антиклерикализм уходит корнями в эпоху Средневековья, когда в Католической Церкви участие мирян в управлении было практически сведено к нулю. Тридентский Собор закрепил эту ситуацию, провозгласив деление Церкви на «учащую» (клир) и «учимую» (миряне).

История ранней Церкви не оправдывает столь резкое разделение Церкви на клир и мирян. «Сакраментальное» священство (пользуясь современной терминологией, мало пригодной при рассмотрении истории древней Церкви) возникало постепенно, и оно вырастало отнюдь не в противовес мирянам и не с целью подчинения мирян внешнему авторитету духовенства. Служение епископов и пресвитеров стало продолжением того служения, которое Христос вверил всей Церкви, всему «новому Израилю».

Ранее христианство, по замечанию протопресвитера Николая Афанасьева, было лаическим движением. В Ветхом Завете священство было замкнутой на самое себя корпорацией: священники происходили из колена Левиина, и доступ к священству был закрыт для представителей других колен. Христос же воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства (Евр 7:14). В Послании к Евреям Христос представлен как Первосвященник по чину Мелхиседека (Евр 5, ю), священник без отца, без матери, без родословия (Евр 7:1–3). Священство Христа — не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей (Евр 7:16). В Ветхом Завете священников было много, а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее (Евр 7:24).

Ветхозаветные священники приносили ежедневные жертвы за свои грехи и за грехи народа, а Христос совершил это однажды, принеся (в жертву) Себя Самого (Евр 7). Ветхозаветное священство было сосредоточено вокруг скинии завета и Иерусалимского храма, а Христос есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек (Евр 8:2). Ветхозаветные священники входили в скинию, принося кровь козлов и тельцов, а Христос со Своею Кровью однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр 9:12).

Апостолы также не имели отношения к левитскому священству и хотя в первое время после воскресения Христова продолжали посещать Иерусалимский храм для участия в богослужении, этот храм не стал центром их церковной жизни. Богослужебная жизнь первых христиан очень скоро полностью диссоциировалась от храма Иерусалимского и сосредоточилась вокруг Евхаристии — преломления хлеба, которое совершалось по домам (см.: Деян 2:46).

Апостолы призывали первых христиан созидать духовный храм и приносить духовные жертвы. Важнейшим в этом смысле является следующий текст из 1–го Послания Петра:

Этот текст имеет решающее значение для понимания природы священства в новозаветной Церкви. Если в Ветхом Завете левиты были уделом Божиим, выделенным из среды народа израильского (Втор ю, 8; Чис 8:15), то в Новом Завете уделом Божиим становятся все христиане. «Весь новозаветный народ — клир Божий, и каждый в нем клирик», по выражению Афанасьева. Деления на клириков и лаиков в современном понимании этих слов ранняя христианская Церковь не знает. В ней все — камни духовного дома, все составляют «царственное священство, народ святой», все являются уделом Божиим.

В то же время структура древней Церкви не была анархичной. В ней с самого начала существовало служение управления, сосредоточенное в руках апостолов — ближайших учеников Христа, свидетелей Его жизни, смерти и воскресения. Именно принадлежность к кругу учеников Христовых отделяла апостолов от прочих уверовавших во Христа и естественным образом ставила их во главу церковного управления. Проповедь апостолов была свидетельством о том, что они слышали и что видели своими очами (1 Ин 1:1), и именно это придавало ей особую убедительность. Апостолы были теми, кого Сам Господь избрал на служение (см.: Ин 15:16), кому Сам Господь вручил власть вязать и решить (см.: Мф 18:18): на этом прежде всего зиждился их авторитет.

К числу апостолов принадлежали двенадцать, избранные Христом. После отпадения Иуды на его место был избран Матфий. Рассказ об избрании Матфия (см.: Деян 1:21–26) свидетельствует, что апостольская община считала необходимым, чтобы она состояла именно из двенадцати, как это было задумано Господом. В то же время этот рассказ говорит о том, что апостольская община безбоязненно восприняла на себя те функции, которые при земной жизни Христа принадлежали Ему. Одной из этих функций стало пополнение апостольского круга, другой — совершение Евхаристии. Место Христа на Тайной Вечери при совершении первой Евхаристии после воскресения Христова занял один из апостолов: наиболее вероятно, что это был Петр как фактический глава апостольской общины.

Круг апостолов был расширен за счет Павла после его обращения. В отличие от двенадцати он не был с Иисусом при Его жизни. Себя он называл наименьшим из апостолов, недостойным называться апостолом, потому что гнал Церковь Божию. Однако, добавлял он, сравнивая себя с другими апостолами, я более всех их потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1 Кор 15:9–ю). Павел очень настаивал на своем апостольстве, которое, очевидно, оспаривалось некоторыми другими учениками, считавшими, что апостолом может быть только тот, кто был с Иисусом начиная с крещения Иоаннова до дня вознесения и кто был свидетелем Его воскресения (см.: Деян 1:21–22). В Послании к Коринфянам, которых он обратил в христианство, Павел говорит: Не апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе? Если для других я не апостол, то для вас (апостол); ибо печать моего апостольства — вы в Господе (1 Кор 9. 1–2). Все Послания Павла начинаются с приветствия, в котором он называет себя апостолом Иисуса Христа.

Говоря о Церкви как о Теле Христовом, апостол Павел упоминает о различных служениях, на которые Бог поставляет членов Церкви:

И иных Бог поставил в Церкви, во–первых, апостолами, во–вторых, пророками, в–третьих, учителями; л алее, (иным л ал) силы (чудодейственные), также лары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют лары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? (1 Кор 12:28–30).

В этом списке служений, помимо апостолов и учителей, перечислен целый ряд харизматических служений, которые существовали в древней Церкви, но впоследствии были утрачены или отменены — по крайней мере в качестве специальных служений. К числу таковых относятся, в частности, упомянутые служения пророков и целителей. Утрачено современной Церковью и говорение на языках, широко распространенное в древней Церкви. Уже апостол Павел достаточно критически относился к этому феномену, считая, что говорение на незнакомом языке не назидает Церковь (см., — 1 Кор 14:2–5). Я более всех вас говорю языками, — писал Павел коринфянам, — но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на (незнакомом) языке (1 Кор 14:18–19). Утрата Церковью специального института пророчества, целительства и говорения на языках не означает, с православной точки зрения, оскудения в ней даров Святого Духа. Все эти дары и служения присутствуют в Церкви, только в иных формах.

Из всех многообразных служений, которые существовали в древней Церкви, наиболее долговечным и незаменимым оказалось служение управления. В первые же годы существования Церкви апостолы стали рукополагать пресвитеров и епископов для управления местными Церквами, создававшимися в результате апостольской проповеди. Так было положено начало апостольскому преемству в Церкви. Апостольское преемство иерархии — ключевое понятие православной экклезиологии: только та Церковь является истинной Церковью Христовой, в которой существует непрерывное преемство иерархии, восходящее к апостолам. Если такое преемство отсутствует или когда–либо прервалось, Церковь не может считаться истинной, иерархия легитимной, а Таинства действительными.

В качестве примера непрерывности апостольского преемства, сохраняемого в Церкви через посредство рукоположения, Ириней приводит Римскую Церковь:

…Поскольку было бы весьма длинно в такой книге, как эта, перечислять преемства (предстоятелей) всех Церквей, то я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная Церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом, и возвещенную людям веру, которая чрез преемства епископов дошла до нас, и посрамлю всех тех, кто всячески незаконным образом составляет собрания или по худому самоугождению, или по тщеславию, или по слепоте и превратным мнениям. Ибо, по необходимости, с этою Церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая Церковь, то есть верующие, находящиеся повсюду, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду.

Этот знаменитый текст Иринея Лионского на протяжении веков использовался для защиты особых привилегий Римской Церкви, с которой, «по ее преимущественной важности», должна согласоваться всякая другая Поместная Церковь. Согласно римско–католическому учению, условием пребывания в Церкви и хранения истинной веры является единство в вере с Римской Церковью, поскольку именно она основана Петром, князем апостолов, и именно от Петра верховная власть над всей Вселенской Церковью перешла к Римским епископам. Однако приведенные слова Иринея не подтверждают эту теорию. Во–первых, Ириней говорит о Римской Церкви как об основанной Петром и Павлом, а не только Петром, и о первенстве Петра у него ничего не сказано. Во–вторых, он приводит в пример Римскую Церковь как одну из Поместных Церквей, специально оговариваясь, что делает это для того, чтобы не увеличить объем книги перечислением апостольского преемства всех других Церквей. Наконец — и это главное, — Ириней говорит о Римской Церкви не как об универсальной и вселенской, частью которой являются другие Церкви, а как об одной из Поместных Церквей, хотя и имеющей «преимущественную важность» в силу своей древности.

Перечисляя преемников Петра и Павла, Ириней прослеживает линию преемства вплоть до своего времени:

Блаженные апостолы, основав и устроив Церковь, вручили служение епископства Лину… Ему преемствует Анаклит; после него на третьем месте от апостолов получает епископство Климент… Этому Клименту преемствует Эварест, Эвересту Александр, потом шестым от апостолов был поставлен Сикст, после него Телесфор… потом Гигин, потом Пий, после него Аникита; после Сотира, преемствовавшего Аниките, ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет Элевфер. В таком порядке и в таком преемстве церковное Предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранялась в Церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде.

Таким образом, Ириней видит в апостольском Предании гарантию преемственности не только церковного управления, но и чистоты вероучения. Одним из главных аргументов, выдвигаемых Иринеем против гностиков, является отсутствие у них апостольского преемства. Это преемство, по учению Иринея, сохраняется как в Римской Церкви, так и в других Поместных Церквах, в частности Смирнской и Ефесской:

И Поликарп, который не только был наставлен апостолами и обращался со многими из видевших нашего Господа, но и апостолами был поставлен в епископа Смирнской Церкви в Азии, и которого и я видел в моей ранней молодости, — ибо он жил долго и в глубокой старости окончил эту жизнь славнейшим и благороднейшим мученичеством, — он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно. Об этом свидетельствуют все Церкви азийские, равно как и те, которые были преемниками Поликарпу до настоящего времени, — такой человек гораздо более достоверный и надежный свидетель истины, чем Валентин, Маркион и прочие еретики. Он, прибыв в Рим при Аниките, многих обратил от вышеназванных еретиков к Церкви Божией, возвешая, что он принял от апостолов одну только ту истину, которая передана Церковью… Также и церковь Ефесская, основанная Павлом и имевшая среди себя Иоанна до самых времен Траяна, есть истинная свидетельница апостольского Предания.

Попутно отметим, что Тертуллиан в III веке дает несколько иную генеалогию епископата Римской Церкви (утверждая, что Климента рукоположил апостол Петр, и вообще не упоминая о Лине и Анаклите). В остальном же Тертуллиан полностью согласен с Иринеем и почти дословно воспроизводит его учение об апостольском преемстве:

Пусть (еретики) покажут начала своих церквей и объявят род своих епископов, который бы продолжался с таким преемством, чтобы первый их епископ имел своим предшественником кого–либо из апостолов или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами. Ибо Церкви апостольские ведут свои списки (епископов) именно так: Смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская — Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие Церкви указывают тех мужей, которых как возведенных на епископство от самих апостолов имели они у себя отраслями апостольского семени.

Самым знаменитым фрагментом монументального труда Иринея Лионского «Против ересей» является тот, который посвящен изложению учения об апостольском Предании, неповрежденно хранящемся в Церкви как в сокровищнице:

При таких доказательствах не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни (см.: Откр 22:17). Она именно есть дверь жизни, а все прочие (учители) суть воры и разбойники (Ин 10:8). Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к Церкви, и принимать Предание истины. Что же? Если бы возник спор о каком–нибудь важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить достоверный и ясный (ответ) на вопрос? Что, если бы апостолы не оставили нам Писания? Не должно ли было следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили Церкви?

Итак, если бы не было Священного Писания, достаточно было бы апостольского Предания для того, чтобы истина веР. Х.истианской сохранилась неповрежденной. Однако необходимо помнить о том, что в апостольском преемстве иерархии нет ничего автоматического или магического: преемство рукоположений не является какой–то автономной линией, независимой от Церкви. Епископы и пресвитеры поставлялись апостолами «с согласия всей Церкви», и это согласие было не менее значимым фактором, чем наличие законного рукоположения. Линия апостольского преемства действительна только внутри Церкви: вне Церкви она утрачивает свою действительность и значимость. Именно поэтому Церковь не признает наличие апостольского преемства в еретических сообществах, даже если формально прямое преемство рукоположений никогда не прерывалось.

Согласно учению Церкви, апостольское преемство передается от одного епископа к другому, и только епископы являются преемниками апостолов: пресвитеры и диаконы таковыми не являются.

В Церкви никогда не было линии преемства пресвитеров или диаконов. Епископ получает рукоположение по преемству от апостолов, а пресвитеры и диаконы поставляются епископами. Линия преемства епископов является единой и неразрывной, а рукоположения в сан пресвитера и диакона являются «разовыми» событиями: хиротония одного пресвитера или диакона никак не связана с хиротониями других пресвитеров и диаконов, она связана лишь с епископом, преемником апостолов, через которого благодать апостольства передается низшим клирикам.

Данное экклезиологическое понимание сложилось уже во II веке и в основе своей осталось неизменным до сего дня. Уже у Игнатия Богоносца церковное управление представлено в виде трехстепенной иерархии, включающей епископскую, пресвитерскую и диаконскую степени. По его словам, «епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, а диаконам вверено служение Иисуса Христа». Игнатий подчеркивает необходимость единства пресвитеров со своим епископом: «Пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре». Народ Божий, по учению Игнатия, должен «почитать диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа — как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же — как собрание Божие, как сонм апостолов».

Характерно, что Игнатий именно в пресвитерах, а не в епископах видит «собор», или «сонм апостолов». О епископе Игнатий говорит в единственном числе, тогда как о пресвитерах — во множественном. Это отражает сложившуюся к его времени практику, согласно которой епископ управлял местной Церковью при помощи пресвитериума, делегируя пресвитерам значительную часть своих полномочий. По сути, служение пресвитера включает в себя все аспекты служения епископа, за исключением одного — права рукоположения. Священство, таким образом, является апостольским служением в той мере, в какой функции священника совпадают с функциями епископа.

В древней Церкви, когда в каждом городе была лишь одна евхаристическая община, ее духовным центром был епископ как предстоятель евхаристического собрания, «председательствующий на месте Бога». Однако по мере того как количество евхаристических общин умножалось, руководство ими передавалось пресвитерам; епископ сохранял за собой руководство главной церковной общиной города или области, за остальными же общинами наблюдал, пользуясь правом (посещения, наблюдения, надзора). При такой системе центральное место в жизни прихода как евхаристической общины, возглавляемой пресвитером, де факто переходило к пресвитеру: именно он был человеком, которого чаще всего видел народ Божий «председательствующим на месте Бога», то есть возглавляющим совершение Евхаристии. Ключевой ролью священника как фактического главы каждого прихода обусловлено то значение, которое отцы Церкви придавали священническому служению. В восточнохристианской святоотеческой литературе практически нет специальных трактатов, посвященных епископскому служению, зато есть несколько классических трактатов о священстве.

Первым восточнохристианским автором, написавшим специальный трактат о священстве, был Григорий Богослов: до него эта тема затрагивалась церковными писателями лишь эпизодически. Трактат Григория оказал прямое влияние на многие позднейшие сочинения на ту же тему, такие как «Шесть слов о священстве» Иоанна Златоуста (IV век), «Пастырское правило» Григория Двоеслова (VI век), слово «К пастырю» Иоанна Лествичника (VII век). В Православной Церкви трактат Григория по сей день остается настольной книгой служителей Церкви; его изучают будущие священники в Духовных семинариях.

По учению Григория, необходимость священства вырастает из иерархической структуры Церкви, которая есть Тело, объединенное под Главой Христом. Эта идея, восходящая к апостолу Павлу, вдохновляет Григория на рассуждение о порядке как основе всего бытия Церкви, где, как в армии, есть начальник и подчиненные, как в стаде — пастырь и пасомые, как в школе — учитель и ученики, как на корабле — капитан и матросы. Иерархический строй спасает Церковь от безначалия–анархии; наличие священства и епископства обеспечивает единство Церкви как организма, в котором каждый член выполняет свою функцию.

Священство — это прежде всего пастырство, забота об овцах, руководство стадом: Григорий пользуется образом, традиционным для библейского богословия. В Ветхом Завете Бог представлен как верховный Пастырь, а народ — как Его стадо (см.: Пс 22:1; 79, 2; Ис 40, и; Иер 31:10); книги пророков полны обличений в адрес недостойных пастырей, с которых Бог взыщет Своих овец (см.: Иез 34; Иер 23:1–4). В Новом Завете Христос говорит о Себе как о «Пастыре добром» (см.: Ин ю, 11—16), для Которого дорога каждая из овец: Он выходит на поиски заблудшей овцы и, найдя ее, несет на Своих плечах (см.: Лк 15:4–7). Оставляя землю, Он вверяет Своих овец Петру (см.: Ин 21:15–17). а в его лице — прочим апостолам и всем будущим поколениям христианских пастырей.

Сравнивая труд священника с трудом пастуха, Григорий Богослов говорит о том, что гораздо труднее начальствовать над людьми, чем пасти скот. Пастуху нужно только найти для стада злачное место, чтобы овцы и волы имели достаточно воды и пищи; найдя такое место, он может спокойно, разлегшись в тени, играть на свирели или петь любовные песни. Христианскому же пастырю приходится учить людей добродетели, которая с трудом воспринимается падшим естеством человека: люди более склонны ко злу, чем к добру. Управление церковной паствой — не просто профессия; это искусство, требующее усердия и мастерства. «Поистине искусством из искусств и наукой из наук кажется мне руководить человеком, самым хитрым и изменчивым из живых существ», — замечает Григорий.

В этом же смысле труд священника сравнивается с работой художника, который должен опасаться того, чтобы стать «плохим живописцем прекрасной добродетели», или — что еще хуже — плохой моделью для других живописцев. Священнослужитель должен не только воздерживаться от зла, но и заниматься активным доброделанием, не только стирать с души дурные образы, но и наносить на нее прекрасные; он должен «никакой меры не знать в добре и в восхождении, не столько считая прибылью приобретенное, сколько потерей — недостигнутое, всегда делая пройденное отправным пунктом для восхождения к более высокому». Сравнение священника с живописцем дает двойную перспективу значения священника в жизни Церкви: во–первых, он работает над созданием своего собственного образа, никогда не останавливаясь на достигнутом и всегда стремясь к высшему; во–вторых, он становится иконой, по образцу которой каждый человек, будучи художником собственной жизни, может создавать свой образ. О пастыре как об «образце» для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте говорил еще апостол Павел (1 Тим 4:12).

Труд священника сравнивается также с врачебным искусством; однако если последнее направлено на материальное и временное, то первое заботится о душе, которая нематериальна и божественна по происхождению. Врач предписывает больному лекарства, рекомендует профилактические средства, иногда даже употребляет прижигания и хирургическое вмешательство; однако гораздо труднее врачевать «нравы, страсти, образ жизни и волю», исторгая из души все животное и дикое и насаждая в ней все кроткое и благородное.

Целью служения священника является обожение вверенных ему членов Церкви: священник призван «сделать того, кто принадлежит к высшему чину, богом и достойным высшего блаженства». Но для того чтобы вести других к Богу, надо самому к Нему прийти; чтобы вести других к совершенству, надо самому стать совершенным; и чтобы врачевать недуги других, необходимо уврачевать собственную душу:

Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться — потом умудрять; стать светом — потом просвещать; приблизиться к Богу — потом уже приводить к Нему других; освятиться — потом освящать… Кто же способен, словно некую глиняную статуэтку, изготавливаемую за один день, создать защитника истины, который стоит с Ангелами, славословит с Архангелами, возносит жертвы на горний жертвенник, священнодействует вместе со Христом, воссоздает создание, восстанавливает образ (Божий), творит для высшего мира и — скажу больше! — является богом и делает других богами?

Священник, по учению Григория, есть посредник между Богом и людьми. Этим высоким призванием и определяется высота нравственных требований, предъявляемых к священнику. От него требуется на опыте познать все то, чему он будет учить своих прихожан, пройти самому тот путь, по которому он их поведет. Жизнь священника должна быть непрестанным и ежедневным подвигом: именно такой была жизнь апостола Павла и прочих апостолов, а до них — многих ветхозаветных пророков и праведников. В Священном Писании каждый священнослужитель может черпать примеры для подражания.

В понимании Григория главным делом священника является «раздаяние слова» — проповедь, учительство, богословствование. В его глазах священнослужитель — тот, кто правильно мыслит о Боге и способен учить людей догматам «о мире или мирах, о материи, о душе, об уме и умных природах, как добрых, так и злых, о связывающем все и управляющем всем Промысле… а еще о нашем первом устроении и последнем воссоздании, о прообразах и истине, о заветах, о Первом и Втором Пришествиях Христа, о Его воплощении, страдании и смерти, о воскресении, о конце мира, о суде и воздаянии… и прежде всего о том, как нужно веровать в верховную и блаженную Троицу». Для того чтобы православно учить о Боге, необходимы для священника нравственная чистота и содействие Святого Духа, благодаря Которому только и можно мыслить, говорить и слушать о Боге, «ибо прикасаться к Чистому может только тот, кто чист и кто подобен Ему».

Другим не менее важным делом священника, помимо проповеди и учительства, является собственно служение алтарю, молитва за народ, совершение Евхаристии. Именно в этом служении наивысшим образом проявляется роль священника как посредника между Богом и людьми; именно этот аспект священнического служения вызывал наибольшее благоговение у Григория, который искренне считал себя недостойным приносить Богу бескровную жертву. Говоря об этом, Григорий пользуется образом Моисея, а также другими ветхозаветными образами:

Слышу о самом Моисее, что, когда беседовал с ним Бог, многие были призваны на гору… но было повелено, чтобы прочие поклонились издали, приблизился же один Моисей… И прежде этого в начале законоположения трубы, молнии, громы, мрак, гора, вся дымящаяся, страшные угрозы… и другие подобные ужасы удерживали других внизу, и великим благом было для них слышать голос Божий после соответствующего очищения, Моисей же и восходит, и внутрь облака вступает, и закон получает, и скрижали принимает — для большинства скрижали писаные, для тех же, кто выше толпы, духовные… Знаю также, что… не позволялось входить во святилище, если хоть малая нечистота сохранялась в теле и душе; тем более не дерзали часто входить во святое святых, куда мог войти только один и однажды в год (см.: Исх 30:10); тем более недопустимым было смотреть на завесу, или очистилище, или кивот, или Херувимов и прикасаться к ним. Итак, зная это, а также и то, что никто не достоин великого Бога и Жертвы и Архиерея, если не представил прежде себя самого Богу в жертву живую и святую, не показал словесное служение, благоугодное Богу (Рим 12:1), не принес Богу жертву хвалы (Евр 13:15) и лдух сокрушенный (Пс 50:19)… как мог я дерзать приносить Ему внешнее жертвоприношение, вместообразное великих Таинств? Или как мог я облечься в образ и сан иерея, прежде чем освятил руки преподобными делами?..

Если о епископстве и священстве во времена древней Церкви и в эпоху Вселенских Соборов было написано достаточно много, то о третьей степени священства — диаконском чине — говорилось, как правило, лишь вскользь. Нет ни одного святоотеческого трактата, посвященного осмыслению диаконского служения. Между тем возможно, что диаконский чин — древнейший в христианской Церкви после апостольского. Книга Деяний повествует об избрании и рукоположении семи мужей, которым было поручено заботиться о ежедневном разданный потребностей и пещись о столах (Деян 6:1–2). Служение семи было задумано как попечение о хозяйственных нуждах общины, о бытовых аспектах церковной жизни. Это служение включало и элемент благотворительности, в частности заботу о вдовах.

В Деяниях семь мужей, избранные и рукоположенные апостолами, нигде не названы диаконами; нигде не сказано, что они не могли быть, например, пресвитерами. Их служение вообще не обозначено никаким термином, и говорится о них только как о «семи», в отличие от «двенадцати», каковое число обозначало апостолов. Однако церковная традиция, начиная с Иринея Лионского, рассматривала «семь» именно как диаконов. Ириней называет николаитов учениками Николая, «одного из семи диаконов, поставленных апостолами», а Стефана называет «первым, избранным апостолами в диакона». Стефан в Православной Церкви почитается как «архидиакон», так же как и другие из числа «семи». В православном чинопоследовании диаконской хиротонии о диаконском служении говорится как о продолжении служения «семи».

Если церковная традиция на Западе была единодушна в определении служения «семи» как диаконского, то на Востоке такого единодушия не было. Как отмечает Иоанн Златоуст, в тот момент, когда апостолы избрали семь диаконов, «не было еще ни одного епископа, а только апостолы». Златоуст считает, что в Деяниях «наименования диаконов и пресвитеров не различались ясно и точно». По крайней мере диаконы были не просто назначены на служение, но рукоположены, и о них молились со тщанием. По предположению Златоуста, диаконам были доверены и духовные дары, и учительская функция. 16–e правило VI Вселенского Собора, ссылаясь на толкование Златоуста, говорит о том, что на момент избрания и рукоположения «семи» ни имя диаконов, ни имя пресвитеров не было известно Церкви; во всяком случае, «семь» не были служителями Таинств, то есть не имели сакраментальных функций. Некоторые современные исследователи, напротив, предполагают, что служение «семи» было продолжением служения «двенадцати», которые делегировали «семи» все свои полномочия, включая право предстоятельства на евхаристическом богослужении.

Какова бы ни была связь между служением «семи» и последующим диаконским служением, очевидно, что уже во времена Игнатия Богоносца и Иустина Философа диаконат существовал как отдельное служение, имевшее определенные литургические функции. В частности, диаконы за евхаристическим богослужением преподавали верным причастие, а также разносили причастие отсутствующим. Все дошедшие до нас древние литургические чины включают в себя возгласы диакона. На евхаристическом богослужении диаконы служили связующим звеном между предстоятелем и народом: именно они призывали народ к молитве, в их уста вкладывались прошения о церковных и светских властях, о стране и городе, об избавлении от стихийных бедствий, о недугующих, путешествующих и т. д.

Если в Западной Церкви с течением веков диаконский чин почти полностью вышел из употребления, то на православном Востоке до сего дня диаконы выполняют важные литургические функции. Диакон непременно участвует в архиерейском богослужении, а также в богослужениях на крупных приходах. Что же касается сельских или бедных приходов, то в них, как правило, функции диакона исполняет священник.

Диаконат является служением вспомоществования. В отличие от епископа и священника диакон не может самостоятельно совершать священнодействия: он может только участвовать в богослужениях, совершаемых другими — епископом и пресвитерами. В этом смысле диаконское служение не является продолжением апостольского (даже если таковым было служение «семи»). Диакон получает рукоположение от преемника апостолов и через это рукоположение включается в состав клира, однако его служение качественно отличается от служения епископов и пресвитеров. Если епископ обладает полнотой церковной власти по преемству от апостолов, а священник получает власть от архиерея и в отсутствие епископа является полноправным совершителем всех Таинств, кроме рукоположения, то диакон вообще не может священнодействовать в отсутствие епископа или священника.

В византийскую эпоху в состав церковного клира, помимо епископов, священников и диаконов, входили также диаконисы, иподиаконы, чтецы и певцы. Так, например, в клире Константинопольской Великой церкви (собора Святой Софии) во времена императора Юстиниана было 60 пресвитеров, 100 диаконов, 40 диаконис, 90 иподиаконов, но чтецов и 25 певцов; всего 425 человек. При императоре Ираклии клир Великой церкви увеличился до 600 человек.

Служение диаконис никогда не было идентично служению диаконов и не воспринималось как одна из степеней священства, хотя в Византии диаконисы входили в состав клира. Диаконисы избирались из числа благочестивых дев или вдов. В отличие от диаконов диаконисы не участвовали в евхаристическом богослужении и вообще, по–видимому, не исполняли никаких литургических функций. Их роль сводилась к тому, что они готовили женщин к крещению, помогали епископу при крещении женщин, проводили с женщинами катехизические беседы, следили за поведением женщин в церкви. В «Апостольских постановлениях» говорится: «Диакониса не благословляет, равно не делает чего–либо из того, что делают пресвитеры или диаконы; она лишь сторожит у врат храма и прислуживает пресвитерам при крещении женщин». 1 Вселенский Собор (Никейский, 325 года) причисляет диаконис к мирянам, утверждая, что они не получают рукоположения. Однако IV Вселенский Собор (Халкидонский, 451 года) упоминает о рукоположении диаконис. На Западе чин диаконис исчезает в VI веке; на Востоке он держится несколько дольше, но в конце концов тоже исчезает.

Учение о трехстепенной церковной иерархии, которое мы находим уже у Игнатия Богоносца, является неотъемлемой составной частью церковного Предания. В V веке это учение получило богословское осмысление в трактате Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии». В церковной иерархии Дионисий видит продолжение девятичинной ангельской иерархии и тоже делит ее на девять чинов. Из них первые три составляют Таинства просвещения (крещения), собрания (Евхаристии) и священного мира (миропомазания). Вторая триада — это три священные степени — епископ, священник, диакон. Третья триада составляет чин «возводимых к совершенству», в который включены ферапевты (монахи), священный народ (миряне) и оглашенные. Ареопагита часто критикуют за искусственность его построений. Трехстепенная иерархия Дионисия действительно построена весьма произвольно, однако это построение необходимо Дионисию для иллюстрации его основной идеи — иерархичности церковного устройства, соответствующей иерархическому устройству духовного мира.

Дионисия интересует прежде всего внутреннее содержание иерархической структуры Церкви. Всему церковному строю он придает возвышенное, символическое, умозрительное значение. В церковном священноначалии Ареопагит видит Божественное установление, целью которого является приведение людей к обожению:

…Наше священноначалие есть дело от Бога исходящего, и Божественного, и боготворного ведения, и силы, и совершения… Сам Иисус… блаженные и лучшие нас существа озаряет светлее и духовнее и по мере сил каждого уподобляет их собственному свету, а что касается нас, то устремленной к Нему и влекущей нас к добру любовью Он сближает многочисленные различия, существующие между нами, и, возводя нас к единовидной и божественной жизни, порядку и образу действий, дарует священнолепную силу божественного священства. Через нее–то, вступая в святое дело священнослужения, мы и сами становимся ближе к высшим нас сущностям… и, таким образом воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову и, насколько возможно видеть, священно узрев и просветившись ведением тайн, мы можем соделаться посвященными в таинственное ведение и посвятителями, световидными и освятителями, совершенными и совершителями… Высшие нас сущности и чины… бестелесны, и священноначалие у них мысленное и премирное. А наше священноначалие мы видим преисполненным, подобно нам самим, разнообразия чувственных символов, при помощи которых мы в свойственной нам мере свяшенноначальственно возводимся к единообразному обожению, к Богу и божественной добродетели.

Дионисий видит средоточие всех степеней священства в степени епископа, которого он называет «иерархом». Степень иерарха, по словам Ареопагита, «есть первая в ряду других богозрительных степеней, а вместе она есть самая высшая и последняя, потому что в ней заключается совершенство и полнота всего состава священноначалия». Подобно тому как всякое вообще священноначалие сосредоточено в Иисусе, церковная иерархия «сосредотачивается в своем богопросвещенном иерархе». Хотя и иереи совершают некоторые священнодействия, однако «иерей никогда не совершит ни священного богорождения без божественнейшего мира, ни Тайн божественного общения, не возложив символов литургийных на божественнейший жертвенник, ни, наконец, сам не будет иереем, если не будет введен в это через иерархические тайнодействия». Таким образом, только степень иерарха «есть степень, преисполненная силы совершительной, одна только исключительно совершающая посвящения иерархические, просветительно наставляющая в ведении святыни и руководящая к сообразным с нею и священным свойствам и действиям».

Что касается «световодственной степени иереев», то она, по словам Дионисия, «руководит крещаемых к божественным воззрениям на Таинства, в подчинении степени богопросвещенных иерархов и вместе с нею священносовершающая усвоенные себе священнодействия, в чем, собственно, и заключается круг ее действий как степени, которая в святейших символах открывает дела Божии и делает присутствующих созерцателями и причастниками Святых Тайн».

Относительно диаконского чина, который Ареопагит называет «степенью священнослужителей», утверждается, что она есть «степень очистительная: различая недостойных прежде допущения к священнодействиям иереев, она очищает приступающих, удаляя от смешения с чем бы то ни было противным Таинству и таким образом делая их достойными присутствия при совершении Тайн и приобщения». Диаконы снимают одежду с крещаемого перед началом Таинства крещения, стоят при дверях во время совершения Евхаристии, выполняют другие служебные функции.

Началом и источником всякой иерархии Дионисий считает Святую Троицу, от Которой проистекает жизнь и все блага жизни:

Она–то превыше всего, богоначальнейше блаженная, едина истинносущая Троица Единица непостижимо для нас, но ведомо для Себя, хочет разумного спасения нашего и высших нас существ. Но оно (спасение) не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним. Общая цель всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным, при помощи Божией единовидно во всех нас священнодействуемая, а еще прежде этого совершенное и невозвратное удаление от зла, познание сущего, каким образом оно существует, исследование и ведение священной истины, боговспомоществуемое причастие единообразного совершенства по мере сил каждого, наслаждение созерцанием, которое мысленно питает и обоживает всякого, кто стремится к нему.

Бесспорной заслугой Дионисия Ареопагита является то, что он увидел за церковным строем, сложившимся в течение первых пяти веков существования христианства, и за священнодействиями Церкви глубокий символический смысл. Традиционное представление о трехстепенной церковной иерархии Дионисий вписал в контекст святоотеческого учения об обожении. Идеей обожения пронизана вся экклезиология Дионисия. Богослужение, Таинства, иерархия, весь церковный строй в представлении Дионисия служат одной цели — возводить к вершинам освящения и обожения. Жизнь Церкви воспринимается как «тайноводство» — введение в тайны духовного опыта, восхождение «к блаженному и богоначальному свету Иисусову», к высшим степеням богопознания и богосозерцания.

Почитание святых

По православному учению, неотъемлемой составляющей церковного бытия является почитание святых. Нередко протестанты обвиняют православных в том, что они воспринимают святых как посредников между людьми и Богом, тогда как с Богом можно общаться без посредников. Православная Церковь не отрицает непосредственный опыт богообщения; более того, она рассматривает этот опыт как основу духовной жизни всякого христианина. Но она не считает, что почитание святых может каким–либо образом воспрепятствовать прямому общению между человеком и Богом. Основная часть молитвенных прошений, воссылаемых православным христианином в храме или дома, адресована Богу. Однако наряду с этими прошениями православный христианин молится также Богородице и святым. Для православного христианина святые — не столько посредники между ним и Богом, сколько живые носители истинного христианства, чья жизнь служит высоким нравственным примером. Кроме того, Церковь верит, что святые не умирают, но продолжают жить в Церкви, и именно этой верой в их живое присутствие оправдано молитвенное обращение к ним.

Непрерывность опыта христианской святости, так же как и непрерывность апостольского преемства, составляет характерную особенность Православной Церкви. Уподобляя иерархию святых иерархии Ангелов, Симеон Новый Богослов говорит о неразрывной цепи христианской святости, соединяющей древних святых с современными:

Как умные чины высших сил освещаются Богом по порядку — от первого чиноначалия ко второму, а от этого к следующему и далее, так что Божественное светоизлияние достигает всех, так и святые, освещаемые божественными Ангелами, связываемые и соединяемые связью Духа, становятся столь же досточестными, как Ангелы, и равными им. Ибо святые, приходящие из рода в род через делание заповедей Божиих, сочетаются с предшествующими по времени святыми, озаряются подобно тем, получая благодать Божию по причастию, и становятся словно некоей золотой цепью, в которой каждый из них — отдельное звено, соединяющееся с предыдущим через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана.

Почитание святых в Православной Церкви неразрывно связано с учением об обожении как о цели христианской жизни. Связь между почитанием святых и доктриной обожения прослеживается в творениях Иоанна Дамаскина, уделившего специальное внимание теме почитания святых в своих антииконоборческих сочинениях, а также в «Точном изложении православной веры»:

Должно почитать святых как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих… Если Творец всего и Господь называется Цapeм царей, Господом господствующих и Богом богов (см.: Откр 19:16; Пс 49:1), то, несомненно, и святые суть боги, господа и цари… Я называю их богами, царями и господами не по естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены, — ибо царем называется и образ царя, — а также и потому, что они по собственному (свободному) расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище (своего) сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству.

По словам Дамаскина, святые «сделались сокровищницами и чистыми жилищами Бога». Их смерть — скорее сон (успение), чем смерть. Они и по смерти живы и предстоят перед Богом. Через ум Бог обитал в телах святых, которые стали «одушевленными храмами Божиими, одушевленными жилищами Божиими». Отсюда вытекает необходимость почитания мощей святых как источников исцелений и чудотворений:

Владыка Христос даровал нам мощи святых как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния и изливают миро благовония. И пусть никто не сомневается (в этом)!.. По закону всякий, прикоснувшийся к мертвому, почитался нечистым; но святые не суть мертвые. Ибо после того как Тот, Кто есть сама жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него. Да и как может чудодействовать мертвое тело? Каким образом через них изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные, прозревают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби и всякое лаяние доброе… от Отца светов (Иак 1:17) через них нисходит на тех, которые просят с несомненною верою?

Соединение Бога с телами святых и присутствие благодати Божией в их мощах Дамаскин уподобляет соединению Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе. В результате этого соединения плоть Христа сделалась всецело обоженной. То же проис ходит и с телами святых, которые, соединяясь с Богом, становятся пронизанными Его присутствием, энергией и благодатью:

Как соединяющийся с огнем делается огнем, не по природе, но в силу соединения, воспламенения и участия, так, говорю, и плоть воплотившегося Сына Божия. Ибо она, вследствие ипостасного участия в Божественной природе, не изменяясь, обожествилась, освященная не действием Божиим, как каждый из пророков, а присутствием Освящавшего… Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по смерти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях, не по причине их сущности, а вследствие благодати и (Божественной) энергии.

Дамаскин говорит о разнообразных формах почитания святых в Православной Церкви. В их честь строятся храмы и составляются богослужебные чинопоследования, дни их памяти становятся церковными праздниками, поводом для духовного веселья. Но прославление святых имеет и нравственный смысл — христиане призваны подражать жизни и подвигам святых для того, чтобы и самим сделаться одушевленными храмами.

Почитание святых отличается от того поклонения, которое в православной традиции воздается только Богу. На этом различии настаивал Иоанн Дамаскин, употребляя два различных термина для обозначения двух родов поклонения: (букв, «служение») подобает только Богу, тогда как («поклонение», «почитание») воздается Ангелу или человеку обоженному, будь то Богородица или кто–либо из святых, а также иконам, мощам, другим святыням. Это различие введено против обвинений в идолопоклонстве, которые иконоборцы выдвигали против православных в связи с темой почитания святых.

Богословское обоснование прославления святых было окончательно сформулировано лишь в эпоху иконоборчества, поскольку до этой эпохи не возникало ересей, оспаривавших это. Однако сама практика почитания святых существовала в Церкви с первых веков.

Отправным пунктом для нее послужил культ апостолов и мучеников, широко распространившийся как на Востоке, так и на Западе уже во II–III веках. Греческое слово переводимое как «мученик», буквально означает «свидетель». Этим словом Христос назвал Своих учеников, говоря о предстоящей им миссии: Вы примете силу, когда сойдет на вас Дул: Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян 1:8). Жизнь большинства апостолов закончилась мученически: они свидетельствовали о Христе не только своей проповедью, но и смертью. Вслед за апостолами тысячи других мучеников пополнили мартиролог христианской Церкви, который вплоть до настоящего времени продолжает пополняться все новыми и новыми именами свидетелей Христовых.

Ориген называет мученичество «полной мерой свидетельства», подчеркивая, что тот, кто публично исповедует Бога во время гонений, самым тесным образом соединяется с Ним. Эпоху мученичества Ориген считает «временем христианской славы». Какое время, спрашивает он, «благоприятнее того, когда за христианскую веру под стражей мы выходим на виду у всех скорее как триумфаторы, нежели как пленные?» Мученичество сравнивается с победой на атлетическом состязании, — победой, которой радуются Ангелы и от которой сокрушаются демоны. Эти слова отражают восприятие мученичества в древней Церкви: мученическая смерть отнюдь не воспринималась как трагедия; напротив, ее воспринимали как победу над страхом смерти и самой смертью, как подражание мученическому подвигу Христа, как соучастие в страданиях Христа и в Его славе.

О значении почитания мучеников говорит святитель Григорий Богослов в проповеди, посвященной памяти священномученика Киприана Карфагенского:

…Всех мучеников должно чествовать, для всех надо с готовностью отверзать уста и слух и мысль, чтобы охотно что–нибудь сказать и услышать о них, а все прочее почитать ниже их подвига. Ибо хотя многое служит для нас руководством к лучшей жизни и многое назидает в добродетели — и разум, и закон, и пророки, и апостолы, и сами страдания Христа, этого первого Мученика, Который взошел на крест и меня возвел с Собой, чтобы пригвоздить мой грех, восторжествовать над змием, освятить древо, победить сластолюбие, спасти Адама и восстановить падший образ, однако же, при столь многих и столь превосходных наставниках, не менее поучительны для нас мученики — эти словесные всесожжения, совершенные жертвы, приятные приношения, эта проповедь истины, обличение лжи, исполнение духовно–разумеваемого закона, разрушение заблуждения, гонение порока, потопление греха, очищение мира.

Почитание мучеников в древней Церкви выражалось прежде всего в том, что их гробницы становились местом совершения Евхаристии. Так, например, римские катакомбы служили одновременно местом захоронения мучеников и местом совершения евхаристических богослужений: гробницы соседствуют в катакомбах с алтарями. В Православной Церкви до настоящего времени сохраняется традиция полагать частицу мощей мученика или святого под престол освящаемого храма. В Русской Церкви частица мощей святого вкладывается также в антиминс — специальный плат, который выдается храму архиереем для совершения Евхаристии. Эта традиция уходит корнями в практику совершения Евхаристии на гробах мучеников.

Почитание мучеников выражалось также в торжественном праздновании дня их памяти. Уже к концу IV века дней памяти мучеников в церковном календаре было достаточно много. Об этом свидетельствуют, в частности, проповеди Иоанна Златоуста, произнесенные в Антиохии. В одной из них он говорит: «Вчера день мучеников, и сегодня день мучеников. О, если бы и всегда нам совершать день мучеников!» В другой проповеди, на память мученика Романа, Златоуст говорит: «Опять память мучеников, и опять праздник и духовное торжество. Они страдали, а мы радуемся; они совершали подвиг, а мы веселимся; их венец, а слава общая, или лучше — слава всей Церкви». Златоуст сравнивает мученический подвиг с победой на Олимпийских играх: побеждает один, а радуются все. Мученики — это сокровищница Церкви, наполненная драгоценными жемчужинами: материальное богатство проходит, одежды изнашиваются, дома разрушаются, «в сокровищницах же духовных — не так, но всегда и во всем мученики остаются в одинаковом цвете и юности, сияя и блистая славою собственного света».

Следующим по времени возникновения после культа апостолов и мучеников был культ святителей — епископов, которые прославились своей деятельностью по защите догматического учения Церкви против различных ересей. Культ святителей получил особенно широкое распространение в эпоху Вселенских Соборов, когда защита православного учения воспринималась Церковью как подвиг особой важности. К числу наиболее прославленных святителей эпохи Вселенских Соборов относятся Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский.

Широкое распространение культа преподобных связано прежде всего с развитием монашества в IV и последующих веках. Одним из наиболее прославленных преподобных мужей был Антоний Великий, чье житие составил святитель Афанасий Александрийский. Среди других египетских монахов особым почитанием пользовались Пахомий Великий, Макарий Великий, а также другие иноки, чьи изречения были записаны учениками и собраны в специальные книги, получившие названия «Апофтегм (изречений) пустынных отцов». В палестинских монастырях наибольшим почитанием пользовался Иларион Великий. Целую плеяду преподобных в конце первого и в первой половине второго тысячелетия дала Святая Гора Афон — крупнейший центр византийского монашества и крупнейший рассадник святости. Множество преподобных отцов было прославлено и в Русской Церкви в течение всего второго тысячелетия.

Культ благочестивых императоров и благоверных князей — более поздний в сравнении с культом мучеников, святителей и преподобных. Своим происхождением он обязан тому положению, которое занимал византийский император в Церкви. Не обладая священным саном, император сохранял титул и считал своим долгом оказывать особое покровительство Церкви. В Византийской Церкви в качестве святых почитались равноапостольный император Константин Великий и его мать Елена, Феодосий Великий, Феодосий Младший и его жена Евдокия, Маркиан и Пульхерия, Лев Мудрый и его первая жена Феофано, Юстиниан и Феодора, Феодора (†ок. 867), Ирина (†1124). Традиция причисления царей и благоверных князей к лику святых была продолжена на Руси. В частности, одни из наиболее почитаемых русских святых — великая княгиня Ольга и креститель Руси князь Владимир.

Жизнь некоторых из императоров, царей и князей, почитаемых в Православной Церкви, далеко не во всех аспектах может служить примером для подражания. И почитаются они не столько за свою высокую нравственность, аскетический образ жизни или личное благочестие, сколько за ту выдающуюся роль, которую они сыграли в истории Церкви. Ярким примером является император Константин, который положил конец трехвековой эпохе гонений на христианство. Причисление его к лику святых было скорее актом благодарности со стороны Церкви, чем признанием его личной святости.

Наиболее неординарным типом святости является юродство — добровольное принятие на себя человеком личины безумия. В Византии юродивые были достаточно редки. Первой известной юродивой считается египетская монахиня Исидора, о которой рассказывает Палладий (420) в ««Лавсаике». Среди наиболее почитаемых византийских юродивых — Симеон (VI век) и Андрей (X век): первый из них жил в сирийском городе Емесе, второй в Константинополе. На Руси юродство получило значительно более широкое распространение, чем в Византии: в Московской Руси юродивые обладали большой социальной значимостью, нередко выступая с грозными инвективами в адрес власть имущих. Наиболее почитаемым русским юродивым является Василий Блаженный (†1552).

Жития святых — мучеников, святителей, преподобных и юродивых — были излюбленным чтением православных христиан на протяжении столетий. Эти жития имели очень разное происхождение и отличались разной степенью исторической достоверности. В некоторых случаях — например, если житие написано одним из ближайших учеников святого, знавшим его при жизни — житие сохраняет черты фактической и исторической достоверности (как, например, житие преподобного Симеона Нового Богослова, написанное его учеником Никитой Стифатом, или житие преподобного Сергия Радонежского, написанное Епифанием Премудрым). Однако во многих случаях житие даже не претендует на историческую достоверность, подобно тому как икона святого не претендует на портретное сходство.

Житие святого — это его словесная икона, некий идеализированный образ: оно почти всегда пишется в соответствии с каноном, за пределы которого автор позволяет себе выйти лишь в исключительных случаях. А житийный канон заключается в том, что из одного жития в другое переходят одни и те же словесные штампы, одни и те же эпизоды, описания чудес. Так, например, едва ли не каждый герой агиографической литературы рождается от благочестивых родителей и уже в раннем детстве проявляет признаки особого христианского благочестия, избегает обычных детских игр. Едва ли не каждый святой прилежно учится в школе, но отказывается от высшего образования; претерпевает искушения от диавола, но всегда их преодолевает; борется с какой–либо ересью и одерживает над ней победу; совершает многочисленные чудеса и исцеления.

Можно сказать, что в Церкви каждый святой проживает как бы три жизни. Одна — это его реальная жизнь, очерченная определенными временными и географическими пределами. Другая — его житие. И третья — это «посмертная» жизнь святого, то есть его жизнь в многовековом опыте Церкви, включающем различные чудеса, исцеления и случаи помощи этого святого людям.

О реальной жизни святого иногда известно кое–что, иногда очень мало, иногда почти ничего. О жизни святого известно больше, если он оставил собственные автобиографические сочинения (например, святитель Григорий Богослов), или если он совершил деяния, о которых сохранились сведения в исторических источниках (например, в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского), или, наконец, если святой жил в недавнем прошлом и память о нем еще жива среди современников (например, преподобный Силуан Афонский, многие мученики XX века). Если же святой не оставил собственных сочинений, сведения о нем не сохранились в исторических хрониках, а жил он в далеком прошлом, то единственным литературным источником, из которого можно узнать о его жизни, является житие, написанное много столетий спустя и нередко лишенное исторической достоверности.

Одним из наиболее почитаемых в Православной Церкви святых является святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских. О его реальной земной жизни известно не так много. Существует его житие с рассказами о различных чудесах, однако некоторые из этих рассказов заимствованы из жития другого святого Николая, епископа Пинарского, жившего в VI веке. В житии святителя Николая рассказывается о том, как он принимал участие в I Вселенском Соборе (325 г.), на котором ударил еретика Ария, за что был лишен сана, но впоследствии восстановлен в епископском достоинстве. Этот эпизод отсутствует в дошедших до нас документах Собора, хотя в полном составе материалы Собора не сохранились.

Означает ли это, что житию святителя Николая и других святых нельзя верить? Вовсе нет. Во–первых, потому, что от житий не всегда можно требовать исторической достоверности, на которую они и не претендуют: житие говорит в первую очередь о значимости святого для Церкви и церковного народа, рисует его духовный образ; что же касается исторического облика святого, то в некоторых случаях он остается как бы «за кадром». Во–вторых же, у святого, как было сказано, помимо жизни и жития, есть еще третья жизнь — та, которую он проживает в опыте верующих на протяжении многих столетий, протекших после его смерти. Речь идет об исцелениях и чудесах, совершающихся у мощей или гробницы святого, о многообразной помощи, которую оказывает святой, когда к нему обращаются с молитвой. Таинственным образом эта жизнь святого в опыте Церкви соответствует тому, что можно узнать о нем из его жития. И житие, лишенное исторической достоверности, обретает достоверность на ином уровне. И чудеса, описанные в житии, многократно повторяются в опыте других людей.

В раннехристианской Церкви не было никакой процедуры канонизации святых. Культ того или иного святого возникал стихийно, и для почитания мученика или святого не требовалось специальной санкции: вся община во главе с местным епископом принимала в нем участие. На протяжении всей византийской эпохи внесение имени святого в церковный календарь и установление его памяти на местном уровне было прерогативой епархиального архиерея. Относительно общецерковного почитания святых в отдельных случаях высшей церковной или светской властью издавались специальные указы: известны постановления и указы патриарха Фотия и императора Льва Мудрого (886–911), посвященные прославлению отдельных святых. Однако эти указы имели эпизодический характер, и их наличие не воспринималось как непременное условие для возникновения и развития почитания святых.

Даже в XI веке официальная санкция высшей церковной или светской власти не считалась необходимой для прославления того или иного лица в качестве святого: об этом свидетельствует конфликт между Симеоном Новым Богословом и Константинопольской Церковью. Сразу же после кончины своего духовного отца, Симеона Благоговейного, Симеон Новый Богослов установил в своем монастыре торжественное празднование его памяти. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему. Один из иерархов Константинопольской Церкви, митрополит Никомидийский Стефан, узнав об этом, начал упрекать Симеона в том, что он самовольно прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально причислен к лику святых. Однако Симеон ревностно защищал культ своего старца, что и послужило одной из причин его изгнания из Константинополя.

Во времена Симеона Нового Богослова в Византийской Церкви сосуществовали две тенденции. С одной стороны, сохранялась древняя практика «стихийного» прославления и почитания святых, отразившаяся в деятельности Симеона. С другой стороны, происходила работа по кодификации святых, систематизации и редактированию их житий: этой работой занимался, в частности, Симеон Метафраст. По замечанию современного светского исследователя, «составление корпуса Метафраста и… сопротивление, каким была встречена попытка Симеона Нового Богослова утвердить почитание своего духовного отца Симеона Студита, показывают, что с конца X столетия официальная Церковь стремилась считать сонм святых своего рода замкнутым сообществом, в котором все места более или менее заняты». Данное замечание, однако, нельзя считать верным, если учитывать, что причисление к лику святых происходило в Византийской Церкви вплоть до падения империи и продолжилось в послевизантийскую эпоху.

В Русской Церкви от времени крещения Руси вплоть до середины XVI века причисление к лику святых оставалось главным образом прерогативой местных архиереев, хотя почитание некоторых святых приобрело общерусский характер (Борис и Глеб, князь Владимир и княгиня Ольга, Антоний и Феодосий Печерские). На Московских Соборах 1547 и 1549 годов было канонизировано для общецерковного почитания 39 святых, а в период между этими Соборами и установлением синодального строя — еще около 130 святых. В синодальный период канонизация стала исключительной прерогативой высшей церковной власти, а процедура канонизации значительно усложнилась и формализовалась. Число святых, канонизированных в синодальный период, незначительно. Исключительным событием в жизни Церкви стала канонизация в 1903 году, по инициативе императора Николая II, преподобного Серафима Саровского — подвижника, которого к тому времени почитала вся Россия.

В советский период, вплоть до 1988 года, Русская Церковь была фактически лишена возможности совершать канонизации святых. В 1960–е и 1970–е годы в святцы Русской Церкви были внесены имена лишь нескольких святых, которые либо уже были канонизированы в других Поместных Православных Церквах (Иоанн Русский, Герман Аляскинский), либо предложены для канонизации другими Церквами (Николай Японский, Иннокентий Московский). Многие святые, пользовавшиеся всецерковным почитанием, такие как Иоанн Кронштадтский и блаженная Ксения Петербургская, не могли быть канонизированы из–за прямого запрета властей (Иоанн Кронштадтский как монархист и «черносотенец», блаженная Ксения как «кликуша» и «сумасшедшая»). Разумеется, невозможно было ставить вопрос о прославлении новомучеников Российских, так как официальные власти отрицали сам факт гонений на Церковь.

В 1988 году, когда праздновалось 1000–летие Крещения Руси, Поместный Собор Русской Православной Церкви причислил к лику святых для общецерковного почитания 8 подвижников благочестия, в том числе тех, которые еще в дореволюционный период почитались в качестве местночтимых. Кандидатуры святых для канонизации на Соборе 1988 года были одобрены Советом по делам религий. В дальнейшем, по мере ослабления советского режима, влияние властей на процесс канонизации было практически сведено к нулю, и уже в 1989 году Церковь смогла канонизировать патриарха Тихона, а в 1990–м — Иоанна Кронштадтского. С 1992 года началась поименная канонизация новомучеников и исповедников Российских, продолжающаяся по сей день. На Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года все новомученики и исповедники Российские, как известные по именам, так и неизвестные, были причислены к лику святых.

Прославление новомучеников и исповедников Российских на Соборе 2000 года стало событием общецерковного и общенационального масштаба. Причислив мучеников к лику святых, Церковь дала оценку наиболее трагическому периоду российской истории. На политическом уровне такая оценка не дана до сих пор: политики спорят о советском периоде, и среди них есть немало тех, кто старается оправдать гонителей или доказать, что репрессии и гонения на веру не имели массового характера. Совершив прославление новомучеников, Церковь вынесла свой суд и подвела черту под страшным временем гонений. Актом канонизации она показала, что период гонений на веру явил массовый героизм тысяч людей, не побоявшихся открыто исповедать Христа перед лицом богоборческой власти.

В контексте канонизации всех новомучеников и исповедников Российских следует понимать причисление к лику святых последнего русского императора Николая II и его семьи. Об этой канонизации много спорили в предсоборный период, поскольку предстоящее причисление Николая II к лику святых рассматривалось прежде всего в политическом аспекте. Для Церкви же канонизация последнего императора и его семьи не имела политического характера. Это не была канонизация монархии или оправдание политической деятельности последнего царя: это было прежде всего признание того факта, что царская семья разделила судьбу народа, оказавшись, так же как и сотни тысяч других людей, жертвой террора. Церковь канонизировала последнего царя не за то, что он был царем, а за то, что он разделил судьбу своего народа и встретил смерть со смирением, как истинный христианин и истинный праведник.

Процедура канонизации святых имеет наиболее детально разработанный и наиболее централизованный характер в Римско–католической Церкви, где со второй половины XII века канонизация становится исключительной прерогативой Римского папы. С середины XVII века Католическая Церковь различает две степени святости, которым соответствуют два формальных процесса — беатификации (причисления к лику блаженных) и канонизации (причисления к лику святых). Процесс беатификации не может начаться ранее чем через 5 лет после кончины подвижника, хотя по решению папы из этого правила может быть сделано исключение (так, например, процесс беатификации папы Римского Иоанна Павла II начался, по решению его преемника, папы Бенедикта XVI, спустя лишь несколько месяцев после его кончины). Непременным условием беатификации и канонизации является наличие чудес, совершенных по молитве подвижника и удостоверенных специальной комиссией. Процесс беатификации и канонизации имеет многоступенчатый характер, однако окончательное решение принадлежит папе. Именно он издает решение о причислении того или иного лица к лику блаженных или святых, и данное решение имеет статус «непогрешимого», как и все другие деяния папы, совершенные ex cathedra.

В Православной Церкви не существует столь четко разработанной системы канонизации святых, и практика канонизации в одной Поместной Православной Церкви может существенно отличаться от подобной практики в других Церквах. В Русской Православной Церкви канонизация осуществляется Архиерейским или Поместным Собором по представлению Комиссии по канонизации: на эту комиссию возложена задача изучения материалов и документов, посвященных жизни и подвигу святых. Имена для рассмотрения поступают в комиссию из епархий, за подписью епархиального архиерея. В Константинопольском Патриархате решение о канонизации святых принимается Священным Синодом и специальной комиссии по канонизации не существует.

Если одна Поместная Церковь совершает акт канонизации тех или иных святых, то имена новоканонизированных святых, как правило, посылаются в другие Православные Церкви для включения в диптихи (списки святых). Однако сам факт получения Поместной Церковью списка новопрославленных святых из другой Церкви недостаточен для того, чтобы эта Церковь включила присланные имена в свои диптихи. Для этого требуется решение самой Поместной Церкви, которая должна признать канонизацию, состоявшуюся в другой Поместной Церкви.

Богородица

В Православной Церкви, в отличие от Католической, не существует «мариологии» как специального раздела догматического богословия. Учение отцов Восточной Церкви о Пресвятой Богородице было неотъемлемой частью их христологии, и именно в контексте христологических споров следует рассматривать то постепенное развитие культа Богородицы, которое происходило на христианском Востоке в течение всего первого тысячелетия.

Новый Завет не дает явных указаний на то, чтобы при жизни Христа или в первые годы после Его смерти и воскресения Матерь Иисуса пользовалась особым почитанием в общине учеников Спасителя. В Евангелиях от Матфея и Луки о Божией Матери говорится подробно в связи с рождением от Нее Иисуса (см.: Мф 1:18–25; Лк 1:26–38). Дальнейшие упоминания о Марии, Матери Иисуса, в Новом Завете носят эпизодический характер. В Евангелии от Луки Мария и Иосиф упоминаются в рассказе о проповеди двенадцатилетнего Иисуса в храме (см.: Лк 2:41–51). Все три синоптических Евангелия содержат рассказ о том, как Матерь и братья Иисуса пришли к Нему и просили о встрече с Ним, но Иисус, указав на сидевших рядом с Ним учеников, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мф 12:49–50; Мк з, 31—35; Лк 8:19–21). В Евангелии от Иоанна Матерь Иисуса присутствует на первом чуде Иисуса в Кане Галилейской (см.: Ин 2:1–11). В том же Евангелии говорится о том, что Матерь Иисуса стояла при Его кресте (см.: Ин 19:25–27). Этим исчерпываются упоминания о Божией Матери в Евангелиях. О роли Матери Иисуса в апостольской общине ничего не говорится ни в Деяниях, ни в Посланиях апостолов.

Однако уже во II веке Дева Мария становится неотъемлемой частью христологического учения Церкви. Об этом свидетельствуют сочинения Иринея Лионского, в чьем учении о «рекапитуляции» Дева Мария занимает важное место. Как Христос стал новым Адамом, так и Мария стала новой Евой, дабы исправить и уврачевать непослушание Евы и открыть человечеству путь к спасению:

…Обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева, разрушено посредством истины, о которой счастливо получила благовестие также обрученная мужу Дева Мария. Ибо как та была обольщена словами ангела к тому, чтобы убежать от Бога, преступив Его слово, так Другая через слово Ангела получила благовестив, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так Эта склонилась послушанию Богу, дабы Дева Мария была заступницею девы Евы. И как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву и спасется, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы.

Церковные писатели II–III веков неоднократно обращаются к теме девства Пресвятой Богородицы. Догмат о девственном рождении Иисуса от Марии является единственным мариологическим догматом, основанным на прямом свидетельстве Нового Завета (см.: Мф 1:18–25; Лк 1:26–35). В начале II века Игнатий Богоносец упоминает девство Марии в числе трех тайн, которые были сокрыты от диавола: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и Ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием». Иустин Философ, полемизируя с Трифоном–иудеем, доказывает, что Христос родился от Девы, ссылаясь на греческий перевод слов пророка Исаии: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя ему: Еммануил (Ис 7.14). Тогда как Трифон ссылается на еврейский текст Библии, где употреблено слово \'alma, могущее означать «молодую женщину», но переведенное на греческий как (дева), Иустин настаивает на том, что речь идет именно о рождении Иисуса от Девы. ВIII веке девственное рождение Марии защищает от нападок язычника Цельса Ориген.

В Новом Завете прямо не говорится о том, что Мария осталась Девой после рождения Иисуса. В Евангелии от Матфея упоминается, что Иосиф принял жену свою и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца (Мф 1:24–25). Выражение «как наконец» указывает на то, что Иосиф не познал Марию до рождения Иисуса, но ничего не говорится о Ее девстве после рождения.

Однако Церковь прославляет Богородицу как Приснодеву , то есть как сохранившую девство навсегда. В соборных определениях титул «Приснодева» начал использоваться с V Вселенского Собора (553). однако учение о том, что Мария осталась Девой после рождения Иисуса, было широко распространено в христианской Церкви уже в III–IV веках. В IV веке Иоанн Златоуст в комментарии на Евангелие от Матфея говорил, что Иосиф «не захотел познать Деву после того, как Она столь чудесно сделалась Матерью и удостоилась родить неслыханным образом и произвести необыкновенный Плод». Златоуст считает доказательством девства Марии тот факт, что, умирая на кресте, Иисус поручил ее, «как незамужнюю», Своему ученику. Что же касается «братьев Иисуса», упоминаемых в Новом Завете, то в данном случае слово «братья» употреблено в значении «родственники».

Отметим, что относительно «братьев Иисуса» в церковной традиции нет единого мнения: большинство восточных и ряд западных церковных писателей (Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Епифаний Кипрский, Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский), основываясь на «Протоевангелии Иакова», утверждали, что братья Иисуса были детьми Иосифа от первого брака. Некоторые западные авторы (Иероним, Августин) считали братьев Иисуса Его двоюродными братьями. Церковная традиция на Востоке и Западе отвергла мнение о том, что упомянутые в Евангелиях братья Иисуса могли быть родными братьями Христа, родившимися от Марии после рождения Иисуса.

Приснодевство Богородицы — одна из важных тем православного богослужения и богословия. В богослужебных текстах Православной Церкви говорится, что Богородица — «прежде рождества Дева, и в рождестве Дева, и по рождестве паки пребывает Дева». Эти выражения дословно воспроизводят учение Иоанна Дамаскина о том, что «Святая и единственная Дева… так возжелала девства, что в Ней, словно в некоем чистейшем пламени, оно получило свое полное выражение. Ведь всякая дева, рождая, нарушает девство. Она же и до рождества, и в рождестве, и после рождества пребывает Девой». По словам Дамаскина,

…Господь как по зачатии Своем сохранил зачавшую (Его) Девой, так и по рождении сохранил девство Ее неповрежденным, один только пройдя через Нее и сохранив Ее заключенной. Зачатие совершилось через слух, а рождение обыкновенным для рождающихся путем… Ибо для Него не было невозможным — и пройти через врата, и не повредить их печатей. Итак, Приснодева и по рождестве пребывает Девой, не имев до смерти никакого общения с мужем… Да и каким образом Родившая Бога и из последовавшего затем опытно узнавшая чудо допустила бы соединение с мужем? Нет. Даже думать так, не то что делать, не свойственно здравомыслящему уму.

В этих словах отражена вера Церкви в то, что при рождении от Девы воплотившийся Бог не повредил Ее девство и оставил Ее утробу запечатанной. По словам церковной песни, Она родила «чистоте запечатанной и девству храниму». В Пасхальном каноне прохождение Иисуса через материнскую утробу без повреждения девственности сравнивается с выходом воскресшего Христа из гроба без повреждения его печатей: «Сохранив цела знамения, Христе, воскресл еси от гроба, ключи Девы невредивый в рождестве Твоем, и отверзл еси нам райския двери».

По учению Церкви, при рождении Спасителя Пресвятая Дева не испытала обычных мук, свойственных рождающим. По словам Иоанна Дамаскина, Дева Мария «родила без обычных родовых мук», но Она испытала эти муки, когда стояла при кресте Иисуса, «видя, что Тот, Кого через рождение Она узнала как Бога, умерщвляется, как злодей».

III Вселенский Собор (431). осудив ересь Нестория, торжественно провозгласил Марию «Богородицей». О значении этого термина, ставшего основным наименованием Пресвятой Девы в православной традиции, уже говорилось выше. Этот термин не был изобретен богословами. Он зародился в недрах литургической жизни Церкви: к тому моменту, когда Несторий выступил против его употребления, он уже широко использовался в богослужении, и именно отказ от термина, ставшего традиционным, послужил сигналом к началу борьбы с несторианством. Богородичный догмат был рожден через опыт церковной молитвы: через этот опыт, а не через богословские трактаты Церковь узнала о том, что Мария родила Бога воплотившегося, а не человека обоженного.

Термин «Богородица» подчеркивает значение Марии как Матери Бога. Имя «Богородица», по словам Иоанна Дамаскина, «содержит в себе все таинство домостроительства» спасения рода человеческого. Разъясняя смысл термина «Богородица», Дамаскин пишет:

Святую Деву мы прославляем как Богородицу в собственном и истинном смысле. Ибо как Родившийся от Нее — истинный Бог, так и Родившая истинного Бога, от Нее воплотившегося, — истинная Богородица. Мы говорим, что Бог родился от Нее не в том смысле, что Божество Слова от Нее получило начало, но в том, что Само Божие Слово, прежде веков, вне времени от Отца рожденное, безначально и вечно с Отцом и Духом пребывающее, в последние дни (Евр 1:2) для нашего спасения вселилось в утробу Святой Девы и от Нее без изменения воплотилось и родилось. Ибо Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного, — не просто Бога, но Бога воплощенного, не с неба принесшего тело и прошедшего через Нее, как бы через канал, но воспринявшего от Нее единосущную с нами плоть и принявшего ее в Свою собственную Ипостась… Отсюда справедливо и истинно Святую Марию называем Богородицей.

Употребление термина «Богородица» по отношению к Матери Божией, как говорит далее Иоанн Дамаскин, вытекает не только из отвержения несторианства, но и из православного учения об обожении человеческого естества воплотившимся Словом:

…Святая Дева мыслится и называется Богородицей не только ради (Божественного) естества Слова, но и по причине обожествления человеческой природы… Сама Богоматерь сверхъестественно послужила к тому, что Создатель сделался тварью, и Бог и Творец всего воплотился, обоживая воспринятое человечество, причем в то же время соединение сохраняет соединенные естества такими же, какими они вошли в соединение, — разумею не только Божество, но и человечество Христа; и то, что выше нас, и то, что соответствует нам.

Говоря об участии Пресвятой Девы в Божественном домостроительстве спасения, отцы Церкви различают два момента — Ее предызбрание Предвечным Советом Божиим и Ее личный подвиг соучастия в деле спасения. По учению Церкви, Пресвятая Дева была от века предызбрана Богом для того, чтобы стать Его Матерью, была предуготована и предочищена:

Будучи избранной от древних родов по Предвечному Совету без истечения и бесстрастно родившего Тебя Бога Отца, Она родила Тебя — умилостивление и спасение, оправдание и искупление, Тебя — Жизнь от Жизни, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, воплотившегося от Нее в последние времена… Отец Ее предопределил, пророки предрекли Духом Святым, а освящающая сила Духа нашествием Своим очистила, освятила и как бы заранее оросила.

В то же время Церковь еще в эпоху христологических споров отвергла представление о том, что Христос прошел через Богородицу, «как через канал», то есть что Она была лишь пассивной исполнительницей Божественного предопределения, безгласным инструментом и орудием Божией воли. Та святость, которой достигла Богородица, является, по учению Церкви, не только плодом Божественного предызбрания, но и плодом Ее личного духовного подвига, сделавшего Ее «помощницей Бога в том, что совершалось в деле домостроительства».

Об этом говорит Церковь, прославляя Благовещение Пресвятой Богородицы. Ее смиренное согласие на волю Божию, Ее готовность принять в Свое чрево Бога воплотившегося были одним из условий Боговоплощения. Без содействия Божией Матери, без Ее добровольного согласия на соучастие в деле спасения человечества это спасение не могло быть осуществлено:

Воплощение было делом не только Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Девы. Без согласия Непорочной, без содействия веры домостроительство это было столь же неосуществимым, как и без действия трех Божественных Ипостасей. Только научив и убедив Ее, Бог берет Ее Себе в Матерь и воспринимает от Нее плоть, которую Она соглашается дать Ему. Он желал, чтобы Матерь Его родила Его столь же свободно, как и Он воплотился добровольно.

Таким образом, Боговоплощение стало не только инициативой Бога, произвольно вторгнувшегося в человеческую историю, но и актом синергии между Богом и человеком. Об этом с особой силой говорит Филарет Московский, сопоставляя творческое слово Бога, приведшее в бытие мир, со словом Пресвятой Богородицы, которым Она выразила согласие на Богоматеринство. Именно произнесенное Богородицей слово «буди» стало тем поворотным пунктом, с которого началась история Боговоплощения:

Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое живое и мощное «да будет», слово Творца производило в мир твари; но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла Свое кроткое и послушное «буди», — едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, — слово твари низводит в мир Творца. И здесь Бог изрекает Свое слово: Зачнешь во чреве и родишь Сына… Он будет велик… И будет царствовать нал ломом Иакова вовеки (Лк 1:31–33). Но — что опять дивно и непостижимо — Самое Слово Божие медлит действовать, удерживаясь словом Марии: Как будет это? (Лк 1:34). Потребно было Ее смиренное «буди», чтобы воздействовало Божие величественное: «да будет». Что же за сокровенная сила заключается в сих простых словах: се, Раба Господня: буди Ми по глаголу твоему (Лк 1:38), — и производит столь необычайное действие? Сия чудная сила есть чистейшая и совершенная преданность Марии Богу, волею, мыслию, душою, всем существом, всякой способностью, всяким действием, всякой надеждой и ожиданием.

Как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский, комментируя эти слова святителя, инициатива в деле спасения человечества исходила от Бога, однако «поскольку средство спасения, избранное Богом, состоит в соединении Божественной Личности и человеческой природы, человек не может оставаться пассивным наблюдателем в этом таинстве». Устами Марии человеческий род «откликнулся на искупительное решение Божественной любви».

В лице Божией Матери человечество вышло навстречу Богу, восхотевшему спасти род человеческий. Оно принесло воплотившемуся Богу в дар от себя Матерь Деву, как говорится в одном из рождественских церковных песнопений. Ее рождение от святых и праведных Иоакима и Анны стало завершением многовекового приуготовительного периода, в течение которого Бог избирал людей из среды народа израильского, а они отвечали на это избрание подвигом веры. Не случайно перед Рождеством Христовым Церковь вспоминает всех ветхозаветных праведников, включая Авраама, Исаака, Иакова, царя Давида, как тех, через кого Бог готовил человечество к пришествию Спасителя. Последним звеном в этой цепи праведников была Пресвятая Дева, чья святость безмерно превзошла всю ветхозаветную праведность и вообще всякое доступное земному человеку совершенство.

Святость Богородицы, Ее непричастность греху и страстям — один из лейтмотивов святоотеческих проповедей и трактатов, посвященных Богородице. Мысль о том, что Пресвятая Богородица могла быть причастна какому–либо греху, глубоко чужда восточной патристике. Некоторые церковные писатели допускали наличие у Богородицы немощей и слабостей, свойственных земному человеку, однако никогда не называли их греховными. В частности, Иоанн Златоуст, комментируя рассказ о том, как Матерь и братья Иисуса хотели видеть Его (см.: Мф 12:46–49), говорит о том, что отрицательный ответ на просьбу Матери и братьев был вызван тем, что «они думали о Нем как о простом человеке и тщеславились». Толкуя повествование о чуде в Кане Галилейской (см.: Ин 2:1–11), Златоуст утверждает то, что просьба Матери к Сыну была мотивирована желанием «и гостям угодить, и Себя прославить через Сына». Как отмечает Златоуст, «может быть, Она при этом имела в мыслях что–либо человеческое, подобно Его братьям, которые говорили яви Себя миру (Ин 7:4), желая приобрести славу Его чудесами». Резкий ответ Иисуса Матери («что Мне и Тебе, Жено?»), по мнению Златоуста, обусловлен тем, что Она «не хотела повиноваться Ему, а хотела, как Мать, во всех случаях первенствовать».

Приведенные высказывания Златоуста свидетельствуют о том, что в конце IV века почитание Богородицы еще не достигло таких масштабов, которые оно приобрело после III Вселенского Собора. Именно деяния этого Собора не только закрепили то почитание Божией Матери, которое уже сложилось в литургической практике, но и создали предпосылки для его дальнейшего развития. Богослужение Православной Церкви закрепило представление об исключительной святости Божией Матери, о Ее непричастности какому–либо греху. Церковь назвала Матерь Божию «Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим», то есть безмерно превосходящей Ангелов по Своей святости. Ее стали называть «Пресвятой», то есть буквально «сверх–святой», подчеркивая превосходство Ее святости над святостью любого другого святого. На православных богослужениях Ее поминают первой из святых — как «Пресвятую, пречистую, преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию».

Святые отцы называют Богородицу «непорочной и незнакомой с земными страстями», «отряхнувшей (от Себя) прилог всякой страсти». Она «никогда не согрешила ни единым помыслом». Она — «жилище всякой добродетели», Ее ум «устранен от всякого житейского и плотского пожелания», а Ее жизнь есть «восхождение к святости», делающее Ее «святым и удивительным храмом, достойным Бога Вышнего». Богородица — «средоточие божественных и человеческих дарований». Она настолько приближена к Богу, что «является единственной как бы границей между тварным и несотворенным естеством», то есть между естеством Божественным и человеческим, «и все знающие Бога познают и Ее — как Место Невместимого; и все восхваляющие Бога воспоют и Ее после Бога». Богородица — «Причина и бывших прежде Нее благословений и даров человеческому роду, и Предстательница настоящих, и Ходатаица вечных. Она — основание пророков, начало апостолов, утверждение мучеников, основание учителей. Она — слава сущих на земле, радость сущих на небе, украшение всего создания».

Приведенные формулировки богослужебных текстов и святоотеческих трактатов свидетельствуют о том исключительном почитании, которым Пресвятая Богородица окружена в Православной Церкви. Надо сказать, что почитание Богородицы в течение первого тысячелетия христианской истории развивалось параллельно на Востоке и на Западе. Однако во втором тысячелетии мариологический догмат в Католической Церкви был облечен в такие богословские формы, которые оказались непонятны и чужды православной традиции. Становление, развитие и утверждение новых мариологических учений, неизвестных отцам древней неразделенной Церкви, было отрицательно воспринято на православном Востоке и вызвало целую серию антикатолических сочинений, в которых эти учения подвергались критическому анализу.

Начиная с Иоанна Дуне Скота, на Западе развивалось учение о «непорочном зачатии» Божией Матери. Согласно этому учению, Божией Матери в силу будущих заслуг Ее Сына была дана особая привилегия — быть свободной от первородного греха. В 1854 году папа Пий IX без созыва Собора специальной буллой провозгласил учение о непорочном зачатии догматом:

Мы заявляем, провозглашаем и определяем, что учение, которое придерживается того, что Блаженная Дева Мария была с самого первого момента Своего зачатия, особой благодатью и расположением Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, сохранена незапятнанной никаким пятном первородного греха, является учением, явленным в откровении Богом, и потому в него должно твердо и постоянно верить всем верным.

Возникновение и развитие учения о непорочном зачатии Божией Матери было прямым следствием того понимания первородного греха как наследственной вины, которое утвердилось на Западе со времен Августина. В православной среде это учение, особенно после официального провозглашения его догматом, вызвало резкое отторжение. Святитель Игнатий (Брянчанинов) назвал новое учение Римской Церкви еретическим, подчеркнув, что «паписты, признав Божию Матерь чуждою первородного греха, признали Ее чуждою всякого греха, вполне безгрешною, следовательно, не нуждающейся ни в искуплении, ни в Искупителе». В противовес католикам Игнатий утверждает, что Божия Матерь «зачата и рождена во грехе по общему закону падшего человечества»; «зачалась и родилась Дева Мария в погибели, в падении, в узах вечной смерти и греха, родилась в состоянии, общем всему человеческому роду». Столь резкое подчеркивание греховности, сопряженной с зачатием Божией Матери, вовсе не характерно для святоотеческой литературы. Диссонирует оно и с богослужением Православной Церкви, посвященным празднику Зачатия Пресвятой Богородицы.

Более богословски взвешенной, хотя не менее резкой в отрицании догмата непорочного зачатия была позиция В.Н. Лосского, который прежде всего обращает внимание на крайний юридизм формулировки догмата. Этот юридизм, по мнению Лосского, «стирает действительный характер подвига нашего искупления и видит в нем только лишь отвлеченную заслугу Христа, вменяемую человеческому лицу до страдания и воскресения Христова, даже до Его воплощения». Если бы Пресвятая Дева была, в силу особой привилегии, изолирована от остальной части человечества, то обесценился бы факт Ее свободного согласия на Божественную волю, выразившийся в Ее ответе Архангелу Гавриилу. Этот ответ утерял бы свою историческую связь с другими актами, способствовавшими на протяжении веков приуготовлению человечества к пришествию Мессии; «тогда была бы разорвана преемственность святости Ветхого Завета, накоплявшаяся из поколения в поколение, чтобы завершиться наконец в лице Марии, Пречистой Девы, Чье смиренное послушание должно было переступить последний порог, который с человеческой стороны делал возможным подвиг нашего спасения». Лосский критикует различие между «активным» и «пассивным» зачатием, введенное католиками для объяснения догмата о непорочном зачатии. Православная Церковь, чуждая отвращения к тому, что относится к плотской природе, не приемлет этого искусственного различия.

В связи с «непорочным зачатием» необходимо указать на один православный богослужебный текст, где прямо употреблено это выражение: «Поем святое Твое Рождество, чтим и непорочное зачатие Твое, Невесто богозванная и Дево». Этот текст из второго канона на Рождество Богородицы иногда приводится в качестве иллюстрации к тому, что учение о непорочном зачатии Божией Матери не чуждо и Православной Церкви. Выражение «зачатие Твое», в соответствии с нормами греческого языка, можно понять и как относящееся к зачатию Пресвятой Девы Иоакимом и Анной, и как относящееся к зачатию Спасителя Пресвятой Девой. В пользу последнего толкования свидетельствует как общее содержание канона, из которого заимствован данный текст, так и тот факт, что зачатие упоминается после рождества, а не до (что соответствовало бы логической последовательности событий, если бы речь шла о зачатии Богородицы Иоакимом и Анной). Таким образом, речь в указанном песнопении идет о зачатии Спасителя Девой Марией, происшедшем по наитию Святого Духа: именно это зачатие, с точки зрения Православной Церкви, является в полном смысле слова «непорочным».

Православная Церковь обращается к Богородице словами «Пресвятая Богородица, спаси нас», что указывает на участие Богородицы в деле спасения и искупления (к святым принято обращение «моли Бога о нас»). Однако Православие не приемлет наименование Богородицы «соискупительницей» (Coredemptrix), употребляемое в Римско–католической Церкви, поскольку этот титул умаляет уникальность искупительной жертвы Христа и может создать ложное представление о том, что в деле искупления была равная доля участия Христа и Божией Матери.

В понимании посмертной судьбы Пресвятой Богородицы Православная и Католическая Церкви сходятся по существу, веруя в то, что Она вместе с телом была вознесена на небо. Эта вера исповедовалась богословами Востока и Запада на протяжении второй половины первого тысячелетия. Однако на Западе акцент делался не на кончину Пресвятой Девы, а на Ее вознесение в небесную славу. Этому событию посвящен в Католической Церкви праздник, получивший название Взятия Девы Марии на небо . Что же касается смерти Богородицы, то здесь мнения католических богословов расходятся. Одни (морталисты) утверждают, что Она, как неподвластная первородному греху, была неподвластна и смерти, но умерла добровольно и затем была вознесена на небо. Другие (имморталисты) считают, что Она вообще не могла умереть и была сразу вознесена в небесную славу. В 1950 году папа Пий провозгласил догмат о телесном вознесении Девы Марии на небо, упомянув в специальной булле, посвященной этому догмату, о том, что Христос сохранил Ее «от тления и смерти».

На православном Востоке празднуется не Взятие Девы Марии на небо, а Успение Пресвятой Богородицы, что отражено и в иконографии:

« На Западе Деву Марию изображают возносящейся на облаках в окружении Херувимов, на Востоке — распростертой на смертном одре в окружении апостолов. Православные веруют в то, что Господь сохранил тело Богородицы от тления, однако исповедуют, что Она умерла в силу общего для человеческого естества закона. В проповеди на Успение Иоанн Дамаскин говорит, что Богородица, «Которая в рождестве поднялась выше пределов естества, попадает ныне под его законы, и смерти подчиняется непорочное тело». В то же время Дамаскин подчеркивает, что «безмерно различие между рабами Божиими и Его Матерью», и потому, если по законам естества душа Божией Матери и отделилась от тела, а само тело было предано погребению, все же это святое тело «не остается в области смерти и не разрушается тлением».

Православная Церковь, в отличие от Католической никогда не догматизировала учение о вознесении Пресвятой Богородицы на небо; тем не менее вера в это событие является неотъемлемой частью Предания Православной Церкви. В проповеди, посвященной Успению Богородицы, Иоанн Дамаскин говорит:

Тебя перенесли Ангелы с Архангелами. Перед Твоим восхождением вострепетали нечистые воздушные духи. Твоим прохождением благословляется воздух и эфир освящается свыше. Твою душу, радуясь, принимает небо, Тебя встречают (ангельские) Силы со священными гимнами и с блистающими лампадами светлого торжества… Почетной стражей Тебя окружают Власти, благословляют Начала, Престолы воспевают, Херувимы радостью и страхом охвачены, Серафимы же славят Ту, Которая по природе и истинному домостроительству стала Матерью Своего Владыки. Ведь Ты не взошла на небо, как Илия (см.: 4 Цар 2:11), и не была восхищена до третьего неба, как Павел (см.: 2 Кор 12:2), но достигла самого царственного Престола Своего Сына, (где) взираешь на Него собственными очами, радуешься и предстоишь Ему с великим неизреченным дерзновением.

Почитание Богородицы занимает исключительное место в православном богослужении. Богородичные праздники сопровождают верующего на протяжении всего церковного года, параллельно с праздниками Господскими, посвященными воспоминанию основных событий из жизни Спасителя. Первым великим праздником церковного года является Рождество Богородицы, последним — Ее Успение. Отдельно празднуется Введение Богородицы во храм, Сретение Господне, Благовещение Пресвятой Богородицы.

В Русской Православной Церкви широко распространены празднования в честь икон Божией Матери — Владимирской, Казанской, Смоленской, Тихвинской и многих других.

Каждое богослужебное чинопоследование, будь то литургия, вечерня, утреня, повечерие, полунощница или часы, содержит молитвы, посвященные Божией Матери. Каждая песнь канона завершается тропарем, посвященным Богородице; циклы стихир на вечерне и утрени также завершаются Богородичной стихирой. Бесчисленное количество молитв, посвященных Богородице, свидетельствует о том, что Ее образ был источником неоскудевающего вдохновения для церковных поэтов и гимнографов. Он остается таковым для всех поколений православных христиан, видящих в Пресвятой Богородице «Заступницу усердную», «в скорбех и печалех Утешение», «Взыскание погибших» и «всех скорбящих Радость».

Почитание Богородицы вырастает из самой сердцевины бытия Православной Церкви:

Соединение со Христом, составляющее цель бытия Церкви — да и каждого отдельного христианина, — есть прежде всего причастие Его жертвенной любви к человечеству. И здесь огромная роль принадлежит Той, Которая уникальным образом связана с Искупителем — узами материнской любви. Матерь Божия становится Матерью всех живущих, всего христианского рода, каждого рожденного и возрожденного в Духе и истине… Тайна Марии — тайна Церкви. Мать–Церковь и Матерь Божия вместе дают рождение новой жизни… церковь призывает к себе верующих и помогает им врастать духовно в эти тайны веры, тайны их собственного существования и духовной судьбы. В Церкви они учатся созерцать живого Христа вместе с торжествующим собором, Церковью первенцев, написанных на небесах (Евр 12:23), и поклоняться им. И в этом сияющем славою соборе они различают ослепительный лик Пресвятой Матери Господа и Искупителя, лик, полный благодати и любви, сострадания и милосердия, — лик «Честнейшия Херувим и Славнейшия без сравнения Серафим»…

Глава VI. Эсхатология

Смерть как переход в вечность

Тема смерти разделяет человечество на два лагеря — тех, кто верит в «загробную жизнь», и тех, кто в нее не верит. Религиозный человек, к какому бы вероисповеданию ни принадлежал, признает существование жизни после смерти, даже если представления о том, какой именно будет эта жизнь, значительно отличаются одно от другого в разных религиях. Безрелигиозный человек, напротив, отрицает загробное существование, полагая, что жизнь человека вмещается исключительно во временной промежуток между рождением и смертью. Расхождение между религиозным и безрелигиозным мировоззрением ни в одной другой области не является столь же радикальным и очевидным.

Это расхождение влияет прежде всего на представление о жизни, ее смысле и цели. Нерелигиозный человек стремится прожить на земле как можно дольше, «взять от жизни все», так как полагает, что за порогом смерти — небытие, пустота. В христианской традиции, напротив, земная жизнь не считается абсолютной ценностью, так как христиане исходят из перспективы вечного бытия. Христиане озабочены не столько количеством лет, которые они могут прожить, сколько качеством собственной жизни, причем качество это определяется не земными приобретениями, а тем духовным богатством, которое ни моль, ни ржа не истребляют и… воры не подкапывают и не крадут (Мф 6:20).

Указанное расхождение, безусловно, влияет и на то, как верующий и неверующий человек относятся к смерти и всему, что ей сопутствует. Нерелигиозный человек боится смерти, боится мысли о смерти, подготовки к смерти, предсмертной болезни: отсюда распространенный взгляд на внезапную смерть как наиболее благополучный исход. Верующие, напротив, готовятся к смерти и в то же время молятся об избавлении от внезапной смерти, считая для себя благом иметь возможность подготовиться к смертному исходу. В христианской традиции предсмертная болезнь рассматривается как испытание, могущее принести духовную пользу, а смерть — как переход в мир иной.

Для неверующего человека смерть — это катастрофа и трагедия, разрыв и разлом. Для христианина же смерть — не катастрофа и не зло. Смерть — это «успение», временное состояние разлучения с телом до окончательного воссоединения с ним. Как подчеркивает Исаак Сирин, сон смерти кратковременен по сравнению с ожидающей человека вечностью. Поэтому человек не должен скорбеть относительно смерти, но должен думать о ней с надеждой на будущую вечную жизнь:

Не скорби по поводу схождения твоего в безмолвие могилы, о смертный… Как прекрасен твой состав и как прискорбно разложение! Но не будь поражен скорбью, ибо ты будешь снова облечен (в тело), пламенея огнем и Духом и нося в нем точный образ его Создателя… Не огорчайся, что много лет пребудем мы в этом тлении смерти под землей, пока не наступит коней мира. Смерть не тяжела для нас, ибо продолжительность нашего сна во гробе подобна сну в течение одной ночи. Ибо вот, премудрый Создатель сделал даже смерть легкой, чтобы мы вовсе не ощущали ее тяжесть. Пока мы не прошли через нее, она тяжела для нас, но после смерти мы не ощутим никакого тления или разложения нашего состава, но, словно после сна в течение одной ночи, мы пробудимся в тот день, как будто мы с вечера легли спать, а теперь проснулись. Столь легким будет для нас долгий сон в могиле и продолжительность лет, проведенных в ней.

Страх смерти, свойственный неверующим, в христианине изгоняется надеждой на воскресение:

И вера укрепит его в надежде, дабы с радостью претерпевал он все опасности, приключающиеся с ним, ради этих божественных благ, дабы даже смертью не был он напуган и не страдал как существо телесное, но уподоблялся тому, кто обладает сверхтелесной надеждой, у кого мужественное сердце и кто уверен в Боге. Каждый день ожидает он исхода из тела… дабы безопасно достичь воскресения из мертвых.

В трактате «О смертности» Киприан Карфагенский утверждает, что «бояться смерти может только тот, кто не хочет идти ко Христу; а не хотеть идти ко Христу свойственно только тому, кто не верит, что он начнет царствовать со Христом». По словам Киприана, «смерти должен бояться только тот, кто, не будучи возрожден водою и духом, готовит себя в жертву пламени геенскому, кто не огражден крестом и страданием Христовым».

В христианстве смерть рассматривается, с одной стороны, как последствие грехопадения: Бог создал людей бессмертными, но в результате уклонения от исполнения заповеди Божией люди стали смертными и тленными. С другой же стороны, у некоторых отцов Церкви присутствует мысль о том, что смерть является благословением Божиим, ибо через смерть лежит путь к воскресению и вечной жизни. Как пишет Григорий Нисский, «по домостроительству Промыслом Божиим на естество человеческое наслана смерть, чтобы, по очищении от порока во время разрешения тела и души, человек снова воскресением воссоздан был здравым, бесстрастным, чистым и чуждым всякой примеси порока».

Толкуя библейский рассказ о проклятии Богом Адама и Евы за совершенный ими грех и об изгнании их из рая, Исаак Сирин говорит о том, что установление смерти и изгнание были совершены под видом проклятия, однако в самом этом проклятии было скрыто благословение:

Как Он установил для Адама смерть под видом приговора за грех и как посредством наказания Он выявил наличие греха, хотя само наказание не было Его целью, точно так же Он показал, будто смерть была установлена для Адама как возмездие за его ошибку. Но Он скрыл Свою истинную тайну, и под образом чего–то устрашающего Он спрятал Свое предвечное намерение относительно смерти и Свой мудрый план относительно нее: хотя смерть может быть поначалу устрашающей, позорной и трудной, тем не менее в действительности это — средство перенесения нас в тот восхитительный и преславный мир… Когда Он изгнал Адама и Еву из рая, Он изгнал их под личиной гнева… Но во всем этом уже присутствовало домостроительство, совершенствующее и ведущее все к тому, что изначально являлось намерением Создателя. Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в раю — лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить… Даже если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда.

Таким образом, смерть была благословением, поскольку изначально содержала в себе потенциал будущего воскресения, и изгнание из рая было во благо человеку, поскольку вместо «куска земли» человек получал во владение всю землю. Согласно Исааку Сирину, смерть явилась следствием Божественной «хитрости»: под маской наказания за грех Бог скрыл Свое истинное намерение, заключавшееся в спасении человечества. Необходимо видеть, утверждает Исаак, что действия Божии в истории человека лишь внешне могут выглядеть как наказание и кара, в действительности же цель Бога — достичь нашего блага любыми средствами. Зная заранее нашу склонность ко всем видам лукавства, Бог хитро уготовляет то, что кажется нам пагубным, на самом же деле является средством нашего исправления. Лишь пройдя через то, что представляется нам наказанием от Бога, мы осознаем, что оно служило нашему благу. У Бога нет возмездия, но Он всегда заботится о пользе, происходящей от всех Его действий по отношению к людям.

В христианской традиции смерть рассматривается из перспективы «смерти Бога» — крестной смерти Господа Спасителя. Именно эта смерть придала смысл и оправдание смерти человека. Своей смертью Христос «попрал» смерть, победил и упразднил ее, открыв человечеству дорогу к воскресению. Это не означает, что смерть перестала существовать: она существует, но для верующего во Христа она потеряла свою силу: «Да, мы все еще умираем прежней смертью, но не остаемся в ней, а это не значит умирать, — говорит Иоанн Златоуст. — Власть смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни; если же после смерти он оживет, и притом лучшей жизнью, то это не смерть, а успение».

Что происходит с душой человека после смерти? По словам Григория Богослова, «добрая и боголюбивая душа, после того как разрешится от сопряженного с ней тела и освобождается отсюда, тотчас приходит в ощущение и созерцание ожидающего ее блага, ибо то, что ее помрачало, очищается или отлагается». Освободившись от тела, душа «чудным каким–то наслаждением наслаждается и веселится и радостно идет к своему Владыке, ибо убежала от здешней жизни, как от каких–то тяжких уз, и сбросила с себя лежавшие на ней оковы, которыми удерживалось крыло разума; тогда уже в видении как бы пожинает она уготованное ей блаженство».

Речь у Григория Богослова идет лишь о посмертной судьбе благочестивой души; вопроса о том, что происходит с душой грешника, Григорий здесь не касается. Согласно распространенному в восточной патристике мнению, душу праведника после исхода из тела встречают Ангелы (отчасти это мнение основано на Лк 16:22), душу же грешника истязают демоны. Об этом говорится в одной из бесед Макария Египетского:

Когда душа человеческая выйдет из тела, тогда совершается при этом великое некое таинство. Ибо если повинна она в грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и темные силы хватают душу ту и берут в собственную свою область. И никто не должен удивляться сему; потому что если душа в сей жизни, находясь в веке сем, им подчинялась и повиновалась и была их рабою, то тем более удерживается ими и в их остается власти, когда отходит из мира. А что касается части благой, то должен ты представлять себе, что дело бывает так. При святых рабах Ангелы, и святые духи их окружают и охраняют. И когда отходят от тела, тогда лики Ангелов приемлют души их в свою область, в чистый век, и таким образом приводят их к Господу.

Похожее представление о посмертной судьбе человека мы находим у блаженного Диадоха, епископа Фотикийского, который говорит о том, что люди, не исповедавшие при жизни свои грехи, в час смерти будут объяты страхом. А «кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что эту боязливость души они считают за признак соучастия ее в их зле». Душа же благочестивого человека, принесшего покаяние в своих грехах, в час разрешения от тела «с Ангелами мира несется выше всех темных полчищ, потому что такая душа некоторым образом окрылена бывает духовной любовью».

И у Макария, и у Диадоха говорится о том, что демоны встречают души грешников, тогда как души праведников попадают в руки Ангелов. Существует, однако, и другое представление, согласно которому душа всякого человека, в том числе праведника, после смерти подвергается испытаниям. Василий Великий, говоря о «мужественных Божиих подвижниках, которые всю свою жизнь довольно боролись с невидимыми врагами», утверждает, что когда они находятся при конце жизни, «князь века сего изведывает, чтобы удержать их у себя, если найдутся на них раны, полученные во время борьбы, или какие–нибудь пятна и отпечатки греха».

Иоанн Лествичник описывает предсмертные часы некоего Стефана, который провел сорок лет в монашестве и «просиял различными добродетелями, в особенности же украшен был постом и слезами». За день до кончины он, находясь в предсмертной болезни, пришел в исступление «и с открытыми глазами озирался то на правую, то на левую сторону постели своей, и, как бы истязуемый кем–нибудь, он вслух всех предстоявших говорил иногда так: «Да, действительно, это правда; но я постился за это столько–то лет»; а иногда: «Нет, я не делал этого, вы лжете»; потом опять говорил: «Так, истинно так, но я плакал и служил братиям»; иногда же возражал: «Нет, вы клевещете на меня» На иное же отвечал: «Так, действительно так, и не знаю, что сказать на сие; но у Бога есть милость»". Как отмечает Лествичник, «в продолжение сего истязания душа его разлучилась с телом; и неизвестно осталось, какое было решение и окончание сего суда и какой приговор последовал».

На свидетельствах подобного рода из святоотеческой литературы основано учение о «мытарствах» — посмертных испытаниях, которые проходит душа всякого человека. Это учение нашло отражение в различных памятниках византийской аскетической и агиографической литературы, в частности в «Мытарствах блаженной Феодоры». В этом произведении описывается опыт прохождения через двадцать мытарств («таможенных постов»), каждое из которых соответствует одному из грехов: за каждый совершенный грех человек должен дать ответ демонам–истязателям, и пока он не докажет свою невиновность, он не допускается к следующему мытарству. Современному человеку такие описания могут показаться плодом фантазии или какого–то нездорового «эсхатологического садизма», однако опыт людей, переживших клиническую смерть, исследованный врачами, психологами и богословами, в некоторой степени подтверждает свидетельства, содержащиеся в этих описаниях.

Вне зависимости от того, насколько буквально воспринимаются свидетельства о мытарствах, будь то древние или современные, учение о том, что после смерти человека ждет испытание, следует признать общепринятым для православной традиции. Это испытание в учебниках по догматическому богословию называют «частным судом», в отличие от того всеобщего Страшного Суда, на котором определяется окончательная посмертная участь каждого человека.

После того как посмертное испытание души человека завершается, она попадает либо в преддверие рая, где пребывает в ожидании вечного блаженства, либо в преддверие ада, где предвкушает вечную муку. Об этом говорится, в частности, у святого Марка Ефесского:

Мы утверждаем, что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел и то блаженное состояние, к которому они себя здесь уготовали чрез дела; ни грешные после смерти не были отведены в вечное наказание, в котором будут вечно мучиться; но и то и другое необходимо должно быть после того последнего дня Суда и воскресения всех. Ныне же и те и другие находятся в свойственных им местах: первые — в совершенном покое и свободными находятся на небе с Ангелами и пред Самим Богом и уже как бы в раю… вторые же, в свою очередь, заключенные в аду, пребывают во мраке и тени смертной, в рове преисподнем (Пс 87:7)… И первые пребывают во всякой радости и веселии, ожидая уже и только лишь не имея еще в руках обетованное им Царство и неизреченные блага; а вторые, напротив, пребывают во всякой тесноте и безутешном страдании, как некие осужденные, ожидающие приговора Судьи и предвидящие эти мучения. И ни первые не восприняли еще наследие Царства и тех благ, которых не видел глаз, не слышало ухо и не Об этом же промежуточном состоянии, в котором пребывают души умерших до Страшного Суда, говорится в Синаксарии Субботы мясопустной: «Да будет известно, что души святых ныне пребывают в неких особых местах, а души грешных — отдельно: те в радости упования, а эти в печали от ожидания наказания. Ибо святые еще не получили обетованные блага». Именно исходя из того, что до Страшного Суда окончательная посмертная участь людей не определена и в их судьбе возможны изменения, Православная Церковь молится обо всех усопших, в том числе о находящихся в аду.

Как Православная Церковь видит посмертную участь людей, которые не несут нравственную ответственность за свои поступки и которых в силу этого нельзя отнести ни к праведникам, ни к грешникам? Речь идет, в частности, о младенцах, умерших преждевременной смертью, а также о лицах, лишенных разума.

По мнению Григория Нисского, идея посмертного воздаяния не может быть применена к младенцам, ибо слово «воздаяние» предполагает наличие совершенных поступков, злых или добрых: если же таких поступков вообще не было, то невозможно говорить и о возмездии за них. Грех является болезнью человеческого естества, и для наслаждения небесными благами необходимо исцеление от этой болезни. Что же касается младенца, не искусившегося во зле, то «поскольку его душевным очам никакая болезнь не препятствует созерцанию света», то он «пребывает в естественном состоянии, не имея нужды в очищении для восстановления здоровья». В то же время жизнь младенческую нельзя сравнивать с жизнью добродетельной, с нравственным подвигом, венцом которого становится Царство Небесное. Такой подвиг ведет к несравненно большему блаженству, чем то, которым обладают младенцы, преждевременно похищенные смертью. В противном случае получалось бы, что «быть непричастным жизни блаженнее, чем жизнь», то есть что лучше вообще не родиться, или родиться и сразу умереть, чем прожить жизнь в благочестии и святости.

В приведенных словах Григория Нисского речь идет как об умерших в младенчестве, так и об умерщвленных в утробе матери. Григорий не видит принципиального различия в судьбе тех и других, кроме лишь того, что первые изводятся из жизни по неизреченному Промыслу Божию, тогда как вина за смерть последних целиком лежит на родителях. Относительно умерших в раннем возрасте в результате болезни или несчастного случая Григорий говорит следующее: Промыслу Божию свойственно не только исправлять последствия совершенных злых деяний, но и в некоторых случаях предотвращать еще не совершенные. Возможно, что, предвидя будущий греховный образ жизни человека, Господь преждевременно похищает его из жизни, «чтобы заранее известное зло не было совершено, если младенец останется жив».

Григорий не ставит специально вопрос о судьбе некрещеных младенцев. На этот вопрос однозначного ответа в православной традиции нет. Цитированный выше Синаксарий Субботы мясопустной говорит о том, что «крещеные младенцы насладятся сладостью (рая), непросвещенные же и языческие ни сладости (не насладятся), ни в геенну огненную не пойдут». Вопрос, таким образом, остается открытым, и судьба некрещеных младенцев вверяется всеблагому Промыслу Божию. Во всяком случае, православной традиции чуждо мнение Фомы Аквинского о том, что некрещеные младенцы обречены на пребывание в специально отведенной для них секции ада.

Второе Пришествие Христа

Основным фокусом христианской эсхатологии является Второе Пришествие Христа. Вся история христианства разворачивается в период времени между Первым и Вторым Пришествием Спасителя. В эту историю вплетены судьбы всех людей — и живых, и умерших. Ожидание Второго Пришествия объединяет Церковь странствующую и Церковь торжествующую. В ожидании Второго Пришествия пребывают и те, кто жил до Христа, в частности ветхозаветные праведники.

Второе Пришествие Христа будет радикальным образом отличаться от Его первого явления. В первый раз Христос пришел на землю в кенотическом образе раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек (Флп 2:7), во второй же раз Он придет во славе и величии Своего Божества. По словам Ипполита Римского, «в Писании показаны два явления Господа и Спасителя нашего: одно — первое, которое было по плоти бесславным по причине уничижения Его… а другое Его явление будет во славе, когда Он придет с небес с силою Ангелов и славою Отчею». Кирилл Иерусалимский говорит: «Мы проповедуем Пришествие Христово не одно только, но и другое, которое будет гораздо славнее первого. Ибо в Первом доказал Он Свое терпение, а во Второе явится в венце Бога Царя… В Первое претерпел крест, пренебрегши посрамление (Евр 12:2), во Второе придет в сопровождении воинства Ангельского, во славе… Придет Спаситель не для того, чтобы опять быть судимым, но придет судить судивших Его».

Теме Второго Пришествия уделено большое внимание на страницах Нового Завета — и в Евангелиях, и в Деяниях, и в Посланиях апостольских, и в Апокалипсисе. Каждое из синоптических Евангелий содержит эсхатологическую главу, в которой Сам Христос говорит о Своем Втором Пришествии и о признаках кончины мира (см.: мф ; Мк 13; Лк 21). По словам Спасителя, Его приходу будут предшествовать многочисленные явления лжехристов и лжепророков, которые будут выдавать себя за Христа и многих прельстят чудесами и знамениями (Мф 24:5; 24, и; 24, 23—25; Мк 13:5–7; 21—22; Лк 21:8). Время перед кончиной мира описывается как период социальных и стихийных бедствий, когда будут идти войны, восстанет народ на народ и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам (Мф 24:6–7; Мк 13:7–8; Лк 21:9–11). Христиан будут ненавидеть за имя Христово, предавать на мучения и убивать (мф 24, 9; Мк 13:9, 11–13; Лк 21:12–29). В то же время Евангелие будет проповедано по всей вселенной, во свидетельство всем народам, и тогда придет конец (Мф 24:14; Мк 1:10).

Само Второе Пришествие описывается как событие универсального, космического значения:

И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою; и пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их (Мф 24:29–31; см.: Мк 13:24–27; Лк 21:26–27).

Под «знамением Сына Человеческого» христианская экзегетическая традиция понимает Крест. Как говорит Иоанн Златоуст, Крест Христов, который «светлее солнца», будет явлен на радость христианам и на посрамление иудеям. «Услышав о Кресте, ты не представляй чего–либо печального: Христос придет с силою и славою многою», — пишет Златоуст. В момент Второго Пришествия Христова, по словам Златоуста, «Ангелы соберут воскресших, а облака восхитят собранных, и все это произойдет в кратчайшее время».

Второе Пришествие Спасителя будет внезапным и неожиданным, оно застанет врасплох тех, кто не готовится к нему. Отсюда призыв к постоянному бодрствованию:

О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один… Итак, бодрствуйте, ибо не знаете, в какой час Господь ваш приидет (Мф 24:36, 42; Мк 13:32, 35).

Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались обьядением и пьянством и заботами житейскими и чтобы день тот не постиг вас внезапно, ибо он, как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному; итак, бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий и предстать пред Сына Человеческого (Лк 21:34–36).

Книга Деяний апостольских начинается с рассказа о том, как ученики, наполненные эсхатологическими предчувствиями, спрашивали Христа: Не в cиe ли время, Господи, восстановляешь Ты Царство Израилю? В ответ Христос повторил то, что говорил ученикам незадолго до Своей крестной смерти: Не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти. После этого Господь поднялся в воздух на глазах учеников, которым тотчас предстали два Ангела со словами: Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян 1:6–11).

С описанного в Деяниях события началось ожидание Второго Пришествия Христа, длящееся уже почти две тысячи лет. В раннехристианской Церкви бытовало мнение о том, что Пришествие Христа наступит очень скоро — возможно, еще при жизни апостолов. Отчасти такое понимание было основано на буквальном толковании слов Христа: Не прейдет род сей, как все сие будет (Мф 24:34). В Соборных посланиях апостольских говорится: пришествие Господне приближается (Иак 5:8); близок всему конец (1 Пет 4:7). Апостол Павел, вероятно, предполагал, что Пришествие Христа произойдет при его жизни: не все мы умрем, но все изменимся (1 Кор 15:51); еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит (Евр 10:37). В 1–м Послании к Фессалоникийцам Павел пишет: …Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших… Мертвые во Христе воскреснут прежде; потом и мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу (1 Фес 4:15–17).

Однако с течением времени христианская община приходила к пониманию того, что Второе Пришествие Господне может наступить и в некоем более далеком будущем. Во 2–м Послании к Фессалоникийцам апостол Павел даже в некоторой степени отмежевывается от своего 1–го Послания:

Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто никак, ибо день тот не придет, доколе не прилет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?.. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными (2 Фес 2:1–9).

Апостол Петр во 2–м Соборном послании прямо отвечает на вопрос: Где обетование пришествия Его? (2 Пет 3:4). По словам апостола:

…He медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию… Итак, возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться перед Ним неоскверненными и непорочными в мире; и долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие писания (2 Пет з, 9, 14—16).

Упоминание Петра о Посланиях апостола Павла в связи с темой Второго Пришествия не оставляет сомнений в том, что речь идет прежде всего о двух Посланиях Павла к Фессалоникийцам, а именно о тех местах Посланий, где говорилось о близости Пришествия Господня. Очевидно, что вопрос о сроке Пришествия Христова стоял достаточно остро и вызывал различные толкования и споры в среде первых христиан. Поэтому апостолы вновь и вновь напоминали адресатам своих Посланий о том, что, вне зависимости от срока Пришествия Господня, христиане призываются к непрестанному бодрствованию, терпению и трезвению:

Итак, братия, будьте долготерпеливы до пришествия Господня. Вот, земледелец ждет драгоценного плода от земли, и для него терпит долго… Долготерпите и вы, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается (Иак 5:7–8).

Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят. Если же все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня БоЖИЯ? (2 Пет 3:10–12).

О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень придет, как тать ночью. Ибо когда будут говорить «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба… Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться (1 Фес 5:1–3, 6).

Книга Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова, является символическим описанием Второго Пришествия Христа и событий, непосредственно предваряющих его и следующих за ним. Лейтмотивом Апокалипсиса является борьба между добром и злом, завершающаяся окончательной победой добра. Эта победа, согласно Откровению, совершается в два этапа. Сначала является на белом коне Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… Имя Ему: Слово Божие (Откр 19:11–13). Он побеждает в сражении с змием и лжепророком (см.: Откр 19:19–21), после чего Ангел сковывает на тысячу лет дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, низвергая его в бездну (Откр 20:2–3). Все праведники, не поклонившиеся зверю, воскресают и царствуют со Христом тысячу лет. Это — первое воскресение (Откр 20:4–5). По окончании тысячи лет сатана освобождается из темницы и выходит обольщать народы, но огонь с неба пожирает обольщенных им, сам же диавол ввергается в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков (Откр 20, 7–10). Далее описывается суд над мертвыми, которых отдало море… смерть и ад, и каждый судится по делам своим, а смерть и ад повергаются в озеро огненное. Это смерть вторая (Откр 20:11–14). Книга заканчивается описанием нового Иерусалима, небесного града, в котором царствует Агнец и где праведники наслаждаются вечным блаженством.

В христианской традиции никогда не было единого понимания Апокалипсиса и единого общепризнанного его толкования. Может быть, именно ввиду сложности истолкования пророчеств Апокалипсиса эта книга, в отличие от всех прочих новозаветных книг, никогда не читалась за православным богослужением. Буквальное истолкование некоторых пророчеств Апокалипсиса нередко приводило к превратному пониманию смысла этой книги. Во II веке некоторые церковные авторы на основании Откр 20:4 утверждали, что после Второго Пришествия Христа и всеобщего воскресения наступит тысячелетнее царство праведников на земле. Подобное мнение, впоследствии названное хилиазмом, разделяли Ириней Лионский, Иустин Философ, Ипполит Римский, из латинских писателей — Тертуллиан. К IV веку хилиазм был опровергнут и на Востоке, и на Западе, однако в Средневековье он возродился в проповеди Иоахима Флорского (†1202), а затем в эпоху Реформации у анабаптистов.

В восточнохристианской святоотеческой литературе тема Второго Пришествия Спасителя раскрывалась, как правило, в двух различных перспективах. С одной стороны, никогда не был полностью утрачен тот дух радостного ожидания Пришествия Христова, который выражен в словах апостола Петра о христианах, ожидающих и желающих пришествия дня Божия (2 Пет з, 12), в возгласах маранафа (1 Кор 16:22), Ей, гряди, Господи Иисусе (Откр 22:20), отражающих раннехристианскую литургическую практику.

С другой стороны, церковные писатели обращали пристальное внимание на те устрашающие и тревожные события, которые, согласно Новому Завету, должны предварять Второе Пришествие Христа. В частности, в восточной патристике получила развитие тема антихриста. В 1–м Послании Иоанна термин «антихрист» употребляется как в единственном, так и во множественном числе, указывая как на того «беззаконника», о котором говорит апостол Павел (см.: 1 Фес 2:8), так и вообще на противников христианства и лжеучителей (см.: 1 Ин 2:18; 2, 22; 4, 3). В святоотеческой традиции термин «антихрист» связывается именно с тем главным врагом Христа и Церкви, «который должен прийти при конце мира», чтобы обольстить всю вселенную и отвратить людей от истинной веры.

Главной отличительной чертой антихриста, согласно церковному Преданию, будет богоотступничество, противление Богу, желание выдать себя за Бога. По словам апостола Павла, антихрист — это человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога (2 Фес 2:3–4). Толкуя эти слова апостола, Ириней Лионский пишет об антихристе:

…Он, будучи отступник и разбойник, хочет, чтобы поклонялись ему как Богу, и, будучи раб, хочет, чтобы его провозглашали царем. Он, получив всю силу диавола, придет не как парь праведный и законный, состоящий в покорности Богу, но как нечестивый, неправедный и беззаконный, как богоотступник, злодей и человекоубийца, как разбойник, повторяющий в себе диавольское богоотступничество; он устранит идолов, чтобы внушить, что он сам Бог, но себя превознесет как одного идола и в себе самом сосредоточит разнообразное заблуждение, относящееся к прочим идолам, чтобы те, которые посредством разных мерзостей поклоняются диаволу, служили ему посредством этого идола…

Классическим изложением темы антихриста стал трактат «О Христе и антихристе», дошедший под именем Ипполита Римского и оказавший огромное влияние на развитие христианской эсхатологии на Востоке и Западе. В этом трактате антихрист представлен как политический лидер, который соберет воедино рассеянный иудейский народ и восстановит разрушенный Иерусалимский храм. При этом вся его жизнь и деятельность будет как бы воспроизводить жизнь и деятельность Христа, только в обратной перспективе:

Господь и Спаситель наш Христос Иисус, Сын Божий, за Его царское и славное достоинство предвозвещен был, как лев; подобным же образом и антихриста предуказало Писание, как льва, за его качества тирана и насильника. Да и вообще во всем обольститель желает уподобляться Сыну Божию. Лев — Христос, лев и антихрист; Цapь — Христос, царь — хотя земной — и антихрист. Явился Спаситель, как агнец; подобным же образом и тот покажется, как агнец, хотя внутри будет оставаться в мир, подобным же образом явится и тот. Послал Господь апостолов ко всем народам, подобным же образом пошлет и он своих лжеапостолов. Собрал Спаситель Своих рассеянных овец, подобным же образом соберет и тот рассеянный народ иудейский. Дал Господь печать верующим в Него, подобным же образом даст и тот. В образе человека явился Господь, в образе человека придет и он. Воскресил и показал Спаситель Свою святую плоть, как храм, восстановит также и он каменный храм в Иерусалиме.

Значительная часть «Слова о Христе и антихристе» посвящена толкованию описанного в книге пророка Даниила истукана с головой из золота, грудью и руками из серебра, чревом и бедрами из меди, голенями из железа, ногами частью из железа, частью из глины (Дан 2, 32–33). Согласно Ипполиту Римскому, различные части тела истукана символизируют великие империи древности: золото — вавилонскую империю, серебро — персов и мидян, медь — греков, железо — римлян, а глина с железом — те царства, которые возникнут в будущем. Среди этих царств и появится антихрист.

Представление об антихристе как о политическом вожде широко распространено в патристике. Некоторые авторы увязывают пришествие антихриста с падением того «удерживающего», о котором говорит апостол Павел (см.: 2 Фес 2:7): при этом под «удерживающим» понимают Римскую империю. По словам Иоанна Златоуста, «когда прекратится существование Римского государства, тогда он (антихрист) придет… потому что до тех пор, пока будут бояться этого государства, никто скоро не подчинится (антихристу); но после того как оно будет разрушено, водворится безначалие и он будет стремиться похитить всю — и человеческую и Божественную — власть».

Согласно восточным отцам Церкви, с политической властью антихрист будет соединять духовную. По словам Иоанна Дамаскина, в начале своего царствования антихрист наденет на себя личину святости, однако впоследствии, одержав победу, начнет преследовать Церковь и явит всю свою злобу. «Придет же он в знамениях и чудесах ложных, вымышленных и неистинных, и обольстит тех, которые имеют слабое и неокрепшее основание ума, и отклонит от Бога живого, так чтобы соблазнились, если возможно, и избранные».

Слова апостола Павла о том, что антихрист в храме Божием сядет… выдавая себя за Бога (2 Фес 2:4), отцы Церкви понимали в том смысле, что речь идет не о христианском, а об иудейском храме, то есть о разрушенном храме Иерусалимском. По словам Кирилла Иерусалимского, «если антихрист придет к иудеям, как Христос, и от иудеев захочет поклонения, то, чтобы более обольстить их, покажет великое усердие ко храму, внушая о себе ту мысль, что он от рода Давидова и что ему должно воссоздать храм, созданный Соломоном».

Отождествление антихриста с иудейским религиозным и национальным вождем восходит к раннехристианской антииудейской полемике, отраженной уже у Ипполита Римского. Последний утверждает, что антихрист «восстановит царство иудейское». Впрочем, по мнению Кирилла Иерусалимского, антихрист будет римским императором: он «восхитит власть над римским царством». Кириллу вторит Андрей Кесарийский, утверждая, что антихрист придет «как римский царь»: под его единой властью римское царство, как бы погибавшее от разделения, вновь станет сильным.

Итак, если Иоанн Златоуст видел в римской власти «удерживающего» и считал, что падение Римской империи станет началом царствования антихриста, то Кирилл Иерусалимский и Андрей Кесарийский, напротив, представляли антихриста римским императором. Данное разногласие обусловлено субъективным подходом отцов Церкви к теме антихриста, а также различным политическим и культурным контекстом, внутри которого жили те или иные авторы. Абсолютизировать приведенные гипотезы отцов Церкви или возводить их на степень церковного догмата вряд ли возможно. Вероучительное предание Церкви включает в себя представление об антихристе как о политическом и религиозном лидере, который в эпоху перед Вторым Пришествием Христовым будет обольщать всю вселенную. Однако попытки определить, где и когда появится антихрист, на какие государственные или этнические структуры он будет опираться, всегда были и будут обусловлены своеобразием той конкретной исторической эпохи, которой датируются эти попытки. Такие попытки возобновляются в каждую эпоху.

В православной традиции не имеется также какого–либо общепринятого толкования «числа зверя», или «числа имени» антихриста, которое, согласно Апокалипсису, составляет шестьсот шестьдесят шесть (см.: Откр 13:17–18; 15, 2). Ириней Лионский считает, что это число слагается из возраста Ноя на момент начала потопа (600 лет) и размеров истукана, построенного Навуходоносором (60 локтей в высоту, 6 в ширину), однако произвольный характер этого толкования очевиден. По словам Ипполита Римского, относительно имени антихриста «невозможно высказать что–нибудь определенное».

Ипполит предлагает несколько возможных толкований этого имени, однако оговаривается, что «нельзя еще наперед предсказывать, что (имя антихриста) действительно и будет таковым, равно как нельзя отрицать, что он не может называться как–нибудь иначе». Андрей Кесарийский относительно толкования имени антихриста и числа имени его замечает: «Если бы была необходимость знать его имя, то, как говорят некоторые учители, тайновидец открыл бы его, но благодать Божия не соизволила, чтобы это пагубное имя было написано в Божественной книге. Если исследовать слова, то, по мнению Ипполита и других, можно найти множество имен, и собственных, и нарицательных, соответствующих этому числу».

Во всяком случае, православной традиции было всегда глубоко чуждо магическое отношение к числам как таковым, в том числе к числу шестьсот шестьдесят шесть, которое само по себе ничем не отличается от других чисел. Нигде в святоотеческой традиции не встречается мысль о том, что в самом этом числе содержится некая угроза или духовная опасность. Очевидно, что число шестьсот шестьдесят шесть в Апокалипсисе является неким таинственным символом, смысл которого не раскрыт автором книги; не был этот символ сколько–нибудь убедительно истолкован и в святоотеческую эпоху.

Относительно же «начертания» антихриста, многократно упоминаемого в Апокалипсисе (см.: Откр 13:17–18; 14, 9—11; 15, 2; 16, 2; 19, 20), можно лишь сказать, что, согласно самой этой книге, а также большинству святоотеческих толкований, оно будет символом добровольного подчинения антихристу. Иными словами, начертание, или печать, не будет ставиться автоматически, и никто не окажется у антихриста в невольном подчинении или порабощении. У каждого будет возможность сделать сознательный выбор в пользу Христа или в пользу антихриста, и истинные христиане отвергнут искушение, даже если это будет стоить им жизни:

…Предтеча и оруженосец антихриста при помощи демонов, сделав изображение зверя, ложно покажет его говорящим, прикажет избивать всех не поклоняющихся ему и попытается всем наложить начертание гибельного имени отступника и обольстителя на правых руках, чтобы отнять силу для совершения добрых дел, а также и на челе, чтобы сделать прельщенных дерзновенными в обольщении и тьме. Но те, у которых лица запечатлены Божественным светом, не примут его. И будет он распространять звериную печать везде, и в купле, и в продаже, чтобы не принимающие ее умерли насильственною смертью от недостатка, необходимого для поддержания жизни.

Пророчества Апокалипсиса, которые, согласно учению Церкви, в полной мере сбудутся лишь при конце времен, начали сбываться уже в раннехристианскую эпоху и продолжали сбываться в течение последующих веков. Та борьба между Христом и антихристом, между Богом и зверем, которая описана в Апокалипсисе, имеет вневременной характер. Эсхатологическая битва уже началась, продолжается и будет продолжаться до конца человеческой истории. В этой битве одни христиане становятся на сторону Христа, другие на сторону антихриста, принимая «начертание» его, то есть становясь на путь компромисса и вероотступничества. Речь идет о нравственном выборе, который должен быть сделан каждым человеком: от этого выбора в конечном итоге зависит его судьба в вечности. Такой выбор делали христиане в эпоху гонений, будь то в I или XX веке: одни умирали за Христа и получали мученический венец, другие принимали начертание зверя и становились отступниками.

Тайна беззакония уже в действии, пишет апостол Павел (2 Фес 2:7), имея в виду то же самое, что и апостол Иоанн Богослов, когда говорит о появлении многих антихристов (см.: 1 Ин 2:18).

Война антихриста против Христа началась уже в момент Первого Пришествия Христа, завершающая же битва, красочно описанная в Апокалипсисе, состоится при Его Втором Пришествии. В период же между двумя Пришествиями происходит то разделение человечества по духовному и нравственному принципу, о котором автор Апокалипсиса говорит: Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его (Откр 22:11–12).

Слово «апокалипсис» (буквально означающее «откровение») в восприятии современного человека устойчиво ассоциируется с ужасами и катастрофами, которые должны предшествовать концу мировой истории. Такое восприятие не чуждо и некоторым православным христианам, в сознании которых мысль о «конце света» вызывает ужас, а образ антихриста едва ли не вытесняет образ Христа как Победителя ада и смерти, Спасителя и Искупителя рода человеческого. Отсюда попытки угадать дату пришествия антихриста, многочисленные предсказания о близости конца света, паника вокруг числа шестьсот шестьдесят шесть, нагнетание атмосферы страха и подозрительности.

При этом, однако, упускается из виду, что «главным героем» Второго Пришествия будет именно Христос, а не антихрист, и само Второе Пришествие будет не моментом поражения, а величайшим моментом славы Божией, победы добра над злом, жизни над смертью и Христа над антихристом. Не случайно тема победы — один из лейтмотивов Апокалипсиса. В этой победе будут участвовать все те, кто во всемирной битве между добром и злом занял сторону добра. Они, по словам Апокалипсиса, воссядут на престоле вместе с Сыном Божиим и сами станут сынами Божиими, они будут облечены в белые одежды, и имена их будут вписаны в книгу жизни:

Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия (Откр 2:7).

Побеждающий не потерпит вреда от второй смерти (Откр 2:11).

Побеждающему лам вкушать сокровенную манну и лам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (Откр 2:17).

Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его (Откр 3:5).

Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое (Откр 3:12).

Побеждающему лам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцем Моим на престоле Его (Откр з, 21).

Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (Откр 21:7).

Второе Пришествие Христа будет знаменовать собой завершение мировой истории, но это завершение — не трагический и болезненный разлом в судьбе человечества, а та славная цель, к которой история, Промыслом Божиим, неуклонно движется. Христианская историософия предполагает именно такой взгляд на «конец света», — взгляд, с которым несовместимы «апокалиптические» страхи и опасения, взгляд, пронизанный радостной и светлой надеждой.

Всеобщее воскресение

Догмат о всеобщем воскресении — один из тех христианских догматов, которые наиболее трудны для рационального восприятия. Всевластие смерти, ее неумолимость и непоправимость представляются настолько очевидным фактом, что учение о воскресении может показаться противоречащим самой реальности. Разложение и исчезновение тела после физической смерти, как кажется, не оставляет никаких надежд на его последующее восстановление. К тому же учение о воскресении тела противоречит большинству философских теорий, существовавших в дохристианскую эпоху, в частности греческой философии, которая в качестве величайшего блага рассматривала освобождение от тела, переход в чисто духовное, ноуменальное состояние.

Уже апостольская проповедь выявила радикальное расхождение между античной мыслью и зарождавшимся христианством именно в этом пункте. Книга Деяний содержит рассказ о проповеди апостола Павла в Ареопаге, — проповеди, которая началась весьма удачно, сопровождалась цитатами из античных поэтов и могла бы оказаться вполне убедительной для афинских сенаторов, если бы Павел не начал говорить о воскресении. Как отмечается в Деяниях, услышав о воскресении мертвых, одни начали насмехаться, а другие сказали: Об этом послушаем тебя в другое время. Павлу пришлось покинуть собрание (Деян.17:32–33). За проповедь «Иисуса и воскресения» афиняне прозвали Павла «суесловом» (см.: Деян.17:18).

Между тем, учение о всеобщем воскресении является сердцевиной христианской эсхатологии. Без этого учения христианство теряет смысл, так же как без веры в воскресение Христа, по словам апостола Павла, тщетной оказывается христианская проповедь (см.: 1 Кор.15:12–14).

Христианское учение о воскресении мертвых основано прежде всего на факте воскресения Христа, на словах Христа о воскресении и на апостольской проповеди. Однако уже в Ветхом Завете присутствуют многочисленные пророчества о воскресении мертвых. В книге пророка Исаии говорится: Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов (Ис.26:19). Характерно, что речь, как и в христианской традиции, идет именно о телесном воскресении, причем это воскресение рассматривается в нравственном аспекте — как воздаяние за дела, совершенные при жизни: Ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззакония, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих (Ис.26:21).

Тема воздаяния доминирует и в описании воскресения мертвых у пророка Даниила: И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление (Дан.12:2). Воскресение мертвых, согласно Даниилу, произойдет к концу времени и времен и полувремени (Дан.12:7). Этому событию будет предшествовать время тяжкое, которого не бывало с тех пор, как существуют люди (Дан.12:1). При всеобщем воскресении разумные будут сиять, как светила на тверди (Дан.12, з), многие очистятся, убелятся и переплавлены, будут в искушении; нечестивые же будут поступать нечестиво, и не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют (Дан.12:10).

Наиболее яркое пророчество о воскресении мертвых в Ветхом Завете содержится в книге Иезекииля — это пророчество читается в Православной Церкви за богослужением в Великую Субботу:

Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово Господне». Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху… и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии — весь дом Израилев (Иез.37:1–8, Иез.10 — Иез.11).

В этом пророчестве, как и в книге Даниила, воскресение мертвых представлено как воскресение народа израильского. Это дало повод некоторым толкователям воспринимать пророчество как аллегорическое описание восстановления политического могущества израильского народа. Однако в христианской традиции пророчество Иезекииля было однозначно воспринято как относящееся к всеобщему воскресению, которое наступит после Второго Пришествия Христа. Если Иезекииль говорит о воскресении только дома Израилева, то это объясняется лишь тем, что вся Библия обращена к израильскому народу и повествует об истории и судьбе этого народа, как бы оставляя за кадром судьбы других народов. Однако в христианской традиции Библия воспринимается как имеющая отношение к судьбе всего человечества, и пророчествам о народе израильском придается универсальный смысл.

О том, что вера в воскресение мертвых и вечную жизнь была широко распространена в израильском народе в дохристианскую эпоху, свидетельствует содержащееся во 2–й книге Маккавейской описание мученичества семи братьев и их матери, отказавшихся повиноваться повелению языческого царя и нарушать законы отеческие. Один из братьев, умирая, говорит царю: Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной. Другой на требование отдать руки на отсечение протянул их, говоря: От Неба я получил их и за законы Его не жалею их, надеясь получить их опять. Еще один из братьев говорит: Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит. Укрепляя своих детей, мать говорила им: Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого. Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите себя за Его законы. Все семеро, подвергшись жестоким мучениям, были казнены. После сыновей скончалась и мать (2 Мак.7:1–41).

В Евангелиях о воскресении мертвых упоминается несколько раз. В одной из бесед с иудеями, приведенных в Евангелии от Иоанна, Христос говорит о Своем Втором Пришествии, всеобщем воскресении и Страшном Суде:

Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения (Ин.5:25–29).

Во времена Иисуса Христа вера в воскресение мертвых была широко распространена в еврейском народе. Об этом свидетельствуют, в частности, слова Марфы, сестры умершего Лазаря: Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день (Ин.11:24). Что же касается учителей народа израильского, то в их среде существовало два противоположных взгляда на воскресение мертвых: его признавали фарисеи, но не признавали саддукеи — немногочисленная секта, появившаяся в эпоху Хасмонеев (II в. до Р. Х.) и включавшая некоторых представителей аристократии и левитского священства Евангелие от Матфея содержит рассказ о том как саддукеи, приступив к Иисусу, спрашивали, чьей женой окажется в воскресении женщина, которая была замужем за семью братьями. На это Христос ответил: Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах. А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама и Бог Исаака и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф.22:29–32).

Книга Деяний упоминает о том, что саддукеи противились и проповеди апостолов, досадуя на то, что они учат народ и проповедуют… воскресение из мертвых (Деян.4:2). Когда апостол Павел был вызван в синедрион, он, узнав, что там присутствуют как фарисеи, так и саддукеи, сказал: мужи братия! я фарисей, сын фарисея; за чаяние воскресения мертвых меня судят. Эти слова апостола вызвали распрю между фарисеями и саддукеями; в конце концов, поскольку раздор усиливался, тысяченачальнику пришлось увести Павла из синедриона (Деян.23:6–10).

Апостол Павел был первым христианским богословом, который придал учению о воскресении мертвых вид системы: все последующее развитие христианского учения о воскресении покоится на тех основаниях, которые были заложены Павлом. Воскресение мертвых, по учению апостола, наступит при Втором Пришествии Христа:

…Если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним… Потому что Сам Господь при возвещении, при голосе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Госполом будем (1 Сол.4:14–17).

С наибольшей полнотой учение о воскресении мертвых раскрыто апостолом в 1–м Послании к Коринфянам. Здесь он прежде всего увязывает воскресение мертвых с воскресением Христовым, ставя одно событие в прямую зависимость от другого:

Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес, а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают, ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков.(1 Кор.15:14, 19, 20).

Воскресение всего человечества с той же очевидностью следует из воскресения Христова, как смерть всех людей — из смерти Адама. При Втором Пришествии будет исправлено то, что было нарушено грехопадением Адама:

…Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его… Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор.15:20–23, 47–49).

В доказательство правильности веры в воскресение мертвых апостол Павел ссылается на христианскую крещальную практику, а также и на собственный опыт исповедничества, который, с его точки зрения, был бы бессмысленным, если бы не было воскресения мертвых:

…Что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых? Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям? Я каждый день умираю: свидетельствуюсь в том похвалою вашею, братия, которую я имею во Христе Иисусе, Господе нашем. По рассужлению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем! (1 Кор.15:29–32).

Выражение «крестящиеся для мертвых» заставляет некоторых комментаторов полагать, что в древней Церкви существовала практика крещения умерших, которых при совершении Таинства замещал кто–либо из живых. Тертуллиан в связи с этим упоминает о «замещающем крещении», которое «принесет пользу другой плоти в надежде на воскресение», но не уточняет, в чем состояло это замещающее крещение. Иоанн Златоуст упоминает о существовании обряда «крещения для мертвых» в гностической секте Маркиона: когда в этой секте умирает оглашенный, под его кровать якобы ложится крещеный, который при совершении крещения над умершим из–под кровати отвечает за него. Такой обряд Златоуст считает «весьма смешным». По мнению Златоуста, слова апостола Павла о крещении для мертвых следует понимать в контексте слов крещального символа: «Верую в воскресение мертвых». Крещение для мертвых есть не что иное, как исповедание веры в телесное воскресение мертвых, ибо «если нет воскресения, то для чего ты и крестишься для мертвых, то есть тел? Ведь при крещении ты веруешь воскресению мертвого тела — тому, что оно уже не останется мертвым».

Возможно и иное толкование: крещение для мертвых — это крещение, совершенное с мыслью о воссоединении с родственниками, умершими в лоне Церкви, либо крещение в память о том или ином почившем христианине.

Апостол Павел подробно разбирает вопрос о природе тела, в котором воскреснут мертвые. Это тело, по учению апостола, будет духовным, нетленным и бессмертным. Отвечая на вопрос о том, как воскреснут мертвые и в каком теле придут, апостол обращается к образу зерна, которое не оживет, если не умрет. Этому зерну Бог дает такое тело, какое хочет, каждому семени свое тело. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Как подчеркивает апостол, тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор.15:35–53).

В Послании к Филиппийцам апостол Павел говорит, что при Втором Пришествии Христос уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп.3, 21). Иными словами, тела воскресших людей будут подобны прославленному телу Христа, то есть Его телу после воскресения из мертвых. Это тело, согласно евангельским свидетельствам, имело лишь некоторое сходство с земным телом Христа, в силу чего воскресшего Христа узнавали не столько по внешности, сколько по голосу или жесту. Мария Магдалина, увидев воскресшего Христа, приняла Его за садовника и узнала Его только после того, как Он обратился к ней по имени (см.: Ин.20:11–16). Ученики, встретившие Иисуса на пути в Эммаус, не узнали Его ни по внешнему виду, ни по голосу, а узнали только когда Он на их глазах преломил хлеб (см.: Лк.24:13–35). Воскресший Иисус проходил через запертые двери; в то же время на Его теле сохранялись следы ран от гвоздей и копья (см.: Ин.20:25–27). Как подчеркивает Иоанн Златоуст, явления Христа ученикам в течение сорока дней «имели целью известить нас и показать нам, какими удивительными будут наши тела после воскресения. Тело, которое воскреснет, не будет нуждаться ни в крове, ни в одежде. Как пречистое тело Господа вознеслось во время Божественного вознесения, так и наше, которое будет единосущно ему, будет вознесено на облаках».

В послеапостольский век тема воскресения мертвых продолжает играть ведущую роль в проповеди христианских авторов и апологетов. В основе этой проповеди лежит учение, сформулированное апостолом Павлом, однако это учение в трудах церковных писателей II–IV веков подверглось существенной разработке и детализации.

Климент Римский уделяет большое внимание теме воскресения в 1–м Послании к Коринфянам. Доказательство всеобщего воскресения Климент усматривает в жизни природы:

Рассмотрим, возлюбленные, как Господь постоянно показывает нам будущее воскресение, начатком которого Он сделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его из мертвых. Посмотрим, возлюбленные, на воскресение, совершающееся во всякое время. День и ночь представляют нам воскресение: ночь отходит ко сну — встает день; проходит день — настает ночь. Посмотрим на плоды земные, каким образом происходит сеяние зерен. Вышел сеятель, бросил их в землю, и брошенные семена, которые падали на землю сухие и голые, сгнивают: но после из этого разрушения великая сила Промысла Господня воскрешает их, и из одного зерна возращает многие и производит плод (1 Кор.15:35–38).

В свидетельство всеобщего воскресения Климент приводит заимствованное у Геродота сказание о птице феникс. Это же сказание впоследствии использует Тертуллиан и многие позднейшие христианские писатели, для которых феникс становится символом воскресения к новой жизни.

Христианский апологет II века Иустин Философ, говоря о воскресении мертвых, настаивает на том, что души будут соединены с теми же телами, какими они обладали при жизни. Именно в учении о воскресении тела Иустин видит подлинную новизну христианства и отличие эсхатологического учения Христа от учения античных философов:

…Рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невозможным восстановление плоти. С другой стороны, Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение новой плоти. После этого зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде познания истины слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же говорил Спаситель и возвещал спасение одной только души, то что нового Он принес бы нам сверх Пифагора и Платона, со всем хором их? А теперь Он пришел благовествовать новую и неслыханную надежду. Подлинно новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному.

Другой христианский апологет того же периода, Афинагор Афинский, рассуждая на ту же тему, делает акцент на неразрывной связи между душой и телом в человеке. По его мнению, блаженство души, отделенной от тела, не может быть подлинным назначением человека, ибо человек состоит из обеих частей. Существование души без тела является неполным и временным, а из этого следует, что «непременно должно быть воскресение тел, умерших и совершенно разрушившихся, и вторичное существование тех же людей; ибо естественный закон определяет цель ни для человека вообще и ни для кое–кого из людей, но для тех самых, которые провели эту жизнь, а они не могут опять существовать как те же люди, если те же самые тела не будут возвращены тем же самым душам».

Разложение тела после смерти человека, с точки зрения Афинагора, не является препятствием для восстановления этого тела. Ибо Бог «не может не знать, куда поступает каждая частица по разрушении тел и какая из стихий приняла каждую частицу, разрушившуюся и соединившуюся со сродным себе». Даже если тело человека было растерзано зверями, уточняет апологет, Творцу не затруднительно извлечь тела из зверей и «присоединить опять к собственным членам и их составам», вне зависимости от того, поступило ли тело в одно животное, или во многих, или из одного в другое, или же разрушилось и разложилось вместе с теми животными, которые его поглотили.

Столь же подчеркнутый натурализм в описании всеобщего воскресения мы находим в трактате Тертуллиана «О воскресении плоти», где автор подробно разбирает христианское учение о воскресении, полемизируя с античными представлениями о посмертной судьбе человека. Трактат начинается словами: «Воскресение мертвых — упование христиан. Благодаря ему мы — верующие».

В свойственной ему яркой риторической манере Тертуллиан доказывает телесный характер воскресения мертвых. По словам Тертуллиана, «плоть и кровь воскреснут в своем свойстве», хотя это и будут преображенные и измененные плоть и кровь. Воскреснет «именно то тело, которое было посеяно», то есть то, которое по смерти человека оказалось в земле. Как и Климент Римский, Тертуллиан видит доказательство воскресения плоти в круговороте природы:

Все сотворенное восстанавливается. Все, что ты встретил, уже было, все, что ты потерял, вернется. Все повторяется, все возвращается к своему состоянию, ибо прежде исчезло; все начинается, ибо прежде прекратилось. Все кончается именно для того, чтобы вновь быть, все погибает ради своего сохранения. Итак, весь этот порядок круговращения свидетельствует о воскресении мертвых… И если действительно все воскресает для человека и для его пользы и, воскресая для человека, воскресает, конечно, и для плоти, — то может ли быть, что плоть, ради которой и для пользы которой не погибает ничто, сама целиком погибает?

Отвечая на вопрос о том, восстанут ли люди в том виде, в каком умерли, то есть, например, слепыми, хромыми или расслабленными, Тертуллиан доказывает, что «если плоть будет восстановлена из разложения, то тем более избавится и от увечья». Телесные повреждения, разъясняет Тертуллиан, суть нечто привходящее, случайное, а здоровье — природное свойство человека. Даже если повреждение происходит в материнской утробе, изначальное здоровое состояние предшествует всякому повреждению. Отсюда Тертуллиан делает следующий вывод: «Как Бог дает жизнь, так и возвращает ее. Какими мы получаем жизнь, такими же принимаем ее вновь. Мы платим долг природе, а не насилию, возрождаясь в том виде, как появляемся на свет, а не в том, в каком страдаем. Если Бог не воскрешает людей невредимыми, значит, Он не воскрешает мертвых».

Вслед за Евангелием (См.: Мф.22:30) Тертуллиан говорит о том, что воскресшие люди будут подобны Ангелам. Однако, по его мнению, это вовсе не означает, что они лишатся тел. Приняв ангельский облик, люди не будут зависеть от «обычаев плоти», их плоть станет одухотворенной, но при этом останется плотью. Плоть человека — это невеста Христова, которая будет в воскресении возвращена Христу.

Значит, плоть воскреснет, и воскреснет всякая, и та же самая, и нисколько не поврежденная. Она повсюду сохраняется Богом с помощью вернейшего Посредника между Богом и людьми — Иисуса Христа (1 Тим.2:5), Который возвратит человеку Бога, Богу — человека, плоти — дух, а духу — плоть. Ибо Он уже заключил меж ними союз в Своем Лице, уже приготовил невесту жениху и жениха — невесте. Но даже если кто–то станет утверждать, что невеста — это душа, то плоть все равно последует за ней, хотя бы как приданое. Душа — не блудница, чтобы жених принимал ее нагой. У нее есть наряды и свои собственные украшения — плоть, которая сопутствует ей, как молочная сестра. Но истинная невеста — плоть, которая и во Христе Иисусе обрела через Его Кровь своего Жениха в Духе.

В III–IV веках заочная полемика по вопросу о природе воскресших тел развернулась между Оригеном и святителем Мефодием Патарским. В писаниях Оригена встречается мнение о том, что тела воскресших людей будут нематериальными, духовными и эфирными, подобными телам Ангелов. По учению Оригена, материальные тела людей в сравнении с новыми, духовными телами, в которых они воскреснут, подобны зерну в сравнении с проросшим из него колосом.

Однако святитель Мефодий, полемизируя с Оригеном, отвергает мнение о том, что материальные тела будут уничтожены и что природа воскресших людей будет подобна природе Ангелов, даже если Христос и говорит, что в воскресении святые будут как Ангелы на небесах (см.: Мк.12:25; Мф.22:30). Слова Христа, по мнению Мефодия (совпадающему с мнением Тертуллиана), надо понимать не в том смысле, что в воскресении святые лишатся тел, а в том смысле, что состояние блаженства святых будет подобно состоянию Ангелов.

По словам Мефодия, Бог сотворил человека как единое существо из души и тела и конечной целью существования человека является не совлечение тела, а спасение вместе с телом:

…Нельзя допустить, будто Бог, создав человека плохим или сделав ошибку при его устроении, вздумал сделать его впоследствии Ангелом, раскаявшись, подобно самым плохим художникам; или будто сначала Он хотел сотворить Ангела, но, не имея сил для этого, создал человека. Это нелепо. Почему же Он сотворил человека, а не Ангела, если хотел, чтобы человек был Ангелом, а не человеком? Потому ли, что не мог? Это богохульно. Или отложил лучшее до будущего и сделал худшее? Это нелепо. Он не ошибается в творении прекрасного, не откладывает, не чувствует бессилия, но, как хочет и когда хочет, имеет возможность сделать, так как Он есть сила. Поэтому желая, чтобы был человек, Он в начале и сотворил человека. Если же Он когда чего желает, то желает прекрасного, прекрасное же есть человек, а человеком называется существо, составленное из души и тела, то, следовательно, человек будет существовать не без тела, а с телом… Ибо Бог создал человека, говорит Премудрость, для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем 2:23). Следовательно, тело не уничтожится, потому что человек состоит из души и тела.

В IV веке большое внимание теме воскресения мертвых уделяет святитель Григорий Нисский. В трактате «Об устроении человека» он разбирает те же аргументы против воскресения тел, которые рассматривал Тертуллиан. По его словам, противники воскресения мертвых «указывают на уничтожение древних мертвецов, на остатки обращенных в пепел огнем, а сверх этого представляют еще в слове плотоядных животных: рыбу, которая, приняв в собственное свое тело плоть потерпевшего кораблекрушение, сама также сделалась пищей людей и посредством пищеварения перешла в состав евшего». На это Григорий отвечает, что, даже если тело человека пожрано хищными птицами или зверями и смешалось с их плотью, даже если оно прошло через зубы рыб или сгорело в огне и было превращено в пар и пепел, все равно материальная субстанция тела сохраняется. Все в материальном мире, разлагаясь на составные части, переходит в сродное им, «и не только земля по Божию слову разлагается в землю, но и воздух, и влажность переходят в сродное им, и совершается перехождение в сродное всего, что в нас». Для Бога же не составляет труда с точностью отыскать те частицы, которые необходимы для восстановления человеческого тела.

Каков «механизм» воссоединения души с телом при всеобщем воскресении и каким образом души узнают свойственные им тела? Отвечая на этот вопрос, Григорий выдвигает мнение о взаимном естественном влечении души и тела, — влечении, которое не прекращается даже после смерти:

Поскольку душа естественной какой–то дружбой и любовью была расположена к сожителю — телу, то хранится тайно в душе какая–то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения со свойственным, как бы от каких–то наложенных природой знаков, по которым остается в ней неслитная общность, отличающая свою собственность. Поэтому когда душа снова повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее, тогда какое, скажи мне, затруднение воспретит Божественной силе произвести соединение сродного, спешащего к своей собственности по некоему неизъяснимому влечению природы? А что в душе и по отрешении от тела остаются некоторые знаки нашего соединения, это показывает разговор в аду, из которого видно, что хотя тела преданы были гробу, Лазарь был узнан, так и богатый не оказался неизвестным.

Каждое тело имеет свой «эйдос», облик, который остается, подобно оттиску печати, в душе даже после разлучения с телом. В момент всеобщего воскресения душа опознает этот эйдос и воссоединится со своим телом. При этом разрозненные частицы, из которых состояла материальная субстанция тела, воссоединятся одна с другой, подобно тому как воссоединяются шарики разлившейся ртути. Как подчеркивает святитель Нисский, «если только последует Божие повеление соответственным частям самим собою присоединиться к тем, которые им свои, то Обновляющему естество не будет в этом никакого затруднения».

В диалоге «О душе и воскресении» Григорий Нисский говорит о том, что «тело у нас и теперь составлено, и вновь составится из мировых стихий», причем «для той же души составится снова то же тело, сочетаемое из тех же стихий». Это учение Григорий противопоставляет античному учению о перевоплощении, переходе из одного тела в другое. В то же время он подчеркивает, что материя воскресшего тела будет отличаться от грубой материи земного тела: «Ибо увидишь телесное это покрывало, разрушенное теперь смертью, снова сотканным из того же, но не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что нить сложится в нечто легчайшее и воздушное. Поэтому любимое останется при тебе, но восстановится снова к лучшей и более вожделенной красоте».

По словам Григория, «воскресение есть восстановление нашего естества в первоначальное состояние». Первозданное естество человека не было подвержено ни старению, ни болезням: все сие «вторглось к нам вместе с появлением порока». Сделавшись страстным, человеческое естество встретилось с необходимыми последствиями страстной жизни, но, возвратившись к бесстрастной жизни, не будет подвержено последствиям порока. Плотское совокупление, зачатие, рождение, питание, смена возрастов, старость, болезнь и смерть — все это является последствием грехопадения. В будущей же жизни «последует некое другое состояние», лишенное всех перечисленных признаков страстного естества. Это состояние Нисский святитель называет «духовным и бесстрастным».

Сходное понимание природы воскресшего тела содержится у Иоанна Златоуста. По его словам, тела людей сначала сгниют, но потом восстанут и будут гораздо лучше нынешних, «перейдут в лучшее состояние», причем «каждый получит собственное, а не чужое тело». У воскресшего человека «тело остается, исчезает же смертность и тленность, когда оно облекается в бессмертие и нетление». Златоуст настойчиво доказывает, что, как Христос воскрес не в другом теле, но в том же самом, только измененном, так и люди воскреснут в своих же телах, но обновленных и преображенных.

Существует, по учению Златоуста, различие между телом и тлением: первое останется, второе упразднится. Именно освобожденное от тления тело будет бессмертным:

Иное — тело, и иное — смерть; иное — тело, и иное тление; ни тело — не тление; ни тление — не тело; тело, правда, тленно, однако тело не есть тление; тело смертно, тем не менее тело не есть смерть; но тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом… Тело есть среднее между тлением и нетлением. Оно снимает с себя тление и облекается в нетление; свергает с себя то, что получило от греха, и приобретает то, что даровала благодать Божия… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, а приставшее к нему тление и смерть… Тело и на самом деле тягостно, обременительно и грубо, но не по собственному естеству, а от приставшей к нему позднее смертности; само же тело не есть тленно, но нетленно.

Для всемогущества Божия нет никаких преград, и потому для Бога не невозможно воссоздать тела, подвергшиеся разложению:

И не говори мне: как тело может опять восстать и сделаться нетленным? Когда действует сила Божия, то «как» не должно иметь места… Что труднее — сотворить ли из земли плоть, жилы, кожу, кости, нервы, вены, артерии, органические и простые тела, глаза, уши, ноздри, ноги, руки и каждому из этих членов сообщить и особенную и общую деятельность или подвергшееся тлению сделать бессмертным?..

По словам Златоуста, отрицание воскресения тела есть отрицание воскресения вообще: «если не воскреснет тело, то не воскреснет человек, потому что человек есть не только душа, но душа и тело». Если воскреснет только душа, то человек воскреснет не всецело, а лишь наполовину. К тому же «в отношении к душе собственно нельзя и говорить о воскресении, так как воскресение свойственно умершему и разложившемуся, а разлагается не душа, но тело». Златоуст подчеркивает, что воскресение будет всеобщим: воскреснет «и эллин, и иудеи, и еретик, и всякий человек, пришедший в этот мир».

Если воскресение будет для всех вообще — для благочестивых и нечестивых, злых и добрых, — то не получится ли, что язычники, нечестивцы и идолопоклонники насладятся той же честью, что и христиане? На этот вопрос Златоуст отвечает так: «Тела грешников действительно восстанут нетленными и бессмертными, но эта честь будет для них средством к наказанию и мучению: они восстанут нетленными для того, чтобы постоянно гореть, потому что если тот огонь неугасим, то для него нужны и тела, никогда не уничтожаемые». Это и будет то воскресение осуждения, о котором Христос говорит в Евангелии (Ин.5:29).

Преподобный Ефрем Сирин, рассуждая о всеобщем воскресении, подчеркивает, что при воскресении мертвых все умершие в младенчестве и даже в утробе матери воскреснут «взрослыми»:

Кто поглощен морем, кого пожрали дикие звери, кого расклевали птицы, кто сгорел в огне, в самое короткое время все пробудятся, восстанут и явятся. Кто умер во чреве матери, того сделает совершеннолетним то же мгновение, которое возвратит жизнь мертвецам. Младенец, мать которого умерла вместе с ним во время чревоношения, при воскресении предстанет совершенным мужем и узнает мать свою, а она узнает свое дитя… Равными воскресит Творец сынов Адамовых, как сотворил их равными, так равными же пробудит и от смерти. В воскресении нет ни больших, ни малых. И преждевременно родившийся восстанет таким же, как и совершеннолетний. Только по делам и образу жизни там будут высокие и славные, и одни уподобятся свету, другие — тьме.

В «Духовных беседах» Макария Египетского мы находим интересные рассуждения о природе воскресших тел. Отвечая на вопрос о том, все ли члены будут воскрешены, Макарий говорит о том, что при всеобщем воскресении все преложится в свет и огонь, однако тело сохранит свою природу и каждый человек сохранит свои личные черты:

Богу ничто не трудно. Таково и обетование Его. Но человеческой немощи и человеческому рассудку кажется это как бы невозможным. Как Бог, взяв прах и землю, устроил как бы иное какое–то естество, именно естество телесное, неподобное земле, и сотворил многие роды естеств, как–то: волосы, кожу, кости и жилы; и каким образом игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же, — так и в воскресение все члены будут воскрешены, и, по написанному, волос не погибнет (Лк.21:18), и все сделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр остается Петром, и Павел — Павлом, и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе.

Приведенные свидетельства из Священного Писания и сочинений христианских авторов II–IV веков показывают, что восточно–христианская традиция вполне единодушна в понимании всеобщего воскресения. Она утверждает, что воскресение охватит всех людей, вне зависимости от вероисповедания, национальности, нравственного состояния, но только для одних это будет «воскресение жизни», а для других — «воскресение осуждения». Воскрешены будут тела людей, однако эти тела приобретут новые свойства — нетление и бессмертие. Тело воскресшего человека освободится от всех последствий тления, от всех увечий и несовершенств. Оно будет светлым, легким и духовным, подобным телу Христа после Его воскресения.

В воскресении мертвых, по учению Православной Церкви, будет участвовать не только все человечество, но и вся природа, весь сотворенный космос. Это учение основано на словах апостола Павла об участии всей твари В славе воскресшего человека:

…Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим.8:18–23).

Согласно этому учению, природа страдает вместе с человеком, но и воскреснет и преобразится она в тот момент, когда воскреснут и преобразятся тела людей. Судьба природы и мироздания неотделима от судьбы человека: таков смысл новозаветного эсхатологического учения. После Второго Пришествия Христа мир и природа не исчезнут, но преложатся в новое небо и новую землю (Откр.21:1). По словам Кирилла Иерусалимского, мы ожидаем воскресения не только для самих себя, но и для неба. А блаженный Августин учит, что «мир этот прейдет», но «не в смысле полного уничтожения, а вследствие изменения вещей». Как и воскресшие тела людей, природа и космос станут духовными и нетленными.

Догмат о воскресении мертвых имеет глубокое духовно–нравственное значение. С точки зрения многих отцов Церкви, этот догмат открывает ту эсхатологическую перспективу, в свете которой обретает смысл христианский нравственный закон. Григорий Нисский считает, что вне догмата о воскресении мертвых теряет силу не только христианская нравственность, но и вообще всякая нравственность и всякий аскетизм:

Ради чего стараются и мудрствуют люди, пренебрегающие удовольствиями чрева, любящие воздержание, позволяющие себе только кратковременный сон, вступающие в борьбу с холодом и зноем? Скажем им словами Павла: Станем есть и пить, ибо завтра умрем! (1 Кор.15:32). Если нет воскресения, а смерть есть предел жизни, тогда оставь обвинения и порицания, предоставь беспрепятственную власть человекоубийце: пусть прелюбодей разрушает брак; пусть любостяжатель роскошествует за счет своих противников; никто пусть не останавливает ругающегося; пусть клятвопреступник постоянно клянется, ибо смерть ожидает и того, кто соблюдает клятвы; пусть иной лжет сколько желает, потому что нет никакого плода от истины; пусть никто не помогает бедным, ибо милосердие останется без награды. Такие рассуждения производят в душе беспорядок хуже потопа, они изгоняют всякую целомудренную мысль и поощряют всякий безумный и разбойничий замысел. Ибо если нет воскресения, нет и Суда; если же отвергается Суд, вместе с ним отвергается страх Божий. А где не уцеломудривает страх, там ликует диавол.

Страшный Суд

Представление о том, что человек будет судим за свои поступки, присутствовало уже в Ветхом Завете: Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд (Еккл 11:9).

Однако именно в Новом Завете учение о посмертном воздаянии и о Страшном Суде раскрывается с наибольшей полнотой. Сам Христос неоднократно говорит ученикам о том, что Он придет во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его (Мф 16:27; ср.: 25, 31). Беседуя с учениками на горе Елеонской незадолго до Своей крестной смерти, Христос рисует картину Страшного Суда, когда Он сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую (Мф 25:31–33). Критерием, по которому праведники будут отделены от грешников, являются дела милосердия по отношению к ближним. На Страшном Суде люди, совершившие такие дела, услышат от Господа: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы. одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. В соответствии с тем же критерием грешники, не совершившие дел милосердия, будут отосланы в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф 25:35–41).

Иисус многократно подчеркивает, что Он, а не Бог Отец, будет судить человечество на Страшном Суде: Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Ин 5:22). Отец отдал Сыну власть производить суд, потому что Он есть Сын Человеческий (Ин 5:27). Именно Христос, Сын Божий и Сын Человеческий, есть определенный от Бога Судия живых и мертвых (Деян. 10:42). В то же время Христос говорит о Себе: Если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день (Ин 12:47–48).

Из приведенных слов Спасителя следует, во–первых, что судить человечество будет Христос — не только как Бог, но и как Человек, Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр 4:15). Во–вторых, суд Божий не будет чем–то навязанным человечеству извне, не будет лишь следствием «справедливого мздовоздаяния» со стороны Бога. Необходимость суда вытекает из принципа нравственной ответственности человека перед Богом и перед другими людьми. Страшный Суд начинается в земной жизни человека и осуществляется в каждый конкретный момент, когда человек решает, накормить ли ему алчущего, напоить ли жаждущего, посетить ли находящегося в темнице, поделиться ли с неимущим. Слова Христа о Страшном Суде — не угроза возмездия, а призыв к деланию добра. Именно так воспринимает эту притчу Православная Церковь, которая в Неделю о Страшном Суде обращает к верующим следующие слова:

Господни разумевше заповеди, тако поживем: алчущия напитаим, жаждущия напоим, нагия облечем, странныя введем, болящия и в темнице сущия посетим, да речет и к нам хотяй судити всей земли: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие.

Страшный Суд, согласно учению Христа, относится не только к эсхатологической реальности. Это подчеркивается в беседе Христа с Никодимом: Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы (Ин з, 17—19). А в беседе с иудеями Христос говорит: Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь (Ин 5:24).

Таким образом, вера во Христа и исполнение Его слова уже здесь, в земной жизни, становятся залогом спасения человека, тогда как неверующий во Христа и отвергающий Евангелие уже здесь осуждается на погибель. Разделение на овец и козлов происходит именно на земле, когда одни люди выбирают свет, а другие тьму, одни следуют за Христом, другие отвергают Его, одни делают добрые дела, другие становятся на сторону зла. Разделение на овец и козлов не является следствием Божьего произвола: оно является следствием того нравственного выбора, который каждый человек делает сам за себя. Страшный Суд лишь подтвердит этот выбор, сделанный самим человеком. По словам Иоанна Златоуста, «в день Суда предстанут наши собственные мысли, то осуждающие, то оправдывающие, и человеку на том судилище не надо будет другого обвинителя».

Как подчеркивает Златоуст, Христос пришел к людям «не судить и не истязать, а простить и отпустить согрешения их». Если бы Он, придя, воссел на судилище, у людей было бы некоторое основание избегать Его, но так как Он пришел с любовью и прощением, то они должны были бы поспешить к Нему с покаянием. Многие так и сделали. Но так как некоторые до такой степени закоснели во зле, что хотят оставаться в нем до последнего издыхания и никогда не желают отстать от него, то Христос и обличает таких людей. «Христианство требует и православного учения, и жизни доброй, но они, говорит Христос, боятся обратиться к нам — именно потому, что не хотят явить добрую жизнь».

Согласно учению Православной Церкви, на Страшный Суд предстанут все без исключения люди — христиане и язычники, верующие и неверующие: «Пришествие Сына относится равно ко всем, и Он есть Судия и Разделитель верующих и неверующих, потому что верующие по своему желанию творят волю Его, и неверующие по своей же воле не приступают к Его учению».

Уже в апостольских Посланиях присутствует мысль о том, что верующие во Христа будут судимы с особенной строгостью. По словам апостола Петра, время начаться суду с дома Божия (1 Пет 4:17), то есть с христианской Церкви. Именно к членам Церкви обращены грозные слова апостола Павла:

…Если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? Мы знаем Того, Кто сказал: у Меня отмщение, Я воздам, говорит Господь. И еще: Господь будет сулить народ Свой. Страшно впасть в руки Бога живаго! (Евр 10:26–31).

Что же касается лиц, находящихся вне Церкви, то они, по учению апостола Павла, будут судимы в соответствии с законом совести, написанным в их сердцах (см.: Рим 2:14–15). Речь идет о том естественном нравственном законе, который вложен в человека Богом и который называется совестью. По учению Иоанна Златоуста, «Бог сотворил человека с достаточными силами избирать добродетель и избегать зла»: разум и совесть помогают человеку делать правильный выбор. У ветхозаветных иудеев сверх разума и совести был еще закон Моисеев, у язычников же этого закона не было. Потому и удивительны добродетельные язычники, «что не имели нужды в законе, но обнаруживали все, свойственное закону, начертав в умах своих не буквы, а дела».

Златоуст приходит к радикальному выводу: «Для спасения язычника, если он бывает исполнителем закона, ничего более не нужно». Эти слова не следует воспринимать как отрицание принципа, сформулированного еще Киприаном Карфагенским: «Вне Церкви нет спасения». Златоуст, как думается, не подвергает сомнению этот тезис. Термин «спасение», если его воспринимать как синоним обожения, вхождения в Царство Небесное и соединения со Христом, вряд ли применим по отношению к людям, находившимся вне христианства и Церкви. В то же время посмертная судьба добродетельного нехристианина будет отличаться от судьбы нехристианина, жившего в грехах и пороках. Нравственный критерий при оценке совершенных в жизни деяний будет применяться по отношению ко всем без исключения людям, с той только разницей, что иудеи будут судимы по закону Моисееву, христиане — по Евангелию, а язычники — по закону совести, написанному в их сердцах. (Отметим, что в словах Христа о Страшном Суде вероисповедный критерий вообще отсутствует: разделение на овец и козлищ происходит исключительно по нравственному критерию.)

Согласно Священному Писанию, вместе с Христом судить человечество будут Его апостолы (см.: мф 19,28; Лк 22:30) и святые (1 Кор 6:2). Судимы будут не только люди, но и Ангелы (см.: 1 Кор б, з), а именно те из них, которые отступили от Бога и превратились в демонов. Этих ангелов, не сохранивших свое достоинство, Бог соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня (Иуд 1:6).

По учению Василия Великого, «мы будем судимы каждый в своем чине — и народ, и старейшины, и князья». Это учение развивает Симеон Новый Богослов, говоря о том, что на Страшном Суде каждому грешнику будет противопоставлен праведник из того же чина:грешным женщинам будут противопоставлены святые жены, нечестивым царям и властителям — благочестивые правители, грешным патриархам — патриархи святые, «которые были образами и подобиями истинного Бога не только на словах, но и на деле». Осуждены будут отцы отцами, рабы и свободные рабами и свободными, богатые и бедные богатыми и бедными, женатые и неженатые женатыми и неженатыми. «Короче, каждый человек грешный в страшный день Суда напротив себя в жизни вечной и в неизреченном том свете увидит подобного себе и будет осужден им».

Согласно Священному Писанию, люди будут судимы по книгам, в которых записаны их дела, и каждый будет судим по делам своим (см.: Откр 20, 12—13; Дан 7, 10). Этот образ свидетельствует о том, что в памяти Божией остаются все дела человека: по словам Кирилла Иерусалимского, у Бога записаны все добродетели человека, включая милостыню, пост, брачную верность, воздержание, но записаны также и злые дела, в том числе любостяжание, любодеяние, клятвопреступление, богохульство, чародейство, хищение и убийство.

С другой стороны, упоминание о книгах, по мнению Василия Великого, указывает на то, что в момент Страшного Суда Бог восстановит в памяти каждого человека образы всего, содеянного им, чтобы каждый вспомнил свои дела и понял, за что подвергается наказанию. Василий предостерегает от буквального понимания образов, используемых при описании Страшного Суда. По его словам, Писание представляет Страшный Суд «олицетворенно», то есть антропоморфно. Но если, например, говорится о том, что Судия будет спрашивать отчета у подсудимых, то это «не потому, что Судия каждому из нас будет задавать вопросы или давать ответы судимому, но чтобы внушить нам заботливость и чтобы мы не забыли о своем оправдании».

По мнению Василия, Страшный Суд будет событием не столько внешнего, сколько внутреннего порядка: он будет происходить прежде всего в совести человека, в его уме и памяти. Кроме того, Страшный Суд совершится с молниеносной быстротой: «Вероятно, что какой–то несказанной силой, в мгновение времени, все дела нашей жизни, как на картине, отпечатлеются в памяти нашей души»; «Не должно думать, что много потратится времени, пока каждый увидит себя и дела свои; и Судию, и следствия Божия суда неизреченной силой во мгновение времени представит себе ум, все это живо начертает пред собой и во владычественном души, словно в зеркале, увидит образы содеянного им».

Разъяснения Василия Великого вносят важные коррективы в то понимание Страшного Суда, которое отражено во многих литературных памятниках и в западной средневековой живописи, в частности на знаменитой фреске Микеланджело из Сикстинской капеллы. На этой фреске изображен Христос в окружении ветхозаветных праведников: карающим жестом поднятой руки Христос отсылает в адские бездны всех грешников. Основная мысль композиции: правосудие свершается, каждый получает по заслугам, возмездие со стороны Бога неотвратимо.

Между тем в православном понимании Страшный Суд — не столько момент возмездия, сколько момент торжества правды, не столько явление гнева Божия, сколько явление милосердия и любви Божией. Бог есть любовь (1 Ин 4:8; 4, 16), и Он никогда не перестанет быть любовью, даже в момент Страшного Суда. Бог есть свет (1 Ин 1:5), и Он никогда не перестанет быть светом, в том числе и тогда, когда придет судить живых и мертвых. Но субъективно Божественная любовь и Божественный свет воспринимаются по–разному праведниками и грешниками: для одних это — источник наслаждения и блаженства, для других — источник мучения и страдания.

Симеон Новый Богослов говорит о том, что страшный день Господень называется днем суда не потому, что это в буквальном смысле слова день, в который произойдет суд. День Господень — это Сам Господь:

Не будет тогда так, чтобы иным чем–то был день тот, и иным Тот, Кто имеет прийти в него. Но Владыка и Бог всего, Господь наш Иисус Христос воссияет тогда сиянием Божества, и блистанием Владыки закроется это чувственное солнце, так что его совсем не будет видно, померкнут звезды, и все видимое совьется, как свиток, то есть отстранится, давая место Творцу своему. И будет один Он — и день и в то же время Бог. Тот, Кто теперь для всех невидим и живет во свете неприступном, тогда для всех явится таким, каков Он есть во славе Своей, и все наполнит светом Своим, и станет для святых Своих днем невечерним и нескончаемым, преисполненным непрестанной радости, а для грешников и нерадивых, подобно мне, пребудет совершенно неприступным и незримым. Так как они, когда жили в настоящей жизни, не постарались очиститься, чтоб узреть свет славы Господа и Его Самого принять внутрь себя, то и в будущем веке по справедливости Он будет для них недоступен и незрим.

В контексте слов Христа о том, что Бог благ и по отношению к неблагодарным и злым (Лк 6:35), Страшный Суд воспринимается как явление благости Божией, славы Божией, любви и милосердия Божия, а не гнева или возмездия со стороны Бога. День Господень — это день света, а не день тьмы и мрака, как он представлялся ветхозаветным пророкам (Иоил 2:2, ср.: Ам 5:18–20), и не «день гнева» , как он назван в латинской средневековой поэзии. Причиной мучения грешников является не гнев Божий и не отсутствие любви со стороны Бога, а их собственная неспособность воспринимать Божественную любовь и Божественный свет как источник радости и наслаждения. Неспособность же эта проистекает из того духовно–нравственного выбора, который был сделан человеком в земной жизни.

Симеон Новый Богослов подчеркивает, что Страшный Суд Господень наступает для каждого человека уже в земной жизни. Именно земная жизнь — то время, когда человек приобщается к Божественному свету через исполнение заповедей Божиих и покаяние. Для таких людей, считает Симеон, день Господень никогда не наступит, потому что он для них уже наступил и они уже пребывают в Божественном свете. День Господень как день Страшного Суда наступит лишь для тех, кто сознательно отказывался от покаяния и соблюдения Божественных заповедей:

…Для тех, кем обладают неверие и страсти, благодать Святого Духа неприступна и незрима. Но для тех, которые являют должное покаяние и начинают исполнять заповеди Христовы с верой и в то же время со страхом и трепетом, она открывается и бывает видимой и сама собой производит в них суд… или, лучше сказать, она бывает для них днем Божественного суда. Кто всегда сияет и освещается этой благодатью, тот истинно видит себя самого… видит подробно все дела свои… При этом он судится и осуждается и Божественным огнем, вследствие чего, питаемый водой слез, орошается по всему телу и мало–помалу крестится весь, душой и телом, тем Божественным огнем и Духом, становится весь чистым, весь непорочным, сыном света и дня и более уже не сыном человека смертного. Поэтому такой человек не будет судим на будущем суде, так как уже был судим прежде, ни обличаем тем светом, потому что осветился им здесь прежде, и не войдет в тот огнь, чтобы быть вечно палимым, потому что вошел в него здесь прежде и был судим. И не будет он думать, что тогда только явился день Господень, потому что давно уже стал весь днем светлым и блистающим от общения и беседы с Богом и перестал находиться в мире или с миром, но весь всецело стал вне его… День Господень явится не для тех, которые уже озаряются Божественным светом, но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по–мирски и любят блага мира сего; для них явится он вдруг, внезапно, и покажется им страшным, как огонь нестерпимый и невыносимый.

Посмертное воздаяние

То понимание Страшного Суда, которое выражено в приведенных словах Симеона Нового Богослова, полностью соответствует учению восточных отцов Церкви об адских муках. Мучение ада заключается прежде всего в невозможности приобщиться к любви Божией, в невозможности ощутить любовь Божию как источник радости и блаженства. Исаак Сирин говорит о том, что грешники в геенне отнюдь не лишены любви Божией. Напротив, любовь даруется всем одинаково — и праведникам в Царстве Небесном, и грешникам в геенне огненной. Но для первых она становится источником радости и блаженства, для вторых — источником мучения:

…Мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение большее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, будто грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силой своей действует двояко: она мучает грешников… и веселит собою исполнивших долг свой.

По согласному мнению восточных отцов Церкви, Бог не является создателем ада, так же как Он не является создателем зла. Существование ада противно воле всеблагого Бога, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим 2:4). Ад существует не потому, что этого хочет Бог, а потому, что воля тех тварных существ, которые воспротивились воле Божией, делает существование ада для них неизбежным. Не Бог создал ад для диавола и демонов, но они создали его сами для себя. Ириней Лионский пишет:

Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но сама слепота доставляет им несчастье.

Итак, не Бог посылает в ад грешников, но сами люди, противящиеся воле Божией и восстающие против Бога, делают выбор в пользу ада. И выбор этот делается не в какой–то отдаленной эсхатологической перспективе, а в земной жизни человека. Именно здесь, на земле, начинается для одних адское мучение, а для других — Царствие Божие, пришедшее в силе (Мк 9:1).

Возможность ада, по мысли протоиерея Георгия Флоровского, заключена в изначальном парадоксе творения: «В акте творения Бог создает нечто иное, чем Он Сам, нечто «противное» Себе. Следовательно, тварный мир имеет свой собственный модус существования». Бог даровал тварному миру свободу, а значит, и автономию. В этом выразилось «кенотическое самоограничение» Бога, Который «так сказать, потеснился и дал место для иного бытия». Как пишет Флоровский, «острие кенотического парадокса не в существовании мира, а в возможности ада. Мир может быть послушен Богу и в своем послушании служить Богу и являть Его славу… Ад, напротив, означает непокорность и отчуждение».

Существование ада «не зависит от решения Бога. Бог никого туда не посылает. Ад люди создают себе сами». Ад существует потому, что существует грех. Но «грех не изначален: это разрыв, уклон, искажение истины. Сущность его — отступничество и мятеж». Реальность ада обусловлена реальностью греха как нравственного выбора, делаемого человеком осознанно и свободно:

…Ад не миф и не речевой оборот, применяемый для устрашения… Это реальность, к которой уже сейчас по своей воле… причастны многие человеческие существа… В самом грехе таится ад, хотя пребывающему в нем эгоистичному воображению он мнится раем… Власть греха именно в отрицании созданной Богом реальности, в попытке установить иной строй бытия… которому упоенный и ослепленный гордостью грешник может отдать предпочтение — навечно… Бог не ставит преград «всеобщему обращению» — напротив, Он «всем человекам хощет спастися»… Непреодолимые препятствия возникают лишь со стороны твари.

Реальность ада, его существование для грешников и даже возможность его вечного существования не противоречат вести об упразднении и разрушении ада воскресшим Христом. Рассматривая тему сошествия Христа во ад, мы видели, что, согласно многим богословским и литургическим текстам Восточной Церкви, Христос освободил из ада всех людей — в том смысле, что для всех без исключения людей Он открыл возможность спасения и исхода из ада. Однако мы также видели, что Предание Церкви не дает прямого ответа на вопрос, все ли откликнулись на проповедь Христа и все ли последовали за Ним. Если кто–либо остался в аду после сошествия туда Христа, то не потому, что Христос одних вывел, а других оставил, а потому, что эти люди сами не пожелали последовать за Христом, сами захотели остаться в адских мучениях.

Ад действительно «упразднен» воскресением Христовым, то есть он более не неизбежен для людей, он не властвует над людьми. Но те, кто сознательно встает на путь противления воле Божией, кто сознательно совершает зло и грех, воссоздают разрушенный и упраздненный ад, ибо не хотят примириться с любовью Божией. Парадокс тайны ада и вечных мучений заключается в том, что Бог не создавал ада, но люди создали его для себя, Бог разрушил и упразднил ад, но люди вновь и вновь воссоздают его. Ад воссоздается всякий раз, когда сознательно совершается грех и когда за грехом не следует покаяние.

Реальность ада является одной из аксиом религиозного опыта. О существовании ада знали уже в Ветхом Завете, где ад воспринимается как царство смерти, куда сходят все без исключения люди — не только грешники, но и праведники. Ветхозаветный шеол — это страна тьмы и сени смертной, страна мрака, где нет устройства, где темно, как самая тьма (Иов 10:21–22). Шеол, по представлениям древних, находится в преисподней, то есть под землей (см.: Быт 37:35; Втор 32:22). Сошедшие туда не могут выйти оттуда (см.: Иов 7:10). Шеол — это место богооставленности: о сошедших в него не вспоминает Бог, ибо они отринуты от руки Его (см.: Пс 87:6). Ветхозаветный шеол не предполагает возможности богообщения: его обитатели не могут встать и восславить Бога (см.: Пс 87:11).

Наряду с представлением о шеоле как о доме собрания всех живущих (Иов 30:23) в Ветхом Завете встречается идея ада как места посмертного воздаяния за грехи. Там те, кто не покорялся словам Божиим и пренебрегал волей Всевышнего, сидят во тьме и сени смертной, окованные скорбью и железом (Пс 106:10–11). О людях, отступивших от Бога, говорится, что червь их не умрет, и огонь их не угаснет (Ис 66:24). Встречается в Ветхом Завете и мысль о присутствии Бога в преисподней: Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты (Пс 138:8). Наконец, мы находим в Ветхом Завете идею избавления сынов Израилевых от ада и смерти: От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (Ос 13:14).

Многие ветхозаветные образы и идеи присутствуют и в новозаветном учении об аде и вечных мучениях. Иисус Христос говорит о геенне как об «огне неугасимом»: там червь не умирает и огонь не угасает (Мк 9:43, 46), там тьма внешняя, плач и скрежет зубов (Мф 8:12; 22,13; Лк 13:28). Термин «геенна» используется в Новом Завете в качестве синонима термина «ад». Синонимично используются также термины «темница», «преисподняя» и «преисподние места».

В притче о богаче и ЛазаР. Х.истос говорит о посмертной судьбе двух людей, один из которых был взят на лоно Авраамово, другой же находился в адском пламени, в муках. Между лоном Авраамовым и адом утверждена великая пропасть, так что из одного места в другое перейти невозможно (см.: Лк 16:19–26). Согласно притче, нет никакого промежуточного места или промежуточного состояния между адом и лоном Авраамовым; состояние находящихся в аду остается неизменным, и их мольба об облегчении страданий остается без ответа.

Насколько буквально понимаются библейские образы преисподней, огня, червя, тьмы и скрежета зубов в святоотеческой традиции? Многим отцам Церкви свойственно видеть в этих образах символическое указание на адские муки как на духовную реальность, как состояние души после смерти, а не как место мучения, где грешники сжигаются огнем или поглощаются червем. Отвечая на вопрос о том, где и в каком месте находится геенна огненная, Иоанн Златоуст выдвигает предположение, что она будет находиться «где–нибудь вне всего этого мира»: «как царские темницы и рудокопни бывают вдали, так и геенна будет где–нибудь вне этой вселенной». Иными словами, геенна — за пределами материального космоса; она — реальность духовного мира. И мучения геенны носят не материальный, а духовный характер: они суть состояние души и ума человека, разлученного с Богом из–за своей греховной жизни.

В чем сущность геенского мучения? По мысли отцов Церкви, геенское мучение есть раскаяние в совершенных преступлениях. Это бесплодное и запоздалое раскаяние следует отличать от покаяния, которое человек может принести при жизни. Покаяние есть сожаление о грехах, сопровождающееся изменением ума (таково буквальное значение греческого слова, переводимого как «покаяние»), изменением образа жизни. Раскаяние, напротив, есть сожаление о содеянном зле без возможности что–либо сделать для его исправления. Возможность исправить ошибки есть у человека только в земной жизни. После смерти, говорит Симеон Новый Богослов, наступает состояние бездеятельности, когда никто не может сделать ничего доброго или злого; поэтому каким человек окажется, таким и останется.

Чувство раскаяния в аду сопровождается чувством стыда за совершенные преступления:

Те, которые делали зло, воскреснут на поругание и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость и отпечатление соделанных ими грехов. И может быть, страшнее тьмы и вечного огня тот стыд, с которым увековечены будут грешники, непрестанно имея перед глазами следы греха, соделанного во плоти, подобно какой–то невыводимой краске, навсегда остающейся в памяти душ их… Жесточайшее из всех мучений — вечный позор и вечный стыд.

Но самая сильная мука, которая ожидает грешников в аду, это отлучение от Христа, неспособность к богообщению:

Нестерпима геенна и мучение в ней; но если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнении с лишением той блаженной славы, с отвержением от Христа и с тем, чтобы слышать от Него: не знаю вас (Мф 25:12)… Поистине лучше подвергнуться бесчисленным ударам молнии, нежели видеть, как кроткое лицо Господа отвращается от нас и ясное око Его не хочет взирать на нас.

По словам Симеона Нового Богослова, единственным источником мучений грешников в аду является отлучение от Христа:

Никто из людей, Владыко, никто из верующих в Тебя, никто из крестившихся во имя Твое не стерпит этой великой и ужасной тяготы

отлучения от Тебя, Милосердный, потому что это страшная скорбь,

ужасная, нестерпимая и вечная печаль.

Ибо что может быть хуже отлучения от Тебя, Спаситель?

Что мучительнее того, чтобы отлучиться от Жизни

и жить там наподобие мертвого, лишившись жизни?

О том же говорит и Марк Ефесский, утверждая, что «лишение созерцания Бога является большим и более тяжким мучением, чем все иные, как являющееся причиной и основой и прочих страданий». На Страшном Суде грешники в последний раз увидят Бога «и уже более не увидят Его и не будут иметь и надежды увидеть Его, и то самое, что они прогневали такого Владыку, будет терзать их мучительнее всего».

Симеон Новый Богослов опровергает мнение о том, что существует некое промежуточное место между геенной и Царством Небесным, «не причастное ни света, ни тьмы, находящееся вне Царствия, но и вне геенны, вдали и от чертога и от огненного мучения». Такого места нет и быть не может, считает Симеон:

Нигде об этом не написано, ибо не будет этого.

Но в свете благ будут пребывать делавшие божественные (дела),

а делатели зла — во тьме наказаний.

Посередине же будет страшная пропасть, отделяющая одних от других… Она будет ужаснее всякой пытки и муки

для человека… низвергающегося в бездну мучений и хаос погибели, откуда трудно выйти находящимся в муках, чтобы перейти в землю праведных.

(Потому) они предпочитают ужасным образом в огне обратиться в пепел, чем ввергнуть себя в эту страшную пропасть.

Об отсутствии промежуточного состояния между геенной и Царством Небесным говорит и Исаак Сирин. По его учению, хотя в Царстве Небесном много обителей, все они находятся внутри него; за пределами Царства — геенна огненная:

…Предмет созерцания для всех один, и место одно, и кроме этих двух состояний нет иной промежуточной степени. Я имею в виду одну степень высшую, а другую низшую, между ними же различие в мере воздаяний. Если же это справедливо — а оно поистине справедливо! — то что может быть бессмысленнее и неразумнее таких слов: «Достаточно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царствие, не забочусь»? Ибо избежать геенны и значит это самое — войти в Царство, равно как лишиться Царства — значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Когда прилет Сын Человеческий в славе Своей… Он поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую (Мф 25:31–33)… Не понял ли ты из этого, что состояние, противоположное высшей степени, и есть та мучительная геенна?

Учение об адских муках на протяжении многих столетий было предметом богословских дискуссий на христианском Востоке и Западе. В ходе этих споров ставились, в частности, следующие вопросы: возможно ли изменение посмертной судьбы грешника и его освобождение из ада; являются ли мучения грешников в аду вечными или они носят временный характер; как вечные мучения грешников в аду сочетаются с представлением о беспредельной и неизреченной любви Божией к человеку?

Западная и восточная богословские традиции не всегда одинаково отвечали на эти вопросы. В частности, на Западе под влиянием блаженного Августина и ряда других латинских отцов сформировалось учение о чистилище — некоем промежуточном месте между раем и адом, или, скорее, особом отделении ада, где грешники подвергаются очистительному огню. Это учение базируется на представлении о том, что все грехи подразделяются на две категории: смертные и простительные; человек, совершивший смертный грех и умерший без покаяния, оказывается в аду и претерпевает мучения, избавление от которых невозможно; тот же, кто повинен лишь в простительных грехах, попадает после смерти в чистилище , где претерпевает очистительные страдания в течение определенного периода, по окончании которого он может быть переведен в рай. О природе очистительного огня блаженный Августин говорит следующее: «Тот, кто в прошлом веке (т. е. в земной жизни) не принес плода обращения, прежде должен быть очищен очистительным огнем; и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек, ибо превзойдет всякое мучение, которое когда–либо кому случалось переносить в этой жизни».

В качестве библейского обоснования учения о чистилище приводят прежде всего слова Христа о долговой тюрьме: Истинно говорю тебе, ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта (Мф 5:26; ср.: Лк 12:59). Эти слова, по мнению латинских богословов, свидетельствуют о временном и очистительном характере посмертных испытаний. Указывают также на слова Спасителя о грехе, который не простится ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12:32): из этого делают вывод, что есть грехи, которые прощаются в будущем веке, и, следовательно, возможно избавление от наказания за эти грехи. Наконец, приводят слова апостола Павла: У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня (l Кор 3 :14–15).

Юридизм учения о чистилище вызывал неприятие и отторжение на православном Востоке, где всегда считали, что милосердие Божие не может быть ограничено лишь какой–то одной категорией умерших. Православная эсхатология исходит из того, что до Страшного Суда благие изменения возможны в судьбе любого грешника, находящегося в аду. В этом смысле можно говорить о том, что Православие с большим оптимизмом, чем католичество, смотрит на посмертную судьбу человека и никогда не закрывает дверь спасительного Царства Божия для кого бы то ни было. До тех пор пока окончательный приговор Судии не произнесен, сохраняется надежда для всех усопших, — надежда на избавление от вечных мук и вхождение в Царство Небесное.

В то же время Православная Церковь далека от чрезмерного оптимизма тех, кто утверждал, что милосердие Божие в конечном счете покроет все неправды человеческие и что все люди, в том числе и великие грешники, а вместе с ними диавол и демоны, будут сверхъестественным образом спасены по воле Всеблагого Бога. Выразителем этой идеи в III веке был Ориген, чье учение об апокатастасисе («всеобщем восстановлении») было осуждено как отдельными отцами Церкви, так и всей ее полнотой на Вселенском Соборе. В трактате «О началах» Ориген пишет:

…Наша нынешняя телесность примет такой вид только тогда, когда все придет в единство и когда Бог будет все во всём (1 Кор 15:28). Но совершится это не сразу и не мгновенно, а медленно и постепенно в течение многих и бесчисленных веков. Все отдельные творения свободно усовершенствуются и обратятся. Одни существа быстрее поднимутся к вершинам совершенства, другие будут идти за ними, а третьи придут туда намного позднее. И только когда многие сонмы бесчисленных творений достигнут совершенства и из врагов Бога станут его рабами, тогда и уничтожится последний враг, который называется смертью и который перестанет быть врагом.

В другом месте того же трактата, отвечая на вопрос о возможности обращения к добру для тех ангельских чинов, которые «действуют под начальством диавола и повинуются злобе», Ориген пишет:

Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином, мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые из них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие только потом, а некоторые даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом, путем постепенного восхождения к небу, — путем прохождения в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих Небесным Силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные…

Все живые существа, таким образом, согласно Оригену, вписываются в некую общую иерархию, в которой каждое из них находится на той или иной степени преуспеяния. В конечном итоге все они будут приведены к единству с Богом: разница между ними заключается лишь в длительности процесса перехода от одной ступени к другой и, так сказать, в большей или меньшей болезненности этого процесса. Предположение о конечном спасении диавола и демонов Ориген делает неоднократно, хотя в некоторых местах он прямо говорит о невозможности спасения диавола и демонов: очевидно, этот вопрос оставался для него открытым.

Термин «апокатастасис» Ориген заимствовал из книги Деяний апостольских (Деян з, 21), где говорится об обетованных временах «восстановления всего» . Этот термин Ориген истолковывал в смысле восстановления в первоначальное состояние, следуя принципу: «конец подобен началу». Вслед за античными философами Ориген рассматривал историю мироздания как циклический процесс — как смену «эонов», в каждом из которых может повторяться то, что уже происходило в предыдущих зонах. В этой своеобразной системе апокатастасис мыслится как завершение полного исторического круга и возвращение к исходному состоянию — к состоянию до грехопадения.

Однако такая теория, во–первых, противоречит христианскому видению исторического процесса как пути к конечному преображению и изменению в лучшее состояние, а вовсе не к возвращению в исходную точку. «Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания, — пишет протоиерей Георгий Флоровский. — Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении», об апокатастасисе… Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И «после» истории останется только то, что уже было «прежде» истории».

Во–вторых, учение Оригена об апокатастасисе практически исключает понятие свободы воли — понятие о том, что последовать за Христом в вечную жизнь можно лишь в силу свободного выбора. По словам Исидора Пелусиота, «не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своем спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали». У Оригена же получается, что спасение людей находится исключительно в компетенции Бога милующего; он недооценивает возможность вечного противления благой воле Божией со стороны диавола, демонов или злых людей. Как пишет современный богослов, «принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода — по образу Божию».

В–третьих, в системе Оригена апокатастасис тесным образом связан с отвергнутой Церковью теорией предсуществования душ, согласно которой души людей существовали в некоем первозданном идеальном мире, но затем вследствие «охлаждения» были посланы в тела. Жизнь души в теле, а также ее посмертное существование мыслится как своего рода наказание или испытание, необходимое для духовно–нравственного очищения и восстановления в первозданное достоинство. В соответствии с этим видением Ориген воспринимал и адский огонь как очистительный, а не карающий, и полагал, что адские мучения являются одним из средств к всеобщему восстановлению. Однако не таково учение Церкви, и противоречие между Оригеном и Церковью в данном пункте очевидно.

В–четвертых, оригенистический апокатастасис радикальным образом противоречит основополагающим установкам христианской нравственности. В самом деле, в чем нравственный смысл всей драмы человеческой истории, если добро и зло в конце концов оказываются уравнены перед лицом Божественного милосердия и правосудия? В чем смысл отделения овец от козлов на Страшном Суде, если добро не является единственным и абсолютным критерием, по которому это разделение происходит, или если это разделение носит временный характер? В чем смысл страданий, молитвы, аскетических подвигов, исполнения евангельских заповедей, если праведники будут рано или поздно уравнены с грешниками? Как спрашивал император Юстиниан, справедливо ли «тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства, соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами»? Оригенистическое понимание апокатастасиса не дает ответ ни на один из этих вопросов.

В–пятых, в радикальном противоречии с церковной традицией находится предположение Оригена о возможности спасения диавола и демонов. Как уже говорилось в другом месте, отпадение диавола и демонов от Бога в христианской традиции воспринимается как окончательное и бесповоротное. Покаяние, по словам Иоанна Дамаскина, невозможно ни для Ангелов, ни для диавола и демонов. Для первых оно невозможно потому, что они бестелесны и не грешат, для вторых — потому, что они не могут измениться и спастись, но их ждет огонь неугасимый и мука вечная.

Наконец, в–шестых, мнение Оригена о невечности адских мучений прямо противоречит Евангелию, где эти мучения и погибель грешников неоднократно названы вечными:

Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный (Мф 25:41).

И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф 25:46).

…В явление Госпола Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Госпола и от славы могущества Его (2 Фес 1:7–9).

Правда, Ориген обращал внимание на то, что прилагательное «вечный» происходит от слова «век» и потому может указывать на некий длительный, но не бесконечный отрезок времени: именно таким — вечным, но не бесконечным — является, по мнению Оригена, адский огонь. Речь идет о двух смыслах слова «вечность» — о вечности Божией, по сравнению с которой ничто тварное не вечно, и о вечности как бесконечно длящемся времени. Однако в самих текстах Священного Писания, говорящих о вечной муке и вечной погибели, такое разделение отсутствует, так же как отсутствуют какие–либо намеки на возможность духовного прогресса и последующего спасения диавола и демонов.

Учение Оригена об апокатастасисе, в числе других ошибочных мнений этого богослова, было осуждено на Константинопольском Соборе 543 года и на V Вселенском Соборе. В своем послании к Собору 543 года император Юстиниан так пересказывал учение оригенистов: «Они утверждают… что будет совершенное уничтожение тел и что снова все возвратятся в единство и станут умами, как это было в предсуществовании; отсюда ясно, что в то же самое единство будет восстановлен сам диавол и прочие демоны, а также нечестивые и безбожные люди вместе с божественными богоносными мужами и небесными силами, что они будут иметь такое же единение с Богом, какое имеет Христос и какое они имели в предсуществовании». В письме к патриарху Константинопольскому Мине император предлагал следующую формулировку анафемы против этого учения: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, да будет анафема». Эта анафема была подтверждена V Вселенским Собором.

Исследователи неоднократно отмечали тот факт, что, осудив оригенистическое учение об апокатастасисе, V Вселенский Собор ни одним словом не обмолвился о сходном учении, содержащемся в трудах святителя Григория Нисского (что, впрочем, некоторые объясняют уважением к нему отцов Собора). Григорий Нисский, в частности, писал:

Наконец, после длинных периодов, зло исчезнет, и ничего не останется вне добра, напротив, и в преисподней единогласно исповедано будет господство Христа… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех. Этим, мне кажется, Писание научает совершенному уничтожению порока. Ибо если во всех существах будет Бог, то, без сомнения, Он не будет в существах порока… Цель у Бога одна… — всем уделить приобщение благ, которые в Нем… После очищения и истребления страстей огненными врачевствами место каждого (дурного) свойства займет (противоположное) доброе: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила, и если еше что иное представляем умосозерцаемым и в Самом Боге, и в Его образе, то есть в природе человеческой.

В некоторых местах Григорий Нисский говорит также о возможности конечного спасения диавола и демонов. Как объяснить наличие этого учения у Григория Нисского? Обычно это объясняют влиянием Оригена. В VI веке, отвечая на вопрос о том, как следует относиться к изложенному учению Григория Нисского, преподобный Варсануфий Великий писал:

Не думайте, чтобы люди, хотя бы даже святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии… Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же и те и другие слова приписаны были им.

В VIII веке святитель Герман Константинопольский выдвинул предположение о еретических вставках в сочинения Григория Нисского. На Ферраро–Флорентийском Соборе Марк Ефесский повторил это предположение, отметив, что те места, где Григорий Нисский говорит о всеобщем спасении, «являются искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими… произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великого светильника». Впрочем, по словам святого Марка, если Григорий Нисский действительно придерживался учения о всеобщем спасении, то «это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности».

С наибольшей полнотой вопрос о соотношении между желанием Бога спасти все человечество и свободной волей человека как возможном препятствии этому желанию рассмотрен в трудах преподобного Максима Исповедника. Его эсхатологическое учение неоднократно становилось предметом научного анализа в XX веке. Богословская мысль Максима настолько сложна и диалектична, что одни ученые видели в Максиме скрытого сторонника учения об апокатастасисе; другие, наоборот, полагали, что он отвергал это учение и стоял на традиционных позициях.

Прежде всего святой Максим многократно говорит о желании Бога спасти все создание и всякого человека. По его словам, Бог «равно любит всех людей и хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины». Христос есть «Тот, Кто в Себе исполнил божественно спасение всех». Он «воспринял человеческое естество, с тем чтобы спасти весь человеческий род от древнего греха» и «исполнил все спасение человеческого poдa». В одном из текстов Максим говорит о том конечном изменении, которое произойдет «по добровольному изволению и выбору» людей, когда «при свершении веков, благодаря Тому же Спасителю и Богу нашему, произойдет, посредством чаемого нами воскресения, всеобщее и естественное в благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление». В другом тексте Максим так описывает ожидаемое «совершение веков»:

Подобно душе в теле, мир умопостигаемый пребывает невидимо, однако действенно, в мире чувственном. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного домостроительства , в годину всеобщего и чаемого нами свершения веков . Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом нами воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления.

В трудах Максима нет прямой критики оригенистического понимания апокатастасиса, однако он обращается к учению Григория Нисского об апокатастасисе и дает свою интерпретацию этого учения. По словам Максима, Церковь знает три смысла слова «апокатастасис»: во–первых, это нравственное возрождение, при котором личность «восстанавливается, осуществляя план добродетельной жизни, ей подобающий»: во–вторых — это физическое восстановление и преображение «всей природы при воскрешении, восстановление в нетление и бессмертие»; в–третьих, это «восстановление сил души, падшей под влиянием греха, до их состояния при сотворении». При всеобщем воскресении, когда будет восстановлено тело человека, «тогда же поврежденные силы души… сбросят память о зле, укорененном в душе, и, приближаясь к пределу всех веков и не находя места покоя, душа придет к Богу, у Которого нет предела; и таким образом, благодаря знанию, а не соделанному добру, душа воспримет свои силы обратно и будет восстановлена в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель никогда не был причастен ко греху». Именно третий смысл слова «апокатастасис», по мнению Максима Исповедника, наиболее часто встречается у Григория Нисского.

Будучи знаком с оригеновской теорией предсуществования душ, Максим решительно отвергает эту теорию. В то же время он дает свое толкование предсуществования душ, опирающееся на традиционное учение о Промысле Божием. По его учению, все души разумных существ предсуществовали в Божественном Промысле и именно в исполнении замысла Божия о каждой душе заключается ее восстановление–апокатастасис:

Каждое из разумных и мыслящих существ — Ангелов и людей — посредством замысла, в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является «частью Бога», благодаря замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется от Бога, а, более того, благодаря порыву к нему становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся приобщение Богу. Так как оно по природе мудро и разумно, то через благоподобающее движение оно воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому–либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения, и восстановления в замысле, в соответствии с которым оно было создано…

Здесь «восстановление» увязано с традиционным восточнохристианским учением об обожении, причем обожение воспринимается как достижение цели, ради которой был создан человек. Это обожение, по учению Максима, должно охватить все человечество и всю вселенную. В эсхатологической перспективе, когда Христос соединит в Себе все чувственное и мысленное, люди «окончательно обретут Его образ, нося его на себе абсолютно целым и неповрежденным; ни тень нетления не коснется его, и с нами и через нас Он исполнит все творение в его центре, как если бы оно было членами Его тела, и нерасторжимо соединяя Собой рай и мир, небо и землю, чувственное и умопостигаемое». Поскольку Сам Христос, подобно нам, имеет тело, чувства, душу и ум, то, «воспринимая каждую часть, как член тела… Он Божественно объединяет все в Себе, показывая тем, что все творение существует как единое, подобно одной личности».

Целый ряд других текстов, принадлежащих перу Максима, показывает, что он придает большое значение свободе воли человека в вопросе о спасении. По словам Максима, Христос «для всех стал путем спасения, ведущим к Отцу, посредством добродетели и знания, для тех, кто желает следовать Ему путем праведности, соблюдая Божественные заповеди». В эсхатологическом Царстве Божием «все разумные существа, ангельские и человеческие, возрадуются и возвеселятся в радости — те, кто нисколько не исказил посредством беспечности Божественные замыслы, по природе вложенные в них Создателем». Толкуя слова пророка Исаии И узрит всякая плоть спасение Божие (Ис 40:5), Максим уточняет: «всякая плоть — разумеется, всякая верующая плоть», «ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку (это не произойдет) с плотью нечестивцев». Говоря об обожении, Максим спрашивает: «Что может быть более восхитительным для достойных… в которых Бог соединен с теми, кто стали богами, и делает все Своим по благости Своей?»

Таким образом, апокатастасис и конечное обожение твари являются объектом безусловной эсхатологической надежды святого Максима, однако в этом конечном обожении примут участие только те, кто желает следовать за Христом и соблюдать Его заповеди, только достойные, только верующие; нечестивцы же окажутся за его пределами. Кто же окажется «достойным» и по какому критерию достойные будут отделяться от недостойных? В «Сотницах о любви» Максим объясняет это следующим образом: Христос «пострадал за все человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо наказания».

Итак, каждый человек сам себя делает достойным либо спасения и обожения, либо наказания и вечной погибели. По словам исследователя, «для Максима всеобщая (первопричинная) спасительная воля Бога и даже Его вездеприсутствие в Своей любви и благодати еще не являются гарантией успеха Его плана спасения всех в истории человечества… Из–за того, что Максим так парадоксально настаивает на значении роли человека, он готов допустить даже неосуществление Божественного плана в судьбах отдельных индивидуальностей, отходящих от «замысла» или логоса, бывшего у Бога при их сотворении, и предпочитающих этому замыслу разрушительную эгоцентричность или небытие». Люди, сделавшие выбор не в пользу Бога, будут подвергнуты мучениям, которые Максим называет вечными и бесконечными:

Они будут жить в глубоком мраке и гнетущем безмолвии, горько стеная и плача о пропитании и пребывая в глубочайшей скорби… Они примут вечный огонь и мрак и червя неусыпающего, скрежет зубов и непрестанные слезы и безграничный позор, от которого всякий проклятый на вечные, бесконечные муки будет страдать больше, чем от остальных вместе взятых видов наказания.

Максим Исповедник убежден в том, что Бог всякому подает все необходимое ко спасению и что в конце веков Он будет «все во всем». Однако для одних, удостоенных спасения, соединение с Богом будет источником радости, а для других, «неудостоенных», источником мучения:

Природа не содержит свойства сверхприродного, равно как она не содержит законы, которые действуют против природы. Под «сверхприродным» я подразумеваю ту божественную и непостижимую радость, которую Бог естественно соделывает, когда Он благодатно соединен с теми, кто достоин. Под «противоприродным» я понимаю ту невыразимую муку из–за лишения этой (радости), которую Бог соделывает по природе, когда Он соединен с неудостоенными вопреки благодати. Бог соединен со всеми соответственно с данным от природы устроением каждой личности; и неким образом, известным только Ему, Он дает каждому чувственный опыт (о Себе), соответствующий тому образу, по которому каждый сотворен, чтобы обрести Того, Кто совершенно соединен со всеми, в конце всех веков.

Смысл этих слов следующий: человеку дана свобода осуществить или не осуществить тот изначальный замысел о нем, который существовал в Божественном Промысле. Те, кто действует «по природе», осуществляют его; те, кто живет противоестественно, в грехах и пороках, разрушают его. Бог равно любит тех и других и никого не лишает Своего присутствия и любви. Но любовь, как говорил Исаак Сирин, «действует двояко»: источником радости и блаженства она становится только для тех, кто удостоился спасения и обожения, кто соединился с Богом и уподобился Ему.

Небесное Царство устроено таким образом, чтобы быть способным вместить в себя всех людей. Проблема заключается в том, что не всякий человек желает принять Царство Божие как свой дом, стать его интегральной частью. Возможность всеобщего спасения, так же как и возможность вечных мучений, напрямую вытекает из свободной воли человека: пока будет оставаться хотя бы один человек, не способный или не желающий примириться с Богом, для этого человека будет сохраняться адское мучение богооставленности. Со стороны Бога все необходимое для спасения всех людей уже сделано, и искупительный подвиг Богочеловека распространяется на все человечество. Усвоение же плодов Искупительной Жертвы Христа зависит от самого человека — прежде всего от того нравственного выбора, который он делает при жизни. Всеобщее спасение возможно настолько, насколько возможно свободное принятие всеми без исключения людьми спасительного Евангелия Христова, насколько возможен свободный выбор в пользу Бога и добра, свободный, добровольный и бесповоротный отказ от зла со стороны всех людей и каждого человека.

Бог хочет, чтобы все люди спаслись, говорит апостол Павел (1 Тим 2:4). И Бог будет всегда, вечно хотеть спасения всех людей, и до тех пор, пока это всеобщее спасение не осуществится, воля Божия будет оставаться неисполненной. Но Бог будет всегда, вечно уважать свободную волю человека и вопреки воле человека не сможет спасти его. В этом — величайший парадокс тайны спасения. Если бы спасение зависело только и исключительно от Бога, все люди были бы спасены. Поскольку же спасение человека — плод совместного творчества, плод синергии (соработничества, сотрудничества) Бога и человека, то участие человека в деле собственного спасения необходимо.

Учение об апокатастасисе и всеобщем спасении в XX веке приобрело целый ряд защитников в лице богословов и философов русского рассеяния. Последовательными и решительными сторонниками этого учения были протоиерей Сергий Булгаков и Н.А. Бердяев. Более осторожно, но все же вполне однозначно высказывался в пользу этого учения В.Н. Лосский. Неоднократно защищал его в своих сочинениях и митрополит Сурожский Антоний, который, в частности, говорит: «Уверенность в спасении всех не может быть уверенностью веры в том смысле, что в Священном Писании нет ясного, доказательного утверждения об этом, но это может быть уверенностью надежды, потому что, зная Бога, каким мы Его знаем, мы имеем право на все надеяться». В Евангелии употребляется выражение «мука вечная», однако есть различие между вечностью Божественной и вечностью тварной: последняя «укладывается в пределы времени». Если бы диаволу удалось «создать независимое от Бога, самостоятельное вечное царство», то это была бы его победа над Богом: «параллельно с Богом он осуществит то, чего хотел, он будет нераздельный царь вечного, совечного ада».

Однако высказывания отдельных богословов и философов, защищающих учение о всеобщем спасении, не придают ему легитимности в качестве учения Церкви. Концепция апокатастасиса была осуждена Церковью. Другое дело, что в духовной жизни христианина вопрос спасения людей может принимать иную перспективу — как предмет надежды, упования и молитвы.

В этом смысле характерен ответ преподобного Силуана Афонского иноку, утверждавшему, что «Бог накажет всех безбожников, будут они гореть в вечном огне». Силуан, услышав это, сказал с волнением: «Если посадят тебя в рай и ты будешь оттуда видеть, как кто–то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?» Тот ответил: «А что поделаешь, сами виноваты». Старец же сказал со скорбью: «Любовь не может этого понести… Надо молиться за всех». «И он действительно молился за всех, — пишет его биограф. — Душа его томилась сознанием, что люди живут, не ведая Бога и Его любви, и он молился великою молитвою… за живых и усопших, за друзей и врагов, за всех».

Возможность адских мучений святой Силуан рассматривал только по отношению к себе: «Скоро я умру, и окаянная душа моя снидет во ад». В отношении же других людей Силуан говорил: «Мы должны иметь только эту мысль — чтобы все спаслись». Подлинно христианское отношение к теме вечных мук заключается в том, чтобы рассматривать их возможность применительно к самому себе, но не применительно к другим. По словам О. Клемана, «в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Евангельские предостережения обращены ко мне, открывают серьезность и трагичность моей духовной судьбы».

Древние сборники сказаний о жизни египетских отцов–пустынников сохранили рассказ об авве Антонии Великом, который однажды во время молитвы в келье услышал голос: «Антоний! Ты еще не пришел в меру кожевника, живущего в Александрии». На следующее утро старец отправился в Александрию к указанному кожевнику и сказал ему: «Расскажи мне о своих делах, потому что для этого я пришел сюда, оставив пустыню». Кожевник очень удивился вопросу святого и отвечал со смирением: «Не знаю за собой, чтобы я когда–либо сделал что–либо доброе. По этой причине, вставая рано с постели, прежде нежели выйду на работу, говорю сам в себе: все жители этого города, от большого до малого, войдут в Царство Божие за свои добродетели, а я один пойду в вечную муку за мои грехи. Эти же слова повторяю в своем сердце перед тем, как отойти ко сну». Услышав это, Антоний отвечал: «Поистине, сын мой, ты, как искусный ювелир, сидя спокойно в своем доме, стяжал Царство Божие; а я, хотя всю жизнь мою провожу в пустыне, но не стяжал духовного разума, не достиг в меру сознания, которое ты выражаешь своими словами».

Этот отеческий рассказ представляет ту единственную перспективу, в которой христианину позволительно думать о всеобщем спасении: «все спасутся, один я погибну». Такое умонастроение не имеет ничего общего с оригенистическим апокатастасисом. Оно вытекает из внутреннего духовного опыта человека, глубоко сознающего свою греховность и приносящего покаяние за собственные грехи и несовершенства. Такое покаяние по необходимости включает мысль о вечных муках, но не для других, а для себя, и надежду на спасение, но не для одного себя, а и для всех остальных.

«Новое небо» и «новая земля»

Осуждение Церковью учения об апокатастасисе отнюдь не отменяет веру в то, что в конечном итоге Бог будет «всё во всём», что смерть будет окончательно побеждена и упразднена, что наступят «новое небо» и «новая земля». Эта вера основана на целом ряде свидетельств Священного Писания Нового Завета, говорящих о конечном изменении и преображении всей твари. К числу таких свидетельств относятся прежде всего слова апостола Павла из 1–го Послания к Коринфянам об окончательном упразднении смерти, которое последует за Вторым Пришествием Христа.

Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть, потому что всё покорил под ноги Его… Когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём (1 Кор 15:22–28).

Далее, развивая учение о воскресении мертвых, апостол Павел возвращается к мысли об упразднении смерти и окончательной победе над ней Христа:

Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся. Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся… Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие… тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою». «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?»… Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! (1 Кор 15:51–57).

В приведенных текстах апостола Павла ничего не говорится о том, все ли люди будут участвовать в конечном преображении и изменении твари или только некоторая их часть. С одной стороны, Павел представляет это событие как универсальное, охватывающее все человечество и всю вселенную. С другой стороны, говоря «мы», он имеет в виду прежде всего христиан, живущих надеждой на воскресение мертвых и на конечную победу Христа. Эсхатологическое Царство Божие — это царство спасенных, но все ли войдут в это Царство?

Ответ на этот вопрос дает Апокалипсис, рисующий картину нового неба и новой земли, которые наступят тогда, когда прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет (Откр 21:1). Здесь эсхатологическое состояние преображенной твари представлено в виде нового Иерусалима, сходящего с неба: этот небесный город есть скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр 21:2–4). В этот небесный город войдут спасенные народы… и не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни (Откр 21:24,27). О тех, кто останется вне небесного града, Апокалипсис говорит: Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая (Откр 21:8). Таким образом, новый Иерусалим — это Царство спасенных, однако не все люди войдут в него: Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне — псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду (Откр 22:14–15).

Итак, с одной стороны, Священное Писание учит о том, что настанет некое восстановление всего (Деян з, 21), когда Бог будет всё во всём (1 Кор 15:28). С другой же стороны, очевидно, что, наряду с Царством спасенных, Писание упоминает тех, кто не войдет в это Царство, останется вне его. Такое же понимание эсхатологической победы Христа над адом и смертью содержится у большинства святых отцов Восточной Церкви, в том числе, как мы видели выше, у Максима Исповедника.

Каким будет эсхатологическое Царство Божие для тех, кто удостоится войти в него? И что будет источником блаженства для обитателей рая? По учению отцов Церкви, главным и единственным источником блаженства в раю будет Сам Бог. Григорий Нисский пишет:

Так как естество Божие есть источник всякого добра, то следует, что в Нем будут все, освободившиеся от зла, чтобы Бог, как говорит апостол, был всем во всём (1 Кор 15:28)… Поскольку в настоящем веке жизнь проводится нами различно и разнообразно, то много есть такого, в чем принимаем участие, например время, воздух, место, пиша, питье, одежда, солнце, светильник и многое другое, служащее потребностям жизни, и ничто из всего этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство ни в чем этом не имеет нужды: всем этим взамен всего будет для нас естество Божье, уделяющее себя соразмерно всякой потребности той жизни… Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеждой, и пищей, и питьем, и светом, и богатством, и царством… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех.

Райское блаженство, говорит Исаак Сирин, заключается в приобщении человека к любви Божией, которая есть «древо жизни» и «хлеб небесный», то есть Сам Бог:

Рай есть любовь Божия, в которой — наслаждение всеми блаженствами. Там блаженный Павел напитался сверхъестественной пищей и, когда вкусил там от древа жизни, воскликнул, сказав: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор 2:9). От древа сего был отстранен Адам диавольским советом. Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам… Пока не обретем любовь, делание наше — на земле терний… А когда обретем любовь, тогда станем питаться хлебом небесным… Небесный же хлеб есть Христос, сшедший с небес и дающий жизнь миру (Ин 6, зз)… Итак, живущий по любви пожинает жизнь от Бога и в этом еше мире… обоняет воздух воскресения. Этим воздухом насладятся праведные в воскресении.

Жизнь будущего века является «постоянным и неизреченным покоем в Боге». Эта жизнь «не имеет конца или изменения». Телесная активность там заменяется умственной деятельностью, которая есть «усладительный взгляд и нерассеянное видение». Ум человека в Царстве Небесном будет занят созерцанием красоты Божией в состоянии непрестанного изумления: «Естество человеческое не перестанет там удивляться Богу, вовсе не имея никакого помышления о тварях… А так как всякая красота твари в будущем обновлении ниже красоты Божией, то как может ум созерцанием своим отойти от красоты Божией?»

В будущем веке исчезнет иерархический строй мироздания, согласно которому Божественные откровения передаются от Бога высшим чинам Ангелов и через их посредство — низшим чинам и человеку:

…В будущем веке упразднится такой порядок, потому что не один от другого будет принимать тогда откровение славы Божией, к прославлению и веселию души своей, но каждому, по мере сил его, будет дано от Господа непосредственно то, что причитается ему по мере подвигов его и по достоинству; и не от другого, как здесь, принимает он дар. Ибо там нет ни учащего, ни учащегося, ни имеющего нужду в восполнении недостатка его другим. Там один Даятель, непосредственно дарующий способным принять, и от Него принимают обретающие небесное веселие. Там прекратятся чины учащих и учащихся, и быстрота желания всякого будет стремиться к Единому.

В будущее блаженство никто не войдет по принуждению: каждый должен сделать свой собственный выбор в пользу Бога. Этот выбор делается людьми в земной жизни и выражается в отказе от страстей и в покаянии: «Не по какому–либо принуждению, и не против воли своей, и не без покаяния наследуют они ту будущую славу; но угодно было премудрости Его, чтобы по своей свободной воле избирали они благое и таким образом имели доступ к Нему». Будущее блаженство станет уделом тех, кто уже во время земной жизни достиг «земли обетованной» и соединился с Богом. Однако из Царства Небесного не исключены и те, кто, хотя и не увидел эту землю вблизи, умер в надежде на ее достижение. Не достигшие совершенства, но стремившиеся к нему, будут причтены к ветхозаветным праведникам, которые не узрели Христа при жизни, но надеялись на Него.

Вошедшие в Царство Небесное будут находиться на различных степенях близости к Богу, в соответствии со способностью каждого вместить свет Божества. Однако различные степени не будут означать иерархического неравенства между спасенными; для каждого его собственная мера приобщения к Богу будет наивысшей: Спаситель многими обителями у Отца называет различные меры знания поселяемых в ту страну, то есть отличия и разницу духовных дарований, которыми наслаждаются по мере знания. Ибо не различие мест, но степени дарований назвал Он многими обителями. Как чувственным солнцем наслаждается каждый по мере чистоты и приемлемости силы зрения… так в будущем веке все праведные нераздельно поселяются в одной стране, но каждый в своей мере озаряется одним мысленным солнцем и по достоинству своему привлекает к себе радость и веселье… И никто не видит меры друга своего, как высшей, так и низшей, чтобы, если увидит превосходящую благодать друга и свое лишение, не было это для него причиной печали и скорби. Да не будет этого там, где нет ни печали, ни воздыхания! Напротив, каждый, по данной ему мере, веселится внутренне в своей мере.

В будущем веке, по словам Григория Богослова, люди достигнут состояния всецелого обожения и уподобления Богу:

Будет же Бог всё во всём (1 Кор 15:28) во время восстановления… когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога, и только Его. Вот совершенство, к которому мы спешим. О нем и сам Павел говорит нам… В каких же словах? — Где нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос (Кол 3:11).

Небесное Царство, которого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Григорию Богослову прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать, «как малые светы вокруг великого Света». Это то царство, «где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях». В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.

Том 2

Предисловие

Второй, «литургический» том книги посвящен православному храму — его архитектурным особенностям, богословскому значению, внутреннему убранству. В этом разделе говорится о различных предметах церковной утвари и о богослужебных облачениях духовенства. Здесь же речь идет о храмовой росписи, об иконе и ее богословском значении. В следующем, центральном разделе настоящего тома речь идет об основных особенностях православного богослужения, о Божественной литургии и других богослужениях суточного круга, о седмичном круге богослужения, о формировании годичного круга церковных праздников и о богословском и духовном значении каждого из великих праздников. Отдельная глава посвящена таинствам и обрядам Православной Церкви. Заключительный раздел тома посвящен историческому развитию и современному состоянию церковного пения, а также колокольному звону.

Раздел IV. Храм и икона

Глава I. Православный храм.

Предыстория. Скиния Завета и Иерусалимский храм

В современном православном словоупотреблении храмом, или церковью, называется здание, предназначенное для совершения богослужений, таинств и обрядов.

Расцвет храмоздательства на христианском Востоке и Западе относится к периоду между IV и VIII веками. Тогда же в трудах отцов Церкви, в частности Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, храм как здание для молитвы и богослужения получает богословское осмысление. Этому, однако, предшествовала долгая предыстория, начавшаяся в ветхозаветные времена и продолжившаяся в эпоху раннехристианской Церкви (I—III вв.).

У древних евреев во времена патриархов не было особых зданий для богослужения. Этим евреи отличались от языческих народов, в частности от египтян, у которых существовала широко развитая храмовая архитектура. У евреев были, однако, священные места, связанные с явлениями Бога человеку (см.: Быт 32, зо). Такие места могли обозначаться памятниками в виде камня, на который возливали елей (см.: Быт 28:18–22). В местах явлений Божиих устраивались жертвенники (см.: Быт 12:8; 26,25), представлявшие собой груду неотесанных камней для разжигания костра под открытым небом. Жертвенники устраивались также на новоприобретенных участках земли (см.: Быт 8:20; 33, 20).

После исхода из египетского плена евреи под руководством Моисея, по повелению Божию, строят скинию — переносное святилище (см.: Исх 26–27). Скиния, представлявшая собой походный храм–шатер внушительных размеров, воспринималась как место присутствия Божия (см.: Исх 25:8); именно там совершалось богослужение, приносились жертвы Богу. Скиния располагалась внутри прямоугольного двора площадью 100x50 локтей (см.: Исх 27:18). Двор скинии был окружен столбами — по двадцать с южной и северной сторон, по десять — с западной и восточной (см.: Исх 27:9–13).

Точный размер скинии в Библии не указан; по мнению древних толкователей, скиния представляла собой палатку высотой ю локтей и площадью 30x10 локтей, делившуюся на две части — святилище площадью 20x10 локтей и Святое святых площадью 10х10 локтей. В святилище находились культовые предметы — золотой светильник с семью лампадами (см.: Исх 25:31–37), жертвенник для хлебов предложения (см.: Исх 25:23–30), жертвенник для воскурения фимиама (см.: Исх 30:1–6) и умывальник (см.: Исх 30:17–21). В Святом святых располагался ковчег Завета — деревянный ящик с золотой крышкой (см.: Исх 25:10–17), внутри которого хранились скрижали Завета (см.: 3 Цар 8:9); там же были размещены расцветший жезл Ааронов и сосуд с манной (см.: Евр д, 4). Святое святых было отделено от святилища завесой из голубой, пурпурной и червленой шерсти и крученого виссона, висевшей на четырех столбах (см.: Исх 26:31–32).

Скиния и все находившиеся в ней предметы были освящены через помазание елеем (см.: Исх 40:9–11), после чего слава Господня наполнила скинию, и не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и слава Господня наполняла скинию (Исх 40:34–35). Когда облако поднималось от скинии, сыны Израилевы сворачивали ее, собирали свои палатки и отправлялись в путь; в остальное время днем над скинией стояло облако, а ночью столп ОГНЯ (см.: Исх 40:36–38).

Устройство скинии соответствовало еврейскому богослужебному культу, включавшему в себя многочисленные жертвоприношения. В книге Левит (см.: гл. 1—5) описывается несколько разновидностей жертвоприношений. Это, прежде всего, жертва всесожжения — принесение в жертву крупного или мелкого рогатого скота (тельца, овцы, козла): жертвенное животное при этом закалалось мечом, рассекалось на части и сжигалось вместе со всеми внутренностями. В жертву всесожжения приносились также птицы. Хлебным приношением называлось принесение в жертву горсти муки с елеем и Ливаном, либо пресных печеных хлебов, либо пшеничных зерен. Мирной жертвой называлось принесение в жертву внутренностей и жира животных. Существовали также особые ритуалы жертвы за грех и жертвы повинности.

Кровавый жертвенный культ требовал наличия открытого пространства, которым служил внешний двор скинии. Внутри же скинии кровавые жертвы не приносились, но ежедневно воскурялся фимиам (см.: Исх 30:7–9). Лишь раз в год священник входил внутрь скинии с жертвенной кровью в знак очищения народа израильского (см.: Исх 30:10; Евр 9:7).

Скиния неоднократно переносилась с одного места на другое до тех пор, пока при царе Давиде она не была водворена в Иерусалиме, превращенном в главный духовный и политический центр еврейского государства. Теперь, когда странствия евреев закончились и они получили в удел землю обетованную, надлежало вместо походного храма из брусьев и ткани построить каменный храм. Эта мысль появилась у царя Давида, однако Бог не благоволил, чтобы строительство храма осуществил он (см.: 2 Цар 7:1–17). Храм был построен при его сыне Соломоне.

Строительство храма было одним из самых грандиозных архитектурных проектов в истории человечества: в нем участвовали 30 тысяч человек, добывавших дерево в Ливане, 80 тысяч каменотесов, 70 тысяч строителей и 3300 надсмотрщиков (см.: 3 Цар 5:12–18). Храм был построен за семь лет (см.: 3 Цар 6:38). По современным меркам размер храма, особенно учитывая вложенные в его строительство силы и средства, может показаться скромным: длина храма была 60 локтей (с востока на запад), ширина 20 локтей (с севера на юг), высота 30 локтей; пР. Х.аме имелся притвор размером 20x10 локтей (см.: 3 Цар 6:2–3). Стены храма были построены из цельного тесаного камня, внутри стены и потолок были обложейы кипарисовым деревом. По бокам к храму были пристроены комнаты высотой в 5 локтей (см.: 3 Цар 6:10). Многие элементы храма были сделаны из чистого золота.

Как и скиния, внутренняя часть храма включала святилище и Святое святых, где находились те же самые предметы, что и в скинии. К храму прилегал большой двор, разделенный на две части: внешняя часть называлась двором большим, внутренняя — двором священническим; между двумя частями двора стояли ворота, обложенные медью (см.: 1 Пар 4:9). Во внутреннем дворе стоял жертвенник для совершения всесожжений. Внешний двор предназначался для народа, участвовавшего в богослужении.

Как и в скинии, в храме ежедневно приносились кровавые жертвы. По особым случаям и в дни великих праздников численность жертвенного скота составляла тысячи голов. Так, например, при освящении храма Соломоном в мирную жертву было принесено 22 тысячи голов крупного скота и 120 тысяч — мелкого скота, так что жертвенник не мог вместить всех животных и хлебные приношения (см.: 3 Цар 8:63–64). По словам священника Павла Флоренского:

: вечный огонь горел на нем; это был не очаг, а целый пожар, в который непрестанно подкидывался материал горючий. Представьте себе треск, свист, шипение огня на таком жертвеннике, представьте себе почти циклон, образующийся над храмом. По преданию, он никогда не гас от дождя… Тут сжигали целых быков, не говоря о множестве козлов, баранов и т. д. Вообразите, какой стоял запах гари, сала… Порою священники ходили по щиколотку в крови — весь огромный двор был залит кровью… В поток Кедронский стекала кровь — и осадком крови удобрялась вся Палестина

Освящение храма царем Соломоном и перенесение в храм ковчега Завета — главной святыни израильского народа — стало важнейшим событием в религиозной истории Израиля. С этого момента храм становится главным духовным центром и главной святыней Израиля; к храму молящийся иудей простирает руки, в храме присутствует слава Божия (см.: з Цар 8, ю–39). Храм превращается в крупнейший центр паломничества, куда со всей Палестины приходят люди, чтобы принести жертву Господу. Одновременно храм становится и главным государственным символом Израиля: процветание храма свидетельствует о благополучии израильского государства; упадок и разорение — соответствуют утрате могущества еврейским народом.

Несмотря на ту исключительную важность, которую в ветхом Израиле придавали храму и сопряженному с ним культу жертвоприношений, ни храм, ни культ не могли сами по себе очищать и освящать человека, если он не отказывался от злых дел и идолопоклонства, не исполнял заповеди и законы Божии. Об этом неустанно напоминали пророки:

Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: «здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень»… Вот, вы надеетесь на обманчивые слова, которые не принесут вам пользы. Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов, которых вы не знаете, и потом приходите и становитесь пред лицем Моим в доме сем, над которым наречено имя Мое, и говорите: «мы спасены», чтобы впредь делать все эти мерзости. Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое?.. (Иер 7:3–4; 8—11).

Жертвы и всесожжения — мерзость для Господа, если их приносят люди, погрязшие в идолопоклонстве и нравственных пороках. Только тот культ угоден Богу, который ведет к духовному и нравственному перерождению:

: К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресышен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агниев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тшетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие — и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ишите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову (Ис 1:11–17).

История храма неразрывно связана с историей израильского народа. Первый Иерусалимский храм просуществовал приблизительно с 950 по 586 год до н. э., когда он был сожжен вавилонским полководцем Навузарданом (см.: 4 Цар 25:9). В течение 70 лет вавилонского плена евреи жили мечтой о восстановлении храма. К этому периоду относится видение пророка Иезекииля, которому явился муж с льняной веревкой и тростью измерения в руке: длина трости была в шесть локтей, считая один локоть в локоть с ладонью (Иез 40:3–5). Обходя внешний и внутренний двоР. Х.ама, а также все помещения храма, муж, которого вид был как бы вид блестящей меди (Иез 40, з), измерял длину и ширину стен, а пророк записывал.

После возвращения израильтян из вавилонского плена в 538 году до н. э. на месте первого храма началось строительство второго, в котором, однако, уже не было ковчега Завета. Второй храм был построен в 516 году до н. э. Согласно указу персидского царя Кира, храм должен был иметь высоту и ширину в 60 локтей (см.: 1 Ездр 6:3), однако точно не известно, каким был его размер в действительности. В 167 году до н. э. храм был осквернен войсками Антиоха Епифана, однако в 164–м был заново освящен при Иуде Маккавее.

В период второго храма на всей территории Израиля появляется множество синагог — домов для собраний. В отличие от храма синагога не воспринималась как культовое сооружение: синагога была прежде всего домом учения, где благочестивые евреи читали Тору и обсуждали ее содержание. В то же время в синагогах возносились совместные молитвы, имевшие характер богослужения. Однако основным богослужебным центром Израиля, где приносились предписанные законом жертвы, оставался Иерусалимский храм.

В I веке до н. э. храм пришел в запустение, и около 20–го года до н. э. иудейский царь Ирод Великий начал масштабную реконструкцию храма, значительно расширив его пределы. При строительстве храма Ирода использовались элементы греческой классической архитектуры — колонны, балюстрады, галереи, портики. Размер храма Ирода значительно превышал размеры первоначального храма Соломонова. Строительные и реставрационные работы продолжались и после смерти Ирода. К тому моменту, когда Иисус Христос начинал свое земное служение, время работ уже исчислялось 46 годами (см.: Ин 2:20). В эту эпоху Иерусалимский храм представлял собой гигантский комплекс зданий, восхищавших современников своей красотой и великолепием. Иосиф Флавий писал:

: Храм… был построен на хребте сильно укрепленного холма. Самая низкая часть храма покоилась на фундаменте в триста локтей высоты, а местами и больше… Достойны такого основания были также воздвигнутые на нем здания. Все галереи были двойные; двадцатипятилоктевые столбы, на которых они покоились, состояли каждый из одного куска самого белого мрамора; покрыты же они были потолками из кедрового дерева. Высокая ценность этого материала, красивая отделка и гармоничное сочетание его представляли величественный вид, хотя ни кисть художника, ни резец ваятеля не украшали здания снаружи… Непокрытые дворовые места были вымощены везде разноцветной мозаикой… К самому зданию храма, возвышавшемуся посередине, т. е. к святилищу, вели двенадцать ступеней. Фронтон здания имел, как в высоту, так и в ширину, сто локтей; задняя же часть была на сорок локтей уже; ибо с обеих сторон фронтона выступали два крыла, каждое на двадцать локтей… Из двух отделений храмового здания внутреннее было ниже внешнего. В него вели золотые двери пятидесяти пяти локтей высоты и шестнадцати ширины; над ними свешивался одинаковой величины вавилонский занавес, пестро вышитый из гиацинта, виссона, шарлаха и пурпура, сотканный необычайно изяшно и поражавший глаз замечательной смесью тканей. Этот занавес должен был служить символом вселенной: шарлах обозначал огонь, виссон — землю, гиацинт — воздух, а пурпур — море… Внешний вид храма представлял все, что только могло восхишать глаз и душу. Покрытый со всех сторон тяжелыми золотыми листами, он блистал на утреннем солнце ярким огненным блеском, ослепительным для глаз, как солнечные лучи.

С храмом связаны многие события из жизни Христа. Пресвятая Дева, в соответствии с предписаниями закона Моисеева, приносит Младенца Иисуса в храм (см.: Лк 2:22–39). Ежегодно на праздник Пасхи родители Иисуса посещают Иерусалим для участия в храмовом богослужении (см.: Лк 2:41). В одно из таких посещений двенадцатилетний отрок Иисус остается в храме, родители ищут Его и затем находят сидящим среди учителей и спрашивающим их. На упрек Матери Иисус отвечает: зачем вам было искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему (Лк 2:42–49)?

Обычай ежегодного посещения храма в праздник Пасхи Христос сохраняет на протяжении всей Своей земной жизни. Кроме того, согласно Евангелию, обычаем Иисуса было посещать синагогу по субботам (Лк 4:16: вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу). Посещение синагоги в субботу и храма на Пасху было основой молитвенной жизни благочестивого иудея времен Иисуса Христа, и Сам Иисус в этом плане мало отличался от Своих соплеменников.

Иисус называет храм домом Божиим (см.: Мф 12:4) и домом Отца Своего (см.: Ин 2:16). Иисус ревнует о благолепии храма, и, обнаружив, что в храме продают овец, волов и голубей и сидят меновщики денег, Он бичом выгоняет торгующих из храма, опрокидывает их столы и рассыпает монеты. При этом Он говорит: написано: дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников (Мф 21:13).

В то же время о Самом Себе Иисус говорит: здесь Тот, Кто больше храма (Мф 12:6). На вопрос самарян о том, где надлежит воздавать поклонение Богу — в храме Иерусалимском или на горе Гаризим, — Иисус отвечает: наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу… Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине (Ин 4:21; 23). Эти слова были одновременно предсказанием о разрушении храма Иерусалимского и напоминанием о том, что поклонение Богу не может быть ограничено каким–либо конкретным местом.

Великолепие Иерусалимского храма, заново отстроенного Иродом Великим, восхищало учеников Спасителя. Но Иисус в ответ на восторги учеников предсказывает разрушение храма (см.: Мф 24:1–2). В то же время, отвечая на вопрос иудеев о том, каким знамением Он докажет, что имеет власть выгонять из храма торгующих, Иисус говорит: разрушьте храм сей, иЯв три дня воздвигну его (Ин 2:19). Эти слова ставят в упрек Иисусу на суде (см.: Мф 26:61); этими же словами иудеи попрекают Иисуса, висящего на кресте (см.: Мф 27:40). Между тем Иисус говорил не о храме рукотворном, а о храме тела Своего (Ин 2:21), который Бог воздвиг через три дня после того, как его уничтожили иудеи.

Устанавливая связь между храмом Иерусалимским и храмом тела Своего, Иисус предсказывает создание Церкви как всемирного храма, не ограниченного конкретным местом, основанного на Евхаристии, где истинные поклонники поклоняются Отцу в духе и истине. Учение о Церкви как о храме, краеугольным камнем которого является Христос, содержится в Посланиях апостолов Петра и Павла (см.: 1 Пет 2:4–6; 1 Кор 3:11). Иисус Христос — тот краеугольный камень, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе (Еф 2:20–21). Все христиане вместе составляют храм Бога живого (2 Кор 6:16) и тело Христово (1 Кор 12:27); каждый христианин в отдельности есть член тела Христова (см.: там же), а тело христианина — храм Духа Святого (см.: 1 Кор 6:19).

В общине учеников Спасителя после Его смерти и воскресения в течение некоторого времени сохранялся обычай посещать Иерусалимский храм. В Деяниях говорится, что ученики Христа каждый день единодушно пребывали в храме (Деян 2:46). Упоминается также о том, как апостолы Петр и Иоанн шли в храм в час молитвы девятый (Деян 3:1). Впрочем, христиане посещали храм не столько для участия в иудейских религиозных обрядах, сколько с целью проповеди иудеям о Христе (см.: Деян 5:20). С этой же целью апостолы посещали синагоги (см.: Деян 9:20; 13,14; 44; 14,1; 19,8) и молитвенные дома (см.: Деян 16:16).

Открытое противодействие иудеев проповеди христианства вскоре сделало посещение храма невозможным для христиан. Дистанция между храмом и христианской общиной увеличивалась очень быстро, и среди христиан росло сознание ненужности храма для поклонения Богу в духе и истине (Ин 4:24). Не случайно первомученик Стефан, обращаясь к иудеям и напоминая о строительстве Соломоном храма, говорит о том, что Всевышний не в рукотворенных храмах живет, ибо небо — Престол Его и земля — подножие НОГ Его (Деян 7:46–49).

Окончательному разрыву христианской общины с Иерусалимским храмом, помимо гонений со стороны иудеев, способствовало принятие в общину бывших язычников без совершения над ними обряда обрезания. Кроме того, христианская община довольно скоро вышла за пределы Иудеи и распространилась по другим частям римской «экумены». Наконец и сам храм был полностью разрушен в 70 году, когда в результате короткой «иудейской войны» Иерусалим захватили войска римского полководца Тита.

Храм и храмоздательство в византийской традиции

Христианские храмы послеконстантиновской эпохи

У раннехристианской общины не сразу появились свои культовые здания. Христос совершил Тайную Вечерю в обычном жилом доме, в горнице большой, устланной, готовой (см.: Мк 14:15; Лк 22:12). Местами христианских евхаристических собраний после воскресения Христа также были горницы — комнаты в частных домах (см.: Деян 1:13). Преломляя по домам хлеб, христиане принимали пищу в веселии и простоте сердца (Деян 2:46). Этот домашний, частный, семейный характер первохристианских евхаристических собраний был далек от торжественности храмовых богослужений послеконстантиновской эпохи.

В период с I по III век христианское богослужение нередко совершалось в катакомбах — обширных подземельях, вырытых на глубине от 8 до 25 метров и служивших местами захоронений. Катакомбы имелись во многих городах Римской империи — как на Западе, так и на Востоке. Катакомбы представляли собой длинные коридоры, в стенах которых в мягкой вулканической породе — туфе — одно над другим высекались места для гробниц. Для молитвенного поминовения усопших в катакомбах высекались церкви прямоугольной формы. Наиболее известны катакомбы, расположенные в окрестностях Рима. Общая протяженность подземных коридоров, входящих в римские катакомбы, составляет несколько сотен километров; в общей сложности в катакомбах насчитывается от 600 до 800 тысяч захоронений.

Вопреки распространенному представлению катакомбные церкви не служили для христиан местом, где они могли скрываться от гонений: как правило, места расположения катакомб были слишком хорошо известны. Катакомбные церкви использовались для богослужений и для поминовения усопших, в частности тех мучеников, тела которых были в них захоронены. Гробницы мучеников нередко становились алтарями катакомбных церквей. Катакомбные церкви, а также отдельные гробницы первоначально украшались символическими изображениями, орнаментами, сюжетами из античной мифологии; затем появились изображения Христа, Богоматери, святых, событий Священной истории.

Посещение катакомб по воскресеньям было традицией многих благочестивых христиан. Об этом свидетельствует блаженный Иероним:

Когда я, будучи еше мальчиком, учился в Риме, то считал долгом вместе с другими сверстниками по воскресным дням посещать места погребения апостолов и мучеников и сходить в катакомбы, вырытые в земле на значительной глубине. Войдя сюда, видишь стены, по обеим сторонам заполненные трупами мертвецов; место столь темное, что представляется, будто сбылись слова пророка: да снидут во ад живи (Пс 54:16). Там и сям проникает сюда сверху свет, едва достаточный для того, чтобы облегчить на одно мгновение ужас, внушаемый темнотою; двигаясь дальше и снова погружаясь в тьму ночи, невольно вспоминаешь слова поэта Вергилия: «Ужас овладевает душою, страшит сама тишина».

Помимо катакомб, местами евхаристических собраний в период с I по III век могли служить дома богатых римлян и в особенности специальные помещения в этих домах, предназначенные для собраний и деловых встреч, называвшиеся базиликами.

Термин «базилика» употребляется как в отношении небольших по размеру помещений во дворцах и частных виллах, так и в отношении зданий значительного размера, строившихся на центральных площадях крупных городов и предназначенных для политических собраний, судебных заседаний и торговых сделок. Базилика представляет собой здание продолговатой прямоугольной формы с двускатной крышей. Вход в базилику размещался в торце здания; противоположная сторона имела форму апсиды (лат. absida — свод, арка) — полукруглого выступа. Базилика могла разделяться на несколько нефов (от лат. navis — корабль), имевших самостоятельные перекрытия: как правило, количество нефов было нечетным (чаще всего 3, иногда 5). Нефы имели прямоугольный план и отделялись один от другого рядами колонн, соединенных между собой арками; центральный неф был выше и, как правило, шире боковых.

Самыми древними из известных крупных городских базилик являются базилики Порция (184 до н. э.) и Эмилия (179 до н. э.) на римском форуме. Наиболее впечатляющей по размерам из базилик римского форума была базилика Максенция–Константина (306—312), представлявшая собой гигантское трехнефное здание площадью 6 тысяч квадратных метров. Средний неф, завершавшийся полукруглой апсидой, был перекрыт тремя сводами, которые опирались на восемь столбов и поддерживались снаружи контрфорсами. Наружные стены были прорезаны ярусами арочных проемов.

Использование светских построек для христианского богослужения было широко распространено в эпоху гонений. Однако уже в этот период появляются и первые здания, построенные специально для совершения христианских богослужений. Церкви I—III веков по своему внешнему облику не отличались от светских построек; архитектурные формы христианской базилики — от форм базилики светской. Лишь войдя внутрь, можно было — благодаря настенным росписям и предметам литургического обихода — понять, что человек оказался в христианском храме. Отдельно строились баптистерии — помещения, в которых совершалось крещение оглашенных.

Наиболее древней из сохранившихся наземных христианских церквей этого периода считается церковь в сирийском городе Дура–Европос. В этом городе–крепости на берегу Евфрата христианская церковь, построенная не позднее первой половины III века, соседствовала с еврейской синагогой, храмами Митры, Зевса, Адониса и других языческих божеств. К церкви был пристроен небольшой баптистерий, к которому примыкали римские бани. В 256 или 257 году крепость была захвачена персами, разрушена и впоследствии поглощена пустыней. Город был обнаружен при раскопках, произведенных в 1920—1930–х годах.

За исключением церкви в Дура–Европос, до настоящего времени не сохранились наземные христианские церкви доконстантиновской эпохи. Это связано с тем, что в эпоху гонений церкви безжалостно уничтожались язычниками. Сохранились лишь катакомбные церкви, благодаря которым мы имеем достаточно полное представление о христианском зодчестве и изобразительном искусстве I—III веков.

Кардинальный перелом в положении Церкви, наступивший благодаря миланскому эдикту императора Константина (313), открыл невиданные возможности для христианского храмоздательства. В течение IV–V веков множество христианских храмов строилось на всей территории Римской империи. В 313 году Константин заложил в Риме Латеранскую базилику — основное место служения римского епископа. В 324 году на месте гробницы апостолов Петра и Павла в Риме была заложена еще одна базилика. В 326—333 годах в Вифлееме была построена базилика Рождества Христова. В 336 году завершилось строительство иерусалимского храма Воскресения Христова на Гробе Господнем, имевшего форму базилики. В первой половине IV века христианские базилики сооружались и в других городах на Востоке и Западе империи.

Однако подлинный «бум» христианского строительного искусства начался не после миланского эдикта, а после 381 года, когда было окончательно побеждено арианство. Именно в конце IV века, при императоре Феодосии, сооружение базилик приобрело массовый характер, «их начали строить во всех городах всех провинций, иногда группами по две или несколько, если речь шла о епископских кафедрах, местах паломничества, монастырях или наиболее важных городах». Базилики строились в Италии, Галлии, Египте, Сирии, Палестине, Месопотамии, Малой Азии, на берегах Эгейского моря.

Форма базилики соответствует восприятию храма как корабля — Ноева ковчега, в котором христиане обретают спасение, двигаясь по волнам житейского моря к гавани Царства Небесного. Об этом говорится в «Апостольских постановлениях» (IV в.):

Когда же соберешь Церковь Божию, то, словно кормчий великого корабля, со всем знанием приказывай составлять собрания, повелевая диаконам, как бы матросам, чтобы назначали места братьям, как бы гребцам, со всем тщанием и степенностью. Прежде всего, здание да будет продолговато, обращено на восток, с притворами по обеим сторонам к востоку, подобное кораблю. В середине да будет поставлен престол епископа, а по обеим сторонам его пусть сидит пресвитерство и стоят проворные и легко одетые диаконы, ибо они уподобляются матросам и надсмотрщикам над гребцами по бокам корабля; а по их распоряжению в другой части здания пусть сядет народ со всем безмолвием и благочинием, а женщины — отдельно, и они пусть сядут, соблюдая молчание.

Как и у корабля, у храма есть своя носовая часть (восточная апсида) и своя корма (западная часть). Символика корабля сохранилась и получила развитие в позднейших купольных храмах, где сферический купол символизирует парус, надутый ветром. Однако пропорции базилики более соответствовали образу корабля и идее движения вперед по прямой. В купольных храмах и архитектурные формы, и в особенности программа стенных росписей воспроизводят, скорее, идею кругового движения: взор зрителя не столько устремляется вперед, к алтарю, сколько движется по кругу от одного священного изображения к другому.

Обращенность храма к востоку, упоминающаяся в «Апостольских постановлениях», — древнейшая христианская традиция. По словам Иоанна Дамаскина, «мы поклоняемся на восток не просто и не случайно», а прежде всего потому, что Бог есть духовный свет (см.: 1 Ин 1:5), и Христос в Писании назван Солнцем правды (см.: Мал 4:2) и Востоком (Лк 1:78). Кроме того, рай был насажден на востоке (см.: Быт 2:8); скиния Моисея имела завесу и очистилище на восток; врата Господни в храме Соломоновом находились на востоке. Наконец, «Господь распятый взирал на запад, и таким образом мы поклоняемся, устремляя к Нему взоры». Восходя на небо, Он возносился к востоку (см.: Деян 1:11), и во Второе Пришествие Свое Он явится с востока (см.: Мф 24:27). «Итак, — заключает Дамаскин, — ожидая Его Пришествия, мы кланяемся на восток. Таково же и незаписанное предание апостолов. Ибо они многое передали нам без писания».

Обращенность на восток придает храму и совершаемому в нем богослужению эсхатологический смысл. По словам П. Евдокимова, «любая верно направленная молитва есть ожидание и, таким образом, эсхатологична в самой своей сущности… Характерная для христиан молитвенная обращенность к востоку отличается от иудейской обращенности к Иерусалиму и от мусульманской обращенности к Мекке. Входя в храм, идешь по пути спасения, к обиталищу святых и земле живых, где сияет незаходимое Солнце».

Базилика как архитектурный тип доминировала в христианском храмостроительстве на всем протяжении IV и V веков. В западном христианском зодчестве прямоугольная в плане базилика сохранилась в качестве основной архитектурной формы и в последующие столетия. На Востоке же начиная с VI века развивается купольная архитектура и формируется новый тип храма — купольная базилика. Этот тип, являющийся предшественником крестово–купольного храма, доминирует в храмовой архитектуР. Х.истианского Востока в период с VI по IX век. Купольная базилика VI и последующих веков представляет собой новый шаг в развитии церковной архитектуры в сравнении с базиликами IV века. Архитектурные формы купольных базилик подчеркивают сакральный характер храмового пространства, отличаются большим разнообразием, сложностью и гармоничностью.

Византийский храм, каким он сложился в IV—VIII веках, состоял из трех частей — алтаря, храма и нартекса (притвора). В трехнефных храмах алтарь занимал восточную часть центрального нефа, тогда как в северном нефе ставился жертвенник, а южный мог использоваться в качестве ризницы. Нередко ризница представляла собой отдельное от храма помещение или специальную пристройку.

Алтарь отделялся от храма преградой, которая в ранневизантийских храмах представляла собой либо низкий парапет, состоявший из резных плит, либо портик из нескольких колонн, на капителях которых покоится широкая прямоугольная балка — архитрав. На архитраве размещались изображения Христа и святых. В отличие от более позднего по происхождению иконостаса в алтарной преграде отсутствовали иконы, и пространство алтаря оставалось полностью открытым для взоров верующих. Алтарная преграда нередко имела П–образный план: помимо центрального фасада, у нее было еще два боковых фасада. В середине центрального фасада размещался вход в алтарь; он был открытым, без дверей.

Посреди храма (особенно это касалось больших по размеР. Х.амов и кафедральных соборов) устанавливался амвон — возвышение для чтеца. Именно на амвоне происходила литургия оглашенных, включавшая чтение Священного Писания и проповедь.

Стены многих византийских храмов богато облицовывались или украшались священными изображениями. Типичным для византийского храма было сочетание мраморной облицовки с мозаикой. Мозаичными изображениями покрывались преимущественно верхние части интерьера, причем в основном изогнутые поверхности — купола, подкупольное пространство, своды, арки. Прямые поверхности стен облицовывались мрамором. Для более поздней эпохи было характерно сочетание мозаики с фресками (росписями по сырой штукатурке).

Классическим и наиболее ярким примеро византийской купольной базилики является храм Святой Софии в Константинополе, построенный императором Юстинианом в 537 году по проекту архитекторов Анфимия Траллийского и Исидора Милетского. Высота храма — 55,6 м. Основное пространство храма представляет собой гигантский прямоугольник размерами 77x71,7 м, разделенный на три продольных нефа. Центральный неф увенчан полусферическим куполом диаметром 31,5 м. Продольные нефы отделены один от другого стенами, которые наверху завершаются арочными конструкциями. Своды храма поддерживаются многочисленными колоннадами. Боковые нефы значительно ниже центрального, однако разделены на два этажа (верхний этаж предназначался для женщин). Галереи боковых нефов и нартекса представляют собой анфиладу арочных проемов.

Купольная система храма является подлинным шедевром архитектурного мастерства. Построить здание такого размера и увенчать его гигантским куполом без видимой опоры — сложнейшая задача. Вместо того чтобы наращивать толщину стен для поддержки массивного главного купола, архитекторы изобрели систему полукуполов. Два полукупола примыкают к главному куполу с востока и запада; к каждому из полукуполов примыкает по два меньших полукупола. Задачу поддержания главного купола выполняют многочисленные арки и своды. В результате огромная сила давления («распор») купола дробится и сдерживается. Создается впечатление, что купол как бы висит в воздухе. Это впечатление усиливается благодаря множеству тесно посаженных арочных окон, расположенных в основании купола, из которых во внутреннее пространство храма льются лучи света.

Храм Святой Софии был чудом архитектуры своего времени и до сего дня поражает масштабностью замысла и оригинальностью конструкции. Вот как описывает его Прокопий Кесарийский (VI в.):

Этот храм представлял чудесное зрелише, — для смотревших на него он казался исключительным, для слышавших о нем — совершенно невероятным. В высоту он поднимается как будто до неба, и, как корабль на высоких волнах моря, он выделяется среди других строений, как бы склоняясь над остальным городом… Его длина и ширина так гармонично согласованы, что его вообше нельзя назвать ни очень длинным, ни сверх меры широким. Несказанной красотой славится он. Блеском своих украшений прославлен он и гармонией своих размеров; нет в нем ничего излишнего, — но нет и ничего недостающего, так как он весь во всех своих частях, в надлежащей мере являясь более величественным, чем обычно, и более гармоничным, чем можно ожидать от такой громады, наполнен светом и лучами солниа. Можно было бы сказать, что место это не извне освещается солнцем, но что блеск рождается в нем самом: такое количество света распространяется в этом храме… Огромный сфероидальный купол, покоящийся на этом круглом здании, делает его исключительно прекрасным. И кажется, что он покоится не на твердом сооружении вследствие легкости строения, но золотым полушарием, спущенным с неба, прикрывает это место. Все это, сверх всякого вероятия искусно соединенное в высоте, сочетаясь одно с другим, витает в воздухе, опираясь только на ближайшее к себе, а в обшем оно представляет замечательную единую гармонию всего творения.

Внутреннее убранство храма Святой Софии было не менее впечатляющим, чем его архитектурные формы. Колонны храма выполнены из мрамора и порфира разных оттенков, капители колонн украшены тонкой резьбой. Все стены храма были богато инкрустированы мрамором или покрыты мозаикой, в которой преобладали золотые тона. О сюжетах первоначальной мозаики храма Святой Софии можно судить лишь весьма приблизительно, так как иконоборцы уничтожили многие первоначальные мозаичные изображения. Изготовленные заново в послеиконоборческую эпоху (IX–XII вв.), мозаики Святой Софии были в большинстве своем уничтожены турками после превращения храма в мечеть в 1453 году. Лишь некоторые мозаичные изображения, оказавшиеся под толстым слоем штукатурки, уцелели и были раскрыты в XIX веке.

Алтарная преграда храма Святой Софии представляла собой колоннаду с П–образным архитравом, поддерживаемым колоннами. Длина архитрава, включая боковые фасады, превышала 30 метров; на архитраве располагались медальоны с изображениями Христа, Пресвятой Богородицы и святых.

От входа в алтарь в направлении восток–запад по центру шла колоннада, которая вела к амвону, стоявшему посреди храма. Амвон возвышался на несколько метров над полом, так чтобы голос чтеца или проповедника был слышен на значительное расстояние. Амвон представлял собой грандиозное сооружение из мрамора, инкрустированного драгоценными камнями. По словам византийского поэта Павла Силенциария (VI в.), «как среди морских волн возвышается остров, украшенный колосьями и виноградными листьями, цветистым лугом и лесистыми холмами, так посреди обширного храма зрится высокий амвон, состоящий из мраморов, испещренный цветниками камней и красотами искусства».

Над престолом возвышалось другое выдающееся художественное изделие — киворий (шатер). Павел Силенциарий называет его «священной башней», поднимающейся в воздух над престолом и склоняющейся сверху четырехгранным сводом на серебряные колонны. Над сводами конусом возвышается восьмигранный верх, покрытый серебром. Из спаек досок у острия верха выходит чаша в виде лилии, внутри ее — серебряное яблоко, а над ним крест. Между колоннами — четыре богато украшенные завесы, над которыми поставлены светильники. Киворий, сделанный из серебра, был богато украшен золотом и драгоценными камнями.

Говоря о внутреннем убранстве храма Святой Софии, Прокопий Кесарийский не скрывает своего восхищения перед его богатством и разнообразием:

Чистым золотом выложен потолок, соединяя с красотой великолепие; соревнуясь в блеске, его сияние побеждает блеск камней… Кто исчислил бы великолепие колонн и мраморов, которыми украшен храм? Можно было бы подумать, что находишься на роскошном лугу, покрытом цветами. В самом деле, как не удивляться то пурпурному их цвету, то изумрудному; одни показывают багряный цвет, у других, как солнце, сияет белый; а некоторые из них, сразу являясь разноцветными, показывают различные окраски, как будто бы природа была их художником. И всякий раз как кто–нибудь входит в этот храм, чтобы молиться, он сразу понимает, что не человеческим могушеством или искусством, но Божьим соизволением завершено такое дело.

Храм Святой Софии был задуман как христианская версия трех ветхозаветных культовых сооружений — скинии, Иерусалимского храма и храма, описанного в гл. 40—47 книги пророка Иезекииля.

Связь между храмом Святой Софии и скинией, как она описана в Септуагинте, достаточно очевидна. В частности, в храме Святой Софии было по двадцать колонн с северной и южной сторон, что в точности соответствовало количеству столпов двора скинии. В западной стене храма (она же восточная стена нартекса) располагалось девять входов, что соответствовало количеству проемов между десятью столбами восточной стены скинии (искусствоведы сравнивают эту стену с завесой, отделявшей двор скинии от внешнего мира). Центральное пространство храма Святой Софии — четыре гигантских столпа с покоящимся на них куполом — могло восприниматься как увеличенная копия Святого святых с завесой на четырех столпах. Киворий, возвышавшийся над престолом и стоявший на четырех столбах, тоже символизировал Святое святых.

Не менее очевидна связь между храмом Святой Софии и Иерусалимским храмом. Согласно легенде, войдя в новопостроенный храм, Юстиниан произнес: «Я превзошел тебя, Соломон». В глазах византийцев этот храм получил то же значение, какое храм Соломонов до его разрушения имел в глазах иудеев. Связь с Иерусалимским храмом подчеркивалась и общим архитектурным планом храма Святой Софии. Перед входом в него располагался просторный двор с фонтаном (аналог внешнего двора Иерусалимского храма). Внутреннее пространство храма было разделено на алтарь (аналог «Святого святых»), собственно храм (аналог святилища) и нартекс (аналог двора священников).

С храмом Святой Софии связано формирование на христианском Востоке представления о храме как о месте особого присутствия Божия, как о «доме Божием». Храм Святой Софии был посвящен Христу, и освящение его было совершено 24 декабря, в канун Рождества Христова. В христианской традиции София–Премудрость Божия, о которой речь идет в Притчах Соломоновых и в книге Премудрости Соломона, издревле отождествлялась с Христом. Особое внимание византийцев привлекали слова: Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: кто неразумен, обратись сюда! И скудоумному она сказала: идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное (Притч 9:1–5). Эти слова воспринимались как символическое описание Евхаристии и одновременно как описание храма, в котором совершается евхаристическое богослужение. Храм Святой Софии мыслился как дом, построенный Самой воплощенной Премудростью Божией, где Сам Христос приглашает верующих в Него вкушать от Своих Тела и Крови.

Строительство Святой Софии способствовало и развитию представления о храме как об образе космоса, где купол изображает небесный свод, а все пространство символизирует населяемую вселенную — мир видимый и невидимый. Связь между храмом и космосом коренится в восприятии космоса как единого литургического организма, — восприятии, характерном уже для Ветхого Завета. В псалмах космос представлен как пространство, заполненное живыми и неживыми существами, которые — каждое по–своему — возносят хвалу Создателю:

Небеса проповедуют славу Божию, и о лелах рук Его вешает твердь (Пс 18:2).

Хвалите Госпола с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес… Хвалите Госпола от земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые (Пс 148:1–4, 7–10).

Храм мыслится как место встречи неба и земли, Ангелов и людей, которые вместе участвуют в богослужении, прославляя Господа, Создателя неба и земли; место, объединяющее в молитве и предстоянии Богу всех людей — как присутствующих за богослужением, так и отсутствующих, как живых, так и усопших. СтруктуР. Х.ама, разделенного на несколько частей, символизирует иерархическую структуру мироздания, единство мира духовного и мира физического. Об этом говорит преподобный Максим Исповедник:

Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых… Ведь если рассматривать церковь с точки зрения зодчества, то она, являясь единым зданием, допускает различие в силу особого назначения своих частей и делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое называется у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси… Еще церковь показывает, что есть каждая часть для самой себя, когда существует взаимосвязь обеих частей. Ибо храм есть алтарь в возможности, поскольку он освящается, когда священнодействие восходит к своей высшей точке. И, наоборот, алтарь есть храм, действительно обладая им, как началом своего тайнодействия. Церковь же и в алтаре, и в храме пребывает единой и той же самой… Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолеп земле

Итак, в самой структуР. Х.ама, состоящего из собственно храма и алтаря, усматривается указание на иерархическое устройство космоса (в реальности храм, как мы говорили, состоял из трех частей — алтаря, храма и нартекса, однако святой Максим трактует храм и нартекс как единое целое).

Однако еще более очевидной связь между храмом и космосом становится при рассматривании иконографической программы внутренней росписи византийского храма. В дальнейшем мы посвятим отдельную главу данной теме. Сейчас мы лишь отметим, что внутреннее пространство византийского храма благодаря мозаикам, фрескам и другим священным изображениям было организовано так, чтобы воспроизводить все многообразие духовного и материального мира. Священные изображения делали пространство храма духовно насыщенным: они представляли тот идеальный мир, по образцу которого устроен тварный космос.

Храм как образ человека. «Божественная пропорция»

Будучи образом космоса, храм одновременно является и образом человека. Об этом Максим Исповедник говорит так:

…Святая церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, а храм — тело. Потому что церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие.

Представление о церкви как об образе человека и о храме как об образе человеческого тела не было лишь умозрительным богословским построением. Оно прямо соотносилось с архитектурными особенностями восточно–христианских храмов.

Прежде всего, связь между храмом и человеческим телом выражалась в том, что система мер, употреблявшаяся при строительстве, была основана на размерах частей тела. Основной единицей измерения был локоть — длина руки от локтя до конца среднего пальца: в Библии эта мера называется локтем или локтем с ладонью (см.: Иез 40, 3–5). В качестве мер длины использовались также палец, ладонь, шаг, расстояния между различными частями тела, например между концом среднего пальца левой руки и концом среднего пальца правой руки при разведенных параллельно земле руках (сажень), между кончиками пальцев вытянутой вверх левой руки и правой стопой (косая сажень). Меры длины отличались одна от другой в разных цивилизациях: древнееврейской, египетской, римской, греческой, древнерусской. Но в основе системы мер всегда лежали части тела взрослого мужчины среднего роста (170—180 см). Византия, в частности, унаследовала древнегреческую систему мер, которая включала следующие единицы измерения: оргия, или сажень (179 см), двойной шаг (148 см), локоть (ок. 44,5 см), фут (ок. 30 см), ширина ладони (ок. 7,5 см), ширина пальца (1,85 см).

Использование системы мер, основанной на членениях человеческого тела, способствовало цельности и гармоничности архитектурных сооружений. В основе строения человеческого тела лежит принцип гармоничного соотношения между частью и целым, а также отдельных частей между собой. Принцип соотношения, или соразмерности, обозначаемый латинским термином «пропорция» или греческим «аналогия», лежит и в основе храмовой архитектуры, на что указал римский архитектор I века до н. э. Витрувий, говоря об античных (языческих) храмах:

Композиция храмов основана на соразмерности, правила которой должны тщательно соблюдать архитекторы. Она возникает из пропорции, которую по–гречески называют «аналогия». Пропорция есть соответствие между членами всего произведения и его целым по отношению к части, принятой за исходную, на чем и основана всякая соразмерность. Ибо дело в том, что никакой храм без соразмерности и пропорции не может иметь правильной композиции, если в нем не будет точно такого членения, как у хорошо сложенного человека. Ведь природа сложила человеческое тело так, что лицо от подбородка до верхней линии лба и корней волос составляет десятую часть тела… голова вместе с шеей начиная с ее основания от верха груди до корней волос — шестую часть… ступня составляет шестую часть.

Итак, голова вместе с шеей (от уровня плеч) относится к телу как 1:6, лицо к телу как 1:10, ступня к телу как 1:6. Эта соразмерность была, согласно Витрувию, перенесена на размер дорийской колонны: ее создатели измерили след ступни по отношению к человеческому росту и, найдя, что ступня относится к телу как один к шести, применили это отношение к колоннаде. Высота дорийской колонны вместе с капителью в шесть раз превышает ее толщину. Таким образом, заключает Витрувий, «дорийская колонна стала воспроизводить в зданиях пропорции, крепость и красоту мужского тела».

Принципы античной архитектуры не были забыты в византийскую эпоху. Напротив, при строительстве византийских храмов, будь то во времена Константина, Юстиниана или в дальнейшем, использовались те же стандарты, что и в античности. Меры человеческого тела, в отличие от принятой в современном зодчестве метрической системы, в самих себе заключали скрытую гармонию. Спроецированные на архитектурное здание, эти меры придавали ему стройность и красоту: «антропометричные меры, становясь размерами сооружений, привносят в архитектуру свойство взаимопроникания, то есть гармонию. Вот почему мы говорим: человек — камертон гармонического строя архитектуры».

В византийской и древнерусской храмовой архитектуре широко применялся принцип, получивший со времен эпохи Возрождения название «золотого сечения», но известный уже архитекторам Древнего Египта и Древней Греции (в соответствии с этим принципом были построены такие сооружения, как египетские пирамиды и афинский Парфенон). Использование золотого сечения в архитектуре наряду с принципом симметрии придает зданию гармоничность и стройность, упорядочивает отдельные элементы здания и превращает совокупность элементов в единое целое.

В геометрии «золотым сечением», или «божественной пропорцией», называют деление отрезка на две части в таком соотношении, при котором большая часть так относится к меньшей, как сумма обеих частей отрезка к большей части. Именно такое соотношение Платон считал совершенной пропорцией:

Два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту наилучшим образом выполняет пропорция, ибо, когда из трех чисел — как кубических, так и квадратных — при любом среднем числе первое так относится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при перемещении средних чисел на первое и последнее место, а последнего и первого, напротив, на средние места выяснится, что отношение необходимо остается прежним, а коль скоро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство.

Арифметически данная пропорция выражается при помощи чисел 0,618 и 1,618: если отрезок разделен на две части, то соотношение между частями должно быть таким, чтобы при делении меньшей части на большую получалось постоянное иррациональное число, равное приблизительно 0,618, а при делении большей части на меньшую — равное приблизительно 1,618. Золотое сечение может быть построено при помощи двойного квадрата — двух квадратов, соединенных в один прямоугольник. В таком случае длинная сторона двойного квадрата будет относиться к короткой как 2:1.

Принцип золотого сечения в сочетании с принципом симметрии широко распространен в органическом мире: он усматривается, в частности, в строении человеческого тела. Как в теле человека нет случайных соотношений, так не должно быть случайных, непропорциональных соотношений и в отдельных архитектурных элементах храма. В византийском зодчестве эффект грандиозности достигался не столько за счет размеров здания, сколько за счет правильного использования принципа пропорционального соответствия. Так, например, во многих купольных базиликах, в частности в храме Святой Софии, ширина среднего нефа относится к ширине бокового нефа приблизительно как 0,62:0,38, что дает золотую пропорцию. В той же — или примерно той же — пропорции в храме Святой Софии соотносятся: нижняя галерея бокового нефа и его верхняя галерея; высота храма от пола до основания креста и высота от верхней галереи до основания креста; диаметр купола и радиус примыкающего к нему полукупола; диаметр купола и высота обеих галерей; радиус полукупола и радиус алтарной апсиды; радиус полукупола и ширина четырех боковых камер (список можно продолжить).

Законы геометрической пропорции лежали в основе соотношения между длиной, шириной и высотой храма, между высотой колонн и высотой купола. Ни один размер в многоплановой архитектонике храма не был случайным: размер всякого элемента интерьера и экстерьера пропорционально соотносился с размером другого элемента.

Именно искусство пропорционального соединения разнородных элементов является главной характерной особенностью византийского храмостроительства. И именно благодаря правильным пропорциям достигался тот эффект, который столь красноречиво описал Прокопий Кесарийский, говоря о том, что длина и ширина храма Святой Софии гармонично согласованы, что в этом храме нет ничего излишнего и ничего недостающего и что он являет «единую гармонию всего творения».

Правильные пропорции храмового здания были залогом не только его красоты и долговечности, но также и наличия в нем хорошей акустики. Известно, что византийские храмы обладали исключительными акустическими свойствами: это было особенно необходимо для храмов столь значительных размеров, как Святая София, где голос священника или епископа должен был быть слышен всем присутствующим за богослужением. В эпоху, когда не существовало электронных средств усиления звука, использовали иные средства: прежде всего, силу звука усиливали арочные проемы и перекрытия. Кроме того, для улучшения акустических свойств храмов в стены и своды закладывали полые глиняные сосуды, отверстием обращенные внутрь. На Руси эти сосуды получили название «голосников», что указывало на их акустические функции. Кроме того, голосники выполняли и другую важную функцию — они облегчали вес сводов.

Крестово–купольный храм в Византии

Наиболее законченное выражение идея пропорционального соотношения различных частей храма нашла в византийских крестово–купольных храмах IX и последующего столетий, а также в крестово–купольных храмах Грузии, Балкан и Руси. В плане крестово–купольный храм образует либо равноконечный крест, либо крест, у которого нижний конец, соответствующий западному крылу храма, длиннее трех других концов. Верхний конец креста, соответствующий восточному крылу, завершается, как и у базилики, полукруглой или прямоугольной в плане алтарной апсидой. В тех местах, где продольный центральный неф пересекается с поперечным нефом, устанавливаются четыре опорных столба, на которых покоится купол.

План крестово–купольного храма символизирует не только крест, но и человека с распростертыми крестообразно руками (т. е. человека в традиционной для христианской древности молитвенной позе). Соотношение между западной частью центрального нефа и его восточной частью во многих случаях соответствует соотношению между нижней частью тела человека (до груди) и верхней частью (от груди до верха головы). Крылья трансепта равны по длине, что соответствует равенству длины обеих рук человека. Соотношение крыла трансепта к западному крылу центрального нефа соответствовало соотношению вытянутой руки к нижней части тела (от груди до стоп).

Форма креста использовалась в храмовой архитектуре уже в V веке. Храм Апостола Иоанна в Ефесе (V в.) представлял собой грандиозное сооружение, состоявшее из четырех базилик, соединенных крестообразно одна с другой. Такая же конструкция лежала в основе другой не менее грандиозной постройки V века — церкви монастыря Преподобного Симеона Столпника в Калат–Семане (Сирия). Однако в обоих указанных случаях крестообразная форма достигалась за счет пристройки к основной базилике трех дополнительных базилик.

Генезис крестово–купольного храма иной: этот храм представляет собой одну купольную базилику, укороченную по оси восток–запад и прорезанную поперечным нефом (трансептом), придающим базилике форму креста. Некоторые византийские купольные базилики VI века, по сути, близки к крестово–купольным храмам, в частности храм Святых апостолов, построенный в Константинополе в 536—550 годах Анфимием Траллийским. О начале строительства этого храма Прокопий Кесарийский говорит следующее:

: Были проведены две прямые линии, посередине пересекающиеся друг с другом наподобие креста; первая прямая шла с востока на запад, пересекающая ее вторая линия была обращена с севера на юг. Огражденные извне по периферии стенами, внутри, и наверху и внизу, они были украшены колоннами… Стороны прямой, лежащей поперек, идущие в ту и другую сторону, являются между собой одинаковыми; у той же прямой, которая обращена на запад, одна часть больше другой настолько, чтобы образовалась форма креста.

Во второй половине IX века крестово–купольный храм становится преобладающей формой храмовой архитектуры в Византии. Широкому распространению этого типа храма способствовала его большая технологическая простота в сравнении с грандиозными купольными базиликами.

Характерным примером крестово–купольного храма этого периода является церковь Пресвятой Богородицы в Скрипу (Беотия), построенная в 873—874 годах. В плане она представляет собой крест с куполом; в основе плана лежит трехнефная базилика, пересеченная в центре поперечным нефом. Храм богато украшен не только изнутри, но и снаружи: на главной апсиде храма имеются барельефы и медальоны с изображениями животных и богатым растительным орнаментом.

Нередко план крестово–купольного храма представляет собой квадрат, расчлененный на девять пространственных ячеек (компартментов) четырьмя опорами купола: четыре конца креста вписаны в квадрат. По такому плану построен пятинефный храм монастыря Акаталепта в Константинополе, датируемый концом IX века.

Если сравнить византийские крестово–купольные храмы рубежа двух тысячелетий с купольными базиликами VI века, то бросается в глаза существенное изменение пропорций в сторону «вертикализации». Византийский храм на протяжении всей второй половины первого тысячелетия постепенно «вытягивался» в высоту — как за счет сокращения длины западной части центрального нефа, так и за счет увеличения высоты стен по отношению к их длине. Кроме того, изменили форму купола храмов: они стали меньшими по диаметру, но большими по высоте, поскольку ставились теперь на высоких барабанах.

В начале второго тысячелетия величественные крестово–купольные храмы возводятся в монастырях Святой Горы Афон — Великая лавра, Ивирон, Ватопеди. Выдающимися памятниками крестово–купольной архитектуры являются кафоликоны (соборные храмы) монастырей Неа–Мони на о. Хиос (1042—1056), Осиос Лукас (1011 или 1022) и Дафни (ок. 1080). Активное церковное строительство продолжается и в поздневизантийский период: к этому периоду относятся, в частности, собор Святой Софии в Трапезунде (между 1238 и 1263), церковь Панагии Паригоритиссы в Арте (1282—1289), церковь Спасителя монастыР. Х.ра в Константинополе (нач. XIV в.). На рубеже XIII и XIV веков при некоторых византийских храмах возникают колокольни башнеобразной формы: в их возникновении ученые усматривают итальянское влияние.

После падения Византийской империи традиции византийского церковного зодчества в некоторой степени сохранялись в Османской империи. Турецкое мусульманское зодчество испытало на себе мощное влияние византийской архитектуры (чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить храм Святой Софии в Стамбуле и находящуюся рядом с ним Голубую мечеть). Строительство христианских храмов в поствизантийский период продолжалось на оккупированных турками территориях, однако крестово–купольная архитектура в этот период перестала быть преобладающей. В XVIII–XIX веках распространение получили постройки базиликального типа с тремя нефами, увенчанные невысоким куполом.

После освобождения Греции от османского ига в XIX веке строительство храмов на территориях, ранее входивших в состав Османской империи, существенно интенсифицировалось. К этому времени в греческую церковную архитектуру проникли западные веяния, и некоторые храмы стали строиться в стиле классицизма. К концу XIX века господствующим стал эклектичный стиль, в котором отдельные элементы неоклассицизма сочетались с традиционными византийскими мотивами, а в некоторых случаях с элементами барокко и готики. Трехнефная базилика оставалась господствующей архитектурной формой для греческих православных храмов этого периода.

Возрождение интереса к крестово–купольной архитектуре византийского образца наблюдается в течение всего XX века. Крупнейший греческий архитектор Г. Номикос построил более 200 церквей в неовизантийском стиле, в том числе множество крестово–купольных храмов и купольных базилик. Одним из наиболее известных творений архитектора является собор Святого Нектария Эгинского на о. Эгина (1973—1994), задуманный как уменьшенная копия константинопольской Софии.

Национальные традиции православного церковного зодчества

Традиции византийского церковного зодчества получили развитие и приобрели ярко выраженную национальную окраску в окраинных областях Византийской империи, а также за ее пределами, где распространялось восточное (православное) христианство. Генетическая связь с Византией сохранялась, в частности, в церковной архитектуре Грузии и Балкан.

В Грузии строительство храмов началось сразу же после ее крещения в 326 году. Первые грузинские храмы строились мастерами, приглашенными из Греции. Наиболее ранние из сохранившихся грузинских храмов — часовня монастыря Некреси (последняя четверть IV в.), Болнисский Сион (478—493), Анчисхати в Тбилиси (VI в.) и др. — имели форму базилики. Со второй половины VI века основным типом становится центрально-купольный храм: примером такого храма является мцхетская церковь Джвари (586/7—604). Храмоздательство не прекращалось в период раздробленности, междоусобиц и арабских нашествий (со 2–й пол. VII по X вв.). Однако наивысшего расцвета грузинское церковное зодчество достигло после политического объединения Грузии на рубеже X и XI веков. В 1010—1029 годах во Мцхете был построен грандиозный собор Светицховели, где с XII века грузинские цари венчались на царство. Кафедральные соборы возникают и в других городах Грузии (Ошки, Кутаиси, Картли, Кахети).

Величественные соборы и небольшие сельские и монастырские храмы продолжали строиться в Грузии в XII–XIV веках. Выдающимися памятниками грузинского зодчества являются храм монастыря Гелати (XII в.), храмы в Бетаниа, Кинцвиси и Тимотесубани (рубеж XII и XIII вв.), монастырь Зарзма (нач. XIV в.). Вторая половина XIV и весь XV век стали временем упадка в церковной архитектуре. Строительство храмов возобновилось лишь в XVI веке. В архитектуре XVI–XVIII веков преобладали традиционные для грузинского зодчества стандарты; иноземные влияния (в частности, иранское) были незначительными и касались лишь отдельных элементов архитектуры и декора.

Характерной и наиболее бросающейся в глаза особенностью грузинских храмов является конусообразный купол (подобные купола встречаются только в армянской архитектуре). Развитие этой формы купола происходило постепенно: как и в Византии, купол вместе с барабаном постепенно увеличивался в высоту. В храмах VI–VII веков, таких как Джвари, невысокие, как бы приплюснутые купола, стоят на низких барабанах. К XII веку высота барабана и купола увеличивается в несколько раз. В строениях же XVI века, таких как Ахали–Шуамта, барабан становится непропорционально высоким; храм приобретает вертикальные, подчеркнуто вытянутые в высоту очертания.

Многие грузинские храмы украшены барельефами. В период с VII по середину XI века значительное место в скульптурном декоР. Х.амов занимают изображения людей и Ангелов. Со второй половины XI века преобладающим становится орнаментальный декор. После XIII века наблюдается падение интереса к скульптурному декору, хотя некоторые храмы продолжают украшаться барельефами. Одной из наиболее распространенных композиций является «Вознесение креста»: два Ангела, поддерживающие крест в круге (такая композиция имеется уже в Джвари). Постоянным персонажем скульптурного декора является святой великомученик Георгий, небесный покровитель Грузии.

В XIX веке, когда Грузинская Церковь утратила автокефалию и вошла в состав Русской Церкви, некоторые грузинские храмы строились в русском стиле (с луковичными куполами). Однако большинство церквей сохраняло традиционные для Грузии формы. Церковное строительство в Грузии прервалось после революции 1917 года и возобновилось только на рубеже XX и XXI веков. Современные церковные зодчие обращаются к традиционным для Грузии формам, хотя унаследованные от Византии правила пропорции обычно не соблюдаются. Наиболее ярким примером современного грузинского зодчества является собор Святой Троицы (Самеба) в Тбилиси (2002—2006). В архитектуре этого величественного собора воспроизведены многие элементы традиционного грузинского зодчества, однако пропорциональное соотношение между отдельными частями здания не соблюдено. Современный архитектор воспринял лишь внешние формы традиционной грузинской архитектуры, но не сумел уловить внутреннюю логику древних зодчих, не смог (или не захотел) воспроизвести тот архитектурный канон, по которому строились грузинские храмы на протяжении многих столетий.

Балканское церковное зодчество конца первого и 1–й половины второго тысячелетия представляет собой, по сути, разновидность византийской храмовой архитектуры с некоторыми характерными национальными особенностями.

Самые ранние христианские постройки на территории современной Болгарии относятся к IV–VII векам. В этот период в болгарской церковной архитектуре наиболее распространенным был тип трехнефной базилики с полукруглой апсидой в восточной части. В последующие века преобладающим становится крестово–купольный храм. К числу характерных особенностей болгарской архитектуры до X века включительно относится наличие пастофориев, боковых конх, пристроек с востока и запада, башен на западном фасаде, двора с южной стороны, объединение нескольких нефов под общей крышей.

Крестово–купольный храм сохраняет господство в болгарской церковной архитектуре и в период византийского владычества (с 1018), и в эпоху Второго Болгарского царства (ок. 1185—1396). Знаменитая Боянская церковь во имя святителя Николая была построена в период между X и XII веками: в плане она представляет собой крест, вписанный в квадрат (в 1259 году к церкви был пристроен новый притвор). Активное церковное строительство ведется в XIII веке в столице Болгарского царства Тырново и его окрестностях. К началу этого столетия относится церковь Петра и Павла в Тырнове, представляющая собой выдающийся памятник крестово–купольной архитектуры. Крестово–купольные храмы остаются преобладающими в городской церковной архитектуре Болгарии вплоть до середины XVIII века, когда широкое распространение получает базилика; с середины XIX века преобладает купольная базилика.

После освобождения Болгарии от турецкого ига в 1878 году наблюдается новый расцвет церковной архитектуры. Наряду с местными архитекторами в Болгарии трудятся мастера из России, Австрии и других стран. Русские зодчие, в частности, трудились над созданием кафедрального Александро–Невского собора в Софии (1904—1912). Собор представляет собой крестово–купольное сооружение внушительных размеров (высота купола 45 м, площадь 70x52 кв.м, вместимость около 5 тыс. человек). С 1951 года Александро–Невский храм является патриаршим кафедральным собором.

Множество памятников византийской архитектуры расположено на территории современной Сербии, включая Косово и Метохию. Одним из наиболее ранних памятников рашской школы церковной архитектуры является церковь Богородицы Эвергетиды в Студенице (1183), основанная королем Стефаном Неманей и спроектированная в форме однонефной купольной базилики. Выдающимся памятником сербской церковной архитектуры является храм монастыря Грачаница (ок. 1315), прямоугольный в плане с вписанным в прямоугольник крестом; храм увенчан пятью главами со шлемовидным завершением; к храму пристроен прямоугольный эксонартекс со своим куполом.

Последним по времени памятником рашской школы считается соборный храм монастыря Дечаны (1334/35), построенный по проекту архитектора Вита Трифунова и представляющий собой крестово–купольную постройку, в архитектуре и декоре которой сочетаются сербские, византийские и романо–готические мотивы. Барабан купола установлен на кубическом основании, встроенном в двускатную крышу. Храм богато декорирован скульптурными и рельефными изображениями людей, Ангелов, животных и растений.

Общий упадок сербской культуры, явившийся следствием распада Сербского королевства после смерти короля Стефана Душана и поражения сербов в битве на Косовском поле (1389), отрицательно сказался и на состоянии церковного зодчества. После того как многие сербские земли вошли в состав Османской империи темпы развития храмостроительства в Сербии значительно снизились, многие древние храмы пришли в упадок. Строительство храмов возобновилось на тех сербских территориях, которые на рубеже XVII и XVIII веков вошли в состав Австро–Венгерской империи. Однако в архитектуре православных храмов Австро–Венгрии преобладал западный стиль церковного зодчества: внешне эти храмы не должны были отличаться от католических. Лишь на рубеже XIX и XX веков, после обретения Сербией независимости, появилась возможность вернуться к византийским образцам в храмовой архитектуре.

Современное сербское храмоздательство характеризуется стремлением к восстановлению связи с византийскими истоками. Крупнейшим строительным проектом Сербской Православной Церкви был собор Святого Саввы в Белграде. Возведение этого собора началось в 1935 году, но из–за Второй мировой войны и последовавшего по ее окончании установления в Югославии коммунистического режима было приостановлено и возобновилось лишь в 1985 году. Храм был освящен в 2004 году, но отделочные работы в нем продолжаются до сих пор. При планировании здания за образец был взят собор Святой Софии в Константинополе, хотя пропорции образца не были соблюдены. И по высоте здания (65 м), и по площади (81 x 91 кв. м), и по диаметру купола (35 м) белградский собор превзошел константинопольский образец, сделавшись самым крупным православным храмом в Европе.

Судьба православных храмов на Балканах всегда была напрямую связана с политическими событиями, происходившими в Балканских странах. Иноземные завоевания губительным образом сказывались на состоянии храмоздательства, многие выдающиеся памятники архитектуры в результате иностранной интервенции или оккупации были полностью стерты с лица земли. Уже в наши дни, на рубеже XX и XXI столетий, жертвами вандализма со стороны этнических албанцев стали православные храмы Косово и Метохии. В период с 1999 года, когда в Косово и Метохию были введены международные силы ООН, на территории этих сербских провинций было уничтожено около 200 храмов, многие из которых являлись памятниками архитектуры X–XIII веков. Оставшиеся не разрушенными храмы и монастыри, в том числе Дечаны и знаменитая Печская Патриархия, находятся под круглосуточной охраной миротворцев.

Особенности геополитического положения Румынии и ее исторического развития в значительной степени сказались на архитектуре православных храмов этой страны. Находясь на стыке между восточной и западной цивилизациями, Румыния на протяжении веков была местом встречи разных культур. В архитектуре и декоре румынских храмов византийское влияние соседствует с западным, крестово–купольная конструкция уживается с базиликальной, а сферические купола соседствуют с остроконечными шпилеобразными навершиями.

Расцвет румынской церковной архитектуры приходится на XV–XVII века. В этот период созданы знаменитые «расписные» храмы в монастырях Буковины — Путна (1466—1481), Воронец (1488), Хумор (1530), Сучевица (1582—1584) и др. «Расписными» их называют потому, что фрески с изображениями святых покрывают наружные стороны их стен, что придает им уникальный и неповторимый облик. В плане эти храмы представляют собой вытянутый по оси восток–запад прямоугольник с тремя алтарными конхами. Здание увенчано двускатной крышей и остроконечным шпилеобразным куполом на высоком барабане.

Своеобразным памятником румынской церковной архитектуры является Свято–Духовский храм монастыря Драгомирна (1606—1609). Как и многие другие румынские и молдавские храмы, он имеет форму триконха, но отличается необычными пропорциями: высота храма составляет 42 метра, длина равна высоте, а ширина — всего 9,6 м. Вытянутый в длину и в высоту храм увенчан высоким барабаном, на котором покоится купол шляпообразной формы.

В архитектуре румынских православных храмов более позднего периода можно встретить элементы самых разных стилей, включая классицизм, барокко и готику. На рубеже XIX и XX веков возрастает интерес к византийским образцам. Кафедральный собор в Сибиу (1902—1904) построен по образцу константинопольской Софии, хотя две башни, пристроенные к западному фасаду, выполнены в традициях трансильванской барочной архитектуры. Византийское влияние очевидно и в конструкции кафедрального собора в Сигишоаре (1934—1937), увенчанного сферическим куполом на массивном барабане.

Русская церковная архитектура

Храмы Киевской Руси

Первые русские храмы строились византийскими архитекторами или по византийским образцам. Уже при князе Владимире в Киеве появляются первые крестово–купольные храмы, в том числе знаменитая церковь Богородицы, получившая название Десятинной (989—996) по той причине, что на ее поддержание Владимир выделил десятую часть своей казны.

Однако расцвет церковного зодчества наступает при Ярославе Мудром, когда в крупных городах Киевской Руси возникают величественные крестово–купольные храмы: Софийский собор в Киеве (1037—1044), Софийские соборы в Новгороде (1045—1052) и Полоцке (сер. XI в.), Спасо–Преображенский собор в Чернигове (ок. 1036).

Киевский Софийский собор является шедевром византийского и древнерусского зодчества. Построенный константинопольскими зодчими при участии киевских мастеров, он не имеет прямых аналогов в византийской архитектуре. Собор представляет собой крестово–купольный храм с тринадцатью главами; внутреннее пространство храма разделено на 5 нефов с 5 апсидами. С северной, западной и южной сторон храм окружен двухъярусными галереями. Длина собора без галерей — 29,5 м, ширина — 29,3 м; длина и ширина с галереями соответственно: 41,7 м и 54 м. Высота до вершины главного купола составляет 28,6 м, сторона подкупольного квадрата 7,6 м. Внутри стены храма украшены мозаикой, набранной из кубиков разноцветной смальты, и расписаны фресками, выполненными водяными красками. Общий объем мозаик — 260 кв. м, фресок — около 3000 кв. м.

Новгородский Софийский собор представляет собой пятинефный крестово–купольный храм с тремя главными апсидами. Как и в Софии Киевской, с северной, западной и южной сторон храм окружен двухъярусными галереями. Центральная часть собора перекрыта крестообразно расположенными цилиндрическими сводами; над ними возвышается 5 глав. Еще одна глава венчает лестничную башню, расположенную в юго–западной части собора. Размер основного объема собора без галерей: длина 27 м, ширина 24,8 м; вместе с галереями: длина 34,5, ширина 39,3 м. Размер сторон подкупольного квадрата 6,19—6,28 м. Толщина стен собора 1,2 м. Высота от уровня древнего пола до голубя на кресте средней главы — 38 м.

Интенсивное храмоздательство продолжается при преемниках Ярослава Мудрого в Киеве, а также в Новгороде, Владимире–Волынском, Владимире–на–Клязьме и других городах Руси. В течение второй половины XI и в XII веке возникают новые монументальные храмы — Успенский собор Киево–Печерской лавры (1073—1078), собор Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве (1108—1113), новгородский Николо–Дворищенский собор (1113) и Георгиевский собор Юрьева монастыря (1119), Спасо–Преображенский собор Мирожского монастыря в Пскове (1156), Успенский собор во Владимире–Волынском (1160), Успенский (1153—1160) и Дмитриевский (1195—1196) соборы во Владимире–на–Клязьме. Шедеврами русского зодчества являются и более скромные по размерам храмы: Спасо–Преображенский собор в Переяславле–Залесском (1152), Спасский собор Евфросиниевского монастыря в Полоцке (сер. XII в.), храм Покрова–на–Нерли (1165).

В конце XII и первой трети XIII века церковная архитектура активно развивается на Смоленской земле, откуда зодчих приглашают и в другие города Руси (Рязань, Новгород, Псков, Киев). Смоленский архитектурный стиль этого периода отличает стремление к башнеобразности за счет последовательно проведенного принципа нарастания высоты от периферии к центру. Храм, вытянутый в высоту, как считается, выражал общий архитектурный идеал эпохи. В вертикализации русского храма некоторые исследователи усматривают влияние западноевропейской готики. Известно, что в описываемый период в западной Руси, в частности в Галицкой земле, работали польские и венгерские мастера. А в Холме в 1230–е годы некий «хытрец Авдий» украсил храм скульптурными мотивами и инкрустациями по камню, в окна же вставил «стеклы римския» (витражи). Как мы уже говорили, процесс постепенной «вертикализации» храма начался еще в Византии; на Руси он продолжился, в том числе, возможно, не без влияния западноевропейской архитектуры.

Как и в Византии, храмы на Руси строились алтарем на восток. Под востоком при этом понимали место на горизонте, откуда восходило солнце в день закладки храма.

Наиболее распространенным строительным материалом был кирпич; широко применялся также камень различной породы. Для фундаментов применялись каменные валуны. Кладка стен была, как правило, смешанной — из кирпича и камня. Камень также использовался для облицовки стен. Основным связующим материалом были различные растворы из извести, цемянки (мелко толченной керамики) и песка.

Проектируя церковные здания, русские зодчие пользовались системой пропорциональностей, унаследованной от Византии. За основную меру чаще всего брался диаметр головного купола или (в более поздний период) сторона подкупольного квадрата. Размеры остальных элементов здания были связаны между собой системой кратных или иррациональных соотношений. Эти соотношения складывались на основе унаследованной опять же от Византии (а через Византию — от Древней Греции и Древнего Египта) системы мер, ориентированной на членения человеческого тела. Для измерения использовались различные виды саженей. В Новгороде в XII веке, например, различали сажени мерную (175,6 см), малую, или тмутараканскую (142,2 см), большую (216 см) и целый ряд других. Каждая сажень состояла из четырех локтей: соответственно локоть мерной сажени (44 см) отличался по длине от локтей тмутараканской (35,5 см) и большой саженей (54 см).

Система эта, с точки зрения современного человека, привыкшего к метрам и сантиметрам, была сложной и запутанной, однако древнерусские зодчие виртуозно пользовались ею для создания непревзойденных шедевров церковной архитектуры.

При проектировании архитектурного объекта могли использоваться две разные сажени: этот метод получил в науке наименование метода парной меры. Применение парной меры при создании архитектурного сооружения позволяло придать его структуре свойство взаимопроникновения подобий. Парная мера определяет иерархию главного и соподчиненного: главное измеряется при помощи большей меры, второстепенное — при помощи меньшей. В итоге «пространство храма определяется как единая цепь среднепропорциональных отношений: ширина храма сопоставлена с полной его глубиной и высотой подкупольного пространства; ширина подкупольного кольца — с шириной храма и высотой купола».

При помощи парных мер достигалось соотношение, равное «золотому сечению». Примером может послужить новгородская церковь Спаса–на–Нередице (1198) — здание кубического типа, почти квадратное в плане, с четырьмя столбами, на которых покоится купол. При постройке храма для измерения использовались две сажени — мерная и тмутараканская: первая относится к удвоенной первой в пропорции золотого сечения (0,618); соответственно вторая относится к первой в пропорции «двойного золотого сечения» (о,8о9). В планировке храма «господствует прием целого и крупного счета саженями, удвоения и деления пополам, посредством которого строятся цепи золотого сечения». Расстояние от подкупольного квадрата до восточной стены — ю локтей тмутараканских, до западной — ю локтей мерных, ядР. Х.ама вписано в круг ю локтей мерных. Диаметр барабана и ширина подкупольного квадрата находятся в соотношении золотого сечения, диаметр и высота барабана — в соотношении двойного золотого сечения. Строгая соотнесенность размеров основных архитектурных элементов придает церкви гармоничный и законченный вид.

Особенностью внешнего оформления некоторых древнерусских храмов было обилие барельефов на стенных фасадах. В отличие от росписи внутренних стен храма, имевшей сугубо религиозное содержание, барельефы на фасадах в основном представляли собой растительный орнамент; нередко встречались изображения птиц и животных. Вершиной древнерусской архитектурной пластики являются соборы Владимирско–Суздальской Руси, в частности фасады храма Покрова–на–Нерли, Георгиевского храма в Юрьеве–Польском и Дмитриевского собора во Владимире. Барельефы храма Покрова–на–Нерли изображают царя Давида, восседающего на троне с псалтирью (гуслями) в левой руке: его игру слушают звери и птицы. В оформлении храма используются также женские маски. Среди изображений фасада Георгиевского храма в Юрьеве–Польском (1230—1234) доминировали христианские сюжеты (праздники и изображения святых), однако имелась и композиция на античный сюжет: «Вознесение Александра Македонского».

Стены владимирского Дмитриевского собора украшены изображениями людей, животных, эмблем, масок, растений. В малых аркадах нижнего пояса помещаются фигуры пророков, ветхозаветных праотцев и мучеников. На западной стене во всех трех аркадах представлена композиция, изображающая славословие Богу, возносимое всей тварью. В центре композиции — пророк со свитком в руке; вокруг него — Ангелы, пророки, крылатые кони, львы и другие животные, птицы и растения. Аналогичные композиции представлены на южной и северной стенах. В общей сложности на каждой из стен — около 300 фигур. Вся эта богатая символика подчеркивает значение храма как образа космоса — литургического организма, в котором каждый член, включая растения и животных, призван восхвалять Бога:

Ряды зверей, фантастических животных, птиц и растений… повторяются множество раз, с очевидною орнаментальною целью. Связующая их мысль — слава великого, непостижимого в своих «дивах», неизвестного в своих тайнах Божьего мира: здесь украшение соответствует и общему религиозному настроению. Здесь с небес устремляются птицы, в быстром полете, вместе с Ангелами, несущиеся к Премудрости Божией, восседающей в славе на царственном троне; к подножию этого трона идут с трепетом львы и страшные грифы, а под ними пышно распускаются растения. Словом, декоративная сторона подчинена обшей… религиозной мысли… Представленный здесь мир — не простой, реальный, всем известный мир, но мир Премудрости Божией, открывающийся божеским просвещением…

Храмоздательство после монгольского нашествия. Церковное зодчество Московской Руси

Бурное развитие церковной архитектуры на Руси было прервано нашествием войск хана Батыя в 1238 году и подчинением русских земель Золотой Орде. В последующие десятилетия многие храмы были сожжены или разрушены, прежние центР. Х.амоздательства пришли в упадок. В немногочисленных храмах, построенных в этот период, преобладало тяготение к скромным размерам и скупому декору, что было связано прежде всего со стесненными материальными условиями, в которых находились заказчики, архитекторы и строители.

Впрочем, уже в конце XIII века наблюдается оживление храмоздательства в тех областях, где происходит политическая и гражданская консолидация. Усиление новых княжеств делало необходимым строительство новых кафедральных соборов, одним из которых стал Спасо–Преображенский собор в Твери (1285—1290).

Во второй четверти XIV века бурное строительство началось в Москве, где были построены Успенский собор (1326—1327), храм Спаса–на–Бору (1330), Архангельский собор (1333) и колокольня Иоанна Лествичника (1329). В 1367 году, когда был выстроен первый Московский Кремль, все эти постройки оказались внутри Кремля. Ни одна из них не сохранилась до настоящего времени; на их месте впоследствии были построены новые одноименные храмы.

Среди наиболее значительных храмов периода последней четверти XIV и первой половины XV века — Успенские соборы в Коломне (1380) и Звенигороде (ок. 1400), Рождественский собор Саввино–Сторожевского монастыря (1405), Спасский собор Андроникова монастыря в Москве (ок. 1420) и Троицкий собор Троице–Сергиевой лавры (1422—1423).

Последняя четверть XV и начало XVI века ознаменовались строительством пяти выдающихся памятников русской архитектуры на территории Московского Кремля — нового Успенского (1475—1479), Благовещенского (1489) и Архангельского соборов (1505—1508), церкви Ризоположения (1484—1486) и храма–колокольни Святого Иоанна Лествичника (1505—1508), известной под названием «колокольни Ивана Великого». В совокупности они составили единый храмовый комплекс, призванный подчеркнуть роль Москвы как нового церковного центра Руси.

Главными архитекторами трех кремлевских соборов были итальянцы: Аристотель Фиораванти из Болоньи строил Успенский собор, венецианец Алевиз Новый — Архангельский собор, а Бону Фрязину поручили строительство колокольни Ивана Великого. За образец московского Успенского собора был взят Успенский собор во Владимире, однако Фиораванти не стал слепо копировать образец: он опирался на традиции русско–византийского зодчества, но использовал приемы западноевропейского строительного искусства. В итоге на соборной площади Кремля был выстроен собор правильной формы, пропорции которого строго геометричны. Своды собора покоятся на шести столпах — двух квадратных (они отделяют алтарь от остального пространства храма) и четырех круглых, колоннообразных.

Ко времени строительства кремлевских соборов на Руси прочно укоренилась традиция отделять алтарь от остальной части храма высокой стеной икон, получившей название иконостаса. Византийская храмовая архитектура первого тысячелетия не знала такого явления: алтарь отделялся от храма прозрачной преградой; священные изображения небольшого размера (в медальонах) располагались на архитраве. В конце первого — начале второго тысячелетия (точное время установить сложно) в пространство между колоннами алтарной преграды стали помещать иконы Христа и Пресвятой Богородицы, которые либо подвешивались к архитраву, либо ставились вертикально на межколонные перегородки. Таким образом, уже в Византии алтарная преграда была постепенно переосмыслена и превратилась в иконостас, причем количество икон с веками увеличивалось. Однако в греческой традиции иконостас никогда не вырос до таких размеров, какие характерны для послемонгольской Руси: до сего дня на греческом Востоке иконостасы делаются главным образом одноярусными, с невысокими царскими вратами, а иногда и вовсе без царских врат.

На Руси же иконостас приобрел значение основного элемента внутреннего убранства храма. В послемонгольскую эпоху получили широкое распространение многоярусные иконостасы, причем количество ярусов увеличивалось в течение веков: к XV веку появляются трехъярусные иконостасы, в XVI веке — четырехъярусные, в XVII — пяти-, шести– и семиярусные.

Другим видимым отличием русского храма от византийского стала форма купола, которая на Руси постепенно приобрела луковичный характер. Как мы отмечали выше, уже в Византии наметилась тенденция постепенного увеличения высоты подкупольного барабана с одновременным уменьшением диаметра купола. На Руси эта традиция продолжилась, но при этом сама форма купола также приняла иные, более «вертикализованные» очертания. Генезис луковичной формы куполов, так же как и время появления этой формы в русском церковном зодчестве, является предметом дискуссии между учеными. Некоторые датируют ее появление XIII веком, другие — значительно более поздним временем, например рубежом XVI и XVII веков. Некоторые также полагают, что луковичная форма была навеяна формой шлема русского воина. Как бы там ни было, луковичная форма купола прочно утвердилась в русской церковной архитектуре, хотя никогда полностью не вытеснила традиционную для поздневизантийского церковного зодчества форму полусферы.

О духовном смысле луковичной формы русских куполов писал известный искусствовед рубежа XIX и XX веков князь Евгений Трубецкой. Он видел в луковичной форме купола образ пламени:

В древнерусском храме не одни церковные главы, — самые своды и сводики над наружными стенами, а также стремящиеся кверху наружные орнаменты зачастую принимают форму луковицы. Иногда эти формы образуют как бы суживающуюся кверху пирамиду луковиц. В этом всеобщем стремлении ко кресту все ищет пламени, все подражает его форме, все заостряется в постепенном восхождении. Но только достигнув точки действительного соприкосновения двух миров у подножия креста, это огненное искание вспыхивает ярким пламенем и приобщается к золоту небес.

Как и в Византии, на Руси было принято на купол храма водружать крест. Однако, в отличие от Византии, где крест был четырехконечным, на Руси повсеместное распространение получили восьмиконечные кресты, с двумя дополнительными перекладинами. Восьмиконечный крест на Руси стал восприниматься как православный, в отличие от «католического» четырехконечного.

В нижней части накупольных крестов иногда располагается полумесяц. Такие кресты, по имеющимся сведениям, украшали купола некоторых русских храмов XII века, в частности церкви Покрова–на–Нерли, Дмитриевского собора во Владимире, Успенской церкви в Ладоге. Полумесяц в данном случае отнюдь не является мусульманским символом и не указывает, как иногда полагают, на превосходство христианства над исламом. Полумесяц был одним из государственных символов Византии (он символизировал царскую власть), и только после завоевания Константинополя турками он стал символом Османской империи. Изображение полумесяца встречалось на древнерусских иконах, облачениях, в книжных миниатюрах. Кроме того, крест с полумесяцем напоминает якорь (символ спасения, созвучный символике храма как корабля), процветший крест, потир (чашу) или попираемого змия.

Еще одним существенным отличием русского храма от византийского были боковые приделы, которые устраивались справа и слева от главного алтаря. В византийских трехнефных храмах, как мы помним, алтарь располагался в середине центрального нефа, а боковые нефы занимали жертвенник и ризница. В русских храмах жертвенник постепенно переместился в центральный алтарь, тогда как боковые нефы стали использоваться для устройства дополнительных приделов со своими престолами и жертвенниками. Весьма распространены были храмы с тремя приделами — одним центральным и двумя боковыми. Однако приделов могло быть и больше. В московском храме Покрова–на–Рву, известном под именем «храма Василия Блаженного», девять приделов. Рекордное количество приделов — 29 — имеется в Воскресенском соборе Ново–Иерусалимского монастыря.

В XVI веке получает широкое распространение шатровая архитектура. Шатровый храм представляет собой строение, в котором главную смысловую нагрузку несет высокая башня, сужающаяся кверху. Каменный шатровый храм складывается в XVI веке как самостоятельный и вполне оригинальный архитектурный тип, не имеющий прямых аналогов ни в византийской, ни в какой–либо иной традиции церковной архитектуры (появился он, однако, при непосредственном участии итальянских мастеров).

Первым известным шатровым храмом является церковь Вознесения Христова в Коломенском (1532—1533). В этом храме шатер установлен на высоком восьмиграннике, продолжающем четверик, и не увенчан куполом. Восьмигранник, очевидно, трактуется как барабан купола, а шатер исполняет роль купола. В большинстве других известных шатровых храмов небольшой купол располагается на вершине шатра. В многокупольных шатровых храмах (в частности, в храме Василия Блаженного) купол, расположенный на вершине шатра, был значительно меньших размеров, чем прочие купола.

В плане храм Вознесения в Коломенском представляет собой равноконечный крест, однако высота храма благодаря вытянутому вверх шатру превышает длину его четверика. Своими архитектурными формами этот храм удивлял и восхищал современников — как русских, так и иностранцев. В середине XIX века в письме к князю В.Ф. Одоевскому французский композитор Гектор Берлиоз так описывал впечатление, произведенное на него этим храмом:

Ничто меня так не поразило, как памятник древнерусского зодчества в селе Коломенском. Многое я видел, многим я любовался, многое поражало меня, но время, древнее время в России, которое оставило свой памятник в этом селе, было для меня чудом из чудес. Я видел Страсбургский собор, который строился веками, я стоял вблизи Миланского собора, но, кроме налепленных украшений, я ничего не нашел. А тут передо мной предстала красота целого. Во мне все дрогнуло. Это была таинственная тишина. Гармония красоты законченных форм. Я видел какой–то новый вид архитектуры. Я видел стремление ввысь, и я долго стоял ошеломленный.

Секрет столь сильного воздействия храма на зрителя объясняется не только оригинальностью его архитектурной формы, но и гармоничностью его пропорций, выстроенных с максимальной тщательностью и точностью. Система пропорций храма в Коломенском, детально проанализированная И. Шевелевым, выстраивается при помощи той же парной меры, которая за четыре с лишним столетия до этого использовалась при постройке храма Спаса–на–Нередице: сажени мерной и тмутараканской. Движение от размера к размеру строится на соотношении этих двух мер и на золотом сечении. При помощи виртуозного использования системы пропорциональных соотношений достигается эффект устремленности храма ввысь.

Другим выдающимся памятником шатрового зодчества стал упомянутый храм Василия Блаженного на Красной площади в Москве (1555—1561). Построенный по приказу Ивана Грозного в память о взятии Казани, этот храм в конструктивном отношении представляет собой ансамбль, включающий шатровую церковь в окружении восьми других церквей, расположенных симметрично и соединенных между собой системой переходов. Каждая из восьми церквей украшена окнами, кокошниками, нишами и карнизами, увенчивается барабаном и куполом, ни один из которых не повторяет другие. По сути, мы имеем дело с уникальным типом храма–города, внутреннее пространство которого расчленено на многочисленные отделения: каждое из них имеет законченный вид, в то же время оставаясь частью общей замысловатой архитектоники ансамбля.

Внешнее оформление храма Василия Блаженного свидетельствует о наметившейся в XVI и получившей развитие в XVII веке тенденции к обогащению декоР. Х.ама кокошниками, карнизами, наличниками, изразцами и другими элементами «узорочья». В этой тенденции иногда видят признаки обмирщения церковного зодчества, стремление приблизить его облик к облику царских или боярских палат. В действительности же «богатый декор вначале получает широкое распространение именно в храмах, а не в светских постройках и явно объясняется желанием украсить дом Божий «паче всех иных» согласно изменившимся вкусам времени».

В данном отношении уникальным представляется грандиозный Воскресенский собор Ново–Иерусалимского монастыря, строительство которого началось при патриархе Никоне, а завершилось уже после его смерти (1658—1664, 1678—1685). Собор представляет собой крестово–купольный четырехстолпный храм, с трех сторон обведенный двухъярусными галереями. Его планировка соответствует прототипу — храму Гроба Господня в Иерусалиме, однако внешнее и внутреннее убранство храма, украшенного изразцами из многоцветной керамики и белокаменной резьбой, имеет мало общего с иерусалимским прототипом. С востока к храму пристроена крипта — подземный храм. С запада к собору примыкает ротонда с часовней Гроба Господня; ротонда увенчивается шатром высотой 18 метров. Шатер Воскресенского собора заметно отличается от традиционных шатров XVI–XVII столетий своими пропорциями (он значительно шире внизу, чем традиционные шатры) и наличием в нем трех рядов выступающих наружу окон.

Важным элементом древнерусского церковного зодчества были колокольни и звонницы. Колокольня представляет собой сооружение башенного типа, нередко увенчанное куполом: она могла пристраиваться к храму или стоять отдельно от него. Башня колокольни разделяется на несколько ярусов: верхние ярусы меньше по площади, чем нижние. Колокола располагаются чаще всего на верхнем ярусе, что способствует распространению звука на далекое расстояние; иногда колокола располагаются на разных ярусах. Звук колоколов льется из широких окон аркообразной формы.

Наиболее ярким примером русской колокольни является упоминавшаяся выше колокольня Ивана Великого, расположенная на территории Московского Кремля. Первоначально она представляла собой трехъярусный столп высотой около 60 м. Два нижних яруса колокольни имели в плане восьмигранник, верхний ярус состоял из одной невысокой галереи и был увенчан небольшим куполом. На всех трех ярусах располагаются колокола разных размеров. В 1600 году колокольня была надстроена, так что высота столпа увеличилась до 81 м. На колокольне Ивана Великого размещено 18 колоколов, самый большой из них («Успенский») весит 4000 пудов.

В отличие от колокольни звонница не была сооружением башенного типа. В плане она могла представлять собой вытянутый в длину прямоугольник, либо высокую стену, увенчанную несколькими аркообразными проемами, в которых размещались колокола, либо продолговатую надстройку над западной стеной храма. Классическим примером является звонница Ростовского кремля (между 1682 и 1687), представляющая собой стену с верхней галереей, покрытой двускатной крышей, на которую насажены четыре купола на высоких и узких барабанах. Самый большой колокол («Сысой», весом 2000 пудов) располагался под самым большим куполом; остальные колокола — под тремя куполами меньшего размера. Звонницы нередко предпочитали колокольням по практическим соображениям: на продольной галерее можно было уместить больше колоколов, чем на узкой колокольне башенного типа. Колокола звонницы управлялись непосредственно с земли.

На протяжении всей истории храмоздательства на Руси, начиная с домонгольского периода, параллельно со строительством каменных храмов активно развивалось деревянное зодчество. В количественном отношении деревянные храмы, очевидно, значительно превосходили более дорогостоящие каменные. Деревянные храмы были распространены в сельской местности, хотя строились и в городах: так, например, церковное зодчество Костромы вплоть до XVII века было преимущественно деревянным. В основе деревянного храма лежал обычный сруб, представлявший собой скрепленные между собой в четырехугольник бревна; каждый ряд бревен называли «венцом». Нижний венец, как правило, ставился на каменное основание. Четырехугольный сруб увенчивался небольшим куполом. Иногда несколько срубов соединялись один с другим, образуя крестово–купольную конструкцию.

Деревянный храм не столь долговечен, как каменный, потому древние деревянные храмы до нас не дошли. Наиболее ранние из сохранившихся деревянных храмов относятся к XVI веку. Уникальным собранием памятников деревянного зодчества является остров Кижи, омываемый водами Онежского озера. Жемчужина архитектурного ансамбля Кижей, Преображенская церковь (1714), представляет собой крестово–купольный храм, увенчанный 22 куполами, расположенными в четыре яруса и тесно «налепленными» один на другой. Купола стоят на высоких кокошниках. Покрытие куполов и кокошников — лемехом, характерное для деревянного зодчества северной Руси. Центральная часть храма окружена просторными галереями; к храму пристроена шатровая колокольня.

Русская церковная архитектура послепетровского периода

В начале XVIII века император Петр I прорубил «окно в Европу», и через это окно на Русь широким потоком хлынули иноземные вкусы и стандарты. Петровская реформа затронула все стороны церковной жизни, в том числе храмоздательство. На смену традиционным крестово–купольным храмам пришли архитектурные сооружения, не имеющие никакой генетической связи с предшествующим развитием храмового зодчества в Византии и на Руси. Наиболее значительные храмы этого периода воспроизводят западные образцы эпохи барокко. Внутреннее убранство храмов тоже ориентируется на чуждые православной традиции барочные модели. Строительством храмов с этого времени руководят либо итальянцы, либо русские архитекторы, учившиеся на Западе. И если в XVI веке итальянские архитекторы, приглашавшиеся для строительства кремлевских соборов в Москве, ориентировались на традиционно русские образцы, то теперь, наоборот, — русские архитекторы стали воспроизводить западные образцы.

Западные стандарты начали проникать в русское церковное зодчество еще до начала петровских реформ. В конце XVII века в храмовой архитектуре получает распространение стиль, называемый «нарышкинским барокко» (по имени боярина Л.К. Нарышкина, дяди Петра I). Для этого стиля характерно усложнение архитектурной конструкции, симметричность композиции, использование полукруглых форм в планировке приделов, обилие декора, отказ от целого ряда традиционно русских архитектурных элементов в угоду западным барочным стандартам. В этом стиле выстроен московский храм Покрова Пресвятой Богородицы в Филях (1690—1694). Основание храма представляет собой четверик, к которому примыкают полукруглые выступы. Сверху на четверик поставлен широкий восьмигранник, на него еще один (колокольня), а сверху еще один, служащий основанием для граненого купола (по форме напоминающего купола австрийских и баварских церквей). Богато декорированный белокаменными наличниками и ажурными орнаментами, храм напоминает праздничный торт, изготовленный искусным кондитером.

По тому же плану построена Знаменская церковь в Дубровицах (1690—1704) — наиболее затейливый образец «нарышкинского барокко». Верхний восьмерик храма вместо купола увенчан изображением царской короны. Портал храма украшен статуями святых, исполненными итальянскими мастерами в манере, характерной для эпохи Ренессанса.

В начале XVIII века храмы еще продолжали мерить аршинами и саженями, однако Петр I изменил значение традиционных русских мер, скоординировав их с английскими футами. Большая сажень была уменьшена приблизительно на 1 процент и приравнена к 7 английским футам (213,36 см); соответственно изменились другие единицы измерения. Уменьшенная большая сажень стала называться просто саженью, а все многообразие прочих древнерусских саженей было упразднено. Вместе с ними исчезла возможность использования в архитектуре парных мер, а следовательно, ушел в прошлое и традиционный для Руси способ построения правильных пропорций.

Петр I не видел связи между вероисповеданием и формой церковного здания. В 1699 году после взятия Азова он велел переделать три мечети в православные храмы. При возведении северной столицы империи было построено множество православных храмов, однако все главные храмы Санкт–Петербурга возводились по образцам западных католических соборов. При проектировании и строительстве Петропавловского собора (1712—1733) архитектор Д. Трезини использовал форму вытянутой в длину прямоугольной базилики. С западной стороны к базилике пристроена тяжеловесная трехъярусная колокольня, увенчивающаяся узким и высоким шпилем, наверху которого водружена позолоченная скульптура Ангела с крестом. Общая высота колокольни вместе со шпилем и скульптурой составила 122,5 м (таким образом, она в полтора раза выше колокольни Ивана Великого).

В царствование Елизаветы Петровны засилье западных стандартов в храмоздательстве несколько уменьшилось. Елизавета считала, что «римский манир» не подобает православному храму, и покровительствовала строительству храмов в «греческом стиле», под которым она понимала прежде всего пятиглавие и крестообразный план. В таком стиле итальянским архитектором Б.Ф. Растрелли был построен Воскресенский собор Смольного монастыря (1748—1764). Ни по своим пропорциям, ни по внешнему облику, ни по внутреннему убранству собор не связан напрямую с традиционной русской архитектурой. Храм является типичным памятником стиля барокко с характерным для него пышным декором. Похожий архитектурный замысел лег в основу пятиглавого храма во имя священномученика Климента Римского в Москве (1742—1774).

При Екатерине II на смену барокко пришел классицизм — общеевропейский архитектурный стиль XVIII века. Для этого стиля характерна строгость и логичность форм, тяготеющих к квадрату, кругу или кресту, использование античных элементов декора, в частности колонн с капителями. Образцом раннего классицизма является Троицкий собор Александро–Невской лавры (1776—1790), построенный по проекту И.Е. Старова. По планировке этот собор близок к собору Святого Петра в Риме. Внутреннее пространство храма, крестообразное в плане, разделено на три нефа; своды покоятся на массивных пилонах. Храм увенчивается широкой купольной ротондой. Фасад храма украшен монументальным портиком с шестью дорическими колоннами. С запада над притвором возвышаются две колокольни, также украшенные колоннами.

В стиле классицизма по проекту архитектора О.И. Бове выстроен московский храм Преображения Господня на Большой Ордынке (1834—1836). В плане храм представляет собой два круга, расположенных по сторонам квадрата с закругленными углами. Главный придел храма расположен в центре круглой конструкции, увенчанной куполом, который стоит на невысоком барабане с прямоугольными окнами; купол поддерживается 12 мраморными колоннами. Круглое пространство центрального придела перетекает в квадратное пространство, в котором расположены два боковых придела. В западной части храм соединен с круглой колокольней.

Другим памятником позднего классицизма является санкт–петербургский Исаакиевский собор (1818—1858), построенный по проекту французского архитектора О. Монферрана. Высота этого грандиозного здания составляет 101,5 м, длина и ширина — около юо метров. Наружный диаметр купола — 25,8 м. С четырех сторон к зданию пристроены порталы с колоннадами (форма портала, как и во многих зданиях, построенных в стиле классицизма, напоминает афинский Парфенон). Барабан купола тоже украшен колоннами. Общее количество колонн — 112, все они изготовлены из цельного гранита. На углах и вершинах фронтонов расположены статуи 12 апостолов.

Общей особенностью храмов послепетровской эпохи, выстроенных в стиле барокко или классицизма, зачастую является отсутствие соотнесенности между формой здания и его литургическим назначением. Нередко в громоздком храме оказывался непропорционально маленький алтарь, что создавало неудобства при совершении богослужения. В некоторых храмах внушительных размеров алтарь был настолько удален от основной части храма, что для верующих становилось затруднительно видеть и слышать богослужение. Отказ от арочных конструкций и других традиционных для византийского и русского зодчества архитектурных элементов, способствующих усилению звука, отрицательно сказался на храмовой акустике.

Внутреннее убранство храмов описываемой эпохи, будь то пышный барочный декор или колоннады в античном духе, также мало соответствовало строю и содержанию православного богослужения. Впечатление чужеродности архитектурных фоР. Х.ама совершаемому в нем священнодействию лишь усиливалось по причине замены традиционной православной иконописи на живописные изображения, выполненные в чувственной манере, свойственной художникам эпохи Ренессанса.

Наряду с храмами в стиле барокко и классицизма на всем протяжении XVIII и XIX веков в Российской империи продолжали строиться крестово–купольные храмы. В «авангарде» находился, главным образом, Санкт–Петербург, где основным критерием архитектурного стиля становились вкусы императоров и императриц. Дворянские и помещичьи усадьбы перенимали столичные вкусы. Что же касается провинциальных городов, сел и деревень, то здесь, наряду с новыми архитектурными формами, сохраняются и развиваются традиционные формы церковного зодчества, восходящие к эпохе Московской Руси.

Следует отметить, что на протяжении всей истории русского церковного зодчества различные архитектурные стили могли уживаться между собой не только в рамках одной эпохи, но и в рамках одного храмового комплекса. Примером может послужить архитектурный ансамбль Троице–Сергиевой лавры. Он создавался с XV по XIX век и представляет собой уникальную «коллекцию» храмов и зданий, воспроизводящих все основные стилистические направления, сменявшие одно другое в течение этого периода. Белокаменный Троицкий собор (1422—1423) построен в традициях московского зодчества XV века. Свято–Духовский храм (1476) воспроизводит традицию псковского храмоздательства своей эпохи. Главный собор лавры, Успенский (1559—1585), построен по образцу Успенского собора Кремля. Церковь Преподобных Зосимы и Савватия Соловецких (1635—1638) представляет собой памятник шатровой архитектуры. Богато декорированная трапезная с церковью Преподобного Сергия Радонежского (1686—1692) близка к архитектуре дворцов и боярских палат конца XVII века. В архитектуре Надвратной церкви во имя святого Иоанна Предтечи (1693—1699) присутствуют ярко выраженные барочные элементы («строгановский» стиль), а Надкладезная часовня (кон. XVII в.) представляет собой типичный памятник «нарышкинского барокко». Небольшая по размерам восьмигранная Михеевская церковь (1734) покрыта так называемой «голландской» кровлей и увенчана небольшой главкой. Смоленская церковь (1746—1748) и 88–метровая колокольня (1741—1770, арх. Д.В. Ухтомский и И.Ф. Мичурин) — типичные строения «елизаветинского барокко». Обелиск (1792), стоящий на центральной площади лавры, относится к эпохе классицизма. Ансамбль дополняют постройки в русском стиле XVII века, возведенные по проекту архитектора А.А. Латкова в конце XIX века.

Во второй четверти XIX века параллельно с ростом национального самосознания и усилением антизападных настроений в российском обществе возрождается интерес к традиционным формам храмового зодчества. Этот перелом отразился в истории проектирования и строительства московского храма Христа Спасителя (1839—1883). Первоначальный проект храма, задуманного как мемориал победы в войне 1812 года, был сделан А.А. Витбергом в 1817 году: согласно этому проекту, храм должен был представлять собой массивную конструкцию в стиле классицизма с купольной ротондой гигантской ширины. По четырем сторонам храма должны были располагаться портики с колоннами (наподобие Исаакиевского собора в Санкт–Петербурге). Соборный двор должны были украшать протяженная эллипсообразная в плане колоннада (наподобие колоннады санкт–петербургского Казанского собора) и обелиски.

При Николае I от этого амбициозного проекта решено было отказаться в пользу другого проекта, подготовленного архитектором К.А. Тоном. Новый проект соответствовал новым веяниям. Собор мыслился как синтез византийского и русского архитектурных стилей, однако основу его архитектурного решения составляет классицизм. Ориентация на древнерусские образцы выразилась в том, что храм был пятикупольным и четырехстолпным; основной объем церкви был опоясан крытой галереей; в оформлении храма использовались закомары килевидной формы; купола имели луковичную форму. Алтарная сень была спроектирована в форме восьмигранного в плане шатрового храма, что придавало проекту оригинальность и новизну, в то же время стилистически связывая его с традициями древнерусского зодчества. Расположение храма на высоком холме на берегу Москвы–реки, в непосредственной близости от Кремля, но на достаточном удалении от него, чтобы храм не сливался с ансамблем кремлевских соборов, делало его одним из наиболее заметных архитектурных сооружений Москвы.

Своим величием храм Христа Спасителя вызывал восхищение у многих современников. В то же время у храма и его архитектора было немало критиков. Внешние формы древнерусского стиля Тон, по мнению критиков, усвоил без достаточного проникновения в их внутреннюю суть. В частности, при проектировании храма Христа Спасителя Тон, насколько известно, не пользовался древнерусской системой мер, которая, как мы видели, была ключом к построению здания правильных пропорций. Математические расчеты, которые лежали в основе древнерусского храмоздательства, мало интересовали Тона: из древнерусского архитектурного стиля он воспринимал, главным образом, лишь некоторые внешние элементы. В итоге получился храм, который по своему внешнему виду напоминает древнерусские, однако лишен гармоничности и пропорциональной соразмерности последних. Один из критиков, князь Евгений Трубецкой, видел в архитектуР. Х.ама Христа Спасителя выражение общего духовного упадка, выразившегося в утрате того образа, по которому строились древнерусские храмы:

: Чтобы измерить ту бездну духовного падения, которая отделяет от этого образа современную Россию, достаточно совершить прогулку по Москве за пределами Кремлевских стен и ознакомиться с архитектурою тех «сорока сороков», которыми когда–то Москва славилась. Мы увидим классические памятники безмыслия, а потому и бессмыслия… Иногда завершением колокольни служит золоченая колонна в стиле Empire, которая могла бы служить довольно красивой подставкой для часов в гостиной… Всем москвичам знакома церковь, которая вместо луковицы завершена короной, потому что в ней венчалась императрица Елисавета. И, наконец, одним из самых крупных памятников дорогостоящего бессмыслия является храм Спасителя: это как бы огромный самовар, вокруг которого благодушно собралась патриархальная Москва. В этих памятниках современности ярко выразилась сущность того настроения, которое имело своим последствием гибель великого религиозного искусства; тут мы имеем не простую утрату вкуса, а нечто неизмеримо большее — глубокое духовное падение.

Приведенная резкая оценка русского церковного зодчества послепетровской эпохи в целом субъективна, а по отношению к храму Христа Спасителя — в значительной степени несправедлива. Несмотря на указанные выше недостатки, в архитектуре этого храма очевидно тяготение к традиционным формам. По сравнению с упомянутыми Трубецким образцами елизаветинского ампиР. Х.ам Христа Спасителя представляется важным шагом на пути к освобождению от «западного пленения» в церковной архитектуре.

Во второй половине XIX — начале XX века в храмовой архитектуре наметились направления, получившие названия «русского» и «неорусского». Наиболее ярким памятником «русского» стиля стал санкт–петербургский храм Воскресения Христова — Спаса–на–крови (1883—1907). Большинство деталей внешнего и внутреннего убранства скопированы с храмов XVII века. Внешнее убранство храма сознательно ориентировано на ярославские храмы и в некоторой степени на московский храм Покрова–на–Рву (Василия Блаженного): этим обусловлена декоративная насыщенность, обилие изразцового и мозаичного декора, таких архитектурных деталей, как кокошники, щипцы, полуколонки, раскрепованные карнизы. В основе композиции храма лежит четверик, на котором покоится шатер высотой 81 м. С запада к четверику пристроена колокольня, увенчанная куполом. Девять глав собора покрыты позолотой и эмалью. ВнутР. Х.ам сплошь покрыт мозаикой, общая площадь которой превышает 7000 кв. м.

Стремлением максимально приблизиться к древнерусским архитектурным образцам, в частности к Дмитриевскому собору во Владимире, были движимы создатели петербургского храма Спаса–на–водах. Этот храм–памятник, освященный в 1911 году, был посвящен памяти моряков, погибших в русско–японской войне: доски с именами погибших висели внутР. Х.ама. Храм просуществовал лишь го лет, а действовал всего 7: в 1918 году он был национализирован большевиками, и богослужения в нем прекратились, а в 1931 году он был взорван.

В этом же стиле был построен целый ряд храмов в России и за ее пределами, в частности Свято–Николаевский собор в Вене (1893—1899), храм Рождества Христова во Флоренции (1899—1903) и Свято–Николаевский собор в Ницце (1903—1912).

Наиболее величественным из перечисленных храмов является венский Свято–Николаевский собор — самый большой храм Московского Патриархата за пределами его канонической территории. Построенный по проекту петербургского зодчего Г.И. Котова, собор представляет собой пятикупольный шатровый храм с колокольней, увенчанной шестым куполом. Высота храма вместе с надкупольным крестом — около 60 м. Шатер опирается на четыре колонны из красного гранита с резными капителями, напоминающими элементы архитектуры византийских храмов. Собор разделен на верхнюю и нижнюю церкви. Внутреннее пространство верхнего храма имеет форму креста, вписанного в квадрат стен. Здание опоясывает галерея, напоминающая аналогичные галереи в древнерусских храмах.

Под «неорусским» стилем понимают тот стиль церковной архитектуры, который возник в последней четверти XIX века и просуществовал вплоть до революции 1917 года. Этот стиль характеризовался отказом от прямого цитирования отдельных элементов убранства храма, стремлением к более обобщенному воспроизведению стилистических особенностей русского храмоздательства с одновременным использованием отдельных элементов стиля модерн. Яркий пример такой комбинации стилей — московский храм Воскресения Христова в Сокольниках (1910—1913). В плане храм является четырехстолпным и крестово–купольным, однако его алтарная апсида обращена не на восток, а на юг, что нарушает многовековую традицию. Рукава креста завершаются широкими закомарами. Храм увенчан шатром с вытянутым по вертикали куполом; еще четыре подобных купола, стоящих на тонких барабанах, примыкают к шатру; другие четыре купола расположены по внешним углам кровли храма. Интерьер храма представляет собой трехнефное пространство. В южной части центрального нефа расположен непропорционально маленький алтарь, стоящий к тому же на значительном возвышении; в боковых нефах расположены два других придела. В целом храм демонстрирует значительный отход от традиционных для древнерусского храма пропорций при нарочитой стилизации вторичных элементов внешнего и внутреннего убранства под «русский стиль».

Современное храмоздательство в Русской Церкви

После революции 1917 года традиция храмоздательства в России прервалась. 1920–е и в особенности 1930–е годы ознаменовались массовым закрытием и разрушением храмов. Храмы систематически уничтожались вплоть до 1970–х годов. Сохранялись только отдельные храмы, которые государство объявляло памятниками архитектуры: под эту категорию попадали храмы, построенные до XV века включительно, а также некоторые более поздние постройки. Принципы «селекции» не всегда и не повсюду были одинаковыми: в некоторых местах сносили выдающиеся памятники архитектуры XVI века (например, московский храм Святителя Николая в Мясниках, собор Павло–Обнорского монастыря Вологодской епархии); в других сохраняли не представляющие особой художественной ценности храмы XIX века. Снос храмов был иногда подчинен утилитарным целям (проведение автомагистрали, строительство зданий иного назначения и т. д.), но чаще за формальной мотивацией скрывалась идеологическая составляющая. Храмы уничтожались неравномерно: например, в некоторых районах Москвы (Замоскворечье) многие храмы были сохранены, тогда как другие районы были почти полностью «очищены» от церковных зданий. Из тех храмов, которые не были уничтожены, многие были изуродованы или переоборудованы под светские постройки с полной утратой внутреннего убранства.

Восстановление церковной жизни на рубеже 1980—1990–х годов стало причиной массового возрождения церковного храмоздательства на всей территории бывшего Советского Союза. Это возрождение происходит в трех направлениях.

Во–первых, восстанавливается первоначальный облик тех храмов, которые в советский период не были уничтожены, но были перестроены или переоборудованы. Число таких храмов к настоящему моменту исчисляется тысячами.

Во–вторых, на месте снесенных храмов строятся их точные копии либо храмы, напоминающие утраченный оригинал. Точной копией утраченного храма стал Казанский собор на Красной площади (1990—1993). Напротив, храм Христа Спасителя, восстановленный в 2000 году, не полностью воспроизводит разрушенный храм, хотя по внешнему облику весьма близок к оригиналу. Прежний храм стоял на высоком холме, который был срыт после уничтожения храма. Вместо того чтобы заново насыпать холм, было решено создать нижний храм, опоясанный широкой галереей с многочисленными помещениями, в том числе Залом церковных соборов на 1400 мест. Мраморные барельефы, украшавшие собор в XIX веке, не были восстановлены; вместо этого были созданы новые, бронзовые. На крыше собора в 2007 году была сооружена смотровая площадка, изменившая внешний облик собора по сравнению с первоначальным образцом.

В–третьих, наконец, создаются новые произведения церковного зодчества, ориентированные на традиционные образцы, будь то русские или византийские, а также в некоторых случаях на образцы эпохи барокко и классицизма. Для многих новопостроенных храмов характерно сочетание различных стилей как в архитектуре, так и в убранстве. Например, собор во имя святого праведного Феодора Ушакова в Саранске (2006) построен в стиле классицизма и напоминает храмы Санкт–Петербурга, однако башни собора украшены куполами древнерусской луковичной формы.

Сочетание различных архитектурных стилей не всегда выглядит убедительным с эстетической точки зрения. Примером может послужить архитектурное решение храмового комплекса во имя Живоначальной Троицы на Борисовских прудах в Москве (2004). В официальных описаниях этого храма говорится, что он построен в «византийском стиле», однако данное понятие здесь, очевидно, использовано расширительно. Лишь некоторые элементы композиции и внешнего декора напоминают Византию. В основе плана лежат четыре апсиды, соединенные крестообразно. На средокрестии покоится барабан купола, по форме отдаленно напоминающего купола византийских храмов. Однако высота храма намного превышает его длину и ширину; диаметр купола значительно больше, чем требовал бы храм такого размера. В итоге получается некое подобие византийского храма, но как бы сплющенного с четырех сторон и вытянутого в высоту. Если же провести аналогию с человеческим телом (а такая аналогия неизбежно возникает, когда речь идет о «византийском стиле»), то храм напоминает человека, у которого размер тела лишь в два или три раза превышает размер головы.

Помимо указанной диспропорции, храмовый комплекс отличает еще и ярко выраженная стилистическая эклектика. Четыре угла храма украшают гигантские позолоченные статуи двуглавых орлов с распростертыми крыльями, напоминающие химер на средневековых готических соборах. К храму ведет широкая вымощенная дорога, на которой стоят фонари, будто перенесенные со старых петербургских бульваров и никоим образом не сочетающиеся с заявленным византийским стилем. Наконец, массивный купол храма и крыши апсид выкрашены в кричащий голубой цвет с золотыми «прожилками». Все это в совокупности скорее свидетельствует о претензии на новаторство, чем о стремлении к следованию «византийскому стилю», как бы широко ни использовалось это понятие.

Возможно, именно такая эстетика соответствует вкусам нового времени, однако в современном храмоздательстве она не является доминирующей. Преобладает все же тенденция к более аутентичному воспроизведению стилистических особенностей древнерусского или византийского стиля, а иногда и прямое копирование древних образцов или отдельных их элементов. Сама по себе эта тенденция, безусловно, заслуживает положительной оценки. Однако результаты творческого процесса были бы, вероятно, намного более впечатляющими, если бы, возрождая архитектурные формы древних храмов, современные церковные зодчие уделяли больше внимания изучению русского церковного искусства, в частности законов пропорционирования, которым в таком совершенстве владели зодчие в Византии и на Руси.

Построение же правильной канонической пропорции невозможно без использования древней системы мер, основанной на членениях человеческого тела, и без использования иррациональных отношений, основанных на соотношении диагонали двойного квадрата с его стороной. Метрическая система, введенная деятелями французской революции в конце XVIII века и узаконенная большевистской властью после революции 1917 года, прекрасно приспособлена к построению светских зданий, но на ее основе трудно создать пространство сакрального характера. Попытка построить храм в византийском или русском стиле без использования тех мер и пропорциональных соотношений, которые лежали в основе этих стилей, невозможна, как невозможно и правильное понимание этого стиля в исторической перспективе: «Трактовать историю архитектуры вне метрологии… нельзя. Это означало бы лишить архитектуру языка, которым искусство издревле сплавлено в один конгломерат со строительным процессом, выхолостить интегральную суть архитектуры, лишить ее камертона гармонической настройки. Это отчасти и сделала канонизация метра в противовес древним мерам».

Рубеж XX и XXI веков ознаменовался возрождением деревянного зодчества, столь характерного для Руси на протяжении всей ее христианской истории. Деревянные храмы возводятся не только в деревнях и селах, но и в городах. В Москве широкое распространение получила практика строительства небольших типовых деревянных храмов в «спальных» районах крупных городов, вблизи станций метро. Строительство таких храмов, не требующее больших затрат, поставлено на поток и осуществляется многочисленными фирмами, которые, помимо культовых сооружений, возводят также жилые дома, бани, хозяйственные постройки. Серийное производство храмов, безусловно, представляет собой феномен, который не был известен ни в Византии, ни на Руси, однако оно является велением времени, восполняя острую нужду в церковных зданиях после семи десятилетий их массового уничтожения.

Устройство храма и церковная утварь

Устройство храма

Несмотря на все многообразие форм и архитектурных стилей, используемых при строительстве храмов, внутреннее устройство православного храма всегда следует определенному канону, сложившемуся в Византии приблизительно к началу второго тысячелетия и не претерпевшему существенных изменений.

Традиционный православный храм разделен на три части: алтарь, среднюю часть (собственно храм) и притвор–нартекс.

В древних храмах притвор был местом, где во время богослужения молились оглашенные и кающиеся — те, кто не причащался за Евхаристией. По Уставу, в притворе положено совершать некоторые части богослужения, в частности литию за всенощным бдением. Панихиды (краткие заупокойные богослужения) тоже должны совершаться в притворе, хотя на практике их чаще всего совершают в одном из боковых приделов храма.

Во многих современных храмах притвор или вовсе отсутствует, или полностью сливается с центральной частью храма. Это связано с тем, что функциональное значение притвора давно утеряно. В современной Церкви оглашенные и кающиеся не существуют в качестве отдельной категории верующих, а потому отпала и нужда в притворе как отдельном помещении.

Центральная часть храма представляет собой место, где во время богослужения находятся миряне. В древности в центР. Х.ама совершалась литургия оглашенных; там же произносились проповеди, епископ читал молитвы над оглашенными и верными, а также больными и одержимыми; там же диакон произносил ектении. По сути, именно центральная часть храма была местом, где в основном происходило богослужение; лишь собственно Евхаристия совершалась в алтаре. Впоследствии большинство церковных служб было перенесено в алтарь, однако некоторые части богослужения все еще совершаются на середине храма. На утрени и всенощном бдении в воскресные и праздничные дни на середине храма совершается полиелей и помазание верующих святым елеем. Евангелие читается диаконом также на середине храма. При архиерейском служении на середине храма совершается встреча и облачение архиерея, а также вся начальная часть литургии до малого входа.

В древних храмах в середине размещалась кафедра (называвшаяся «амвоном»), с которой читали Священное Писание и произносили проповеди. В настоящее время такая кафедра имеется только в кафедральных соборах. На нее становится архиерей в тех случаях, когда богослужение совершается в середине храма. С этой же кафедры диакон читает Евангелие во время литургии.

Как правило, в центР. Х.ама на аналое (подставке) лежит икона храмового святого либо празднуемого в этот день святого или события. Перед аналоем стоит подсвечник (такие подсвечники ставятся и перед другими иконами, лежащими на аналоях или висящими на стенах). Использование свеч в церкви — один из древнейших обычаев, дошедший до нас от первохристианской эпохи. В наше время он имеет не только символическое значение, но и значение жертвы на храм. Свеча, которую верующий ставит перед иконой в церкви, не покупается в магазине и не приносится из дома: она приобретается в самом храме, и потраченные деньги поступают в церковную кассу.

В современной церкви за богослужением используется, как правило, электрическое освещение, однако некоторые части богослужения положено совершать в полумраке или даже полной темноте. Полное освещение включается в наиболее торжественные моменты: во время полиелея на всенощном бдении, за Божественной литургией. Свет в храме полностью гасится во время чтения шестопсалмия на утрени; приглушенный свет используется во время великопостных богослужений.

Главный светильник храма (люстра) называется паникадилом. Паникадило в крупных храмах представляет собой люстру внушительных размеров с множеством (от 20 до 10о и даже более) свечей или лампочек. Оно подвешивается на длинном стальном тросе к центру купола. В других частях храма могут быть подвешены люстры меньших размеров.

В монастырях Святой Горы Афон, где при богослужении не используется электричество, сохраняются древние обычаи возжжения свеч и лампад в определенные моменты службы. Лампады перед иконами возжигаются в начале службы специально для этого назначенным монахом–экклезиархом. Свечи перед иконами и свечи, служащие для освещения пространства храма, возжигаются лишь в некоторые моменты богослужения. Под куполом храма располагается люстра в форме обруча: на обруче стоят свечи, которые возжигаются в особенно торжественные моменты богослужения при помощи специальной лучины, прикрепленной к концу длинного шеста. В некоторых случаях люстру со свечами раскачивают из стороны в сторону, так чтобы блики от свечей двигались по храму: это движение, наряду с колокольным звоном и особенно торжественным мелизматическим пением, создает праздничное настроение.

Некоторые полагают, что характерным отличием православного храма от католического или протестантского является отсутствие в нем сидений. На самом деле все древние богослужебные уставы предполагают наличие в храме сидений, так как во время некоторых частей богослужения по уставу положено сидеть. В частности, сидя слушали псалмы, чтения из Ветхого Завета и из Апостола, чтения из творений отцов Церкви, а также некоторые христианские песнопения, например «седальны» (само название песнопения указывает на то, что слушали его сидя). Стоять считалось обязательным лишь в наиболее важные моменты богослужения, например при чтении Евангелия, во время евхаристического канона. Литургические возгласы, сохранившиеся в современном богослужении — «Премудрость, прости», «Станем добре, станем со страхом», — изначально были именно приглашением диакона встать для совершения определенных молитв после сидения во время предыдущих молитв.

Отсутствие сидений в храме является обычаем Русской Церкви, но отнюдь не характерно для греческих храмов, где, как правило, предусмотрены скамьи для всех, кто участвует в богослужении. Отсутствие сидений в русских храмах удивляло греков, посещавших Россию еще в XVII веке. Один из паломников, диакон Павел Алеппский, сопровождавший Антиохийского патриарха Макария в его путешествии по России, так описал свои ощущения от присутствия на продолжительных русских богослужениях:

: В субботу мы слушали у них литургию, от которой вышли не раньше, как наши ноги стали никуда не годны от долгого стояния, ибо в церквах у них нет сидений… Ты мог бы видеть их, читатель, стоящими в церкви недвижимо, подобно камням. Мы же много страдали от усталости, так что душа у нас разрывалась от изнеможения и тоски… Находясь среди них, мы приходили в изумление. Мы выходили из церкви, едва волоча ноги от усталости и беспрерывного стояния… Сведущие люди нам говорили, что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них как подвижник.

Описанные ощущения знакомы и нашим современникам, которые нередко жалуются на отсутствие скамеек. В некоторых русских православных храмах, впрочем, имеются сиденья, расположенные вдоль стен и предназначенные для пожилых и немощных прихожан. Однако обычай садиться во время чтений и вставать только в наиболее важные моменты богослужения для большинства храмов Русской Церкви не характерен. Он сохраняется лишь в монастырях, где для монахов вдоль стен храма устанавливаются стасидии — высокие деревянные кресла с откидным сиденьем и высокими подлокотниками. В стасидиях можно как сидеть, так и стоять, опираясь руками на подлокотники, а спиной на стену. Нет, как кажется, ничего зазорного в том, чтобы стасидии или сиденья иной формы были установлены и в приходском храме. Это не только сделало бы православное богослужение более «гуманным» по отношению к верующим, но и возродило бы одну из особенностей древнего богослужебного чина.

Стены центральной части храма обычно украшены фресками или мозаиками. В восточной части храма находится иконостас, отделяющий среднюю часть храма от алтаря. Перед иконостасом расположена солея — возвышение для священнослужителей. Центральная часть солеи, представляющая собой, как правило, полукруглый выступ, называется амвоном. Отсюда произносится проповедь; здесь же совершаются некоторые священнодействия, например малый и великий входы на литургии; с амвона произносится отпуст — заключительное благословение в конце каждого богослужения.

Правую и левую стороны солеи образуют клиросы — места, где обычно размещаются хоры. Во многих православных храмах за богослужением попеременно поют два хора, которые располагаются соответственно на правом и левом клиросах. В некоторых случаях дополнительный клирос строится на уровне второго этажа в западной части храма: в этом случае хор оказывается позади присутствующих, а священнослужители — впереди, что создает своеобразный стереоэффект.

В центре нижнего яруса иконостаса располагаются двери, в русской традиции называемые царскими вратами; в греческой традиции их называют «святыми дверьми». Происхождение наименования «царские врата» не совсем ясно. Некоторые полагают, что в этом названии отражен символизм великого входа, изображающего крестный путь Спасителя, «Царя царствующих» и «Господа господствующих», Который «приходит заклатися и датися в снедь верным». Другие считают, что центральные врата алтаря получили название «царских» из–за того, что через них в алтарь входили цари и императоры. Действительно, в русской практике императоры во время церемонии коронации входили в алтарь через царские врата: в алтаре они причащались вместе со священниками, принимая Тело Христово в руки и приобщаясь Крови Христовой из чаши (так же поступали и императрицы). В Византии же «царскими» назывались врата, ведущие из притвора в центральную часть храма, либо двери, через которые император входил в храм.

С северной и южной сторон иконостаса расположены две боковые двери. Литургическая процессия всегда выходит из алтаря через северные двери и возвращается через царские врата. Диакон тоже выходит на солею для произнесения ектении северными дверьми, а возвращается в алтарь южными дверьми.

Алтарь является наиболее священным местом православного храма — подобием Святого святых древнего Иерусалимского храма. Нередко алтарь воспринимается как своего рода закрытое пространство «за кулисами», где священнослужители и прислужники могут скрыться от глаз верующих. Такое восприятие в корне противоречит значению алтаря как места особого присутствия Божия. В алтаре живет та слава Божия, которая некогда наполняла Святое святых Иерусалимского храма. Всякий находящийся в алтаре должен хранить благоговейное молчание, прерываемое лишь чтением молитв или необходимыми по ходу службы замечаниями. Разговоры на посторонние темы в алтаре недопустимы.

В алтаре должны присутствовать только те священнослужители, которые принимают непосредственное участие в богослужении. Не заслуживает поощрения распространенный обычай приглашать в алтарь для присутствия за богослужением «почетных гостей», будь то государственные сановники или спонсоР. Х.ама. Все почетные гости должны находиться на специально отведенных местах в центральной части храма или на клиросах. Священнику не следует причащать в алтаре лиц, не облеченных священническим или диаконским саном, в том числе иподиаконов и чтецов. В алтаре причащаются только те, кто получил рукоположение в алтаре; те же, кто получает посвящение вне алтаря (чтецы и иподиаконы), должны причащаться вне алтаря.

В центре алтаря, напротив царских врат, располагается престол для совершения Евхаристии. Престол является наиболее священным местом алтаря, подобным жертвеннику или ковчегу завета в древнем Иерусалимском храме. По практике Русской Церкви к престолу могут прикасаться только священнослужители; мирянам это запрещено. Мирянин также не может находиться перед престолом или проходить между престолом и царскими вратами. Даже свечи на престоле зажигают только священнослужители. В современной греческой практике, однако, мирянам не запрещено прикасаться к престолу.

По форме престол представляет собой сооружение кубической формы (стол), изготовленное из камня или дерева. В греческих храмах распространены прямоугольные престолы, по форме напоминающие продолговатый стол, поставленный параллельно иконостасу; верхняя каменная доска престола покоится на четырех столпах–колоннах; внутреннее пространство престола остается открытым для глаз. В русской практике горизонтальная поверхность престола имеет, как правило, квадратную форму и престол полностью покрыт индитией — облачением, соответствующим ему по форме. Традиционная высота престола — аршин и шесть вершков (98 см). В середине под верхней доской престола ставится столбец, в который при освящении храма архиереем вкладывается частица мощей мученика или святого. Эта традиция восходит к древнехристианскому обычаю совершения литургий на гробах мучеников.

В некоторых храмах над престолом устраивается киворий, подобно тому как это было сделано в константинопольском храме Святой Софии. Киворий обычно состоит из четырех колонн, или столпов, расположенных по четырем углам престола. Поверх капителей колонн устраивается крыша (она может иметь четырехскатную форму). По древней традиции, под крышей кивория подвешивается (или в центре нижней части крыши изображается) голубь, символизирующий Святого Духа.

Пространство за престолом, в восточной части алтаря, называется горним местом: здесь размещается трон архиерея, по сторонам которого располагаются скамьи для священников. Трон епископа, по уставу, должен находиться на горнем месте в любом храме, не только кафедральном соборе. Присутствие этого трона свидетельствует о связи между храмом и епископом: без благословения последнего священник не имеет право совершать богослужение в храме.

По левую сторону престола, в южной части алтаря, находится жертвенник, по своему внешнему виду напоминающий престол, но нередко меньший по размерам. Жертвенник предназначен для совершения подготовительной части литургии — проскомидии. На жертвенник помещаются Святые Дары в конце литургии, после причащения мирян.

По традиции Русской Церкви с восточной стороны престола в алтаре ставится семисвечник — светильник с семью лампадами, по внешнему виду напоминающий еврейскую менору. В Греческой Церкви семисвечники отсутствуют. О семисвечнике не упоминается в чине освящения храма, и он не был изначальной принадлежностью христианского храма, а появился в России в синодальную эпоху в качестве напоминания о светильнике с семью лампадами, стоявшем в Иерусалимском храме (см.: Исх 25:31–37). Семисвечник является единственным находящимся в алтаре предметом, не выполняющим прямых литургических функций.

Во внебогослужебное время, а также в некоторые моменты богослужения центральный вход в алтарь (царские врата) закрывается завесой, именуемой катапетасма. В современной русской практике катапетасма представляет собой прямоугольное полотно, простирающееся от верхнего края царских врат до пола. Обычно завеса бывает темно–красного цвета, на ней вышивается четырех– или восьмиконечный крест. В древности употреблялись и богато расшитые катапетасмы.

Богослужебная утварь

При совершении богослужения используются различные предметы, имеющие как практическое, так и символическое значение. К числу таковых относятся антиминс, напрестольное Евангелие, потир, дискос, звездица, копие, лжица, покровцы и воздух, кадило и другие предметы богослужебной утвари, а также предметы, употребляемые за архиерейским богослужением.

Антиминс (букв, «вместопрестолие») представляет собой прямоугольный плат, который лежит на престоле во время совершения богослужения. Первоначально термином «антиминс» обозначался переносной столик для совершения богослужения вне храма. В IX веке в Византии распространяется практика использования освященной доски или плата для совершения Евхаристии там, где не было освященного престола или где престол был осквернен еретиками (иконоборцами): об этом упоминает, в частности, Феодор Студит.

Антиминс в виде куска ткани, по мнению исследователей, появился в результате невозможности для византийских архиереев — например, за дальностью расстояния — лично освящать все храмы подведомственных им епархий: «В этом случае считалось достаточным возложить на престол освящаемого храма кусок ткани, которая была постлана на престоле, освященном епископом, из чего и возникли антиминсы». В XIII веке антиминсы освящались архиереем при освящении храма и раздавались для тех храмов, где престол оставался неосвященным. Если же престол был правильно освящен, то на нем служили без антиминса. Об этом говорит Константинопольский патриарх Мануил IÏ

Мы знаем, что антиминсы приготовляются, когда епископ сам совершает освяшение храма, именно из постланной и развернутой на престоле ткани, которая режется на куски, надписывается и раздается священникам. И без антиминсов служить нельзя… Полагать антиминсы нужно не на всех престолах, но лишь на тех, о которых неизвестно, освящены они или нет, ибо антиминсы занимают место освященных святых престолов, и там, где известно, что престол освящен, нет нужды в антиминсе.

Начиная с XIII века, однако, антиминс стали полагать также и на освященный престол. Этот обычай сохраняется ныне во всех Поместных Православных Церквах, несмотря на то что чин освящения антиминса, печатаемый в архиерейском Чиновнике, носит название «Последование како освящати антиминсы архиерею, на нихже священнодействовати священнику во церкви, идеже не имать святая трапеза мощей».

Согласно практике Русской Православной Церкви, в антиминс вшивается частица мощей святого или мученика, что напоминает о древней традиции совершать литургии на гробницах мучеников. Практика зашивания мощей в антиминс неизвестна Греческой Церкви, где считается достаточным наличие частицы мощей святого в престоле храма. В древнерусские антиминсы также не зашивались мощи святых. Нет никаких следов присутствия мощей в русском антиминсе 1149 года, описанном И.И. Срезневским. Отсутствие мощей в древнерусских и греческих антиминсах обусловлено тем, что антиминс воспринимался прежде всего как грамота, дающая право совершать богослужение в том или ином храме. Смысловым центром антиминса была подпись епископа, а не мощи святого; частица же мощей находилась под престолом. Однако в настоящее время в Русской Церкви частица мощей мученика или святого зашивается во все антиминсы.

Форма упомянутого антиминса 1149 года почти квадратная (36 см в длину, 35 в ширину), в середине изображен восьмиконечный крест, по краям содержится надпись: «Жертвенник святаго мученика Георгия. Священнодействован от Нифонта архиепискупа Новгородскаго повелением епискупа Ростовскаго Несте(ра), при благочестивем князе Георгии, сыну Мономахову, месяца сентября в 1 , лета 6657, индикта в 12». В настоящее время более распространены прямоугольные антиминсы размером приблизительно 40x60 см с изображением погребения Спасителя.

Надпись на антиминсе указывает на титул и имя освятившего его епископа, дату освящения и храм, для которого он предназначен, например: «Священнодействован Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II, лета от создания мира 7507. от Рождества Христова 1999» месяца августа в 8–й день. Преподан для священнодействования в храме Святителя Николая в г. Вена». В синодальный период надпись на антиминсе содержала также имя царя, при котором он был освящен: «При державе Благочестивейшаго Самодержавнейшаго Великаго Государя Императора Александра Николаевича всея России, по благословению Святейшаго Правительствующаго Синода священнодействован Преосвященным (имя, титул и т. д.)». На современных греческих антиминсах надпись гласит: «Жертвенник божественный и священный, освященный для совершения на нем божественного тайнодействия на всяком месте владычества Господа нашего Иисуса Христа. Освящен в священном храме (название храма, имя и титул епископа, дата)».

Антиминс подписывается архиереем для конкретного храма; он может быть выдан на руки отдельному священнику только в особых случаях, например, если священник несет миссионерское служение там, где храмы отсутствуют. В эпоху гонений на Церковь антиминс мог быть подписан без указания на конкретный храм. В распоряжении автора этих строк имеется антиминс, датированный 13/26 сентября 1935 года; надпись, сделанная архиепископом Могилевским Павлином,, гласит: «Благословляется совершать Божественную литургию «идеже прилучится»».

Материалом для изготовления антиминса, согласно Симеону Солунскому (XV в.), должен служить лен, «ибо лен происходит от земли, как и гроб Спасителя был в земле». Современные греческие антиминсы изготавливаются обычно из льна или шелка, русские — из шелка. Антиминс хранится на престоле в сложенном виде, завернутым в плат — илитон. В антиминс вложена губа — плоская губка, используемая для стирания с него частиц Тела Христова, или крошек от просфор. Во время Божественной литургии, на сугубой ектении и на ектении об оглашенных антиминс разворачивают, и Евхаристия совершается уже на развернутом антиминсе.

На престоле также лежит Евангелие: в некоторые моменты богослужения оно выносится для чтения или для поклонения. Напрестольное Евангелие обычно представляет собой книгу большого размера с богато украшенным переплетом. В древности Евангелие вместе с богослужебными сосудами хранилось в специальном помещении пР. Х.аме — скевофилакионе (сосудохранилище), однако впоследствии Евангелие стали оставлять на престоле — как во время богослужения, так и во внебогослужебное время.

На восточной стороне престола стоит дарохранительница — сосуд для хранения запасных Святых Даров, изготовленный, как правило, из серебра или другого металла в виде небольшого ажурного храма с куполом и крестом наверху. Святые ДаР. Х.анятся в храме на случай необходимости срочного причащения больных; заготавливаются они на весь год вперед за Божественной литургией Великого Четверга. В древних храмах запасные Дары могли храниться в особом сосуде в виде голубя, подвешенном над престолом под сводом кивория.

Во время богослужения на престол ставятся две зажженные свечи в напоминание о Свете истинном, который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9).

При совершении литургии используется потир (сосуд для питья) — чаша круглой формы на высокой подставке с круглым основанием. Чаша, как правило, бывает серебряной или посеребренной. В некоторых древних храмах употреблялись чаши, сделанные из чистого золота и украшенные драгоценными камнями. В более бедных храмах могла использоваться чаша из стекла, олова, меди, железа и даже дерева. Во время литургии в чашу вливается вино, которое после призывания Святого Духа становится Кровью Христа. Евхаристическая чаша символизирует ту чашу, из которой Христос на Тайной Вечери причастил Своих учеников. Поэтому к чаше относятся с особым благоговением: по окончании литургии она многократно омывается теплой водой; хранится она в особом месте; к чаше могут прикасаться только священнослужители.

С таким же благоговением принято относиться к дискосу (круглое блюдо, круг) — небольшому круглому блюду на подставке с круглым основанием, на которое во время литургии кладется хлеб, предназначенный для совершения Евхаристии и называемый Святым Агнцем. Дискос обычно изготавливается в паре с потиром из того же материала, что и потир, и украшается аналогичным образом. Дискос является напоминанием о том блюде, с которого Христос на Тайной Вечери взял хлеб, чтобы раздать его ученикам.

Для разрезания евхаристического хлеба употребляется копие — плоский нож с заостренным наконечником (наподобие наконечника копья), вставленный в деревянную ручку. Этот предмет богослужебной утвари символизирует копье, которым были пронзены ребра распятого Спасителя (см.: Ин 19:34). Он употреблялся на литургии, вероятно, уже в V–VI веках, а возможно, и ранее. Упоминание о копие встречается у Германа Константинопольского, Феодора Студита, в византийских литургических рукописях.

Для причащения мирян в Православной Церкви употребляется лжица — небольшая ложка с крестом на конце рукояти, изготавливаемая из серебра, золота, олова или других металлов, не окисляющихся с течением времени.

Еще одним предметом, употребляемым за Божественной литургией, является звездица — изделие из двух металлических дуг, которые при помощи болта и гайки соединены крестообразно. Звездица ставится на дискос над евхаристическим хлебом во время проскомидии. В качестве литургического символа звездица ассоциируется с Вифлеемской звездой (см.: мф 2,9).

Для покрытия потира и дискоса во время литургии употребляются покровцы — матерчатые кресты с квадратным средокрестием. Эта квадратная середина, обычно с твердой прокладкой, покрывает верх сосуда, а четыре конца креста спускаются вниз, покрывая его по бокам с четырех сторон. В Древней Церкви покровцы использовались для защиты Святых Даров (евхаристических хлеба и вина) от пыли, а также мух и других летающих насекомых.

Для этой же цели использовался воздух — матерчатый плат прямоугольной формы. Воздух — один из древних предметов церковной утвари. Он упоминается в V веке Феодором Мопсуестийским, в VIII — Германом Константинопольским, после X — многочисленными литургическими рукописями. В византийской и древнерусской традициях были распространены воздухи внушительных размеров (до 1 м в длину) с изображением «Положения во гроб», «Распятия», «Спаса Нерукотворного с предстоящими». В современной русской практике воздух представляет собой прямоугольный плат размером приблизительно 60 х 80 см с изображением четырехконечного креста посередине: на великом входе диакон перекидывает воздух через левое плечо. В греческой практике воздух — такой же четырехугольный плат, но с приделанными к двум его верхним углам длинными лентами: на великом входе диакон надевает воздух на спину, а ленты завязывает спереди.

В некоторые моменты богослужения, когда совершается литургическая процессия (в частности, на малом и великом входе Божественной литургии), в ней участвует свещеносец со свечой, вставленной в высокий подсвечник. Свещеносцев может быть двое: в этом случае они, как правило, держат подсвечник в форме высокого шеста. Такую же свечу держит в руках диакон в некоторые моменты богослужения (в частности, во время каждения, совершаемого священником вместе с диаконом в начале всенощного бдения и на полиелее). За богослужением, совершаемым правящим архиереем епархии, на солее с левой стороны от царских врат, напротив иконы Пресвятой Богородицы, стоит свещеносец с примикирием — свечой, вставленной в высокий подсвечник.

В богослужении Православной Церкви употребляется кадило — сосуд, состоящий из чаши и крышки, подвешенных на цепях к ручке, за которую его держит священнослужитель. К цепям прикрепляются бубенцы, производящие звон во время каждения. Кадило употребляется для воскурения фимиама, для чего в него кладется раскаленный уголь, а поверх угля — ладан (душистая древесная смола).

Каждение — сжигание благовонного фимиама на углях в специально предназначенном для этого сосуде — является одним из наиболее древних элементов богослужения. Обычай каждения за богослужением унаследован христианской Церковью от древнееврейского культа. О каждении неоднократно упоминается в Библии. Согласно книге Исход, Бог через Моисея повелел Аарону совершать каждение перед ковчегом завета (см.: Исх зо, 7—8). Моисей поставил золотой жертвенник в скинии собрания пред завесою и воскурил на нем благовонное курение, как повелел Господь Моисею (Исх 40:26–27). О каждении говорится в Апокалипсисе: И пришел иной Ангел, и стал перед жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который перед престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога (Откр 8:3–4). Поскольку видения Апокалипсиса, как предполагают ученые, в некоторой степени отражают литургическую практику ранней Церкви, можно предположить, что уже во времена Иоанна Богослова каждение совершалось за богослужением в христианских общинах.

Каждение является одним из способов воздания чести, благоговейного поклонения святыне, будь то икона, крест или священный предмет. По учению Церкви, честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу. Каждение перед иконой Христа является возданием чести Христу, каждение перед образом Богородицы или святого — один из способов почитания Богородицы или святого. Символично, однако, что священнослужитель кадит не только образы святых, но и всех присутствующих в храме, тем самым воздавая честь каждому человеку как созданному по образу и подобию Божию. Человек, находящийся в храме, как бы приравнивается к иконе, и каждение напоминает ему о том, что он призван к духовному совершенству, святости и обожению.

Особой принадлежностью архиерейской службы являются дикирий и трикирий — два ручных фигурных светильника, в которые вставляются соответственно две или три свечи. Употребление дикирия и трикирия на патриаршей литургии восходит к XII веку. Первоначально эти светильники воспринимались как атрибуты учительского достоинства, принадлежащего не всем епископам, а только царям и патриархам. Об этом говорит в XII веке патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон, настаивая на том, что правом осенять народ светильниками обладают цари и патриархи, автокефальные архиепископы Болгарии и Кипра, а также те немногие из митрополитов, которые получают такое право от царя.

Впоследствии дикирием и трикирием стали пользоваться за богослужением все архиереи. Символически трикирий толкуется как указание на три Лица Святой Троицы, дикирий — как указание на две природы Иисуса Христа. Свечи на трикирии и дикирии могут быть соединены верхними концами вместе, так чтобы образовывалось единое пламя; более распространены светильники с перекрещенными свечами, концы которых направлены в разные стороны.

Принадлежностью архиерейского богослужения являются рипиды (опахало). В IV веке они представляли собой опахала на длинных шестах, предназначенные для того, чтобы отгонять летающих насекомых от Святых Даров. В «Апостольских постановлениях» так описывается начало литургии вер ных: «Два же диакона с той и другой стороны жертвенника пусть держат из тонких кож, или из павлиньих перьев, или из полотна рипиду и тихо отгоняют малых летающих насекомых, чтобы не попали в чаши». Помимо перечисленных материалов, рипиды также изготовлялись из пергамента и расписывались разноцветными красками. Впоследствии, когда рипиды утратили свое утилитарное значение, их стали изготовлять из дерева и металла, покрывать золотом и украшать драгоценными камнями. РиПИДЫ МОГЛИ иметь разные формы, В ТОМ числе форму круга, овала, квадрата, ромба, восьмиконечной звезды. На рипидах иногда имелась надпись: «Свят, Свят, Свят».

Орлецы представляют собой круглые коврики с изображением орла, парящего над городом. Орлецы постилаются под ноги епископа во время богослужения так, чтобы голова орла была обращена в ту сторону, в которую епископ станет лицом. Изображение орла, парящего над городом, символизирует основную функцию епископа, которая по–гречески определяется словом (наблюдение, контроль). Орлецы вошли в употребление в Византии в XIII веке в качестве награды императора Константинопольским патриархам. На византийском орлеце изображался двуглавый орел — герб империи. На русских орлецах получили распространение изображения одноглавого орла. Русский чин поставления епископа, датируемый 1456 годом, упоминает орлец, на котором должен стоять митрополит у престола. В этом же чине повелевается на помосте, сооружаемом для епископской хиротонии, изображать «орла единоглавна».

При богослужении, совершаемом предстоятелем Поместной Церкви (например, патриархом Московским и всея Руси), употребляется предносный крест, водруженный на высокий шест. Иподиакон с таким крестом во время литургии стоит справа от царских врат, напротив свещеносца. При входе предстоятеля в храм, при выходе из храма и во время других литургических процессий иподиакон с крестом шествует впереди предстоятеля.

Литургические облачения духовенства

За православным богослужением все священнослужители облачаются в соответствующие их сану священные одежды. Диаконы, иподиаконы и чтецы за богослужением носят стихарь — длинное одеяние с широкими рукавами, не достающее до пола примерно 10—15 см. На правую и левую руку диакона надеваются поручи — нарукавники с изображением креста. На левое плечо диакона возлагается орарь — длинная лента с нашитыми на нее крестами, спускающаяся до пола сзади и спереди. Стихарь, орарь и поручи изготовляются обычно из парчи разных цветов. Иподиаконы, как и диаконы, носят орарь, но препоясываются им крестообразно.

Священник для совершения литургии облачается в стихарь, который называется подризником и имеет несколько иную форму, чем у диакона: он бывает длиной до пят, с узкими рукавами, из легкой белой ткани (шелка, хлопка). Поверх подризника священник носит епитрахиль — широкую двойную ленту с нашитыми на нее крестами, надеваемую через голову и спускающуюся почти до пола. Поверх епитрахили надевается пояс с крестом посередине. Так же как и диакон, священник за богослужением носит поручи. Некоторые священники в качестве награды получают право ношения набедренника и палицы. Набедренник представляет собой прямоугольный плат на длинной ленте, надеваемый через плечо. Палица представляет собой такой же плат, только ромбовидной формы. Верхней одеждой священника является фелонь — плащ с отверстием, надеваемый через голову, облекающий плечи и грудь священника и сзади спускающийся почти до пола. Некоторые священники в качестве награды получают право ношения камилавки — цилиндрического головного убора фиолетового цвета. За особые заслуги священник может быть награжден правом ношения митры — богато украшенного головного убора полукруглой формы, напоминающего корону. Священник Русской Православной и во внебогослужебное время носит на груди крест.

Архиереи за богослужением надевают подсаккосник, по форме не отличающийся от священнического подризника, но имеющий разрезы по бокам и застегивающийся на пуговицы. Поверх подсаккосника архиерей надевает пояс, палицу и поручи. Затем надевается саккос — стихарь с укороченным низом и укороченными рукавами, также застегивающийся по бокам на пуговицы и украшенный бубенцами. На груди архиерей носит крест и панагию — медальон овальной формы, обычно с изображением Пресвятой Богородицы. На плечи архиерея возлагается большой омофор — широкая лента, облекающая плечи епископа и спускающаяся одним концом с левого плеча спереди, другим — с того же плеча сзади. В некоторых случаях вместо большого омофора надевается малый омофор — лента такой же ширины, но более короткая, спускающаяся обоими концами вперед. Архиерейская митра увенчивается крестом. В некоторые моменты богослужения архиерей берет в руки жезл — высокий посох с крестом наверху. В некоторых случаях архиерей совершает богослужение в мантии — одеянии с длинным шлейфом.

Остановимся вкратце на истории происхождения богослужебных одеяний духовенства и на их символическом значении.

В апостольской Церкви не было специальных богослужебных облачений. Христос совершил Тайную Вечерю в обычной одежде, и апостолы при совершении Евхаристии использовали повседневную одежду. Впоследствии, однако, по мере превращения Евхаристии из трапезы в торжественное богослужение, повседневные одежды стали трактоваться как священные и, даже выходя из повседневного употребления, сохранялись в церковном обиходе. Кроме того, появлялись одеяния, специально предназначенные для богослужения.

Одним из наиболее древних элементов литургической одежды является стихарь — род туники, которую диаконы носили в качестве верхней одежды, а священники и епископы надевали под фелонь. По словам Симеона Солунского, стихарь символизирует чистоту и непорочность священного сана. Николай Кавасила (1332—1371) отмечает, что у диаконского стихаря имеются рукава, что означает готовность диакона к действию. Священническая фелонь, напротив, не имеет рукавов: это означает, что священник лишен человеческой энергии, поскольку в литургии через него действует Бог.

Орарь является неотъемлемой принадлежностью диаконского облачения с древних времен: он упоминается уже в 22–м и 25–м правилах Лаодикийского Собора (364). На византийских фресках в стихаре с орарем, перекинутым через левое плечо, изображаются первомученик архидиакон Стефан и другие святые диаконы. На многих иконах и фресках они изображены также с кадилом в правой руке. По толкованию Симеона Солунского, орарь символизирует ангельские крылья.

Наиболее древним элементом литургического облачения епископа и священника, помимо стихаря, является фелонь. Симеон Солунский называет эту одежду и говорит, что она «являет высочайшую и свыше подаваемую от Духа силу и озарение». В апостольские времена фелонь представляла собой шерстяной плащ без рукавов, употреблявшийся в качестве верхней одежды. Фелонь как повседневная одежда упоминается у апостола Павла (см.: 2 Тим 4:13). Покрои фелоней были различными: их надевали через одно плечо, или на оба плеча, так чтобы передние концы стягивались впереди. Фелонь могла быть четырехугольной с кистями по углам и бахромой. Однако в христианской традиции наибольшее распространение получила фелонь колоколообразной формы с круглым вырезом для головы, надевавшаяся через голову и покрывавшая все тело человека. Она могла иметь одинаковую длину спереди и сзади, а могла быть спереди выше, чем сзади; в некоторых случаях фелонь была короче со стороны правой руки и длиннее со стороны левой руки.

Впоследствии, когда архиереи вместо фелони стали носить саккос, фелонь сохранилась в качестве основного литургического облачения священников. В Греческой Церкви до настоящего времени употребляется фелонь, покрой которой близок к изображаемому на византийских фресках. В Русской Церкви в синодальный период фелонь приобрела несколько иную форму. Впереди она была обрезана снизу, так чтобы руки оставались открытыми, а сзади ее верх был поднят. Такая фелонь употребляется в большинстве храмов Русской Православной Церкви.

Во времена Симеона Солунского иереи носили также епитрахиль, пояс и палицу. Поручи были принадлежностью и иерейского, и диаконского облачения. Симеон толкует епитрахиль как символ сходящей свыше благодати Духа, пояс — как символ целомудрия, палицу — как символ победы над грехом, а поручи — как символ того, что руками священника в богослужении действует Бог.

Отличием епископа в Древней Церкви был омофор — белая лента с черными крестами, облекающая плечи епископа и спускающаяся с левого плеча одним концом спереди, другим сзади. Сделанный из овечьей шерсти, омофор символизировал заблудшую овцу, которую епископ, как добрый пастырь, возлагает на свои плечи. По словам Симеона Солунского,

омофор означает… воплощение Бога Слова — что Он нас, заблудшую овцу, найдя, взял на плечи, облекшись всецелым человеческим естеством, соединил с Собой и обожил, приведя воспринятое (естество) через смерть и крест к Отцу, и воскресил и возвысил нас. Поэтому (на омофоре) изображены кресты и изготавливается он из шерсти и надевается архиерею на шею, иногда же вокруг плеч спереди и сзади.

В течение первого тысячелетия не было существенного различия между покроями облачений на Западе и на Востоке. И в Риме, и в Константинополе епископы облачались в фелонь и омофор, правда, омофор на Востоке стал со временем несколько шире, чем на Западе. На западных мозаиках VI века святители изображаются в фелони и узком омофоре: так изображены папа Феликс в церкви Космы и Дамиана в Риме, святой Аполлинарий в церкви Сант–Аполлинаре ин Классе в предместье Равенны, святители в равеннской церкви Сан–Витале. В рукописном сборнике сочинений Григория Богослова (IX или X в.), в «Менологии» Василия II (ок. 985), на многочисленных византийских фресках и мозаиках, в том числе на мозаиках Софийских соборов в Константинополе и Киеве, святители изображены в фелонях и широких омофорах.

В период с VI по XII век покрой фелоней и омофоров на православном Востоке практически не меняется: об этом свидетельствуют как византийские мозаики, фрески и миниатюры, так и фрески Софийского собора в Киеве. Не позднее XII века в качестве литургического облачения архиерея в употребление входит «крещатая фелонь»: она изготавливается из ткани, орнаментированной равноконечными крестами (многокрестная).

На фресках Софийского собора святители изображены в облачениях, в состав которых, помимо фелони и омофора, входит еще епитрахиль, поручи и палица. Епитрахиль выглядит как широкая лента, спускающаяся до пят; палица — как кусок расшитой ткани, надетой на правое бедро. Происхождение епитрахили связано с орарем: по сути, епитрахиль представляет собой орарь, надеваемый не на левое плечо, а на шею, так что оба его конца свисают впереди: эти два конца соединены пуговицами.

Саккос (от евр. «сакк» — рубище) в Византии был частью императорского костюма. Это было одеяние без рукавов, надеваемое через голову и застегиваемое по бокам. В XI–XII веках императоры стали жаловать саккос Константинопольским патриархам, которые, однако, облачались в них лишь на Рождество, Пасху и Пятидесятницу. В XIV–XV веках саккос стали носить и некоторые архиепископы, однако традиционной архиерейской одеждой по–прежнему остается фелонь. К этому времени у саккоса появляются короткие рукава. Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, изображается на иконах в омофоре и саккосе с короткими рукавами. В XVI веке многие греческие архиереи стали носить саккос; к этому времени рукава саккоса удлинились, хотя и остались короче, чем рукава стихаря.

Точное время появления на саккосе бубенцов установить трудно, однако очевидно, что они служат напоминанием о «позвонках», которые носил Аарон, дабы слышен был от него звук, когда он будет входить во святилище пред лице Господне и когда будет выходить (Исх 28:35). Бубенцы издают звенящий звук в то время, когда архиерей движется по храму.

На Руси саккосы появились не позднее XIV века — сначала в качестве литургического облачения митрополитов Московских. Сохранился саккос митрополита Петра (1308—1326), сшитый в 1322 году из светло–синего атласа, по которому золотом вытканы кресты в кругах. От митрополита Фотия сохранились два саккоса, «большой» и «малый», отличающиеся необыкновенным богатством лицевого шитья. После учреждения патриаршества в 1589 году саккос стал облачением Московских патриархов. В XVII веке саккос носят митрополиты и некоторые архиепископы. С 1705 года было установлено, чтобы все архиереи Русской Церкви носили саккос.

Митра не является исконной принадлежностью архиерейского облачения. Как считает А.А. Дмитриевский, «это головное украшение наших епископов сделалось принадлежностью их сана сравнительно в недавнее время». По словам исследователя, «все древнейшие и позднейшие чины хиротоний не только епископа, но и митрополита и даже патриарха, чины греческие, южнославянские и наши славяно–русские, писаные, старопечатные и даже ныне употребляемые в богослужебной практике на Востоке и у нас в России, о митР. Х.анят полное молчание».

Если митра как принадлежность каждого епископа — феномен относительно новый, то употребление митры отдельными иерархами восходит к глубокой древности. Происхождение митры возводят к кидару — литургическому головному убору ветхозаветных первосвященников: именно в таком контексте митру упоминает Иоанн Златоуст. Имеются многочисленные свидетельства о митре как о принадлежности Александрийского патриарха. На древних фресках святители Афанасий и Кирилл Александрийские часто изображаются в шапочках белого цвета с черными крестами: ношение такой митры было обычаем Александрийских патриархов. Во времена Симеона Солунского (XV в.) митру на Востоке носили уже многие другие архиереи, однако она традиционно считалась прежде всего принадлежностью Александрийского патриарха. Отвечая на вопрос о том, «почему, кроме Александрийского патриарха, архиереи и священники служат с открытою головою и что лучше служить с непокрытою головою», Симеон Солунский говорит:

С непокровенной главой все восточные иерархи и священники, за исключением Александрийского (патриарха), совершают священнодействие… Но, быть может, кто–нибудь скажет: Александрийский, имеющий на главе священное покрытие, и весьма многие другие, по древнему преданию, не поступают ли неблагочестиво? Я этого не говорю, ибо у поступающих таким образом (оправданием служит) древнее предание, или, скорее, — законнейшее. В самом деле, законный архиерей носил на голове кидар, который и митрой называли, как и архиереи, надевающие ее, любят называть. Быть может, они имеют ее по подобию тернового венца Владыки или сударя, находившегося на главе Его.

В XVI веке при совместном служении патриархов Константинопольского, Александрийского и Иерусалимского митру надевал только Александрийский патриарх, о чем свидетельствовал русский посланник, присутствовавший на таком богослужении в 1585 году в Константинополе. Совершая богослужение самостоятельно, Константинопольский патриарх надевал митру, по форме напоминавшую царскую корону. Предполагают, что такая митра была даром одного из византийских императоров Константинопольскому патриарху. Согласно другому предположению, Константинопольский патриарх стал носить такую митру после падения Византийской империи: «Греческому национальному самолюбию было вполне естественно, после падения Константинополя в 1453 году, возложить венец несуществующих уже императоров на голову своего Вселенского патриарха, главного и единственного блюстителя интересов Православия и самой национальности на всем мусульманском Востоке». От Константинопольского патриарха митра в форме короны постепенно перешла к другим греческим епископам.

В Иерусалимском Патриархате в середине XVII века митру при соборном служении носил только патриарх. Об этом свидетельствует русский путешественник Арсений Суханов, присутствовавший на богослужении в Великую Пятницу:

Митрополиты все в сакках были, а все без шапок, понеже шапок, кроме патриарха, никто нигде не носит, и нет у них и не бывало. А Назаретский митрополит бил челом государю, будто у него была шапка, да изветшала, и чтоб государь пожаловал велел сделать новую, и ту государеву шапку Назаретский, приехав, дал патриарху, и сакк совсем один. А в Назарете шапки от начала не бывало, и ныне не будет же носить. И патриарх, взем ее, сказывали, заложил в заклад. И при нас Назаретский служил с патриархом и без патриарха без шапки.

Митра, подаренная монастырю Святой Екатерины на Синае русским царем государем Михаилом Федоровичем в 1642 году, хранится ныне в монастырском скевофилакии. Она представляет собой головной убор из позолоченного серебра высотой 20,5 см с крестом наверху, украшенный восемью иконами, жемчугом и драгоценными камнями. Другая митра, изготовленная в 1636 году и подаренная монастыР. Х.истианами города Яннина, имеет высоту 25,5 см: это великолепное изделие из бронзы, отделанное драгоценными камнями, жемчугом, украшенное многочисленными иконами и изображениями херувимов. Третья митра, подаренная монастырю протосингелом Никифором Критским в 1678 году, имеет высоту 20,5 см и, помимо драгоценных камней и жемчуга, украшена еще разноцветной эмалью.

Первоначально литургическим головным убором русских архиереев был куколь (клобук закругленной формы). С XV века в богослужебном обиходе русских архиереев появляются митры, напоминающие княжеские шапки, украшенные шитьем и драгоценными камнями, иногда отороченные по низу мехом. По своему внешнему виду русская митра–шапка отличалась от коронообразной византийской, так что последняя приводила в недоумение отечественных знатоков церковного ритуала. Один из таковых, присутствовавший на богослужении патриарха Иерусалимского Феофана в Москве в 1619 году, отмечал: «А шапка на нем была без опушки на черном бархате прибиваны плащи, как коруна позлащена, да камения сажены, и святых нет, лише наверху вбит крест, да по странам четыР. Х.рувима и Серафима». В XVI–XVII веках греческие архиереи с удовольствием принимали русские шапки–митры от русских царей, митрополитов и патриархов, однако не пользовались ими, а отдавали в заклад или переделывали. Русские митры–шапки с собольей опушкой не соответствовали восточному климату.

Митра коронообразной формы появилась на Руси в XVII веке: она была заимствована в 1653 году патриархом Никоном от греческих архиереев. На Руси такую митру стали носить все архиереи. Митра давалась также некоторым архимандритам, что было узаконено указом Петра I в 1705 году. В 1786 году Екатерина II пожаловала митрой своего духовника, протоиерея Иоанна Памфилова, а с 1797 года по указу Павла I митру в качестве особой награды стали давать заслуженным протоиереям.

В отличие от Греческой Церкви, где любая митра увенчивается крестом, в Русской Церкви употребляется два варианта митры — с крестом в навершии и без креста. Первоначально митра с крестом была принадлежностью только патриархов Московских. В 1686 году право ношения митры с крестом было распространено на митрополита Киевского, а затем его получили все митрополиты, тогда как архиепископы и епископы, а также архимандриты и митрофорные протоиереи носили митру без креста. В конце 1980–х годов, при патриархе Пимене, Священный Синод постановил, чтобы, по греческому обычаю, все архиереи Русской Церкви носили митру с крестом. Митра без креста остается ныне принадлежностью лишь архимандритов и митрофорных протоиереев.

Архиерейский жезл является символом церковной власти и одновременно символом страннического образа жизни. Правом ношения жезла за богослужением обладают все архиереи, а также некоторые архимандриты, удостоенные этого права, и настоятели (наместники) монастырей. Жезл — это разновидность посоха, употреблявшегося епископами Древней Церкви во время путешествий. В современной практике архиереи носят посох вне богослужения, а жезл во время богослужения. Посох представляет собой деревянную палку высотой до груди с закругленным набалдашником. Жезл обычно бывает выше — до плеча архиерея — и увенчивается крестом на навершии в форме дуги либо в форме двуглавой змеи с головами, обращенными к находящемуся между ними кресту. Двуглавая змея — символ мудрости и учительной власти архиерея.

В русской традиции на жезл навешивается сулок — парчовый плат, закрывающий руку держащего жезл архиерея. Сулок — чисто русское изобретение. Первоначально он был призван предохранить руку архиерея от мороза, когда литургическая процессия вне храма совершается в зимнее время (например, крестный ход «на Иордань» в праздник Богоявления). В дальнейшем сулок стал принадлежностью архиерейского жезла на богослужениях и внутР. Х.ама.

Архиерейская мантия представляет собой облачение, застегивающееся на вороте и на уровне подола, с длинным шлейфом и нашитыми поверх ткани длинными красно–белыми полосами, называемыми «источниками». По толкованию Симеона Солунского, источники символизируют учительское достоинство архиерея и различные дары, подаваемые свыше через архиерея. В Русской Церкви патриарх носит зеленую мантию, митрополиты синюю, архиепископы и епископы — лиловую. В Греческой Церкви все архиереи носят мантии бордового цвета. На двух сторонах мантии на уровне груди нашиваются два бархатных прямоугольника, называемые скрижалями, с изображениями крестов или Серафимов. Такие же прямоугольники — нередко с изображениями двух первых букв сана и имени архиерея — нашиваются внизу, на уровне голеней. В таком виде архиерейская мантия появилась лишь в XVIII веке.

Термин «панагия» («Всесвятая») в Русской Церкви употребляется для обозначения предмета, который греки называют энколпионом («нагрудник», «нанедренник»). Этим словом в Византии обозначались ковчежцы, в которых носили на груди частицу мощей святого или переносили запасные Святые Дары. В Византии энколпион вплоть до XV века не воспринимался как непременная принадлежность епископа. В качестве такового энколпион впервые упоминается у Симеона Солунского. Византийские энколпионы имели разнообразную форму (овальную, круглую, прямоугольную, крестообразную); на лицевой стороне изображалась Богородица или один из святых. Энколпионы могли украшаться драгоценными камнями. В после–византийскую эпоху энколпионы перестали использоваться в качестве ковчежцев и приобрели значение отличительного нагрудного знака епископа. В таком качестве энколпионы под именем «панагий» перешли на Русь.

С середины XVIII века епископам пР. Х.ротонии стали возлагать на грудь два энколпиона — один крестообразной формы, другой с изображением Богородицы. Московский Собор 1674 года разрешил митрополитам поверх саккоса носить «егколпий и крест», но только в пределах своей епархии. Новгородский митрополит мог носить энколпион и крест в присутствии патриарха. С середины XVII века Московские патриархи и Киевские митрополиты стали носить два энколпиона и крест. В настоящее время правом ношения двух панагий и креста обладают все главы Поместных Православных Церквей. Прочие епископы в качестве литургического облачения носят панагию и крест, а в повседневной жизни только панагию.

В Древней Церкви священники не носили наперсные кресты. В Русской Православной Церкви четырехконечный наперсный крест золотого цвета в качестве награды для заслуженных священников был узаконен указом императора Павла I от 18 декабря 1797 года. Указом Святейшего Синода от 24 февраля 1820 года священникам, отбывавшим на служение за границу, давалось право ношения креста «из кабинета Его Величества» (такие кресты называли «кабинетскими»), В XIX веке заслуженных священников награждали также крестами с украшениями, а некоторые архимандриты даже получали право ношения панагии. Наконец, указом императора Николая II от 14 мая 1896 года был введен в употребление серебряный восьмиконечный крест в качестве знака отличия каждого священника. В настоящее время такой крест дается каждому священнику пР. Х.ротонии, а «наперсный крест» (так называется крест образца 1797 года) и крест с украшениями даются в качестве награды за особые заслуги или за выслугу лет.

В Поместных Православных Церквах существуют различные правила касательно ношения крестов священниками. В Церквах греческой традиции большинство священников не носит крест: правом ношения креста обладают лишь архимандриты и заслуженные протоиереи (протосингелы). В Церквах славянской традиции существует заимствованная от Русской Церкви синодального периода практика ношения крестов всеми священниками. В Румынской Церкви кресты носят не только все священники, но и архидиаконы: за богослужением они надевают крест поверх стихаря.

Следует сказать несколько слов о цветах богослужебных облачений. В Русской Церкви используются облачения семи цветов: золотого, белого, голубого (синего), красного, бордового (фиолетового), зеленого и черного. В золотом облачении принято служить по воскресным дням в течение всего года, за исключением воскресений Великого поста, а также на Рождество и некоторые другие праздники. В белых облачениях служат на Богоявление, Великую Субботу и Пасху, на Вознесение, в дни памяти Небесных Сил бесплотных. Голубое облачение надевается на все Богородичные праздники. Зеленое облачение используется на Вход Господень в Иерусалим, на Пятидесятницу, в дни памяти преподобных. Красное облачение, согласно русской традиции, носится в течение всего пасхального периода, а также в дни памяти мучеников. По воскресеньям Великого поста и в дни, посвященные воспоминанию Креста Христова, принято служить в фиолетовых (бордовых) облачениях. Наконец, черные облачения обычно надевают по будням Великого поста. Дважды в году принято переоблачаться во время богослужения: в Великую Субботу из черного облачения в белое, во время ночной пасхальной службы — из белого в красное.

Следует отметить, что подобного рода цветовая символика — явление достаточно новое для Русской Церкви, к тому же не вполне устоявшееся. Так, например, на Рождество в некоторых храмах принято надевать золотое, в других белое облачение. В Русской Зарубежной Церкви, унаследовавшей литургические традиции синодальной эпохи, в течение всего пасхального периода служат в белом облачении, тогда как в Московском Патриархате в послереволюционный период сложилась традиция служить в красных облачениях.

В Поместных Православных Церквах существуют разные традиции использования облачений различных цветов за богослужением. В Греческой Церкви вообще не принято увязывать цвет облачений с теми или иными праздниками. В Грузинской Церкви цвет облачений может варьироваться в зависимости от чина священнослужителей. Так, например, на патриархе может быть белое облачение, на сослужащих ему священниках красное, на диаконах зеленое, а на иподиаконах и чтецах — желтое.

Глава II

Икона и иконопочитание

В Православной Церкви икона занимает исключительное место. Икона — та часть православной традиции, которая в последние несколько десятилетий вышла далеко за рамки «канонического Православия». Репродукции с икон сегодня можно увидеть как в православной, так и в католической, протестантской и даже нехристианской среде. Икона является безмолвным и красноречивым проповедником Православия не только внутри Церкви, но и в чуждом для нее, а то и враждебном по отношению к ней мире. По словам Л. Успенского, «если в период иконоборчества Церковь боролась за икону, то в наше время икона борется за Церковь». Икона борется за Православие, за истину, за красоту. В конечном итоге она борется за душу человеческую, потому что в спасении души заключается цель и смысл существования Церкви.

В настоящей главе мы остановимся на основных вехах развития иконописания в христианской Церкви, после чего рассмотрим православную икону в ее богословском, антропологическом, космическом, литургическом, мистическом и нравственном аспектах.

Раннехристианская живопись. Фрески римских катакомб

Развитие христианской живописи происходило параллельно с отходом молодого христианства от своих иудейских корней.

Как известно, в иудейской традиции существовал строгий запрет на изображения Бога, людей и животных. Допускался растительный орнамент и различные символические изображения. Во внутреннем убранстве первого Иерусалимского храма присутствовал элемент изобразительности: на кедрах внутР. Х.ама были вырезаны подобия огурцов и распускающихся цветов, во внутренней части храма стояли статуи херувимов высотой в десять локтей, по стенам храма располагались резные изображения херувимов и пальмовых дерев и распускающихся цветов (з Цар 6:18–29). Растительный орнамент и символические изображения (например, знаки зодиака) характерны и для убранства синагог.

Впрочем, запрет на изображения людей в иудейской традиции не всегда исполнялся строго: были и исключения. Так, например, стены иудейской синагоги в Дура–Европос (1–я пол. III в. по Р.Х.) были украшены фресками, на которых изображались сюжеты из Ветхого Завета: детство Моисея; видения пророка Иезекииля; народ израильский переходит через Чермное море; пророк Илия противостоит лжепророкам Ваала; Илия воскрешает сына вдовицы; и другие. Наличие целого комплекса фресок на библейские сюжеты в синагоге Дура–Европос объясняют как влиянием античного искусства, так и близостью к синагоге христианского храма.

Истоки христианской живописи следует искать не в иудейской, а в греко–римской традиции, где изобразительное и пластическое искусство было широко развито. И формально, и функционально христианская икона была преемницей античного погребального изображения. Это подтверждает сравнительный анализ раннехристианских икон и так называемых фаюмских портретов — египетских погребальных изображений, найденных археологами в Фаюме и других городах Египта (в общей сложности науке известно более 700 подобных изображений). На этих кипарисовои или кедровой доске размером приблизительно 40x20 см, изображены мужчины и женщины в римской одежде. Наиболее ранние фаюмские портреты (I–II вв. по Р.Х.) выполнены в технике энкаустики: краска, изготовленная из пигмента и пчелиного воска, нагревалась перед нанесением на поверхность доски. В более поздних портретах (III—IV вв.) чаще использовалась яичная темпера. С точки зрения живописного стиля фаюмский портрет представляет собой вполне реалистичное изображение умершего. В то же время в изображении присутствует элемент идеализации, героизации: черты лица сознательно облагорожены, облику усопшего придается возвышенный характер.

Истоки христианской настенной живописи также следует искать в античных фресках, подобных тем, что сохранились в Помпеях. Тематически христианское искусство в течение II—V веков постепенно отходило от античных образцов, но в плане живописной техники христианские художники продолжали античные традиции.

Становление раннехристианской живописи можно проследить на примере настенных изображений в римских катакомбах. Эти изображения, датируемые периодом со II по VI век, могут быть условно разделены на три категории: 1) символы и символические изображения; 2) изображения, навеянные античными образами, переосмысленными в христианском духе; 3) картины на христианские сюжеты, иконы. Все эти изображения имеют нравственно–дидактический характер и призваны отразить основные истины христианского вероучения. Большинство изображений выполнено в технике фрески, однако встречаются и мозаики (в частности, в катакомбах Домициллы).

К числу раннехристианских символов относятся рыба, якорь, корабль, виноградная лоза, агнец, корзина с хлебами, птица–феникс и целый ряд других. Рыба является одним из наиболее ранних и широко распространенных христианских символов, имевших многообразное толкование. Кроме того, рыба воспринималась как символ крещения. Одним из древнейших символов Евхаристии является изображение рыбы со стоящей у нее на спине корзиной с хлебами и вином: это изображение находится в катакомбах Каллиста. К числу евхаристических символов относятся виноградная лоза, кисть винограда, два павлина, пьющие из чаши. Корабль, руль, парус и якорь были символами Церкви как спасительного Ноева ковчега. Птица–феникс служила символом воскресения и бессмертия. Образ Доброго Пастыря — юноши в пастушеской одежде с ягненком или козленком на плечах — был символом Христа. Другим важнейшим христологическим символом был агнец, нередко изображавшийся в круге или с нимбом вокруг головы. Все перечисленные символы имели языческое происхождение, однако, будучи включены в христианский обиход, они превратились в ту тайнопись, при помощи которой христиане напоминали друг другу об основных истинах веры.

К числу картин на античные сюжеты, переосмысленных в христианском духе, относятся изображения Горгоны–Медузы, сцены из поэм Гомера, изображения Орфея с лирой. В раннехристианской литературе (в частности, у Климента Александрийского) Орфей нередко выступал в качестве прообраза Христа: подобно тому как Орфей укрощал зверей игрой на лире, Христос покоряет людей через слово Евангелия. В то же время Орфей воспринимался как греческая параллель библейскому псалмопевцу Давиду. На фреске в катакомбах Домициллы Орфей изображен сидящим на камне с лирой в руках; вокруг него располагаются птицы и животные (голуби, павлин, змея, лошадь, лев, овца, черепаха, заяц), слушающие его пение. Фигура Орфея вписана в восьмиугольник, по краям которого расположены сцены декоративного характера, а также сцены из библейской истории: Даниил во рву львином, Моисей, изводящий воду из скалы, воскрешение Лазаря. Таким образом, в сознании живописца образ Орфея неотделим от истории спасения. В этой фреске древний живописец воплотил в красках раннехристианское понимание античной философии и мифологии как «детоводителя ко Христу».

Наконец, заметное место в живописи катакомб занимают ветхозаветные и христианские сюжеты. Наиболее распространенные сюжеты из Ветхого Завета: Ной в ковчеге; жертвоприношение Авраама; Иона, поглощаемый китом; Иона, выбрасываемый китом на берег; Даниил, окруженный львами; Моисей, изводящий воду из скалы; Моисей, снимающий сандалии перед Неопалимой Купиной. В числе новозаветных сюжетов: поклонение волхвов; беседа Христа с самарянкой; воскрешение Лазаря; насыщение народа хлебами и рыбой. Некоторые притчи Христа, в частности о сеятеле о десяти девах, также нашли отражение в живописи катакомб.

Если рассматривать катакомбы как единый ансамбль, а в их настенных росписях видеть единую программу, то центральной фигурой этой программы оказывается Христос. Изображения Христа в катакомбах могут быть разделены на три категории: символические (в виде агнца, Доброго Пастыря и т. д.); в виде молодого человека греко–римского типа, с короткими волосами и без бороды (условно назовем этот тип изображения Христа «античным»); в виде человека средних лет с бородой и удлиненными волосами (назовем этот тип «иконографическим»). «Античный» тип Христа присутствует во фресках II—IV веков, в частности в сцене беседы Христа с самарянкой из катакомб на Виа Дино Компаньи; в мозаичной сцене воскрешения Лазаря из катакомб Домициллы; в изображении Христа с апостолами из тех же катакомб. «Иконографический» тип встречается в целом ряде других фресок начиная с конца IV века. Наиболее ранняя из известных науке подобных фресок находится в катакомбах Коммодиллы: здесь Христос представлен с длинной бородой, длинными вьющимися волосами; Его взор устремлен не на зрителя, а в сторону. Этот тип более позднего происхождения, чем «античный»: он получает широкое распространение в послеконстантиновскую эпоху.

На фреске из катакомб Марцеллина и Петра (между IV и VI вв.) Христос представлен в виде мужчины средних лет с удлиненной клинообразной бородой, большими глазами, длинными волосами, расчесанными на прямой пробор. Спаситель восседает на троне без спинки; Его правая рука поднята в благословляющем жесте; в левой руке развернутый свиток; вокруг головы нимб; возле нимба греческие буквы А и О. (альфа и омега). Одет Он в коричневый гиматий; на Его ногах легкие сандалии; под ногами прямоугольная подставка, написанная в соответствии с правилами «обратной перспективы». По двум сторонам Христа стоят апостолы Петр и Павел в светлых римских одеждах: Петр изображен в виде пожилого человека, с седой короткой бородой и короткими волосами; Павел — лысеющий, с длинной темной клинообразной бородой; правая рука Петра указывает на Спасителя, правая рука Павла прижата к сердцу. В нижнем ряду изображены мученики Горгоний, Петр, Марцеллин и Тибуртий: все они одеты в римские тоги, лица их обращены вверх, ко Христу, правыми руками они указывают на Христа. Посередине между ними, под троном Спасителя, изображен агнец с нимбом вокруг головы, с монограммой Христа над головой и буквами Альфа и Омега внутри нимба. Композиция свидетельствует о вполне сформировавшемся иконографическом каноне, основные черты которого сохранятся в послеконстантиновскую эпоху.

Важное место в иконографической программе катакомб занимает образ Божией Матери с Младенцем. Наиболее древнее изображение Божией Матери (II в.) находится в катакомбах Прискиллы: здесь Она представлена сидящей, с покрытой головой, в одежде римской женщины; на Ее руках Младенец; перед Ней стоит молодой человек в одежде пророка или философа (предположительно пророк Исайя или Иосиф Обручник). В сцене поклонения волхвов в катакомбах Марцеллина и Петра Дева Мария изображена в трехчетвертном обороте, без головного убора: Она восседает на троне, держа Младенца на руках; к Ней с дарами приближаются волхвы. На фреске в катакомбах Агнии Божия Матерь представлена в фас, в позе Оранты (с поднятыми вверх руками); на Ее голове пышные волосы, лишь слегка прикрытые покрывалом; на переднем плане, на уровне Ее груди, также в фас, изображен Младенец Иисус.

Наиболее близким к каноническому типу иконы Божией Матери является Ее изображение на фреске из катакомб Коммодиллы (V или VI в.): здесь Она представлена в темном одеянии, полностью закрывающем Ее голову и тело; лишь лицо, шея и руки остаются открытыми; Младенец со свитком в руке восседает у Нее на коленях; по сторонам от Нее изображены мученики Феликс и Адавкт; слева на переднем плане — вдова Коммодилла (богатая римлянка, в память которой устроен катакомбный храм).

Помимо Христа и Божией Матери, в живописи катакомб мы встречаем изображения апостолов, мучеников, пророков и святителей (римских пап). Многофигурные композиции чередуются со сценами, в которых участвуют два или три персонажа, или с одиночными портретами; изображения символического характера сочетаются с живописью вполне реалистичной; христианские сюжеты соседствуют с античными.

Живопись катакомб являет мир раннехристианской Церкви во всем его многообразии. Это Церковь, чья иконографическая традиция находится в процессе становления, Церковь, ведущая напряженный диалог с языческим миром и активную миссию среди язычников. Это Церковь гонимая, чьи богатейшие внутренние ресурсы лишь частично отражены в ее изобразительном искусстве. Это Церковь, пронизанная эсхатологическим ожиданием грядущего Царства Божия; Церковь, в которой стерты границы между миром живых и миром усопших, между настоящим, прошлым и будущим.

Византийская иконописная традиция

Византийская мозаика и фреска IV–VII веков

Расцвет храмоздательства в IV–VII веках стал причиной мощного всплеска христианского изобразительного искусства. Стены величественных храмов, создававшихся по всей империи, украшались фресками и мозаиками. Кроме того, в храмах стали появляться отдельные иконы, написанные на доске.

Иконографический канон сложился далеко не сразу. Об этом свидетельствует, в частности, послание святого Нила Подвижника, ученика Иоанна Златоуста, к Олимпиодору епарху (ок. 400). Последний намеревался в создаваемом им мученическом храме «поставить иконы и изобразить различные охотничьи и рыболовные сцены». Но святой Нил, назвав это «ребячеством», советовал «изобразить в алтаре на восточной стороне храма один только крест, ибо через один спасительный крест спасается род человеческий». Что же касается восточной и западной стен, то святой Нил дает такое указание: «Пусть рука искуснейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Заветов, дабы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных Писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Богу». Отсюда следует, что стены храмов украшались как декоративной живописью, не имевшей специально религиозного смысла, так и изображениями святого креста и сценами из Библии.

Наиболее полное представление о христианском монументальном изобразительном искусстве V–VI веков дают мозаики Равенны. Этот город в силу своего уникального геополитического положения стал выдающимся центром христианского изобразительного искусства. С 402 по 476 год Равенна была столицей Западной империи, с 493 по 540 год она находилась в руках остготов, а в 540 году была захвачена византийцами. Помимо латинян, здесь проживали греки, сирийцы, армяне, представители других народностей. В строительстве и украшении равеннских храмов принимали участие византийские императоры, римские папы и готские вожди.

Мозаики Равенны отличаются богатством колорита: в них преобладают яркие, сочные тона — зеленый, синий, голубой, золотой, коричневый, красный, белый. Наиболее древними из равеннских мозаик, как считается, являются мозаики мавзолея Галлы Плацидии, дочери императора Феодосия: они датируются первой четвертью V века. Мавзолей представляет собой здание скромных размеров, крестообразное в плане, с четырьмя люнетами. Нижний уровень стен облицован мрамором, верхний уровень стен и своды покрыты мозаикой. Подкупольное пространство украшено изображением звездного неба: в центре купола — крест в круге. В южном люнете — мученик Лаврентий с крестом в правой руке и раскрытым Евангелием в левой; в центре композиции — горящий костер под железной решеткой (по преданию, мученик был сожжен на костре); по другую сторону костра, напротив фигуры мученика, изображен шкафчик с четырьмя Евангелиями — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. В северном люнете изображен Пастырь Добрый — молодой человек без бороды, с длинными вьющимися волосами, сидящий в изящной античной позе и опирающийся на большой четырехконечный крест, который он держит в левой руке. Правой рукой Добрый Пастырь кормит овец, которые окружают его: овцы представлены в разных позах, но их головы обращены к Пастырю. В прочих люнетах размещены апостолы в белых туниках. Стены мавзолея богато украшены орнаментом, деталями которого являются звезды, растения, животные и различные геометрические формы.

Следующим по времени постройки и декорации является православный баптистерий, примыкающий к кафедральному собору. Мозаики баптистерия, относящиеся к третьей четверти V века, представляют собой стройный ансамбль, посвященный теме крещения. В куполе расположена сцена Крещения Господня, однако оригинальная мозаика этой композиции в значительной степени утрачена, поэтому судить о ее первоначальном виде не представляется возможным. Гораздо лучше сохранилась мозаика подкупольного пространства, состоящая из двух рядов. Первый ряд, примыкающий к сцене Крещения, содержит изображения двенадцати апостолов с мученическими венцами в руках, в римских одеяниях, на синем фоне. Второй ряд, расположенный под первым, представляет собой орнамент, включающий, как предполагается, символические изображения епископских престолов (кресла с подушками, столы с раскрытым Евангелием, троны, увенчанные крестами).

Аналогичная композиция содержится в арианском баптистерии, датируемом первой четвертью VI века. В куполе изображен Христос в виде молодого человека без бороды с длинными вьющимися волосами. Он полностью обнажен и по пояс погружен в воды Иордана. На берегу Иордана стоит Иоанн Креститель, с бородой и длинными волосами, спускающимися ниже пояса; Иоанн облачен во власяницу, оставляющую открытыми руки и ноги; в левой руке Крестителя пастушеский жезл, правая лежит на голове Христа. По другую сторону реки — седовласый старец, олицетворяющий Иордан. Как и в православном баптистерии, в арианском в подкупольном пространстве изображены апостолы, под ними — епископские престолы.

Базилика Сант–Аполлинаре Нуово была построена королем остготов Теодорихом в начале VI века. По сторонам центрального нефа расположены три регистра изображений. Первый, верхний регистр содержит 26 композиций, иллюстрирующих различные события из Евангелия: здесь Христос изображен с бородой и длинными волосами. Однако в сцене Страшного Суда Христос без бороды: рядом с Ним стоят два Ангела, а различные народы представлены в виде шести агнцев. Во втором регистре окна чередуются с монументальными фигурами пророков и апостолов. В третьем регистре изображены процессии мучениц (на северной стене) и мучеников (на южной стене), движущиеся с запада на восток, к алтарной апсиде. Процессия мучениц начинается от равеннского порта, изображенного в западной части южной стены, и завершается сценой поклонения волхвов и изображением Божией Матери на троне в окружении Архангелов. Процессия мучеников начинается от дворца короля Теодориха, изображенного на южной стене напротив равеннского порта, и завершается у алтарной апсиды образом Христа, восседающего на троне. Внутреннее пространство базилики, таким образом, решено как грандиозная литургическая сцена, объединяющая в поклонении Христу и Богоматери пророков, апостолов, мучеников и мучениц, земных властителей, а также прихожан храма, которые, присутствуя за богослужением, становятся частью композиции, составляя ее самый нижний регистр.

Впечатляющий мозаичный ансамбль находится в храме Сан–Витале, построенном после завоевания Равенны византийцами в 540 году. Сохранившиеся мозаики алтарной апсиды свидетельствуют о детально разработанной иконографической программе, отражающей как основные догматы христианства, так и особенности эпохи, в которую строился храм. В алтарной апсиде изображен Христос в виде безбородого юноши с широко раскрытыми глазами: Он восседает на голубой небесной сфере, в Его левой руке свиток с семью печатями, в правой, протянутой к святому Виталию, мученический венец. По правую руку Христа — Архангел и мученик Виталий, по левую — другой Архангел и епископ Экклезий. Вокруг головы Христа — крестчатый нимб, над головой небо и облака. Внизу композиции — орнамент, изображающий землю, траву и цветы. По правую и левую стороны от центральной композиции изображены ктитоР. Х.ама — слева император Юстиниан с придворными и епископом Максимианом; справа — императрица Феодора в окружении придворных. В центре купольного пространства — фигура агнца с нимбом вокруг головы; вокруг агнца — четыре Архангела, стоящие на голубых сферах; основная часть подкупольного пространства покрыта орнаментом, внутри которого изображены животные, птицы, плоды и растения.

Стены алтарной апсиды украшены сценами из библейской истории. Главная композиция северной стены апсиды — гостеприимство Авраама. В центре композиции — три мужа в белых одеждах, сидящие под деревом за столом, на котором лежат три круглых хлеба. Слева от мужей — Авраам в короткой, выше колен, коричневой одежде; Авраам протягивает мужам блюдо с тельцом; за Авраамом — смеющаяся Сарра под крышей дома. Справа изображен Авраам в длинном белом одеянии с мечом в руках; перед ним — жертвенник, на котором сидит юноша Исаак со связанными за спиной руками. Таким образом, гостеприимство Авраама и приношение Авраамом в жертву Исаака объединены в одну композицию. На противоположной, южной стене апсиды изображен престол, покрытый одеянием; на престоле чаша; над престолом благословляющая рука. Слева от престола — Авель, приносящий в жертву агнца; справа — Мелхиседек с хлебом в руках. Среди других персонажей композиций алтарной апсиды — Моисей, Исайя и Иеремия. Тематически все мозаики алтарной апсиды объединены христологической темой и подчинены центральной фигуР. Х.иста, восседающего на небесной сфере.

Особый интерес представляет мозаика алтарной апсиды церкви Сант–Аполлинаре ин Классе, относящаяся к середине VI века. В центре композиции — медальон, внутри которого — богато орнаментированный крест; по сторонам креста буквы Альфа и Омега, под крестом латинская надпись Salus mundi («Спасение мира»), крест окружен шестиконечными золотыми звездами на голубом фоне. По сторонам медальона — парящие на облаках полуфигуры Моисея и Илии, а также три агнца, символизирующие апостолов Петра, Иакова и Иоанна. Здесь представлено не что иное, как Преображение Господне, однако центральная фигуР. Х.иста заменена крестом. Под этой сценой расположена другая композиция, в центре которой — небесный покровитель храма Святой Аполлинарий в святительской одежде (фелони и омофоре) с поднятыми вверх руками. По сторонам святителя — двенадцать агнцев, обращенных к нему. Ярко–зеленый фон композиции представляет траву, на которой в стройном порядке расположены элементы ландшафта, деревья и цветы. Обе композиции в совокупности представляют монументальную картину преображенного космоса, включающего мир небесный и мир земной: в центре небесного мира — преображенный Христос, символизируемый крестом; в центре земного мира — обоженный человек, пребывающий в гармоничном единстве с природой.

В совокупности мозаики равеннских храмов и баптистериев представляют собой непревзойденный по богатству содержания, по яркости красок, по разнообразию композиций ансамбль. Мозаики Равенны являют нам уже не Церковь гонимую, ютящуюся в катакомбах, а Церковь процветающую, пользующуюся покровительством светской власти, Церковь в зените славы и могущества.

Равенна — не единственный город, где сохранились памятники мозаичного искусства доиконоборческого периода. Такие памятники имеются также в Риме (церковь Санта–Мария Маджоре), Милане (Сан–Лоренцо, Сант–Амброджо), на Синае (монастырь Святой Екатерины), в Салониках (базилика Святого Димитрия) и в ряде других городов Востока и Запада.

Наиболее древние из салоникских мозаик, датируемые концом IV или началом V века, находятся в храме Святого Георгия (ротонде): здесь изображены мученики с лицами правильных античных пропорций и широко раскрытыми большими глазами. Мозаика монастыря Преподобного Давида (2–я пол. V в.) представляет видение пророка Иезекииля. В центре композиции — Христос в виде юноши без бороды, с длинными волосами; Он восседает на радуге, и от Него исходят лучи разных цветов радуги; Его голова окружена нимбом. ФигуР. Х.иста заключена в круг, поддерживаемый четырьмя животными, символизирующими четырех евангелистов. Весьма интересны также мозаики храма Святого Димитрия (VII в.), где солунский мученик предстает в разнообразных композициях, в окружении епископов, диаконов и ктиторов храма.

Мозаика алтарной апсиды соборного храма монастыря Святой Екатерины на Синае, датируемая серединой VI века, тематически и стилистически перекликается с современными ей мозаиками Равенны. Темой композиции является Преображение, однако, в отличие от Сант–Аполлинаре ин Классе, композиция решена не в символическом, а в историческом ключе. В центре композиции — Христос с длинными прямыми волосами и клинообразной бородой, в белой одежде с золотой оторочкой; фигуР. Х.иста, стоящего в полный рост, вписана в овал темно–голубого цвета. Исходящие от Христа лучи направлены на других действующих лиц композиции — Моисея и Илию, стоящих в полный рост справа и слева от Христа, и трех апостолов, поверженных у ног Христа в драматичных позах. Композиция заключена в мозаичную раму, в верхней части которой содержатся медальоны с изображениями двенадцати апостолов; в нижней части — медальоны с изображениями пророков; по углам изображены два монастырских игумена. Над алтарной апсидой по двум сторонам — медальоны с изображениями Иоанна Крестителя и Божией Матери. Над ними два летящих Ангела с разноцветными крыльями (расцветка крыльев напоминает павлиньи перья); в одной руке каждый Ангел держит сферу с изображением креста, в другой — крест на длинном шесте. Ангелы обращены к медальону, в котором изображен агнец на фоне золотого четырехконечного креста. Над Ангелами слева — Моисей, снимающий обувь перед Неопалимой Купиной; справа — Моисей, получающий из руки Божией скрижали Завета.

Если сохранившиеся от ранневизантийского периода мозаичные ансамбли дают достаточно полное представление об уровне мозаичного искусства того времени, то этого нельзя сказать о фресках. Лишь единичные образцы и фрагменты фресок сохранились от VII—VIII веков, например в храме Святого Димитрия в Салониках (основная часть фресок погибла при пожаре 1917 года), в монастыре Богородицы Дросиани на острове Наксос (Греция), в римской церкви Санта Мария Антиква.

В этом смысле особую ценность представляют фрески церкви Святой Марии в Кастельсеприо (северная Италия), расчищенные в 1944 году. Ученые расходятся в вопросе датировки фресок: одни рассматривают их как произведение доиконоборческого периода (VI—VIII вв.), другие относят их к IX или даже X веку. Преобладает все же мнение, согласно которому фрески появились около VII века и, следовательно, являются одним из самых ранних, не считая римских катакомб, дошедших до нас ансамблей настенной живописи. Среди сюжетов фресок: «Благовещение», «Встреча Марии и Елисаветы», «Испытание Марии водой обличения» (достаточно редкий сюжет, основанный на Чис 5:11–28 и встречающийся впоследствии в мозаиках киевской Софии, атенского Сиона и некоторых других храмов), «Путешествие в Вифлеем», «Рождество Христово», «Поклонение волхвов», «Сретение». В одном из медальонов имеется изображение Христа в крестчатом нимбе; два других медальона, где изображались Богородица и Иоанн Креститель, утрачены. Над триумфальной аркой расположено изображение Престола уготованного с обращенными к нему летящими Ангелами с мерилами (длинными тростями) и порфирами в руках. По мнению В.Н. Лазарева, «самым интересным в росписях Кастельсеприо является их стиль, поражающий своей свободой и… реализмом, насыщенным живыми отголосками античного искусства. Стройные, легкие фигуры даются в разнообразных и редких поворотах… манера письма выдается своим уверенным характером и широкой живописностью, невольно заставляющей вспомнить о помпеянских росписях».

Христианская икона в VI–VII веках. Синайские энкаустические иконы

Все сохранившиеся памятники христианского изобразительного искусства до VI века представляют собой либо мозаики, либо фрески. Ни одной иконы, написанной на доске, от этого времени до нас не дошло. Впрочем, и число икон VI–VII веков весьма незначительно. Разумеется, многие древние иконы были со временем утрачены; немало икон было уничтожено в иконоборческую эпоху. И все же, по–видимому, можно с достаточной степенью вероятности утверждать, что до VI века создание икон на деревянной доске не было широко распространено. Во всяком случае, в храмах для них специального места отведено не было.

Наиболее ранние из сохранившихся до наших дней икон, написанных на деревянной доске, принадлежат монастырю Святой Екатерины на Синае (поэтому их называют «синайскими», хотя происходят они из разных мест). Все они выполнены в технике энкаустики и написаны в сочной, реалистичной манере, которая гораздо ближе к античным образцам, в частности к фаюмскому портрету, чем к иконам послеиконоборческого периода.

Одной из наиболее известных синайских икон является образ Христа Пантократора, датируемый первой половиной VI века. На этой иконе Христос изображен в виде человека средних лет с удлиненной бородой и длинными волосами, расчесанными на прямой пробор. На лбу и под глазами складки; мочки ушей открыты; шея тоже открыта. Правая рука Христа поднята в благословляющем жесте: указательный и средний пальцы подняты вверх, безымянный и мизинец пригнуты к большому пальцу. Христос облачен в синий гиматий, из–под которого видна нижняя одежда темного цвета с золотым клавом (галуном). В левой руке Христа — закрытая книга в богато украшенном переплете с изображением креста. Над головой Христа — золотой нимб, внутри которого вычерчен крест. На заднем плане — спинка трона, на котором восседает Пантократор. Иконографический тип, который использован в этой иконе, сохранится на многие века, вплоть до настоящего времени.

Синайский образ Пантократора написан в реалистичном стиле, сочными густыми мазками. Лик Христа на описываемом образе асимметричен: если условно разделить образ вертикальной чертой посередине, то левая сторона иконы (или правая сторона изображенного на ней Христа) будет представлять вполне гармоничный образ, выдержанный в античных традициях, тогда как в правой стороне иконы налицо дисгармония. В этой асимметрии некоторые искусствоведы видят сознательную попытку отобразить две природы Христа: Божественную и человеческую. Нельзя, однако, исключить и факт позднейшей переработки первоначального образа, вмешательства художника более позднего времени. В пользу такого предположения говорит цвет рук Спасителя, значительно отличающийся от цвета Его лика (что было бы невозможно, если бы лик и руки создавались одним художником в одно и то же время).

Второй половиной VI или первой половиной VII века датируют синайскую икону Пресвятой Богородицы со святыми великомучениками Георгием Победоносцем и Феодором Стратилатом. По композиции икона напоминает упоминавшуюся выше фреску из катакомб Коммодиллы, где Богородица изображена вместе с мучениками Феликсом и Адавктом. Как и на фреске из катакомб, на синайской иконе Богородица изображена восседающей на троне, с Младенцем на коленях. Она облачена в темно–синий мафорий, полностью закрывающий Ее фигуру и оставляющий открытыми только лицо, шею и руки. Взор больших темных глаз Девы устремлен в сторону; уста ярко–красного цвета; лик обильно покрыт белой краской; на щеках и подбородке яркий румянец. Мученики представлены в разноцветных одеждах римских воинов; в правой руке они держат кресты. За спинами Богородицы и мучеников — два Ангела со скипетрами в руках; лица Ангелов обращены к руке Божией, из которой на голову Богородицы ниспускается луч света. Разворот головы Ангелов и их динамичная поза контрастируют со статичными позами Богородицы и двух мучеников.

Тем же периодом (2–я пол. VI–1–я пол. VII в.) датируется энкаустическая икона апостола Петра — одно из самых ранних изображений этого первоверховного апостола. На иконе перед нами предстает человек зрелого возраста (45—50 лет) с коротко остриженными седыми волосами, слегка вьющейся седой бородой, широким носом, полными губами, мощной открытой шеей, внушительным торсом римского воина. Апостол одет в белую римскую тогу; в левой руке у него жезл с крестом наверху, в правой — связка ключей. Голова апостола окружена золотым нимбом, над которым в медальонах изображены Христос, Божия Матерь и молодой святой (предположительно Иоанн Богослов).

Одна из ранних синайских энкаустических икон, именуемая «Радуйтесь», представляет собой изображение явления воскресшего Христа двум женщинам. Христос облачен в темно–красный гиматий поверх голубого хитона; Его лик обращен к женщинам, рука поднята в благословляющем жесте. Одна из женщин стоит с протянутыми к Нему руками, другая припала к Его ногам. Над стоящей женщиной сокращенная надпись АГ MP, означающая Святая Мария. Этой надписью на ранних иконах обозначалась Божия Матерь; обозначение MP ОY — Матерь Божия появилось лишь в послеиконоборческий период. Таким образом, «другая Мария» из Мф 28:1; 9—10 ассоциируется с Божией Матерью. Это соответствует восточно–христианскому преданию, согласно которому Божия Матерь первой увидела Христа после воскресения.

Три синайские иконы VI века были вывезены в середине XIX века архимандритом, впоследствии епископом, Порфирием (Успенским) и в настоящее время хранятся в киевском Музее западного и восточного искусства. На одной из этих икон изображена Божия Матерь в динамичной позе, напоминающей скорее античные портреты, чем христианскую икону. Взгляд Ее больших глаз с темными зрачками обращен не на зрителя и не к Младенцу, а в сторону — за поля иконы. Младенец сидит на левой руке Матери, правой рукой Она обнимает Младенца, как бы защищая Его. Взор Младенца устремлен в ту же сторону, что и взор Богородицы.

Другая икона представляет Иоанна Крестителя в полный рост. В левом верхнем углу иконы в медальоне изображен Христос, в правом — Богородица. Взор Крестителя устремлен на лик Христа, правая рука указывает на Него, в левой руке развернутый свиток с надписью: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин 1:29). Длинные кудрявые волосы растрепаны и падают на плечи, борода взлохмачена. Перед нами — вполне реалистичный образ анахорета: его фигура динамична, лицо и жесты чрезвычайно выразительны.

Третья из вывезенных Порфирием (Успенским) с Синая икон VI века представляет святых мучеников Сергия и Вакха. На иконе изображены два юноши в одеждах римских воинов с крестами в правой руке. Лица юношей почти идентичны, взгляды устремлены на зрителя, курчавые волосы закрывают лоб и уши, головы окружены нимбами. На шеях мучеников железные обручи, с которыми, по преданию, их водили по городу перед казнью. Над головами мучеников в медальоне — голова Христа. В отличие от описанных выше икон Божией Матери и Иоанна Крестителя мученики изображены в статичных позах, их лица отмечены печатью бесстрастия.

Последней по времени из известных науке энкаустических икон Синая является изображение трех отроков в печи вавилонской, датируемое VII веком. В VIII веке энкаустика уступает место яичной темпере, а на смену античному реализму приходит стиль, тяготеющий к большей схематичности и графичности.

Эта перемена видна уже по синайской иконе Распятия, датируемой VIII веком. Икона представляет собой первое известное науке изображение мертвого Христа и первый пример изображения Христа в терновом венце. Глаза Спасителя закрыты, руки распростерты под прямым углом по отношению к телу, ноги стоят на прибитой к кресту подставке, что отличает данную икону от более поздних византийских изображений Распятия. Спаситель облачен в длинную темно–красную одежду, закрывающую тело почти до пят, но оставляющую руки полностью открытыми. У креста стоят Божия Матерь (над Ней надпись АГ MP) и Иоанн Богослов: их взоры устремлены на Христа. По двум сторонам Креста Христова — фигуры двух разбойников, значительно меньшего размера. Один из разбойников изображен еще живым, с открытыми глазами, в одной набедренной повязке: его руки связаны за спиной, а перекладина креста находится между спиной и руками; взор разбойника устремлен на Христа. Фигура второго разбойника не сохранилась. Над разбойниками надписаны их имена, известные из предания: Гестас и Димас. Под Крестом Спасителя три воина — еще меньших размеров, чем разбойники; над Крестом — четыре полуфигуры Ангелов, обращенных ко Христу, и надпись: «Царь Иудейский». В левом верхнем углу иконы изображено солнце, в утраченном правом углу, очевидно, была изображена луна.

Проблема происхождения «канонического» образа Христа. Нерукотворный Образ и Туринская плащаница

Образ Христа, запечатленный на синайской иконе Пантократора, представляет собой вполне сложившийся канонический тип. Однако мы знаем, что в раннехристианской живописи Христос изображался совсем по–иному — в виде молодого человека без бороды. Канонический тип Христа появляется, по–видимому, не ранее IV или V века. Впрочем, уже в VI веке он почти полностью вытесняет из употребления «античный» тип (последний сохраняется лишь в трансформированном виде — как Спас Эммануил).

Каков генезис канонического облика Христа? Откуда — после нескольких столетий, когда доминировал совершенно другой образ — появился этот характерный лик с бородой и длинными волосами, расчесанными на прямой пробор? Однозначно ответить на этот вопрос вряд ли возможно, однако заслуживает пристального внимания гипотеза, увязывающая канонический облик Христа с преданием о Нерукотворном Образе, находившемся сначала в Эдессе, а затем в Константинополе. Это предание бережно хранится Православной Церковью, а день перенесения Образа из Эдессы в Константинополь до сих пор отмечается как церковный праздник.

Первое упоминание о Нерукотворном Образе находится в «Учении Аддаи» — сирийском литературном памятнике, условно датируемом рубежом IV и V веков. Здесь рассказывается об эдесском царе Авгаре, страдавшем «некоей болезнью». Услышав о Христе, царь послал к нему своего архивиста Ханнана. Иисус отказался прийти к Авгарю, но обещал после Своего вознесения послать к нему Своего ученика, чтобы тот пришел и исцелил его болезнь. «Когда же увидел Ханнан–архивист, что Иисус так ему сказал, то, поскольку он был живописцем царя, он взял и нарисовал образ Иисуса лучшими красками и принес его с собой Авгарю–царю, господину своему. Когда увидел Авгарь–царь образ этот, принял его с великой радостью и поместил с великой почестью в одном из покоев дворца своего».

Другой вариант той же истории содержится в греческих «Деяниях Фаддея» (VII в.). Здесь говорится о том, что Анания (Ханнан), посланный Авгарем к Спасителю для того, чтобы написать Его портрет, не смог этого сделать, хотя и вглядывался пристально в лицо Христа. Тогда Спаситель, взяв плат, умыл лицо и вытер платом, и тотчас Его лицо отпечаталось на плате. Получив плат из рук Анании и поклонившись святыне, Авгарь тотчас исцелился.

Итак, в сирийском литературном памятнике говорится о портрете, написанном с натуры, в греческом — о Нерукотворном Образе. В обоих случаях, однако, речь идет о прижизненном портрете Христа, то есть о портрете, верно отображающем Его реальный облик.

Именно вторая версия истории Авгаря получила распространение в Византии. О Нерукотворном Образе, отправленном Христом Авгарю, упоминают на рубеже VI и VII веков Евагрий Схоластик, в VIII веке Иоанн Дамаскин, в начале IX века преподобный Феодор Студит и Георгий Синкелл. К IX веку относятся упоминания об Эдесском Образе в трудах святителя Никифора, патриарха Константинопольского. В одном из своих трактатов в защиту иконопочитания он пишет: «Если же Христос по просьбе одного из верующих запечатлел Свой лик на полотне и послал ему, то зачем зря обвинять других, изображающих Его?» В другом месте святитель пересказывает историю Авгаря так, как она изложена в греческих «Деяниях Фаддея».

Раннехристианские источники ничего не говорят о местонахождении Нерукотворного Образа. Его явление связано с осадой Эдессы персидским царем Хозроем в 545 году. Согласно церковному историку Евагрию, когда Хозрой готовился к штурму города, отчаявшиеся жители принесли «богозданный Нерукотворный Образ, который Христос Бог прислал Авгарю, когда сей хотел Его видеть». Этот Образ жители Эдессы окропили святой водой и затем той же водой окропили насыпь, построенную Хозроем. После этого им удалось поджечь насыпь, и через три дня Хозрой бесславно удалился. Более поздний вариант того же рассказа повествует о том, что Нерукотворный Образ был чудесным образом обретен епископом Эдессы Евлавием в замурованной нише, где он хранился на протяжении нескольких веков. После совершения крестного хода с вновь обретенным Образом персидские полчища отступили от города.

В течение четырех столетий (с 545 по 944) Нерукотворный Образ хранился в Эдессе и был главной святыней города, куда для поклонения ему стекались многочисленные паломники. Молва об Образе вышла далеко за пределы Эдессы, и многочисленные списки с него распространялись на Востоке и на Западе. Характерной особенностью этих списков было то, что на них изображался только лик Христа на плате; шея, плечи и руки отсутствовали. Древнейший список Нерукотворного Образа, известный под греческим именем «Мандилион», датируется предположительно VI веком и находится в Ватикане. Аналогичный список, более позднего происхождения (около сер. X в.), хранится в Генуе. В то же время и лик Христа на обычной иконе, где Он изображен по грудь, по пояс или в полный рост, приобретает черты, сходные с Нерукотворным Образом. Наиболее ярким примером является синайская икона Пантократора, о которой говорилось выше.

В 944 году Нерукотворный Образ был торжественно перенесен из Эдессы в Константинополь. Образ прибыл в византийскую столицу 15 августа, в праздник Успения Пресвятой Богородицы, и был помещен сначала во Влахернском храме. На следующий день Образ был торжественно перенесен в храм Святой Софии, а оттуда во дворцовый храм Богородицы Фара, который стал местом его постоянного пребывания на последующие 270 лет.

Следы Нерукотворного Образа теряются после разграбления Константинополя крестоносцами в 1204 году. Как и многие другие святыни Восточной Церкви, он мог оказаться в руках крестоносцев и быть вывезен из византийской столицы на Запад. На этом история Нерукотворного Образа как будто бы заканчивается.

Однако спустя полтора столетия начинается новая история: в 1357 году во владении французского рыцаря Жоффруа де Шарни оказывается объект, известный сегодня под именем Туринской плащаницы. Это длинное полотно (размером приблизительно 4,4 x 1,1 м), на котором изображен обнаженный мужчина с длинными волосами и бородой; его руки сложены крестообразно на поясе. Одна часть плащаницы содержит фронтальное изображение мужчины, другая — его же изображение со спины. Изображения расположены вдоль полотна таким образом, что голова мужчины в обоих случаях оказывается возле середины полотна, а ноги — по краям. Иными словами, изображения развернуты в противоположном одно от другого направлении. Если считать плащаницу погребальной пеленой, а изображения на ней — отпечатком тела умершего, то очевидно, что тело было положено на одну половину полотна и закрыто другой половиной, перекинутой через голову усопшего.

С 1578 года плащаница хранится в Туринском соборе. Католическая Церковь, хотя и далеко не сразу, признала плащаницу за полотно, в которое был завернут Христос после снятия с креста, а изображение на плащанице — за подлинное Нерукотворное изображение Христа. В течение XX века ученые неоднократно пытались оспорить это мнение, выдвигая различные гипотезы относительно возможного происхождения плащаницы и ее датировки. Высказывалось предположение, что это средневековое произведение искусства мастерская подделка, однако доказать неподлинность плащаницы так и не удалось.

Главным аргументом против предположения о средневековом и рукотворном происхождении плащаницы является тот факт, что после многих лет исследований химического состава изображения на плащанице ученые пришли к однозначному выводу: «Плащаница — не живописное изображение», так как на ней не удалось найти каких–либо следов краски. А никаких иных способов создания видимых образов, кроме как при помощи пигментов, Средневековье не знало. Кроме того, в Средние века считалось, что при распятии гвозди вбивались в ладони, и если бы художник подделывал плащаницу, он изобразил бы раны именно на ладонях. Между тем следы крови на плащанице находятся в зоне запястья каждой руки. О том же, что во времена Христа гвозди при распятии вбивались именно в запястья, а не в ладони, ученым стало известно лишь в новейшее время.

Ученые не пришли к единому мнению относительно происхождения Образа на плащанице. По одним предположениям, он мог появиться благодаря испарению влаги с поверхности тела умершего; по другим — благодаря радиоактивному излучению. И в том и в другом случае изображение оказывается результатом некоего химического процесса, природа которого остается неясной. И источник изображения — не кисть художника, а само тело умершего, завернутого в плащаницу. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что, согласно проведенным исследованиям, изображение на плащанице ярче в тех местах, где ткань вплотную примыкала к телу, и бледнее там, где между тканью и телом возникало расстояние.

Имеется ли связь между Туринской плащаницей и эдесским Нерукотворным Образом? В течение долгого времени такая связь отрицалась — прежде всего на том основании, что на плащанице отпечаталось целиком тело Спасителя, тогда как Нерукотворный Образ, насколько можно судить по его многочисленным спискам, содержал только отпечаток лика Христа. Однако в последней четверти XX века целый ряд ученых пришел к выводу, что Туринская плащаница и Эдесский Образ — один и тот же объект.

Данный вывод был сделан, во–первых, на основании поперечных складок, имеющихся на плащанице. Они свидетельствуют о том, что плащаница складывалась в 8 раз и в течение длительного времени хранилась в сложенном состоянии. Эдесский Нерукотворный Образ вполне мог быть идентичен той части плащаницы, на которой отпечатался лик Христа, и именно эта часть сложенной плащаницы могла демонстрироваться паломникам, приходившим для поклонения Образу сначала в Эдессе, а затем в Константинополе.

Во–вторых, целый ряд литературных источников свидетельствует о том, что погребальная плащаница Христа до 1204 года находилась в Константинополе. Робер де Клари, автор «Завоевания Константинополя», написанного в начале XIII века, говорит: «И среди других была церковь, называемая церковью Богородицы Влахернской, где хранилась плащаница, в которую был обернут Господь и которая выставлялась каждую пятницу, чтобы облик Господа нашего был ясно виден. И никто, ни греки, ни франки не знают, что сталось с этой плащаницей после завоевания города». В 1205 году Феодор Ангелос в письме папе Иннокентию III говорит: «Венецианцы поделили между собой сокровища из золота, серебра и слоновой кости, тогда как французы сделали то же самое с мощами святых и самой великой святыней — плащаницей, в которую Господь наш Иисус Христос был завернут после Своей смерти и перед воскресением. Мы знаем, что эти святыни хранятся их похитителями в Венеции, во Франции и в других местах, а святая плащаница в Афинах».

В–третьих, согласно некоторым источникам, Эдесский Образ включал изображение не только лика Христа, но и всего Его тела. В частности, одна из латинских рукописей X века включает рассказ, относящийся к VIII веку. Здесь, со ссылкой на некоего Смеру из Константинополя, говорится о том, что в Эдессе хранилось полотно с изображением всего тела Христа, а не только Его лица: «Царь Авгарь получил ткань, на которой ты можешь видеть не только лицо, но и все тело (non tantum faciei figuram sed totius corporis figuram cernere poteris)».

В–четвертых, наконец, ряд источников свидетельствует о следах крови на Нерукотворном Образе. Наиболее ярким из свидетельств подобного рода является слово, произнесенное архидиаконом храма Святой Софии Григорием в 944 году по случаю перенесения Нерукотворного Образа Христа из Эдессы в Константинополь. В этом слове Григорий сначала излагает легенду об Авгаре в том варианте, в котором она была известна в Византии. Однако когда речь заходит о самом Нерукотворном Образе, Григорий говорит:

Тотчас же будет приготовлено сверхъестественное изображение; посмотрим, как в зеркало, какими средствами оно сделано. Ведь оно написано не теми средствами, с помощью которых искусство живописи создает образы, предоставляя уму возможность постичь первообраз: живопись создает целостность облика разнообразными красками, отмечая румянцем ланиты, ярким багрянцем изгиб губ, сверкающей краской рисуя первый юношеский пушок, блестящим черным цветом — бровь и вместе с тем красивыми красками весь глаз; соединяя краски, (изображает) уши и нос, смешивая качества (красок) — впадины на лице, оттеняет подбородок кругом волосяных нитей. Но это изображение… запечатлено только потом предсмертного борения на живоначальном лике, стекающим как сгустки крови, и перстом Божьим. Они–то и есть поистине прекрасные цвета, создавшие отпечаток Христа, украшенный каплями, струившимися из Его собственного бока. И то и другое преисполнено учений: здесь кровь и вода, там — пот и облик. О сходство этих вещей! Ибо они произошли от Одного и Того же. Но и источник воды живой надлежит видеть в Его изображении, и он, научая, поит ликообразующей влагой пота, каковую источает всякое тело, как родник, который бьет ключом как бы из сосудов, увлажняющих древо жизни.

Таким образом, в слове архидиакона Григория ясно говорится о следах крови не только на лике Христа, но и на следах от раны в боку (см.: Ин 19:34), что свидетельствует о наличии на плащанице изображения тела Христа. Архидиакона как будто бы не смущает то обстоятельство, что описанный им образ никоим образом не соответствует легенде об Авгаре, на которую он также ссылается.

Несоответствие между легендой и тем Образом, который увидели жители Константинополя в 944 году, отразилось и в «Сказании об Эдесском Образе», написанном вскоре после перенесения Образа из Эдессы. Здесь говорится о том, что, когда Иисус молился накануне Своей крестной смерти, капли пота с Его чела были подобны каплям крови (см.: Лк 22:44); по окончании молитвы Он отер лицо платом, и капли крови отпечатались на нем. «Сказание» приписывается императору Константину VII Багрянородному, который видел Эдесский Образ своими глазами по перенесении его в Константинополь. С этим сказанием тематически перекликается западная легенда о Веронике, подавшей плат Иисусу, когда Он восходил на Голгофу: Иисус отер платом лицо, и на плате отпечатлелся Его лик с каплями крови.

Совокупность имеющихся свидетельств дает достаточные основания для утверждения о том, что Эдесский Нерукотворный Образ является тем же самым объектом, который ныне известен под именем Туринской плащаницы, только сложенным в 8 раз. В то же время нельзя исключить и того, что Нерукотворный Образ и Туринская плащаница — два разных объекта. В Евангелии упоминаются погребальные пелены Христа и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте (Ин 20:7). Возможно, что под верхнюю часть плащаницы на лик Христа при Его погребении был положен плат, на котором, как и на плащанице, отпечатлелся лик Спасителя. В этом случае следует предполагать, что изображение на плате было идентично изображению на плащанице. Если, наконец, принять за исторический факт легенду об Авгаре (будь то в ее византийском или сирийском варианте), тогда речь может идти еще об одном образе Христа — Его прижизненном портрете. Однако в любом из трех указанных случаев на плате был бы изображен один и тот же лик Христа — с бородой и длинными волосами.

Именно этот Нерукотворный лик, по своим пропорциям полностью совпадающий с Синайской иконой Спасителя, получил известность в VI веке и распространился во множестве списков. И именно распространение этих списков способствовало тому, что более древний, античный тип лика Христа, который мы видим на фресках римских катакомб и на некоторых мозаиках Равенны, практически полностью вышел из употребления. Парадоксальным образом христиане II—V веков не знали, каким Христос был в действительности, и потому могли представлять Его себе в виде безбородого юноши, а христиане VI и последующего столетий благодаря обретению Нерукотворного Образа узнали подлинный лик Спасителя. Обретение этого лика послужило мощным толчком к развитию иконописания на всем православном Востоке.

Иконоборчество и иконопочитание

Излагая краткую историю христианской Церкви, мы уже говорили о том, что, возможно, иконоборчество своим происхождением обязано набиравшему силу исламу. Этой точки зрения придерживаются некоторые исследователи. Во всяком случае, первый официальный запрет на изображения появился не в Византии, а на территории Арабского халифата: в 721 году халиф Язид II издал запрет на употребление икон в христианских церквах. Византийский император Лев III Исавр, издавший иконоборческий эдикт в Византии несколько лет спустя, происходил из Сирии и был знаком с арабским менталитетом.

Другие ученые объясняют возникновение иконоборчества влиянием иудаизма, монофизитства или павликианства, однако убедительных доказательств подобного влияния найти не удалось.

Наконец, ряд исследователей полагает, что иконоборчество было изначально присуще Церкви и что лишь в послеконстантиновскую эпоху под влиянием культа изображений императора в христианской Церкви возникли священные изображения. Так, напримеР. Х.нс Бельтинг утверждает, что распространение в VI веке образа Христа было новшеством, которое нуждалось в узаконении. По словам исследователя, в течение длительного времени Церковь сопротивлялась культовым образам, но потом все же уступила. «Вслед за принятием образа возникает учение о нем, которое затем оправдывает культ иконы в теологическом споре о природе Христа». Такой точки зрения придерживаются многие протестантские ученые, видящие в иконоборчестве первую попытку религиозной реформации с целью освобождения христианства от влияния эллинизма и язычества.

В доказательство своей правоты эти ученые приводят несколько текстов, принадлежащих двум авторам IV века — Евсевию Кесарийскому (ок. 264—340) и Епифанию Кипрскому (ок. 315—403) — и якобы долженствующих свидетельствовать об иконоборческом характере раннехристианской Церкви. В одном из своих писем (сохранившемся, впрочем, лишь в опровержении Никифора Константинопольского) Евсевий обращается к христианке, попросившей его прислать ей икону Христа:

Ты пишешь мне относительно определенной иконы Христа с пожеланием, чтобы я прислал ее тебе. О какой иконе говоришь и какого она должна быть рода, которую ты называешь иконой Христа?.. Какую икону Христа ищешь? Подлинный, неизменный образ, который по естеству несет черты Христовы, или же, напротив, тот вид, который Он принял на Себя нас ради, облекшись во образ раба (см.: Флп 2:7)?.. Я не могу себе представить, чтобы ты испрашивала икону Его Божественного вида. Ведь Христос Сам наставил тебя, что никто не знает Сына, как только единственно породивший Его Отец (см.: Мф 11:27). Вероятно, тебе хотелось бы получить изображение Его в рабском образе, то есть в виде бедной плоти, в которую Он облекся нас ради. Но и о плоти мы наставлены, что она была проникнута славой Божества, что в ней смертное было поглощено жизнью (см.: 1 Кор 15, 52–54: 2 Кор 5:4)… Если ты, однако, скажешь, что хотела бы от меня не изображение человека, превращенного в Бога, но икону Его смертной плоти, как она выглядела до Его преображения, то я отвечу: разве ты не помнишь из Писания, что Бог запрещает создавать подобия чего–либо вверху на небесах или здесь внизу на земле (см.: Исх 20:4)?

Насколько этот текст — если он, конечно, подлинный — отражает точку зрения раннехристианской Церкви на священные изображения? Прежде всего, как отмечает кардинал Кристоф Шенборн, «из этого текста нельзя вычитать общего отвержения христианского искусства. Символические и аллегорические изображения Христа, которые в изобилии известны от времени Евсевия, им не отвергаются. Речь идет только об иконе, на которой Христос должен быть изображен точно, то есть таким, каким Он действительно был; и только подобное представление Евсевий отклоняет».

Кроме того, Евсевий был склонен к арианству и считал Христа творением Божиим. Материальное тело Христа, согласно Евсевию, было лишь инструментом в руках Божества, подобно арфе в руках музыканта. Когда Христос страдает на кресте, Его Божество остается бесстрастным, подобно тому как не пострадает музыкант, если его арфа разобьется и ее струны порвутся. В истории Боговоплощения тело Христа оказывается как бы случайным элементом, необходимость в котором отпадает после воскресения Христова. Характерно, что и евхаристические Дары — Тело и Кровь Христа — Евсевий воспринимает лишь как «символы Божественного домостроительства», «символы невыразимых слов Нового Завета». Смысл Евхаристии для Евсевия заключается прежде всего в символическом воспоминании о страданиях Слова Божия, а не в причастии Его обоженных Тела и Крови.

Такая богословская установка, конечно, существовала в древней Церкви, но она отнюдь не была доминирующей. Более того, она была отвергнута Церковью вместе с прочими аспектами арианской христологии. Для Евсевия Божественный Логос есть образ Бога Отца, а тело Христа — образ этого образа; изображение тела Христа, соответственно, становится образом того тленного и смертного образа, который не заслуживает поклонения. Принципиально иной подход мы встречаем, например, у Кирилла Александрийского, для которого образ Бога Отца есть воплотившееся Слово, то есть Божественный Логос вместе с Его человеческой природой. Тело Христа неразрывно сопряжено с Его Божеством и наполнено животворящей энергией Духа. Человеческую природу Христа и Его тело нельзя воспринимать лишь как инструмент:

Если некто признает за Христом только роль инструмента, то, не желая того, не отнимает ли он у Него Его действительное сыновство?.. Пусть у кого–то есть сын, умеющий чудесно петь и играть на лире. Итак, поставит ли он лиру и музыкальный инструмент в один ряд с сыном?.. Лиру употребляют, чтобы показать свое искусство, а сын остается сыном и без инструмента. Соответственно, когда некоторые говорят, что рожденный женою человек был принят (Логосом) в качестве инструмента, ради чудотворения и благовестия Евангелия, то они обязаны считать инструментами Божества также каждого из святых пророков… А тогда Христос ни в чем не превосходил бы их, Он ни в чем не превзошел бы Своих предшественников, если бы Он, подобно пророкам, употреблялся в качестве орудия…

Вот почему мы отказываемся считать, что воспринятый от Девы храм употреблялся как инструмент. Напротив, мы следуем за верой Священного Писания и святых отиов и говорим, что Слово стало плотью.

Приведенный выше текст из письма Евсевия Кесарийского, так же как и известные «иконоборческие» фрагменты из сочинений Епифания Кипрского (подлинность которых тоже ставится под вопрос), не могут восприниматься как отражение веры Церкви IV века. Культ икон к тому времени еще не получил широкого распространения, богословие иконы не было сформулировано, и потому по вопросу о почитании икон могли возникать разногласия. Однако утверждать, как это делают некоторые протестантские ученые, что христианская традиция была изначально иконоборческой, неверно. Против такого утверждения свидетельствуют памятники раннехристианского изобразительного искусства, которые дошли до наших дней. Эти памятники немногочисленны, но их было бы намного больше, если бы их не подвергали систематическому уничтожению сначала иконоборцы, а затем арабы и турки.

Богословская основа иконопочитания была создана в ходе христологических споров V–VII веков. В этот же период сложились основные художественные характеристики христианского изобразительного искусства, сложилось то, что принято называть иконографическим каноном: определенный набор иконографических сюжетов и средств художественной выразительности. Конечно, канон продолжал совершенствоваться и усложняться и в после–иконоборческую эпоху, однако уже в синайской иконе VI века и современных ей образах мы узнаем те канонические сюжеты, которые в своей основе останутся неизменными на века.

Иконоборческий кризис длился более ста лет: в течение этого времени власть в империи переходила от иконопочитателей к иконоборцам и обратно. Иконоборчество было «регрессивным движением, возвращающим христианское искусство назад, к условной символике и аллегориям». Кроме того, иконоборчество стало первой в истории христианства попыткой религиозной реформации:

Иконоборчество, прежде всего, — религиозное явление: перед нами спор об «истинной религии», о чистоте Церкви, о «поклонении в духе и истине». Этим отнюдь не исключается, что иконоборчество, «как все вероучения в ранней Церкви, имело также политические и социальные импликации». Судя по источникам, император Лев III сам себя считал религиозным реформатором. Он ошушал себя призванным восстановить в империи подлинную веру, которая якобы хулится и попирается иконопоклонством. Иконопочитание, по его мнению, — это идолопоклонство, а идолопоклонство подлежит искоренению… Лев III считал себя царем–первосвященником, Богом призванным очистить Дом Божий от всяческого идолопоклонства. Он видел себя новым Моисеем, богопоставленным пастырем богоизбранного народа, т. е. Римской империи.

Иконоборчество не было движением против изобразительного искусства вообще: оно выступало против священных изображений. Первым, по свидетельству Феофана Исповедника, был в 726 году уничтожен образ Христа над бронзовыми вратами Большого императорского дворца в Константинополе; этот образ был заменен на крест. По всей империи уничтожались иконы Спасителя, Божией Матери, святых, сцены из Ветхого и Нового Заветов. Во Влахернской церкви были сбиты изображения на евангельские сюжеты: они были заменены «деревьями, цветами, различными птицами и другими животными, окруженными побегами растений, среди которых копошились журавли, вороны и павлины». Представление о художественных стандартах иконоборцев дают мозаики храма Скалы в Иерусалиме (691—692) и мечети Омеядов в Дамаске (705—711). В этих мозаиках нашли воплощение основные принципы разработанного иконоборцами аниконического искусства (от греч. — образ), допускавшего изображения растений, животных и архитектурных сооружений. В мозаиках и росписях храмов иконоборческого периода широко использовались символы — крест, агнец, «Престол уготованный» (изображение трона с лежащим на нем Евангелием).

Каковы бы ни были внешние причины иконоборчества, очевидно, что внутР. Х.истианской Церкви к VIII веку существовало маргинальное иконоборческое течение, которое, вероятно, умерло бы своей смертью, если бы императоры не дали ему второе дыхание. Иначе трудно объяснить тот факт, что огромное число духовенства, включая епископов, стало на сторону иконоборцев (в иконоборческом Соборе 754 года участвовало 338 епископов). Не менее очевидно, однако, и другое: христианская Церковь встретила иконоборчество во всеоружии. На борьбу с ересью были брошены лучшие богословские силы Церкви. На защиту иконопочитания встало, прежде всего, монашество, но также и тысячи благочестивых мирян, для которых культ икон был неотъемлемой составляющей их собственного духовного и литургического опыта.

Главный идейный базис иконоборчества составлял ветхозаветный запрет на изображения. Первая заповедь Моисеева декалога гласит: Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог ревнитель (Исх 20:4–5). Однако очевидно, что ветхозаветный запрет на изображения был направлен не против изобразительного искусства как такового, а против идолопоклонства, с которым это искусство в древнюю эпоху было неразрывно связано. Автор Второзакония разъясняет, почему нельзя изготовлять кумиры и подобия:

Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого–либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого–либо скота, который на земле, изображения какой–либо птицы крылатой, которая летает пол небесами, изображения какого–либо гада… какой–либо рыбы… и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им (Втор 4:16–19).

Опасность идолопоклонства заключена и в попытках изобразить невидимого Бога при помощи живописи или скульптуры. Автор библейской книги подчеркивает, что истинный Бог невидим и неизобразим, и, когда Моисей беседовал с Богом на Синае, люди не видели Бога, а только слышали Его голос:

Вы приблизились и стали пол горою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма, облако и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас… Вы не видели никакого образа в тот лень, когда говорил к вам Господь… из среды ОГНЯ (Втор 4:11–12; 15).

Изображение невидимого Бога было бы равносильно идолопоклонству, потому что ни одна статуя и ни один портрет не могли бы адекватно изобразить Того, Кого невозможно ни изобразить, ни представить.

Этого не отрицали и иконопочитатели. Но они настаивали на том, что изображение Бога стало возможным благодаря Боговоплощению: не изображение невидимого Бога Отца, а изображение Бога Слова таким, каким Он явился людям, то есть в человеческом облике. В отличие от Евсевия Кесарийского иконопочитатели считали тело Христа достойным поклонения, поскольку оно соединено с Божеством. Воздавая поклонение Христу, изображенному в Его телесном облике, мы почитаем невидимого Бога, ставшего видимым ради нашего спасения:

Не поклоняюсь твари паче Творца, но поклоняюсь Создателю, подобно мне сделавшемуся сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого–либо разделения, снисшедшему в тварь, чтобы прославить мое естество и сделать участником в Божественном естестве. Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела, не как одеянию и не как четвертому Лицу — нет! — но как ставшей причастною Тому же Божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее (ее). Ибо не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись Тем, Что Оно было, не испытав изменения, сделалось плотью, так и плоть сделалась Словом, не потеряв того, что она есть, лучше же сказать, будучи единой со Словом по ипостаси. Поэтому смело изображаю Бога невидимого, не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым чрез участие и в плоти, и в крови. Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа показываю плоть Божию, которая была видима. Ибо если невозможно изобразить душу, то тем более — Бога, давшего нематериальность и душе!

Любое изображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии и ложью против Бога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца. Однако Новый Завет был откровением Бога, Который стал Человеком, то есть сделался видимым для людей. С той же настойчивостью, с какой Моисей говорит о том, что люди на Синае не видели Бога, апостолы говорят о том, что они видели Его: и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин 1:14); о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали… о Слове жизни (1 Ин 1:1). И если Моисей подчеркивает, что народ израильский не видел «никакого образа», а только слышал голос Божий, то апостол Павел называет Христа образом Бога невидимого (Кол 1:15), а Сам Христос говорит о Себе: Видевший Меня видел Отца (Ин 14:9). Невидимый Отец являет Себя миру через Свой образ, свою икону — через Иисуса Христа, невидимого Бога, ставшего видимым Человеком.

То, что невидимо, то и неизобразимо, а что видимо, то можно изображать, так как это уже не плод фантазии, но реальность. Ветхозаветный запрет на изображения невидимого Бога, по мысли преподобного Иоанна Дамаскина, предуказывает возможность изображать Его, когда Он станет видимым:

Ясно, что тогда тебе нельзя было изображать невидимого Бога, но когда увидишь Бестелесного вочеловечившимся ради тебя, тогда будешь делать изображения Его человеческого вида. Когда Невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося… Все рисуй — и словом, и красками, и в книгах, и на досках.

Иудеям было запрещено изображение из–за их склонности к идолопоклонству. Но мы, христиане, «получили от Бога способность различать и знаем — что может быть изображаемо и что не может быть выражено посредством изображения». Поклоняясь иконе, человек воздает поклонение материальной плоти Христа, которая есть не что иное, как «видимая сторона Бога»; в отличие от Его невидимой стороны она может быть изображаема.

По словам Дамаскина, изображать можно лишь то, что было явлено людям во время земной жизни Христа: «неизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания, освободившие нас от страстей, смерть, чудеса — признаки Божественной Его природы, совершаемые Божественной силой при посредстве деятельности плоти, спасительный крест, погребение, воскресение, восшествие на небеса». Святых также можно изображать на иконах, считает Дамаскин. Святые — это воины Христа, Его армия. Пусть император лишит себя своей армии, тогда пусть и Христа лишает Его армии; пусть с себя снимет диадему, тогда пусть и у святых отнимает ее.

Дамаскин различает несколько родов поклонения. Первое поклонение — богослужебное — принадлежит только Богу. Второе воздается Его друзьям — святым. Поклонение может быть воздаваемо также святым местам и священным предметам. Есть и поклонение, которое люди воздают друг другу из уважения. Для придания веса своему аргументу Дамаскин вводит различие между «богослужебным почитанием» и «поклонением»: первое воздается Богу, второе — Божией Матери и святым.

Вслед за Василием Великим Дамаскин говорит о том, что честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу. Честь, воздаваемая иконе Христа, восходит к Самому Христу; поклоняясь изображению Страстей Христовых, мы оказываем почитание не доске с красками, но Самому изображенному на доске Спасителю. Честь, воздаваемая Божией Матери, «возводится к Воплотившемуся от Нее», а честь, воздаваемая святым, «доказывает любовь к общему Владыке». Таким образом, если речь идет не об иконе Христа, то истинный Первообраз есть даже не тот, кто изображен на иконе, а Сам Христос — источник всякой святости и освящения.

Дамаскин определяет образ как «подобие, выражающее первообраз и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие». Образ есть «подобие и образец и оттиск чего–либо, показывающий собою то, что изображается», однако образ «не во всех отношениях подобен первообразу». Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто (на них) изображается». Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь Церковному Преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа».

Трактаты Иоанна Дамаскина против иконоборцев стали программным документом иконопочитателей в VIII веке. Именно эти трактаты легли в основу богословия VII Вселенского Собора, восстановившего иконопочитание. В послесоборный период, когда гонения на иконы возобновились с новой силой, антииконоборческая литература обогатилась трактатами святителя Никифора Константинопольского и преподобного Феодора Студита (759—826).

Последний, в частности, развил учение Иоанна Дамаскина о природе образа (изображения) и о соотношении между образом и его прототипом (первообразом). По мысли Феодора, образ и первообраз не тождественны по сущности, однако тождественны по имени:

Тот крест, на котором был вознесен Христос, называется в точном смысле крестом — и по значению наименования, и по природе оживотворенного древа. Что же касается его изображения, то оно называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа; ибо это изображение состоит или из какого–нибудь дерева, или из золота, или из серебра, или из камня, или из какого–нибудь другого материального состава. И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо… Невозможно указать какого–либо такого обозначения первообраза, которым бы не называлось и подобие. Таково же учение относительно Христа и Его изображения… В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею Премудростью, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею Премудростью… И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, (каждым из них) может быть названо и Его изображение.

Не только изображение можно называть именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения». Однако употребление одного имени по отношению и к образу и к первообразу возможно именно потому, что образ и первообраз онтологически отличны один от другого: это две реальности, не имеющие природного тождества, а потому не сравнимые и не сопоставимые. Христом может быть назван и Сам Христос, и Его изображение, «и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природой».

В соответствии с таким подходом древнехристианская иконописная практика предполагала наличие надписи на любом иконном изображении. В Древней Церкви не было специального чина освящения икон: моментом превращения изображения в икону считалось нанесение на нее соответствующей надписи. Это, разумеется, не означало, что всякое изображение, надписанное именем Божиим или именем святого, автоматически становилось иконой: необходимо было соблюсти и другие условия, из которых главным являлась верность художника иконописному канону. Но без надписи икона, изготовленная по всем правилам иконописного искусства, не воспринималась как икона.

Характерно, что византийские иконоборцы обращали особое внимание на отсутствие в церковной практике специального чина освящения икон, однако делали из этого неверный вывод. «Нечестивое учреждение лжеименных икон, — говорили они, — не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными». На это иконопочитатели отвечали:

Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священная молитва, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати… Таким образом, и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения… То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освяшение.

Если имя делает изображение святым, то чему следует поклоняться, спрашивали иконоборцы, — самому изображению или надписи? На этот вопрос преподобный Феодор Студит отвечал в том смысле, что в поклонении надпись неотделима от изображения, так же как имя не отделяется от предмета:

Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию, (написанному) на нем, образу креста или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, (следует ли почитать) известного человека или его имя, например Павла и Петра, и каждый из отдельных предметов одного и того же рода. Разве это не неразумно, чтобы не сказать — смешно? И что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо (известным именем), от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали (поклонения)? Эти веши предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно.

Отождествление образа–иконы с именем встречается в текстах иконопочитателей неоднократно. Так, преподобный Иоанн Дамаскин приводит слова Стефана Вострийского: «Так как икона есть имя и подобие того, кто на ней изображен, то посему с помощью как письменных знаков, так и изображений мы всегда вспоминаем о страданиях Господа и святых пророков, которые записаны в Законе и Евангелиях». Иконопочитатели ссылались также на слова святого Иоанна Златоуста об изображениях Мелетия Антиохийского, которые жители Антиохии начертывали на перстнях, печатях, камнях, чашах, стенах комнат, «чтобы не только слышать святое имя, но и везде видеть его».

По учению иконопочитателей, существует два вида изображений — «через вписываемое в книги слово» и «через чувственное созерцание». К первому виду относятся словесные символы божественной реальности, ко второму — ее видимые изображения. Первые освящают уста и слух, вторые — зрение. В деяниях Константинопольского Собора 842 года говорится: «Вечная память верующим, возвещающим и благовествующим, что одинаковую приносит пользу как посредством слова возвещение, так и посредством икон истины утверждение. Как очи зрящих освящаются честными иконами, так и уста освящаются словами».

Сочинения Иоанна Дамаскина, Никифора Константинопольского, Феодора Студита и других исповедников иконопочитания стали манифестом Церкви в борьбе с первым в ее истории реформаторским движением, стоившим ей многих человеческих жизней и многих навсегда утраченных произведений искусства. Подводя итог иконоборческого кризиса, Л. Успенский пишет:

Результат иконоборческого периода был крайне тяжелым для Церкви; в этот период было уничтожено все, что могло быть уничтожено, чем и объясняется то, что мы теперь имеем так мало икон предыдущей эпохи. Иконы подвергались всяческим поруганиям, их разбивали, жгли, замазывали… Государственные чиновники посылались в самые отдаленные провинции, чтобы разыскивать и уничтожать произведения церковного искусства. Множество православных было казнено, подвергнуто пыткам и заключено в тюрьмы с конфискацией имущества. Другие были сосланы в далекие провинции. Словом, это была настоящая катастрофа. Но для Церкви катастрофа эта в конечном итоге оказалась торжеством. До иконоборчества многим православным часто недоставало ясного сознания капитальной важности церковного искусства. Но жестокость преследований и твердость исповедников Православия в почитании икон раз и навсегда подчеркнули значение священного образа… В огне борьбы Церковь нашла слова, выражающие богатство и глубину ее учения. Исповедание ее было запечатлено кровью сонма мучеников и исповедников и составляет сокровище, которое мы унаследовали и которое в наше время особенно актуально.

Система живописной декорации византийского храма. Основные иконографические типы

Окончательная победа Церкви над иконоборчеством привела к новому расцвету изобразительного искусства. С утроенной энергией художники, ранее находившиеся в тисках запретов и вынужденные довольствоваться растительно–животной тематикой, взялись за восстановление священных изображений в тех храмах, где они были уничтожены. Между 843 и 847 годами императрица Феодора восстановила образ Христа над Бронзовыми воротами Большого дворца в Константинополе. Между 843 и 855 годами в апсиде храма Святой Софии было сделано мозаичное изображение Божией Матери с Младенцем на руках и двумя Архангелами по обеим сторонам. Мозаика была снабжена надписью, в настоящее время почти полностью утраченной: «Изображения, которые обманщики здесь низвергли, благочестивые правители восстановили». Образ Божией Матери, наряду с образом Христа Пантократора, занял центральное место в программе росписи храмов именно в послеиконоборческий период.

При строительстве новых храмов стали обращать особое внимание на художественное убранство интерьера. К периоду между серединой IX и концом XII века относится окончательное формирование концепции православного храма как здания, стены которого почти полностью покрыты живописными изображениями. Уже в доиконоборческий период храмы украшались мозаиками и фресками, однако изображения, как правило, размещались лишь в алтарной апсиде, в подкупольном пространстве и на верхних ярусах стен; нижние ярусы оставались свободными. В послеиконоборческий период стены храмов стали опоясывать несколькими рядами изображений, причем нижний ряд мог начинаться прямо на уровне глаз зрителя.

Программа росписи византийского храма приобрела в послеиконоборческий период строго канонические черты. В росписи храмов доиконоборческого периода важное место занимала композиция «Вознесение»: Христос в круге, сидящий на радуге, «Оранта» (молящаяся Богородица), двенадцать апостолов. Эта композиция могла размещаться в алтарной апсиде или куполе храма. В послеиконоборческий период вследствие изменения формы купола (который значительно уменьшился в диаметре и вытянулся в высоту) многофигурная композиция оказалась разбитой на несколько составных частей: полуфигуР. Х.иста Пантократора в медальоне оказалась в куполе, апостолы спустились в барабан купола, а изображение «Оранты» стало центральным элементом росписи алтарной апсиды.

Купол и апсида — два тематических центра росписи: ее доминанта и субдоминанта. Роспись купола задает тон всему храму, а роспись апсиды всегда связана с росписью купола. Если в куполе изображен Христос, то в апсиде, как правило, изображается Богородица «Оранта», в барабане двенадцать апостолов, а в парусах четыре евангелиста. Если же изображение Христа Пантократора размещено в апсиде, тогда в куполе может быть изображена Богородица с Младенцем. Иногда в куполе изображалась Пятидесятница: в центре «Престол уготованный», от него спускаются лучи и языки пламени на двенадцать апостолов, расположенных на стенах купольного барабана, а в парусах изображены внимающие апостолам толпы народов. Если в куполе храма не двенадцать окон, а шестнадцать, тогда вместо апостолов там изображались пророки.

Тематика росписи алтарной апсиды, как правило, связана с Евхаристией. Под изображением «Оранты» могут быть размещены сцены из Ветхого Завета, воспринимающиеся как прообразы Евхаристии: Каин и Авель, жертвоприношение Авраама, Мелхиседек с хлебом и вином, Моисей перед неопалимой купиной. Средний ряд нередко занимает композиция «Причащение апостолов»: в центре композиции Христос перед Престолом; в одной Его руке хлеб, в другой чаша с вином; апостолы, начиная с Петра и Павла, подходят к Нему с обеих сторон. Часто в такой композиции Христос изображается дважды, в этом случае Он стоит вполоборота к апостолам. Нижний ряд росписи алтарной апсиды, как правило, занимают изображения святителей. Ближе к центру располагаются творцы литургии — Василий Великий и Иоанн Златоуст, далее Григорий Богослов, Афанасий и Кирилл Александрийские, Игнатий Богоносец и другие.

На столпах или стенах по обеим сторонам алтарной апсиды нередко располагается композиция «Благовещение»: слева Ангел, обращенный лицом к Богородице и в профиль к зрителю, справа Богородица, обращенная лицом к зрителю либо в трехчетвертном обороте.

Центральное пространство храма, как правило, расписано в несколько рядов, причем каждый ряд представляет собой тематическую подборку сюжетов, расположенных по кругу, слева направо, в хронологическом порядке. «Праздничный» ряд может включать двенадцать композиций: «Благовещение», «Рождество Христово», «Сретение», «Крещение Господне», «Преображение», «Воскрешение Лазаря», «Вход Господень в Иерусалим», «Распятие», «Сошествие во ад», «Вознесение», «Пятидесятницу», «Успение». Нередко вместо праздничного ряда в росписи храма присутствует два ряда росписей: в одном изображены сцены из Евангелия и события из жизни Христа, в другом — сцены из жизни Богородицы. Если храм посвящен какому–либо святому, то отдельный ряд может быть посвящен сценам из его жития.

Изображения святых тоже располагаются, как правило, рядами, в соответствии с принятыми в Церкви категориями святости: в одном ряду изображаются святители, в другом преподобные, в третьем — мученики. Оплечные изображения святых нередко расположены в медальонах. Подбор образов святых не был случайным. Как правило, большое внимание уделялось святым, особенно почитаемым в данной местности. В росписях монастырей значительное место занимали преподобные отцы — святые иноки, чьи образы должны были служить источником вдохновения для монашествующих.

Доминирующими в художественном убранстве византийского храма являются образы Христа и Богоматери. Между этими образами и их расположением нередко наблюдается параллелизм: сцены из жития Богородицы могут следовать в отдельном регистре параллельно сценам из жизни Христа (подобно тому как в церковном календаре Богородичные праздники сосуществуют с праздниками Господскими).

Иконография Христа на православном Востоке отличается большим разнообразием. Как говорилось выше, уже в росписях катакомб присутствуют три типа изображений Христа: символические; в виде молодого человека с короткими волосами и без бороды («античный» тип); в виде человека средних лет с бородой и удлиненными волосами («иконографический» тип). Помимо этого, в V–VI веках эпизодически встречается еще один тип, условно называемый «семитско–палестинским»: здесь Христос представлен в виде молодого человека с короткой бородой и короткими вьющимися волосами. Такой тип встречается, в частности, на одной из миниатюр Евангелия Раввулы, на одной синайской иконе VII века, на монетах императора Юстиниана, в мозаике «Христос Священник» собора Святой Софии в Киеве (1040–е), на одной из фресок Панселина в афонском Протате. Впоследствии «семитско–палестинский» тип практически полностью исчезает, из символических изображений сохраняются лишь некоторые, «античный» тип трансформируется в Спаса Эммануила, а всеобщее распространение получает «иконографический» тип, известный под названием Пантократора (Вседержителя).

Образы Христа Пантократора столь многочисленны и разнообразны, что объединить их в одну группу можно лишь весьма условно. Общее между ними то, что на них Христос всегда изображен фронтально; Его правая рука поднята в благословляющем жесте; в левой руке Евангелие, раскрытое или закрытое. Вседержитель может быть изображен в полный рост сидящим на Престоле, по пояс или оплечно. В куполе храма погрудное изображение Пантократора вписано в круг; в алтарной апсиде оно может быть также оплечным, либо поясным, либо в полный рост, в зависимости от формы апсиды и от программы росписи.

Иконографический тип, известный под названием «Нерукотворный Образ», получает распространение в VI веке в связи с обретением Эдесского Образа, о чем уже говорилось выше. Здесь представлен только лик Христа на плате; в некоторых случаях плат опускается и остается только лик Христа.

Образ Спаса Эммануила представляет Христа в отроческом возрасте. Такой образ чаще всего размещается в медальоне, поддерживаемом двумя Ангелами.

Традиционная одежда Христа в большинстве композиций — синий гиматий (плащ), закрывающий левое плечо и левую руку; правое плечо и правая рука покрыты темно–красной нижней одеждой с золотым галуном. Иногда гиматий может быть белым; в сцене «Преображения» вся одежда Христа белого цвета с золотой отделкой. На некоторых композициях Страстного цикла Христос изображается в набедренной повязке: это, прежде всего, сцена «Распятия», где Христос изображен висящим на кресте; у подножия креста слева от зрителя Божия Матерь, справа Иоанн Богослов в виде молодого человека без бороды. Также в набедренной повязке Христос представлен в сценах «Снятия с креста», «Оплакивания» и «Погребения». В композиции «Крещение Господне» в равеннском арианском баптистерии (VI в.), в мозаиках монастырей Осиос Лукас (сер. XI в.) и Дафни (кон. XI в.), а также во множестве других случаев Христос представлен полностью обнаженным. В более позднее время Его стали и в этой композиции изображать в набедренной повязке.

На некоторых изображениях, тематически связанных со Страстным циклом, Христос представлен мертвым: это опять же сцены «Распятия», «Снятия с креста», «Оплакивания» и «Погребения». С этими сценами генетически связана композиция, известная под названием «Не рыдай Мене, Мати» (название заимствовано из начальных строк ирмоса 9–й песни канона Великой Субботы). Это поясное фронтальное изображение Христа, наполовину погруженного во гроб; руки Спасителя скрещены на поясе, голова наклонена, глаза закрыты, торс обнажен.

Иконография Богоматери отличается большим разнообразием, чем иконография Христа. В апсидах византийских храмов Богоматерь нередко изображается сидящей на престоле, во фронтальной позе, с Младенцем на коленях. Из этой композиции развился иконографический тип «Одигитрия» («Путеводительница»), в котором Богородица представлена держащей на руках Младенца; Ее лик обращен к зрителю, правой рукой Она указывает на Младенца; лик Младенца также обращен к зрителю, правая рука поднята в благословляющем жесте, в левой руке свиток.

Широко распространенный и один из наиболее древних иконографических типов — «Оранта» («Молящаяся»): Богородица изображена во фронтальной позе с воздетыми руками. Разновидностью «Оранты» является образ Богородицы как часть Деисиса: композиции, в центре которой изображен Спаситель, а по сторонам Божия Матерь и Иоанн Креститель. Греческое слово «деисис» (берок;) буквально означает «моление»; на Руси такой тип стали ошибочно называть Деисусом, очевидно, имея в виду центральную роль Иисуса в композиции. Здесь Божия Матерь представлена, как правило, с простертыми руками, но не во фронтальной позе, а вполоборота к зрителю; Ее лик обращен ко Христу. Другой разновидностью «Оранты» являются изображения Богоматери, в том числе поясные, с Младенцем–Христом в медальоне: такой образ, получивший название Никопея («Дарующая победу»), впервые появляется на печатях императора Маврикия (582—602), он встречается, в частности, в росписях монастыря Преподобного Аполлония в Бауите (Египет) и церкви Санта–Мария Антиква в Риме (VIII в.), а также в росписях алтаР. Х.ама Святой Софии в Охриде (30–е гг. XI в.).

На иконах типа «Элеуса» («Умиление») Богородица представлена обращенной лицом к Младенцу, нежно прильнувшему к Ее щеке и обнимающему Ее за шею: этот тип получает широкое распространение в Византии начиная с XII века. По мнению В. Лазарева, тип «Умиление» развился из типа «Одигитрия» в результате сближения голов Богоматери и Младенца, что позволило Ему обхватить Ее шею руками и прижаться к Ней Своей щекой. Одним из вариантов «Элеусы» является тип «Взыграние», известный начиная с XII века: здесь Младенец представлен играющим со Своей Матерью. Этот тип представлен, в частности, на синайской иконе XII века, на фреске алтарной преграды церкви в Старо–Нагоричино (Македония), расписанной в 1318 году, на многочисленных русских иконах. Другим вариантом типа «Умиление» можно считать тип «Галактотрофуса» («Млекопитательница»): здесь Богородица представлена питающей Младенца грудью. Впервые этот тип встречается в III веке в катакомбах Прискиллы; о нем упоминает в письме Льву Исавру папа Римский Григорий; широкое распространение он получает в поздневизантийский период.

Образы Христа и Божией Матери встречаются в многочисленных сценах из Евангелия, в иконографии праздников, в Страстном цикле, в целом ряде других композиций. Обозреть все многообразие этих композиций не представляется возможным. Отметим лишь, что иконография праздников находится в тесной связи с богослужебными текстами этих праздников. В некоторых случаях, когда празднуемое событие вообще не упоминается в Евангелии (например, Рождество Богородицы и Введение Ее во храм), богослужебные тексты становятся единственной основой для построения иконографической композиции.

Непременными участниками многих композиций праздничного ряда и Страстного цикла являются Ангелы. Изображение Ангелов в византийской иконографии тоже подчинено определенному канону. Чаще всего Ангел представлен в виде бесполого существа (скорее, впрочем, похожего на юношу, чем на девушку) в светлой одежде с разноцветными крыльями; волосы Ангела, как правило, повязаны ленточкой; на ногах у него сандалии; нередко он держит в руке трость с крестом на навершии. В композициях литургического характера Ангелы могут держать в руках рипиды. Во многих композициях, в частности в сцене Успения Богородицы, встречаются поясные изображения Ангелов. Херувимы, в соответствии с видением пророка Иезекииля, изображаются шестикрылыми: предполагаемая человекообразная фигура полностью закрыта двумя крыльями, опущенными вниз, два других крыла подняты над головой, еще два крыла простерты в стороны. Серафимы, в соответствии с тем же видением, изображаются с многочисленными очами.

Основные принципы канонического изображения святого — будь то пророка, апостола, мученика, святителя или преподобного — сложились уже к VI веку и получили окончательное оформление в послеиконоборческий период. Святые изображаются, как правило, во фронтальных позах, с нимбами вокруг головы и с атрибутами чина, к которому они принадлежат.

Атрибутом апостола может являться либо свиток, либо кодекс в левой руке; евангелисты всегда изображаются с кодексами; иногда апостол держит в руке символ мученичества — крест. Особым атрибутом Петра, начиная с IV века, являются ключи (Мф 16:19): Петр изображен с ключами в руке, в частности, на мозаике церкви Святой Констанции в Риме (сер. IV в.) и на известной синайской иконе (VI в.). Лица апостолов постепенно приобретают индивидуальные характеристики. Так, например, Петр изображается с короткой бородой и курчавыми седыми короткими волосами. Павел — с высоким лбом, лысиной и удлиненной темной бородой клинообразной формы. Иоанн в евангельских сценах представлен безбородым юношей, в других композициях — седовласым старцем с лысиной и длинной бородой. Двенадцать апостолов во главе с Петром и Павлом фигурируют в сценах Вознесения, Пятидесятницы, Успения, Страшного Суда и Евхаристии. Количество апостолов обычно не меняется (их всегда бывает двенадцать), тогда как состав может несколько варьироваться: нередко в число двенадцати включают евангелистов Марка и Луку. Петр и Павел в качестве первоверховных апостолов нередко являются персонажами самостоятельной композиции. В композиции «Тайная Вечеря», а также в некоторых других евангельских сценах (например, арест Иисуса) изображается Иуда–предатель: от других апостолов его отличает отсутствие нимба; кроме того, как правило, его лицо обращено в профиль к зрителю.

Пророки обычно изображаются в светлых одеждах со свитками в руках. Иногда на раскрытом свитке помещается текст из книги пророка: например, пророк Исайя нередко держит в руке свиток со словами: се, Дева во чреве приимет и родит Сына (Ис 7:14). Шестнадцать пророков нередко изображаются в куполе храма или в медальонах на стене, в том числе в алтарной апсиде. Моисей и Илия являются непременными участниками композиции «Преображение».

Иоанн Предтеча — последний из пророков и первый из апостолов — присутствует в композициях «Крещение Господне» и «Деисис»: в первом случае он возлагает руку на голову Спасителя, во втором предстоит Христу в молитвенной позе. Нередко Креститель изображается отдельно: его лицо отмечено крайним аскетизмом, борода и волосы взлохмачены, тело покрывает власяница или в некоторых случаях гиматий. Иногда Предтеча держит в руке жезл с крестом в навершии.

Крест в руке является непременным атрибутом мученика. В большинстве случаев мученики изображаются фронтально; портреты–иконы мучеников в медальонах украшают стены храма. Иногда на иконах мученика изображаются орудия пыток, известные по их житиям. Некоторые мученики, принадлежавшие при жизни к воинскому чину, изображаются в военной форме с оружием в руках: в частности, в мозаиках монастыря Осиос Лукас великомученики Феодор Тирон и Димитрий Солунский изображены с копьем в правой руке, щитом в левой и мечом за поясом. Наряду с одиночными изображениями мучеников имеются их парные изображения, например Сергий и Вакх, а также групповые, например 40 мучеников Севастийских. В последнем случае мученики представлены обнаженными и тонущими либо уже погрузившимися в воду; над головами мучеников — 40 венцов.

Святители изображаются, как правило, в литургических облачениях — фелонях и омофорах (в поздневизантийскую эпоху некоторые святители изображаются в саккосах). В композициях алтарной апсиды, где святители выстроены в ряд вокруг Христа и обращены к Нему вполоборота, они держат в руках свитки с литургическими текстами: Василий Великий держит свиток с текстом из приписываемой ему литургии, Иоанн Златоуст — с текстом из литургии, надписанной его именем. В других композициях святители изображены фронтально, в левой руке у них закрытое Евангелие. Лица святителей имеют индивидуальные характеристики. Василий Великий изображается с короткими волосами, высоким лбом и длинной темной бородой. Григорий Богослов — лысый, с широкой седой бородой. Златоуст и Николай Чудотворец — лысеющие, с короткой вьющейся седой бородой. Кирилл Александрийскийa> — в шапочке с крестами (митре). В редких случаях, например в росписях монастырских храмов, некоторые святители могут быть представлены в монашеской одежде.

В литургической одежде изображаются также святые диаконы и пресвитеры: диаконы в стихарях с орарями, иногда с кадилом в руке, пресвитеры в фелонях. Отметим, что в святцах Византийской Церкви пресвитеров было очень мало, а потому и на фресках они встречаются крайне редко. Диаконы, напротив, встречаются весьма часто.

Благоверные цари и царицы изображаются в драгоценных одеждах, с коронами на головах; иногда в левой руке царь держит порфиру. Императоры Константин и Елена часто представлены стоящими возле креста. Иногда императоры и благоверные князья, принявшие перед смертью иночество, изображаются в монашеской одежде. Нередко в притворе, а иногда и в главной части храма, изображаются императоры или ктиторы, не причисленные к лику святых, но имеющие отношение к строительству или благоукрашению данного храма: в таком случае они могут держать в руке макет храма.

Монашеская одежда — темная мантия, надетая поверх более светлой по тону нижней одежды — атрибут преподобных отцов. Некоторые преподобные представлены с обнаженной головой; во многих случаях голова преподобного покрыта капюшоном круглой или заостренной формы. Иногда руки преподобных воздеты к небу, в других случаях они подняты на уровне груди и обращены ладонями к зрителям (этот жест символизирует отторжение мира и греховных страстей).

Святые жены в византийской иконографии всегда изображаются с покрытой головой (одно из редких исключений — Мария Египетская, которая изображается полуобнаженной, без головного убора, с короткими взлохмаченными волосами). Одеяние праведной Анны, матери Пресвятой Богородицы, напоминает одеяние Самой Богородицы; в аналогичном одеянии изображаются жены–мироносицы. Мученицы, принадлежавшие к высшим сословиям, иногда представлены в богатых одеяниях с коронами на голове и крестами в руках: так представлены великомученицы Ирина, Екатерина и Варвара в мозаиках монастыря Осиос Лукас.

В послеиконоборческий период происходило постепенное усложнение структуры внутреннего декоР. Х.ама за счет обогащения традиционных композиций дополнительными фигурами и создания новых многофигурных сцен. Помимо композиций, соответствующих годовому кругу церковных праздников, в XII–XIV веках приобрели популярность другие многофигурные композиции, тематика которых навеяна страницами Ветхого Завета или богослужебными текстами. Такие композиции, как «Сотворение мира», «Страшный Суд» или «Второе Пришествие», могли размещаться в западной части храма или в нартексе. Каждая из многофигурных композиций подчинена определенным каноническим нормам, за пределы которых художник, как правило, не выступает. Однако и внутри канонических рамок достигалось значительное разнообразие за счет использования широкого арсенала художественных средств.

Византийская мозаика и фреска IX–XIV веков

Период с середины IX по XIV век стал временем наивысшего расцвета византийской мозаики и фрески. Одним из наиболее ранних памятников этого периода является мозаика храма Святой Софии в Салониках. В куполе храма расположена композиция «Вознесение» (880—885). В центре — Христос в медальоне, с непропорционально большой головой, сидящий на радуге. Медальон поддерживают два летящих Ангела в белых одеждах с разноцветными крыльями. Непосредственно под Христом в барабане купола изображена Богоматерь в полный рост с воздетыми руками («Оранта»), по двум сторонам от Нее — два Ангела, указывающие рукой на возносящегося Христа. В том же ряду расположены двенадцать апостолов, отделенных один от другого высокими деревьями с голыми стволами и зеленой кроной. В конхе апсиды изображена Богоматерь с Младенцем, сидящая на престоле (рубеж XI и XII вв.). В своде алтарной вимы — изображение креста, оставшееся со времен иконоборчества.

Выдающимся памятником христианского изобразительного искусства эпохи македонского ренессанса являются мозаики монастыря Осиос Лукас (преподобного Луки), датируемые 1–й половиной XI века и великолепно сохранившиеся. В куполе храма изображена Пятидесятница: в центре композиции — «Престол уготованный», поверх которого голубь с головой в золотом нимбе, символизирующий Святого Духа. От медальона на сидящих в куполе двенадцать апостолов нисходят лучи света, над головой каждого апостола — язык пламени. Апостолы изображены сидящими на престолах и беседующими друг с другом; каждый апостол держит в руке Евангелие. В парусах купола — стоящие и внимающие апостолам представители разных народов в причудливых одеждах. Конху алтарной апсиды занимает изображение Богородицы с Младенцем, сидящей на троне. Христологический цикл составляют четыре композиции в основной части храма («Благовещение», «Рождество», «Сретение» и «Крещение») в парусах над тимпаном купола, сцены Страстей в нартексе («Умовение ног», «Распятие», «Сошествие во ад») и «Пятидесятница» в малом куполе над алтарем. Остальное пространство храма украшено множеством изображений святых (около 150) с широко раскрытыми, непропорционально большими глазами и темными зрачками: среди святых значительное место занимают преподобные, что обусловлено монашеским характером постройки. В диаконнике сохранились мозаики на ветхозаветные сюжеты: Даниил во рву львином, три отрока в печи Вавилонской.

Помимо мозаик, в Осиос Лукас сохранился целый ряд фресок, датируемых серединой X — первой четвертью XI века. На одной из них изображен Иисус Навин в воинской одежде: на голове у него шлем, на тело надета кольчуга, в левой руке копье, за поясом меч. В двух арках размещена композиция «Встреча Христа с Иоанном Предтечей»: в левой арке изображен обращенный ко Христу Предтеча в плаще на подкладке из шерсти, с крестом в правой руке и протянутой к Иисусу левой рукой; в правой арке — Христос со свитком в левой руке и поднятой в жесте благословения правой рукой; Предтеча изображен стоящим на земле, Иисус — идущим к нему навстречу. В композиции «Вход Господень в Иерусалим» Христос, со свитком в руке, восседает на осле; на Христа смотрит ребенок, залезший на дерево; народ с пальмовыми ветвями встречает грядущего Мессию. В сцене «Положение во гроб» Христос изображен завернутым в погребальные пелены; лишь лицо Его с закрытыми глазами остается открытым; над телом Христа склонилась скорбящая Богородица; Иосиф с Никодимом поддерживают тело руками. В той же композиции изображена другая сцена евангельской истории: две женщины–мироносицы у пустого гроба, на крышке которого сидит Ангел.

Сохранившиеся мозаики храма Святой Софии в Константинополе дают лишь частичное представление об ансамбле его внутреннего убранства. Большое значение в мозаиках уделялось образам Христа и Богородицы, а также изображениям императоров и императриц. В конхе алтарной апсиды сохранилось выполненное в 867 году мозаичное изображение Богоматери на троне с Младенцем, сидящим у Нее на коленях. Поза Богоматери статична, фигура величественна, тело, облеченное в темно–синий мафорий, непропорционально велико по сравнению с головой; лики Матери и Младенца выдержаны в античных традициях. К началу X века относится мозаичное изображение Христа на троне с раскрытым Евангелием; по двум сторонам Христа медальоны с изображением Божией Матери и Архангела; у подножия трона — склонившийся в благоговейной молитве император Лев VI Мудрый (886—912). На рубеже X и XI веков создано мозаичное изображение Богоматери на троне с Младенцем; по правую руку от Нее предстоит император Юстиниан с макетом храма Святой Софии в руках, по левую руку — Константин Великий с символическим макетом города. К 1044 году относится изображение Христа на троне с предстоящими императором Константином Мономахом и императрицей Зоей. Около 1118 года была создана мозаика, на которой рядом с Богородицей, держащей на руках Младенца, изображены император Иоанн Комнин и императрица Ирина.

Наиболее впечатляющим по силе экспрессии из всех сохранившихся мозаичных композиций константинопольской Софии является «Деисис», датируемый 1261 годом. В центре композиции — Христос в синем гиматии с поднятой в благословляющем жесте правой рукой и Евангелием в левой. Лик Христа отмечен печатью мягкой сосредоточенности, нос удлиненный, губы полные. Глаза, как и на синайской иконе Пантократора, асимметричны; взгляд расфокусирован, что создает ощущение присутствия и в то же время некоторой отстраненности Христа от молящегося. Божия Матерь и Иоанн Креститель обращены вполоборота к Спасителю: их лики отмечены печатью скорби и сосредоточенности.

Мозаики собора Святой Софии в Киеве — один из наиболее замечательных памятников византийского изобразительного искусства 1–й половины XI века. В целом программа внутреннего убранства храма ориентирована на византийские образцы. Из первоначального мозаичного ансамбля, занимавшего площадь в 640 кв. м, сохранилось лишь около 260 кв. м, но и сохранившиеся мозаики дают представление о грандиозности замысла и совершенстве его воплощения. В куполе храма расположен медальон с изображением Христа Пантократора, под ним — четыре фигуры Архангелов (из них частично сохранилась лишь одна). В барабане купола, между окнами, располагались изображения апостолов (уцелела лишь часть фигуры апостола Павла); в парусах — четыре евангелиста (уцелел только Марк). На арках, поддерживающих купол, было четыре медальона, из которых сохранилось два — Божия Матерь и Христос Священник: последний представляет собой «семитско–палестинский» тип изображения Христа с короткими кудрявыми волосами и коротко подстриженной бородой. На поперечных арках расположены медальоны с изображениями сорока мучеников Севастийских (сохранилось 15 медальонов из сорока). В конхе апсиды изображена Богоматерь «Оранта» в полный рост: Ее фигура (высотой 5,45 м) доминирует во всем мозаичном ансамбле храма. Над «Орантой» расположен Деисис в трех медальонах; под «Орантой» в среднем регистре — «Причащение апостолов» (Христос изображен дважды), а в нижнем — чин святителей, в центре которого в трехчетвертном повороте изображены диаконы с дароносицами, что придает всему чину подчеркнуто литургический характер. На столбах перед алтарной конхой размещена композиция «Благовещение». На стенах собора — многочисленные изображения святых. ФигуР. Х.иста, Богородицы и святых в композициях киевской Софии отличает статичность и монументальность; преобладают фронтальные позы. Черты лица большинства персонажей подчеркнуто геометричны, глаза укрупненные, губы полные, нос широкий.

Выдающимся памятником византийской монументальной живописи являются фрески храма Святой Софии в Охриде (Македония), датируемые 1037—1056 годами. Фрески отличаются мастерством исполнения, выразительностью ликов, композиционным разнообразием. В конхе алтарной апсиды изображена Богородица в статичной позе, восседающая на троне; на Ее руках в овальном медальоне Младенец Христос. В нижнем регистре — причащение апостолов: в центре композиции Христос, стоящий под киворием и обращенный лицом к зрителю; Его правая рука поднята в благословляющем жесте, в левой руке Он держит хлеб; по сторонам от Спасителя — два Ангела; справа и слева к Спасителю подходят, выстроившись в ряд, апостолы. На своде алтарной апсиды — грандиозная композиция «Вознесение», в центре которой в медальоне изображен сидящий на радуге Христос; медальон поддерживают четыре Ангела. По двум сторонам медальона расположены ряды апостолов и Ангелов (по одному Ангелу в каждом ряду); апостолы представлены в динамичных позах с лицами, обращенными к возносящемуся Христу; среди апостолов — Божия Матерь. Под каждым рядом имеется еще один, в котором изображены Ангелы. Стены алтарной апсиды украшены изображениями святителей, сценами из Ветхого Завета, имеющими отношение к Евхаристии (в частности, гостеприимство Авраама), сценами из Нового Завета.

Грандиозный ансамбль мозаик монастыря Успения Богородицы в Дафни (Греция) датируется концом XI века, временем так называемого комниновского ренессанса. В ансамбле доминирует образ Христа Пантократора: высоко поднятые брови, направленный в сторону взгляд, складки на лице, на лбу и на шее, мощный торс — все это придает образу необычную по византийским стандартам суровость. В барабане купола изображены шестнадцать пророков. В алтарной апсиде — Богоматерь с поклоняющимися Ей пророками. Большое внимание уделено многофигурным композициям, посвященным основным церковным праздникам. Фигуры действующих лиц динамичны и изящны; персонажи представлены в самых разнообразных позах — в фас, в профиль, вполоборота; лики отмечены печатью спокойствия и сосредоточенности. Ангелы являются действующими лицами многих композиций, что создает ощущение постоянного присутствия Небесных Сил в жизни человека. Богородичный цикл включает многочисленные композиции из жизни Божией Матери, в том числе Ее рождение, Введение Успение. В целом мозаичный ансамбль характеризуется стремлением к максимально полному отражению основных событий литургического года: тематика мозаик ориентирована не столько на последовательность евангельских событий, сколько на церковный календарь.

90–ми годами XI века датируется роспись Успенского храма в с. Атени (Атенский Сион). Грузинская монументальная живопись была генетически связана с Византией, однако имела ярко выраженные национальные черты, в полной мере отразившиеся в росписи Атенского Сиона. В конхе алтарной апсиды изображена Богоматерь Никопея с Младенцем Христом, по сторонам от Нее — Архангелы Михаил и Гавриил. Ниже располагается композиция «Евхаристия» с апостолами, обращенными к Христу. В самом низком регистре расположены святители, в проемах между окнами — столпники. Среди других изображений алтарной апсиды — архидиакон Стефан и преподобный Роман Сладкопевец, а также ктитоР. Х.ама, в числе которых царь Давид IV Строитель. В северной апсиде расположен цикл из и праздников, в южной — 14 сцен из жития Пресвятой Богородицы, в западной — Страшный Суд. В тромпах (вместо евангелистов) изображены персонифицированные библейские реки Нил, Фисон, Тигр и Евфрат в виде юношей на волнах. Общий стиль росписей говорит об их принадлежности грузинским мастерам. Преобладают темные краски, силуэты фигур четко очерчены, образы отличаются монументальностью, статичностью и тяжеловесностью форм.

В течение XII — первой половины XIII века целый ряд мозаичных ансамблей византийского стиля создается в храмах Италии, в частности в сицилийских городах Чефалу, Монреале и Палермо, в Венеции и Риме. Мозаики алтарной апсиды собора в Чефалу, датируемые 1–й половиной XII века, представляют собой одно из наиболее совершенных произведений византийского искусства. По словам исследователя, «эти мозаики с первого же взгляда поражают благородной красотой своих чисто византийских форм. Фигуры отличаются строгостью пропорций, рисунок — замечательной крепостью, трактовка одеяний — почти что античным изяществом». Образ Пантократора в конхе отличается особой утонченностью, волосы и борода тщательно моделированы, выражение лица подчеркнуто аскетическое. Под Пантократором расположена «Оранта» значительно меньших размеров, по сторонам от Нее по два Ангела. Нижние регистры алтарной апсиды заняты изображениями апостолов. Христос и Божия Матерь представлены в строго фронтальных позах, тогда как фигуры апостолов даны в разнообразных поворотах. Графичность рисунка, точность и четкость линий сочетаются в мозаиках Чефалу с экспрессивностью образов, каждый из которых обладает своими характерными чертами.

В мозаиках Италии византийское влияние сосуществует с влиянием латинского богословия и местных традиций. На одной из мозаик XII века в Торчелло (Венеция) представлена композиция «Второе Пришествие», включающая четыре регистра. В центре верхнего регистра в овальном медальоне изображен сидящий Христос с простертыми вниз руками, ладонями обращенными к зрителям (Он показывает раны от гвоздей на руках). Из медальона истекает огненный ручей, разделяющий композицию на царство спасенных (слева от зрителя, т. е. по правую руку от Христа) и царство осужденных (по левую руку). По сторонам Христа предстоят Божия Матерь и Иоанн Креститель, за ними — сонм Ангелов. В том же регистре изображены апостолы в белых одеяниях, с Евангелиями или свитками в руках; Петр, по традиции, держит ключи. В центре второго регистра расположен «Престол уготованный» со стоящим позади него восьмиконечным крестом; возле креста два Ангела, у подножия Престола — склонившиеся на колени Адам и Ева. В левой стороне второго регистра изображены Ангелы, отверзающие праведникам двери рая; в правой — Ангелы, ввергающие головы грешников в огонь вечный; внутри пламени изображен сатана в виде существа зеленого цвета с белыми когтями, белыми волосами и бородой, сидящий на двуглавом драконе. Левая сторона третьего регистра занята изображениями спасенных: святителей, мучеников, преподобных и святых жен, обращенных в молитве ко Христу. В правой стороне — осужденные на муку грешники, представленные обнаженными. Левая сторона нижнего регистра занята изображением Херувима, стерегущего вход в рай, благоразумного разбойника с крестом у дверей рая, Авраама и Сарры с многочисленным потомством. В правой стороне представлены различные отделения ада. Вся композиция в целом отражает не столько византийское видение посмертного воздаяния грешников, сколько то представление о Втором Пришествии, Страшном Суде и вечных муках, которое характерно для латинского Средневековья.

Мозаики собора Святого Марка в Венеции, построенного по образцу константинопольской церкви Святых апостолов, создавались на протяжении трех столетий — с XII по XIV век. Мастера — как греческие, так и местного происхождения — следовали сложившейся в Византии программе живописной декорации храма, однако привносили элементы, характерные для западного искусства. Значительная часть мозаик подверглась повреждениям и была переделана в позднейшую эпоху. Мозаики Сан–Марко представляют богатейший по содержанию ансамбль, включающий многофигурные композиции, выполненные с виртуозным мастерством. Нередко несколько сцен объединены в одну композицию. Сцены Страстного цикла, создававшиеся в разное время, объединяет экспрессивность и динамичность. В сцене предательства Иуды (1180—1190) черты лиц отрицательных персонажей (Иуды, воинов, первосвященников) почти гротескные, многие персонажи изображены в профиль. В сцене Гефсиманского борения (XIII в.) спящие апостолы изображены в реалистичной манере; каждый спит в характерной только для него позе: один — подперев голову рукой, другой — положив голову на колени, третий — лежа на спине, четвертый — склонив голову на колени пятого, и т. д.

На потолке западного притвоР. Х.ама расположена композиция «Сотворение мира» (1–я пол. XIII в.), иллюстрирующая первые две главы книги Бытия. (Подобная композиция есть также в соборе в Монреале на Сицилии.) В центре композиции — медальон с орнаментом внутри. Медальон опоясывают три регистра изображений: основным действующим лицом большинства из них является Творец, представленный в виде Отрока в крестчатом нимбе; в этом образе возрожден «античный» облик Христа как Доброго Пастыря. Дни творения символизируются ангелоподобными существами в белых одеждах, небесная твердь — кругом, в который вписаны солнце и луна с человеческими лицами, а также шестиконечные звезды. История Адама начинается во втором регистре и продолжается в третьем: лицо Адама основными чертами напоминает лик Творца, что указывает на сотворение Адама по образу и подобию Божию. (В мозаиках собора в Монреале, где Творец представлен с бородой и длинными волосами, Адам тоже имеет бороду и длинные волосы.) Черты лица Евы, в свою очередь, подобны чертам лица Адама. Композиция поражает не только совершенством художественного решения, но и богатством богословского содержания.

В период с XII по XIV век многие храмы Малой Азии, Греции, Кипра, Македонии, Сербии и других стран были украшены фресками.

Богатейшее собрание фресок сохранилось в нескольких храмах греческого города Касторья (провинция Западная Македония). Особым богатством внутреннего убранства отличаются храмы Святителя Николая Казницы, Святых бессребреников Космы и Дамиана и Панагии Мавриотиссы. Храм Святителя Николая был расписан в 1160—1180 годах; преобладают евангельские сюжеты, а также сцены из жизни святителя; на одной из фресок изображены строитель храма Никифор Казницис и его жена Анна, держащие макет храма. В похожем стиле был около 1180 года расписан храм Святых бессребреников. Глубокой выразительностью отличается композиция «Оплакивание Христа» (широко распространенный сюжет в живописи византийских храмов). Внутренняя сдержанность присутствует в лицах великомучеников, чьи изображения украшают стены храма. В росписи обоих храмов преобладает стремление к реализму и экспрессии; лики тщательно прописаны, позы пластичны и выразительны; рисунок точен и графичен. Стиль росписей храма Панагии Мавриотиссы, датируемых началом XIII века, несколько иной: в фигурах не всегда соблюдены правильные пропорции, фигуры отличаются некоторой угловатостью, лики более схематичны и условны.

Впечатляющие фресковые ансамбли сохранились в сербских храмах: Богородицы в Студенице (1208—1209), Святых апостолов в Пече (1230—1240), Спасителя в Милешево (1–я пол. XIII в.), Святой Троицы в Сопочанах (самые ранние фрески относятся к 1265 г., более поздние — к XIII в. и 40–м гг. XIV в.), Богоматери в Грачанице (ок. 1320), Спасителя в Дечанах (ок. 1348) и других. В этих фресках византийский стиль сочетается с местными влияниями. В сюжетах преобладают традиционные темы: сцены из Ветхого и Нового Заветов, образы древних святых. Однако встречаются и образы людей, сыгравших важную роль в истории Сербии и ее Церкви: святителя Саввы, короля Владислава и его брата Радослава (в Студенице), короля Уроша и его матери Анны (в Сопочанах). Некоторые образы из сербских храмов приобрели всемирную известность, например Ангел на камне пустого гроба из росписи Милешевской церкви.

Не меньший интерес представляют сохранившиеся фрески македонских храмов того же периода: Святого Пантелеимона в Нерези (1164), Святого Георгия в Курбиново (1191), Богородицы Перивлепты в Охриде (1295), Святого Георгия в Старо–Нагоричине (1317—1318), Святого Димитрия в Марковом монастыре (ок. 1370) и других. В куполе Пантелеимоновского храма в Нерези изображен Христос Пантократор, в конхе апсиды — полуфигура «Оранты» с Младенцем в круглом медальоне. Нижний регистр апсиды занимает композиция «Евхаристия», центром которой является продолговатый жертвенник со стоящими на нем хлебом и вином; за жертвенником — два Ангела с рипидами у кивория; по сторонам жертвенника Христос, изображенный дважды, раздающий Причастие ученикам. На стенах алтаря изображены святители, стоящие вполоборота к зрителю, со свитками в руках. Перед алтарной преградой — образ святого Пантелеймона, небесного покровителя храма, в резном мраморном киоте. Стены храма украшены многофигурными композициями, изображающими различные сцены из Священного Писания. Непревзойденными шедеврами являются композиции Страстного цикла — «Снятие с креста» и «Оплакивание Иисуса»: по силе экспрессии они не имеют равных в византийской живописи. В обеих сценах Богоматерь со скорбным лицом (скорбь передана в линиях бровей, высоко поднятых к центру и опущенных по краям, в изгибе губ, в наполненных слезами глазах) прильнула к лицу мертвого Христа. В сцене «Оплакивания» Богородица держит тело Христа двумя руками, одной обхватив за шею, другой за талию, так что Спаситель возлежит у Нее на лоне (это необычное расположение фигур подчеркивает материнство Богородицы, Ее кровную связь с рожденным от Нее Спасителем). Иоанн и Иосиф с Никодимом склонились перед телом Умершего в благоговейных молитвенных позах; над всей композицией парят полуфигуры Ангелов.

Небольшая по размерам церковь в Курбиново поражает обилием многофигурных композиций, исполненных с виртуозным мастерством (искусствоведы различают стиль трех мастеров). Основная часть фресок относится к XII веку, некоторые были дописаны в XVI. В конхе апсиды изображена сидящая на троне Богородица с играющим у Нее на руках Младенцем Христом; по сторонам Богородицы — Архангелы Михаил и Гавриил. Нижний регистр апсиды занимают изображения святителей. Над апсидой расположена композиция «Вознесение» с Христом в медальоне, Ангелами, Богородицей и апостолами. По сторонам апсиды — Благовещение: с левой стороны Ангел в динамичной и грациозной позе, с детально прорисованными складками одежды; справа — полусидящая Богородица в не менее неожиданной позе: Ее голова развернута в сторону Архангела, а согнутые колени — в другую сторону. Стены храма украшены многочисленными изображениями святителей, а также святых великомучениц — Феклы, Параскевы, Феодоры, Варвары, Анастасии и Екатерины. Многофигурные композиции посвящены главным церковным праздникам. По оригинальности композиции и мастерству исполнения выделяется композиция «Сошествие Христа во ад»: в центре представлен Христос в позе стремительного движения; правой рукой Он держит за руку Адама; в левой руке у Него крест с терновым венцом; голова сильно наклонена к Адаму; гиматий развевается на ветру. ФигуР. Х.иста вписана в круг, разделенный восемью лучами света на восемь сегментов; направление основных линий, образующих фигуру, совпадает с направлением лучей, что придает всей композиции почти геометрическую правильность и строгую пропорциональность.

Концом XII — началом XIII века датируются фрески храма Пресвятой Богородицы и трапезной монастыря Святого апостола Иоанна Богослова на о. Патмос (Греция). Написанные с замечательным мастерством, фрески представляют собой выдающийся памятник монументальной живописи. Одна из фресок изображает «Гостеприимство Авраама» — сюжет, известный еще по росписям римских катакомб и мозаикам Равенны. Однако в данном случае над тремя Ангелами, сидящими в статичных позах, стоит надпись «Святая Троица». Правый и левый Ангелы написаны вполоборота, средний обращен лицом к зрителю; правая рука каждого Ангела поднята в благословляющем жесте; в левых руках двух боковых Ангелов жезлы, в левой руке среднего Ангела свиток. Фигура среднего Ангела занимает центральное место; одет он в синий гиматий и темно–красный хитон (характерные цвета одежды Христа), тогда как два других Ангела одеты в светлые гиматии и хитоны. На столе лежат тР. Х.еба, три ножа и блюдо с головой и костями тельца. В левом углу композиции представлен Авраам с блюдом в руках; Сарра отсутствует.

Храм афонского Протата (северная Греция) был расписан около 1290 года легендарным художником Мануилом Панселином (сведения о нем сохранились в труде афонского художника XVIII в. Дионисия из Фурны). Иконографическая программа храма разделена на несколько тематических циклов, каждый из которых размещен в отдельном регистре. Праздничный цикл включает события из жизни Христа на основе Евангелия. Богородичный цикл основан как на евангельском повествовании, так и на сведениях из церковного Предания; кульминацией Богородичного цикла является фреска «Успение», занимающая всю западную стену центрального нефа: это самая многофигурная композиция во всем ансамбле. Страстной цикл состоит из восьми композиций, иллюстрирующих последние дни, часы и минуты земной жизни Христа. Пасхальный цикл включает четыре композиции, посвященные явлениям Христа ученикам после воскресения. Семь композиций составляют цикл, связанный с праздником Пятидесятницы и соответствующий празднованиям, отраженным в богослужебной книге Триодь цветная (Пентикостарион). Стены храма украшены множеством изображений святых: прародителей и пророков, евангелистов и прочих апостолов, святителей и диаконов, монахов, воинов, мучеников, бессребреников и целителей. Особое внимание Панселин уделил образам святых, происходивших из Салоник, его родного города.

Искусство Панселина отличается особой духовной глубиной, пластической ясностью, красотой образов и яркостью цветов. Художник тяготеет к симметричным композициям, портретному реализму, скульптурности в изображении человеческого тела. В искусстве художника чувствуется влияние исихазма; лики — будь то Христа на троне, Богородицы на троне, великомучеников Феодора Стратилата или Феодора Тирона — дышат внутренней тишиной, одухотворенностью. Чрезвычайно разнообразны лики Христа в одиночных и многофигурных композициях. Одна из фресок, известная под названием «Христос дремлющий», изображает Младенца, лежащего на подушке: глаза Младенца открыты, но выражение лица у Него сонное, голову Он подпирает рукой. На другой фреске Христос представлен в виде молодого человека с короткими вьющимися волосами и короткой бородой (семитско–палестинский тип); надпись гласит: «Иисус Христос в другом облике». В композиции «Сошествие во ад» Христос изображен склонившимся к Адаму, которого он выводит из ада; черты лица Спасителя отмечены печатью сострадания и спокойствия; лица и фигуры Адама и Евы, напротив, исполнены драматизма.

Одной из вершин изобразительного искусства эпохи палеологовского ренессанса является ансамбль мозаик константинопольского монастыР. Х.ра (Кахрие Джами). Храм, построенный в XII веке, представляет собой купольное здание, к которому пристроены еще три здания, каждое со своим куполом: нартекс, эксонартекс и пареклесий. Храм был украшен мозаикой в начале XIV века. В одном из куполов храма изображен в медальоне Христос; вокруг медальона рядами расположились 24 праотца. В куполе нартекса — Богородица, вокруг которой расположены 16 праотцев. Таким образом, все прародители Христа, упомянутые в Его родословной (Мф 1:1–16), представлены в мозаичном ансамбле двух куполов. Стены, своды и паруса нартекса украшены многочисленными сценами исцелений и чудес из Евангелия, эпизодами из жития Пресвятой Богородицы, образами святых. Образы Христа и Богородицы доминируют в ансамбле фигур. На одной из мозаик нартекса Христос изображен сидящим на троне; у подножия трона на коленях стоит ктитор храма Феодор Метохит, великий логофет (первый министр) императора Андроника II Палеолога, в высоком головном уборе, протягивая Спасителю макет храма. В другой мозаике Христос представлен стоящим; по правую руку от Него — молящаяся Богоматерь, обращенная к Нему вполоборота; в нижней части композиции представлены маленькие фигуры севастократора Исаака Комнина и монахини Мелании (предположительно сводной сестры императора Андроника II Палеолога). В люнете эксонартекса — впечатляющий образ Христа «Земля живых».

Мозаичный ансамбль монастыря дополняется ансамблем фресок, расположенных в парекклесии монастыря и созданных в 1315—1320 годах. Смысловым центром ансамбля, включающего несколько многофигурных сцен и многочисленные одиночные образы святых, является композиция «Воскресение». Традиционная тема «Сошествия во ад» (точнее, исхода из ада) трактуется здесь с особым драматизмом. В середине композиции — фронтальное изображение Христа в белой одежде; Христос стоит, широко расставив ноги, и держит правой рукой руку Адама, а левой — руку Евы. Адам и Ева представлены в динамичных позах: Адам — почти бегущим навстречу Христу, Ева — с усилием поднимающейся из глубин ада. По правую руку Христа (слева от зрителя) изображены Иоанн Предтеча и ветхозаветные праведники с нимбами. По левую руку (справа от зрителя) — ветхозаветные грешники во главе с Каином, сыном Евы, стоящие в нерешительности.

Византийская икона IX–XIV веков

Послеиконоборческий период стал временем расцвета византийской иконописи. Именно в этот период икона, написанная красками на доске, получает широкое распространение, становится неотъемлемой частью храмового интерьера. Доски для иконы изготовляются главным образом из кедра и кипариса. Иконы бывают разных размеров и разной формы. Как правило, в иконе вырезается ковчег — поле глубиной до ю мм, повторяющее форму доски. Основное изображение помещается внутрь ковчега, а поля иконы либо остаются свободными, либо на них помещаются дополнительные изображения.

Как уже говорилось, с VIII века иконы пишутся преимущественно яичной темперой — минеральными красками, смешанными с яичным желтком. Краска накладывается на левкас — грунтовое покрытие, изготовленное из мелового или гипсового (алебастрового) порошка, растворенного в рыбьем или животном клее. Краска может накладываться на левкас несколькими слоями, причем нижний слой, как правило, представляют собой краски темных цветов, тогда как более светлые тона кладутся поверх темных. Эффект объемности достигается не за счет накладывания теней на светлые тона (как это принято в светской живописи), а, наоборот, за счет высветления необходимых частей композиции.

Техника иконописания, складывавшаяся в Византии на протяжении многих веков, описана в сборниках под названием «Ерминия» (толкование). В начале XVIII века Дионисий из Фурны составил такую «Ерминию» на основании иконописной практики, сложившейся в значительно более ранний период (XIV–XVI вв.). В первой части сборника содержится руководство по созданию иконописного лика. Согласно «Ерминии», живопись лика многослойна: она состоит из семи слоев разного цвета, а именно — из прокладки, плавки, телесного колера, румян, разбеленного телесного колера, белил и теневой лессировки. Красочные слои накладываются один на другой в двенадцать этапов. Сначала мастер наносит прокладку, затем рисует контур лика, наносит плавку и поверх нее — телесный колер. Далее телесным колером уточняются морщины и пространство вокруг глаз, а выпуклые части лица отделываются разбеленным телесным колером; на эти же части при необходимости наносятся белила. На завершающем этапе наводится румянец, лессируются теневые части, обводятся контуры, еще раз прописываются (если необходимо) морщины, плавкой уточняется рисунок лба. Для изображения других частей тела, одежды и ландшафта существовали свои правила.

Важную роль в византийской иконописи послеиконоборческого периода играет золото. Многие иконы написаны на золотом фоне. Материалом для этого фона являются тонкие листы сусального золота, накладываемые на клей поверх левкаса и затем тщательно разглаживаемые. Золото используется также для отделки различных элементов одежды. В этом случае рисунок наносится на икону при помощи чесночного сока, обладающего свойствами клея; затем на поверхность кладется лист сусального золота, который прилипает к поверхности иконы в тех местах, где чесночным соком был сделан рисунок; далее ненужные части золотого листа счищаются с поверхности.

Золото в сочетании с белилами использовалось для создания уникальной системы передачи энергии и отблесков света в византийской иконе XI–XV веков. Многие иконы этого периода пронизаны светом, озаряющим образы как бы изнутри, падающим на лики, складки одежды, предметы. Тонкие мазки белил накладывались на красочный слой, делая изображение не только более рельефным, но и легким, светоносным. Подобный же прием использовался в монументальной живописи.

На иконе с изображением «Деисиса» из монастыря Святой Екатерины на Синае (2–я пол. XI в.) представлено фронтальное изображение Христа и фигуры Божией Матери и Иоанна Предтечи в трехчетвертном повороте. Образы написаны на золотом фоне, а нимбы, как это часто бывает на синайских иконах, вызолочены таким образом, что у зрителя создается ощущение светящегося диска за головами изображенных персонажей. Лицо Христа, Его покрыты тонкими мазками белил, высветляющих надбровные дуги, нос, верхнюю часть лба, пальцы благословляющей руки. Золото использовано для передачи складок одежды Христа и Божией Матери. Все три фигуры статичны, дышат внутренним покоем. Взгляд Христа обращен прямо на зрителя, взгляд Божией Матери обращен внутрь. Отметим, что как на этой, так и на других византийских иконах (в том числе на иконе «Успения») Божия Матерь никогда не изображается в виде пожилой женщины: Ее лик всегда сохраняет молодость и гармоничность. На описываемой синайской иконе Христос выглядит даже несколько старше Своей Матери. На полях иконы в полный рост изображены святые Иоанн Милостивый и Иоанн Лествичник.

На синайской поясной иконе святителя Николая (XI в.) перед нами предстает человек средних лет с напряженно–сосредоточенным выражением лица, взглядом, обращенным в сторону, тонкими губами, складками между надбровными дугами. Икона написана на золотом фоне; за головой святителя — светящийся золотой нимб. Благодаря сочетанию светло–коричневых тонов и белил лик святителя приобретает объемность, реалистичность и наполненность внутренним светом. Борода и волосы покрыты тонкими мазками белил. Одет святитель в коричневую фелонь и широкий белый омофор с крестами; в левой руке он держит Евангелие, правая указывает на Евангелие. На полях иконы в медальонах изображены Христос и святые — воины и целители.

Первой третью XII века датируется икона Божией Матери, получившая на Руси название «Владимирской». Эта икона попала на Русь из Византии около 1131 года как подарок Юрию Долгорукому от Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга. В 1155 году икона была перевезена во Владимир, а в 1395–м в Москву. В настоящее время икона находится в храме Святителя Николая в Толмачах при Третьяковской галерее. Икона неоднократно поновлялась, и первоначальное изображение было покрыто несколькими слоями позднейших записей. В 1919 году поновления были сняты, и перед взором зрителя предстал образ редчайшей красоты и утонченности. Божия Матерь изображена на иконе облаченной в темно–коричневый мафорий с изящной золотой оторочкой. Взгляд больших миндалевидных глаз Богородицы направлен прямо на зрителя, выражение лица мягкое и печальное, брови чуть подняты у переносицы, линии носа и губ выполнены с изяществом и тонкостью. Младенец обнимает Мать левой рукой за шею, левой щекой Он прильнул к правой щеке Матери. Губы Младенца почти вплотную приближены к губам Матери, что придает композиции характер теплоты и интимности. По гармоничности пропорций, совершенству линий, выразительности образа Владимирская икона Божией Матери не имеет себе равных во всем византийском иконографическом искусстве.

Совсем по–иному решен образ Богоматери с Младенцем на иконе первой половины XII века, известной под названием «Киккотисса» (от Киккского монастыря на Кипре), хранящейся в монастыре Святой Екатерины на Синае. Здесь Младенец представлен играющим на руках Матери: Его поза причудлива; левая нога высоко поднята, левая рука утонула в складках одежды Богородицы. В правой руке у Младенца свиток, взгляд Младенца обращен на зрителя. Голова и плечи Богородицы покрыты коричневым мафорием, тело облечено в темно–синий хитон, взгляд обращен в сторону. Левой рукой Богородица поддерживает Младенца, правой как бы отбирает у Младенца свиток; губами касается волос Младенца. Богородица сидит на золотом троне с красной подушкой. Отсутствие симметрии в позе Богородицы подчеркивает элемент игры, являющийся основным лейтмотивом образа. Фигуры Богородицы и Младенца заключены в пространство арочной формы. На полях иконы — изображения Спаса в силах, пророков и святых.

На развитие византийского иконографического искусства оказала значительное влияние монашеская духовность. Многие иконописцы были монахами, стремившимися воплотить в своих произведениях аскетические идеалы. Влияние монашества выражалось как в особой одухотворенности и утонченности образов, так и в целом ряде иконографических сюжетов, связанных с аскетической литературой. Одна из известных синайских икон 1–й половины XII века называется «Лествица»: своим названием и сюжетом она обязана одноименному произведению преподобного Иоанна Лествичника. Центральным элементом иконы является лестница, диагонально пересекающая пространство иконы. По лестнице, наверху которой в полукруге представлен Христос, восходят монахи в светлых хитонах и темных мантиях; некоторые из них падают с лестницы, влекомые демонами в преисподнюю. Процессию восходящих ко Христу открывает Иоанн Лествичник, за ним следует архиепископ Синайский Иоанн (современник написания иконы), далее представлено 23 инока, из которых 6 падают вниз, а один наполовину зарыт в землю. Отражено ли здесь представление византийских монахов о приблизительном процентном соотношении между спасающимися и погибающими? Во всяком случае, к числу спасающихся иконописец отнес большинство иноков.

Стиль некоторых икон и фресок второй половины XII века определяется искусствоведами как «позднекомниновский маньеризм»: наименование указывает на утрированность, манерность поз изображаемых персонажей. В этом стиле написана синайская икона «Благовещение» конца XII века. Архангел Гавриил представлен здесь в своеобразной позе: его лик изображен в почти трехчетвертном обороте, нижняя часть фигуры вполоборота, а торс развернут в сторону, противоположную зрителю. Ощущение легкости фигуры Ангела, словно идущего по воздуху, усиливается благодаря мастерскому использованию золота для отделки одежды. Богородица изображена во фронтальной позе: Она сидит на троне и держит в руках моток пряжи; Ее лицо обращено к Архангелу. Аналогичное композиционное решение сцены «Благовещения» мы находим в описанной выше фреске македонского храма в Курбиново.

Некоторые поздневизантийские иконы святых включают не только изображение того или иного святого, но и сцены из его жизни: это так называемые иконы с житием. Клейма со сценами из жизни святого располагаются в виде рамы по сторонам от основного изображения и читаются по часовой стрелке. Каждое клеймо представляет собой миниатюрную икону, написанную в соответствии с иконописным каноном. В то же время клейма, которые выстроены в единую цепь, воспроизводящую жизнь святого в порядке, максимально приближенном к хронологическому, вписываются в общую архитектонику иконы. Если основное изображение святого являет итог его подвижнической деятельности, то клейма иллюстрируют тот путь, по которому он шел. Поэтому в клеймах святой может быть изображен в движении. К числу икон с житием относятся, в частности, синайские иконы святой Екатерины (1–я четв. XIII века) и святителя Николая (нач. XIII века).

В послеиконоборческую эпоху получают широкое распространение иконы с изображениями двенадцати великих праздников. Такие иконы нередко размещаются на архитраве алтарной преграды и называются эпистилием (слав, «тябло»). Часто иконы эпистилия пишутся по нескольку в ряд на длинных досках. В центре иконного ряда, как правило, помещается Деисис. Цикл праздничных икон, датируемый концом XII — началом XIII века, находится на Синае. Другой Синайский эпистилий, датируемый второй или третьей четвертью XII века, содержит изображения сцен из жития святого мученика Евстратия.

Одной из самых выразительных византийских икон является образ Христа Пантократора из афонского монастыР. Х.ландар (3–я четв. XIII в.). Лик Спасителя на этой иконе не отличается совершенством пропорций. Однако сочетание внутренней силы и духовной энергии с человеческой теплотой и притягательностью делает этот образ уникальным среди современных ему произведений искусства:

Никогда еще в византийском искусстве образ Спасителя не был столь близок к человеку, поставлен столь рядом с ним, так с человеком соизмерим и, позволим себе сказать, так гуманизирован. Возможно, это была предельная мера приближения понятия Божественного к человеческим ценностям, дальше которой византийское религиозное сознание… пойти не могло.

В византийской иконе второй половины XIV века угадываются следы влияния исихастских споров. Учение исихастов о Божественном свете, по мнению целого ряда искусствоведов, нашло прямое отражение в иконописи. Выразилось оно, как считают, в том, что лики Христа, Богородицы и святых на многих византийских иконах этого периода густо моделированы белилами. Одной из таких икон является образ Христа Пантократора (1363), хранящийся в Государственном Эрмитаже. Другая известная икона, написанная в подобной технике, — образ святого Григория Паламы (2–я пол. XIV в.), хранящийся в Государственном Музее изобразительных искусств им. А.С. Пушкина. В обоих случаях белила наложены на лик столь обильно, особенно вокруг глаз, что создается ощущение внутреннего свечения: материя как бы пронизана светом и источает свет.

Некоторые византийские иконы отличаются особой экспрессией и внутренней выразительностью. Это относится, прежде всего, к иконам Страстного цикла. Византийские иконописцы достигали высокого мастерства в передаче скорби и страдания. В иконах «Распятия» Божия Матерь и Иоанн, стоящие перед крестом Спасителя, изображены находящимися в состоянии глубокой скорби: скорбь проявляется в выражении их лиц, позах, жестах. На иконе «Распятия» второй половины XIV века, хранящейся в Византийском музее в Афинах, Богоматерь изображена с воздетыми ко Христу руками и поднятыми к Его лику глазами; брови Богородицы высоко подняты у переносицы и опущены по краям, что придает Ее лику выражение глубокой печали; благодаря искусному наложению белил глаза Богородицы кажутся наполненными слезами. Не менее экспрессивен Иоанн, стоящий по другую сторону креста с поднятой в жесте изумления рукой: он как бы задает безмолвный вопрос Спасителю о смысле происходящего на Голгофе. Чрезвычайно выразительны лица других персонажей: каждое лицо отражает тот или иной оттенок скорби. Лик мертвого Христа наполнен внутренней силой, источает тишину и покой.

Книжная миниатюра

Параллельно с развитием монументальной живописи и иконописного искусства в период с VI по XIV век на христианском Востоке развивалось искусство книжной миниатюры. Сюжеты миниатюр, иллюстрировавших кодексы Священного Писания и труды отцов Церкви, как правило, соответствовали аналогичным иконам, однако, в отличие от икон, они были привязаны к иллюстрируемому тексту, а не к церковному календарю. Поэтому в книжных миниатюрах мы встречаем не только те же сюжеты, что в иконах и фресках, но и вполне оригинальные, характерные только для рукописной традиции или даже только для одной конкретной рукописи.

Одна из древних иллюминированных рукописей хранится в Венской национальной библиотеке: это кодекс VI века (ок. 540), содержащий греческий текст книги Бытия (Codex Vindob. theol. gr. 31). Сохранилось 24 из оригинальных 96 листов рукописи, текст которой написан унциальным шрифтом. Миниатюры располагаются в нижней части листа, под текстом. Многие из них представляют собой развернутые многофигурные композиции. На одной из миниатюр представлен всемирный потоп: в верхней части композиции при помощи прямых вертикальных линий голубого цвета изображен дождь; в нижней части горизонтальные линии символизируют воду. В воде — утопающие и уже утонувшие люди: их позы разнообразны и экспрессивны.

Другой известный иллюминированный манускрипт — Евангелие Раввулы — датируется 586 годом. Он содержит сирийский перевод четырех Евангелий (Пешитта), написанный восточно–сирийским шрифтом эстрангела на пергаменте высшего качества. Основной текст Евангелий написан в две колонки черными или темно–коричневыми чернилами; многочисленные подстрочные примечания выделены красным шрифтом. На 28 миниатюрах рукописи представлены отдельные действующие лица библейской истории, четыре евангелиста и сцены из Евангелия. Наиболее интересны сцены «Распятия», «Вознесения» и «Пятидесятницы».

Сцена «Вознесения» условно делится на два ряда. В верхнем ряду в центре — Христос в белой одежде: его фигура вписана в синий овал, поддерживаемый огненно–красными крыльями Херувимов. Справа и слева от овала — Ангелы в белых ризах. В нижнем ряду — Божия Матерь в окружении апостолов; два Ангела обращены к апостолам; один из них указывает рукой на возносящегося Спасителя, рука другого обращена к апостолам.

Распятие Христа и Его воскресение в Евангелии Раввулы представляют единую композицию, состоящую из двух рядов. В верхнем ряду три креста — Иисуса и двух разбойников. Иисус на кресте изображен в длинном темном хитоне без рукавов; разбойники — в набедренных повязках. Возле креста Иисуса два воина — один подносит Ему губку с уксусом на трости, другой пронзает Его бок копьем. На некотором отдалении стоят Божия Матерь и другие женщины, рядом с Божией Матерью — Иоанн Богослов. Под крестом Иисуса расположились три воина, которые бросают жребий о Его одежде. Нижний ряд композиции представляет воскресение Христово: в центре — миниатюрный домик, изображающий гроб; возле него два воина, поверженные в страхе; слева от гроба — Ангел, возвещающий воскресение двум женщинам, одна из которых Божия Матерь; справа — сцена явления Христа Марии Магдалине. В композиции, таким образом, объединено несколько евангельских событий, происходивших в разное время.

Если в сцене «Вознесения» Христос изображен как человек средних лет с длинными волосами и клинообразной бородой, то в некоторых других миниатюрах Он представлен как молодой человек с короткими волосами и короткой бородой («семитско–палестинский» тип). В одном случае Он изображен сидящим на троне и беседующим с четырьмя монахами. В другом случае мы видим Христа облеченным в темный хитон; правая рука Христа поднята в благословляющем жесте. Большие темные глаза Спасителя устремлены вдаль.

От периода иконоборчества сохранилось всего две иллюминированных рукописи: «Священные параллели» Иоанна Дамаскина в Парижской национальной библиотеке (Par. gr. 923), датируемые 1–й половиной IX века, и «Астрономические таблицы» Птолемея в Ватиканской библиотеке (Vatic, gr. 1291), переписанные между 828 и 835 годами. На основании этих рукописей трудно составить представление о том, в какой степени искусство книжной миниатюры развивалось в рукописях иконоборческой эпохи. Возможно, что иллюминированные рукописи в этот период подвергались такому же уничтожению, как иконы, фрески и мозаики.

Что же касается послеиконоборческой эпохи, то она характеризуется расцветом всех видов изобразительного искусства, включая книжную миниатюру. В иллюстрациях некоторых рукописей христианская тематика причудливо сочетается с античными мотивами. Некоторые исследователи в связи с этим говорят о «двойном языке» византийского искусства — античном и христианском, — отраженном в рукописных миниатюрах.

На одной из миниатюр греческой Псалтири первой половины X века из Парижской национальной библиотеки (Par. gr. 139) изображен Давид, играющий на струнном музыкальном инструменте; за его спиной — дева в античной одежде, положившая локоть ему на плечо; надпись возле девы указывает, что это символическое изображение «Мелодии»; полуобнаженный мужской персонаж в лавровом венке полулежит, внимая музыкальным звукам. На другой миниатюре из той же рукописи представлен молящийся пророк Исайя; за его спиной — «Ночь» в виде женщины в античной тунике, накидывающей на плечи плащ (фигура женщины и складки ее одежды напоминают фрески Помпеи); напротив Исаии — символическое «Утро» в виде младенца с факелом в руке.

Рукописные Евангелия украшались образами евангелистов, помещаемыми в начале каждого из четырех Евангелий. Чаще всего евангелисты сидят на невысоких табуретах перед пюпитром, на котором лежит раскрытая книга с начальными словами Евангелия; на столике возле пюпитра — чернильница, трость для писания, иногда циркуль; фоном композиции, как правило, служит символический архитектурный ансамбль. Так изображены евангелисты Матфей, Марк и Иоанн в рукописном Четвероевангелии 950—960 годов из библиотеки афонского монастыря Ставроникита (№ 43); что же касается Луки, то на его пюпитре лежит закрытая книга, а на ней длинный свиток с минускульным текстом (очевидно, имеется в виду, что Лука писал сначала на черновик). Иоанн Богослов часто изображен диктующим своему юному ученику Прохору, записывающему слова Евангелия на свитке.

Сцены из евангельской истории, украшающие рукописные Евангелия, чаще всего совпадают по композиции с соответствующими сценами на стенах храмов.

В рукописях, содержащих творения святых отцов, изображаются авторы текста в разнообразных позах и различных ситуациях. Сборник литургических Бесед Григория Богослова из монастыря Святой Екатерины на Синае (№ 339), датируемый 1136—1155 годами, содержит многочисленные образы святителя, тематически связанные с содержанием Бесед. Так, например, Беседа о нищелюбии предваряется образом святого Григория, подающего милостыню толпе нищих. В начале Беседы на память святого мученика Маманта представлен святитель, стоящий возле горы, на которой сидит этот мученик. Над заглавием Слов против Юлиана Отступника помещена композиция, в одном углу которой — Григорий на деревянном кресле со свитком в руках; в противоположном углу — Юлиан на табурете, также со свитком; между ними четыре мужских фигуры, символизирующих ту аудиторию, к которой обращается святой Григорий.

Иногда в рукописных сборниках помещаются изображения заказчиков рукописи. На миниатюре кодекса 1074—1078 годов, содержащего Гомилии Иоанна Златоуста, из Парижской национальной библиотеки (Coislin. 79), представлен Златоуст, вручающий книгу заказчику — императору Михаилу VII Дукасу. На миниатюре кодекса XI–XII веков из библиотеки афонского монастыря Дионисиу (№ 61), содержащего литургические Беседы Григория Богослова, Григорий вручает кодекс безымянному заказчику, облеченному в одежду аристократа. На миниатюре синайского Четвероевангелия, законченного около 1250 года (рукопись № 198), Иоанн Богослов вручает Евангелие монаху Герману: последний представлен в образе стоящего на коленях молодого человека с едва пробивающейся бородой; на нем темная мантия и такого же цвета чепец, закрывающий голову и уши.

От поздневизантийской эпохи сохранились многочисленные рукописи, содержащие жития святых. В начале XI века при византийском дворе проводилась систематическая работа по упорядочению церковного календаря и кодификации житий. Одним из продуктов этого труда стала рукопись, известная под названием «Менологий Василия II», хранящаяся в Ватиканской библиотеке (Vat. gr. 1613). Рукопись объемом 439 страниц (формат страницы 363 x 287 мм) содержит жития святых с 1 сентября по 28 февраля, то есть, очевидно, представляет собой первый из двух томов, охватывающих полный литургический год. Каждая страница разделена на две половины: одна половина (верхняя или нижняя) содержит миниатюру, другая — текст на 16 строк, сопровождающий эту миниатюру. Таким образом, перед нами не столько иллюминированная рукопись, сколько собрание миниатюр с кратким описанием их содержания.

Миниатюры «Менология» чрезвычайно разнообразны по содержанию. Здесь представлены святители в литургических облачениях, преподобные в монашеских одеждах, воины в военной форме, святые жены в традиционных для византийских женщин одеяниях. На многочисленных миниатюрах запечатлена казнь мучеников: их распинают на крестах, им отсекают головы, их отдают на съедение зверям, жгут огнем, топят в воде. Изображения реалистичны, позы разнообразны и исполнены динамизма. В своей совокупности миниатюры рисуют грандиозную картину истории Церкви в первые века ее существования — эпоху гонений и массового героизма христиан, отдававших жизнь за веру во Христа.

Русская икона

Иконописание на Руси. Феофан Грек

Русская церковная живопись XI—XIII веков была тесно связана с византийской. В домонгольский период на Руси работало множество мастеров из Византии, создававших иконы, фрески и мозаики. Во второй четверти XI века в киевском Софийском соборе работает группа византийских мастеров. В 1080–х годах другая группа украшает Успенский собор Киево–Печерской лавры. Учеником греков был преподобный Алипий, иконописец Печерский, о котором упоминается в Киево–Печерском патерике (слово 34). Греческие мастера и их ученики работают и в Новгороде: в конце XII века здесь руководит иконописной артелью Олисей Гречин. Византийское влияние ощущается в росписях новгородской Софии (1108), собора Рождества Богородицы Антониева монастыря (1125), Георгиевской церкви Старой Ладоги (посл, треть XII в.), а также Мирожского монастыря во Пскове (40–е гг. XII в.). Наиболее ранние из дошедших до нас русских икон отмечены ярко выраженным влиянием византийской иконописи. Это, прежде всего новгородские иконы «Спас Нерукотворный» и «Ангел «Златые власы»", обе датируемые XII веком. Лики на обеих иконах благородны, взгляды огромных глаз, обведенных темными линиями, устремлены в сторону от зрителя.

В эпоху крестовых походов культурные связи между Византией и Русью ослабляются, однако в первой половине XIV века они опять становятся интенсивными, и художники из Греции — вновь частые гости в русских землях. В 1338 году Исайя Гречин расписывает новгородскую церковь Входа Господня в Иерусалим. В 1363 году греческие мастера, как предполагается, участвуют в росписи церкви Успения на Волотовом поле, а последняя четверть XIV века ознаменована деятельностью Феофана Грека.

В искусствоведении принято говорить о нескольких «школах» русской иконописи — новгородской, псковской, ростово–ярославской, тверской, московской. Понятие «школа» в данном случае употребляется весьма условно: речь, скорее, может идти о некоторых местных традициях, сформировавшихся к XIV веку и придавших иконам, происходящим из того или иного региона, определенные характерные черты. Условность понятия «школы» подкрепляется тем фактом, что одну и ту же икону на основании отдельных признаков одни исследователи относят к одной школе, другие — к другой. Тем не менее очевидно, что развитие иконописного искусства на Руси происходит вокруг крупных городов, приобретающих значение духовных и культурных центров.

Одним из таких центров была Тверь. Тверское княжество выделяется в самостоятельный удел в середине XIII века. В 1271 году в Твери уже существует епископская кафедра, в 1285 году начинается строительство Спасо–Преображенского собора — первого каменного храма на Руси после начала татаро–монгольского ига. Спасский собор становится главным религиозным центром Твери, а сам город начинают называть «домом Святого Спаса». Уже в конце XIII века Тверь становится крупным центром иконописания. Самая ранняя из сохранившихся тверских икон — образ святых Бориса и Глеба — относится к этому периоду. Икона выполнена яркими красками, лики святых обильно покрыты пробелами, одежда украшена серебряными узорами; нимбы белые, фон серебряный. Стилистически близкой является икона Спаса Вседержителя, датируемая концом XIII — первой третью XIV века и хранящаяся в Третьяковской галерее. Лик Христа на иконе экспрессивен, огромные миндалевидные глаза излучают свет, переданный сетью пробелов, радиусами исходящих от глаз. К той же школе относится образ первой четверти XV века «Богоматерь «Одигитрия»" (Музей Андрея Рублева). Относительно происхождения иконы святителя Петра, митрополита Московского (Третьяковская галерея), датируемой тем же периодом, взгляды искусствоведов расходятся: одни видят в ней произведение тверской школы, другие — московской. Святитель изображен в белом митрополичьем куколе с Херувимом наверху, белом омофоре с черными крестами и саккосе из ткани с богатым орнаментом; лицо святителя отрешенное, углубленное и несколько скорбное; взгляд обращен внутрь.

Московская школа иконописи развивается параллельно с укреплением Москвы в XIV веке в качестве крупного, а затем и главного духовно–политического центра Руси. Самые старые иконы московской школы относят к первой половине — середине XIV века: это иконы «Спас оплечный» и «Спас Ярое Око» из Успенского собора Московского Кремля. Первая из них написана мягкими полутонами; отсутствуют пробела; свет ровно распространяется по всему лику Спасителя, как бы озаряя его изнутри; выражение лица — спокойное и мягкое. На второй иконе — лик Судии, взирающего на зрителя широко раскрытыми глазами с черными зрачками (отсюда необычное название иконы «Ярое Око»). Брови Спасителя грозно приподняты, глубокие морщины прорезают Его лоб, полукружия под глазами высвечены пробелами. Ярко–красные губы, тщательно выписанные киноварью, лишь усиливают ощущение суровости облика. К московской школе относят икону «Богоматерь Донская» (кон. XIV в.), приписанную некоторыми искусствоведами Феофану Греку или его школе. Икона принадлежит к тому же типу, что и знаменитая Владимирская: знакомство ее автора с Владимирской иконой очевидно. На иконе «Иоанн Предтеча — Ангел пустыни» (кон. XIV в.) Иоанн представлен во власянице, со свитком в левой руке и с крыльями за спиной. В соответствии с традицией волосы и борода Предтечи взлохмачены. Яркой киноварью прописаны не только губы, но и нос, что создает ощущение отблеска пламени на лике Предтечи.

Особняком среди иконописцев второй половины XIV века стоит Феофан Грек, легендарный мастер, воспитавший целую плеяду учеников. По свидетельству Епифания Премудрого, до приезда в Новгород Феофан расписывал храмы в византийских городах Халкидоне, Галате и Кафе (ныне Феодосия). Епифаний называет Феофана «изографом нарочитым», «живописцем изящным во иконописцех», отмечая, что во время работы он никогда не смотрел на образцы, «ногами же без покоя стояще, языком же беседуя с приходящими глаголаше, а умом дальная и разумная обгадываше». По прибытии на Русь Феофан сначала обосновался в Новгороде, где в 1378 году расписал церковь Спаса Преображения на Ильине улице, построенную за четыре года до этого. Затем он перебрался в Москву. В 1395 году Феофан с группой учеников расписал церковь Богородицы в Коломне под Москвой; как говорит летопись, «а мастеры бяху Феофан иконник Гръчин Филосов да Семен Черный и ученицы их». В 1399 году Феофан с учениками расписал Архангельский собор Московского Кремля, а в 1405–м совместно с Даниилом Черным и Андреем Рублевым расписал Кремлевский Благовещенский собор.

Из созданных Феофаном росписей до настоящего времени сохранились лишь фрески новгородской церкви Спаса Преображения на Ильине улице. Они дают представление об уникальности его почти «импрессионистического» стиля, не имеющего прямых аналогов ни в византийской, ни в русской живописи. Стиль Феофана отличают схематизм и точность рисунка, правильность пропорций, лаконизм штриха, глубокая внутренняя выразительность. В цветовой гамме преобладают красно–коричневые тона; белила наложены густыми мазками, придавая ликам и композициям внутреннюю светоносность.

В ансамбле росписи доминирует образ Христа Вседержителя, расположенный в скуфье купола. Особую силу этому образу придают большие, круглые, широко раскрытые глаза с увеличенными зрачками, обращенными прямо на зрителя; пробела над и под глазами как бы создают круглые световые нимбы вокруг каждого из глаз. Каким было выражение лица Вседержителя, установить с точностью невозможно, так как утрачена очень существенная часть — уста. Надпись вокруг медальона гласит: Господи, из небеси на землю призри, услышати воздыхание окованных и разрешити сыны умерщвленных, да проповедает имя Господне в Сионе (Пс 101:20–22).

Под медальоном в барабане купола расположены изображения Архангелов Михаила, Гавриила, Уриила и Рафаила; между ними — два Херувима и два Серафима. В простенках окон расположено по две фигуры ветхозаветных праведников: Адама, Авеля, Сифа, Еноха, Ноя, Мелхиседека, Илии и Иоанна Крестителя. Лики праведников величественны и суровы. Адам изображен в виде старца с длинными седыми волосами и длинной бородой; правая рука отведена в сторону, левая поднята и обращена ладонью к зрителю. Авель представлен в виде юноши с лицом правильных античных пропорций; брови несколько нахмурены, глаза смотрят на зрителя; маленькие выразительные губы, написанные несколькими мазками, плотно сжаты; голова посажена на мощную высокую шею; лицо и шея обильно покрыты мазками белил. Ной изображен в виде пожилого лысеющего человека; в руках у него макет ковчега.

Хорошо сохранились фрески северной камеры на хорах. Центральное место здесь занимает композиция «Гостеприимство Авраама», на которой изображены три Ангела за полукруглым столом; перед ними стоит Сарра с хлебом в руках (фигура Авраама утрачена). Средний Ангел символизирует Христа: за Его головой крестчатый нимб с надписью «Сущий». Его образ имеет некоторое сходство с образом Авеля: те же юношеские черты, та же правильность пропорций, мощная высокая шея, те же густые пробела на лике и шее. Но выражение лица среднего Ангела — мягкое, лишенное суровости; уголки губ несимметрично приподняты. Крылья среднего Ангела распростерты над двумя другими Ангелами, обращенными лицами к нему. Надпись над композицией гласит: «Святая Троица».

Чрезвычайно выразительны образы столпников, воплощающие в себе византийский идеал крайнего аскетизма, умерщвления плоти. Лица столпников сосредоточенны, жесты лаконичны; у некоторых в глазах как будто отсутствуют зрачки; у других отсутствуют глаза, обозначенные лишь несколькими схематичными мазками. Идеал предельного аскетизма воплощен в образе Макария Египетского. Святой представлен почти полностью лишенным физических характеристик земного человека: на нем нет одежды, у него нет глаз, губ, ушей; все его тело сплошь покрыто белыми волосами. Центральным элементом фигуры являются две руки, поднятые в молитвенном жесте и обращенные ладонями к зрителям; вся выразительность образа заключается в этом жесте, символизирующем отторжение мира со всей его суетой и всеми страстями.

Исследователи отмечают несомненное знакомство Феофана Грека с учением византийских исихастов. Это знакомство выражается, в частности, в его трактовке света: «Композиции и отдельные фигуры во фресках церкви Спаса на Ильине, как ни в какой другой росписи, наполнены светом. Феофан понимает и трактует свет не только как среду, но прежде всего как силу, изнутри воздействующую на человека, оформляющую, просвещающую, преображающую весь его облик». Свет «может изливаться потоками или превращаться в тончайшие струйки, ложиться в виде идеально прямых линий, треугольников, острых штрихов и маленьких мазочков, нанесенных точными ударами кисти». Пробела накладываются в строгой последовательности, усиливая именно те черты лика, элементы фигуры, которые нуждаются в акцентировании.

Феофану Греку приписывается икона «Преображение Господне», написанная около 1403 года и хранящаяся в Третьяковской галерее. Создатель иконы виртуозно пользуется белым и золотым цветами для передачи света. ФигуР. Х.иста является безусловной световой доминантой иконы: Христос изображен в белом хитоне, отделанном ассистом; четыре мощных бело–золотых луча, образующие четырехконечную звезду, исходят из тела Спасителя; фигуР. Х.иста вписана в голубой круг, поверх которого в виде радиусов изображены золотые лучи и звезды. Лик Христа покрыт пробелами таким образом, что создается ощущение внутреннего свечения. Белым цветом отделаны элементы одежды Илии и Моисея, а также трех апостолов, падающих в трепете перед явлением Божественной славы. Элементы ландшафта тоже покрыты тонко нанесенными пробелами. Все это создает ощущение пространства, озаренного светом, исходящим от преобразившегося Спасителя.

Преподобный Андрей Рублев и развитие иконостаса. Иконография Троицы

В истории русского иконописного искусства центральное место занимает преподобный Андрей Рублев (ок. 1360—1427), чье творчество стало синонимом высочайшего иконописного мастерства, эталоном совершенства и образцом для всех последующих мастеров.

Впервые имя Андрея Рублева упоминается в летописи в связи с росписью Благовещенского собора Московского Кремля: «В лето 6913 (1405)… тое же весны начаша подписывати церковь каменую святое Благовещение на князя великаго дворе, не ту, что ныне стоит, а мастеры бяху Феофан иконник Гръчин да Прохор старец с Городца, да чернец Андрей Рублев, да того же лета и кончаша ю». В 1408 году летописец отмечает: «Того же лета мая в 25 начаша подписывати церковь каменую великую съборную святая Богородица иже в Владимире повелением князя великаго, а мастеры Данило иконник да Андрей Рублев». Из этих скупых указаний летописца следует, во–первых, что Андрей Рублев, в отличие от Феофана Грека и других упомянутых иконописцев, был монахом; во–вторых, что он некоторое время работал вместе с Феофаном Греком; и в–третьих, что к первой декаде XV века он стал одним из ведущих русских иконописцев, которому великие князья поручали ответственные задания по росписи храмов.

Предположительно Рублев работал во всех известных видах иконописного искусства: ему принадлежат фрески, иконы, возможно также — книжные миниатюры. Некоторые ученые считают его автором миниатюр знаменитого Евангелия Хитрово — рукописи, изготовленной для Успенского собора Московского Кремля на рубеже XIV–XV веков. Среди творений Рублева — иконостас и фрески звенигородского храма Успения на Городце, фрески Успенского собора во Владимире, фрески храма Рождества Богородицы в Саввино–Сторожевском монастыре, иконостас и фрески Троицкого собора Троице–Сергиевой лавры, иконы из иконостаса Благовещенского собора Кремля.

Время жизни Андрея Рублева совпало с возведением крупных иконостасов в Звенигороде, Москве и других городах Руси. Как мы помним, иконостаса в русском понимании этого термина в Византии не было. На Руси же иконостас приобрел центральное смысловое значение во внутреннем убранстве храма в связи с развитием деревянного храмового зодчества в монгольскую и послемонгольскую эпоху. Поскольку стены деревянного храма не расписывались, основной тематический акцент был перенесен на иконостас, что способствовало развитию последнего. Затем многоярусные иконостасы стали помещать и в каменных храмах, многие из которых вообще не расписывались фресками. При этом, как известно, количество ярусов увеличивалось в течение веков: к XV веку появляются трехъярусные иконостасы, в XVI веке — четырехъярусные, в XVII — пяти-, шести– и семиярусные. Нижний ряд таких иконостасов (искусствоведы называют его «деисусным чином») постепенно увеличивается в размерах. Принадлежащий Андрею Рублеву Звенигородский чин состоит из икон высотой около 160 см, на которых персонажи изображены в полный рост. Созданный в ту же эпоху иконостас Благовещенского собора Московского Кремля состоит из трех ярусов; при этом высота икон нижнего яруса — около 210 см. В иконостасе владимирского Успенского собора (1408) высота икон нижнего ряда — 313 см.

Иконы Звенигородского чина уцелели чудом. Написанные около 1393—1394 годов, они были первоначально частью нижнего ряда иконостаса звенигородского собора Успения на Городце. Однако в начале XVII века на месте этого иконостаса был построен новый, а старые иконы развесили по стенам храма. В XVIII веке следы этих икон теряются; большинство из них, очевидно, было использовано в качестве дров для растопки. Однако в 1918 году три иконы — «Спас», «Архангел Михаил» и «Апостол Павел» — были обнаружены реставраторами под грудой дров в одном из сараев Звенигорода. По мнению большинства исследователей, эти иконы являются частью первоначального Звенигородского чина и принадлежат кисти Андрея Рублева.

Звенигородского чина — одно из наиболее совершенных творений иконописного искусства и один из самых выразительных образов Христа в истории иконописи. На иконе перед нами предстает Человек с утонченными чертами лица, дышащий спокойствием и уравновешенностью. Глаза миндалевидной формы обведены по верху тонкой черной линией; взгляд направлен прямо на зрителя. Брови тонкие, слегка закругленные; надбровные дуги и пространство под глазами деликатно высветлены белилами, придающими лику объемность и пластичность. Нос длинный и тонкий, губы маленькие и полные, написанные яркой киноварью. Волосы густые, ниспадающие на плечи; усы тонкие и изящные, борода недлинная, шея высокая и полная. «Русский Христос», изображенный на иконе Андрея Рублева, существенно отличается от византийских прототипов, прежде всего, подчеркнутой идеализированностью образа и утонченностью черт (размер глаз, носа и рта в отношении к общему размеру лика значительно меньше, чем на аналогичных византийских иконах). Другая характерная особенность — мягкость и гармоничность образа, отсутствие в нем суровости и ярко выраженного аскетизма.

Самым знаменитым творением Андрея Рублева и, может быть, самой известной православной иконой из всех когда–либо написанных является «Троица» из иконостаса Троицкого собора Лавры преподобного Сергия. В основе сюжета — хорошо известный иконографический тип «Гостеприимство Авраама». Этот сюжет встречается уже в римских катакомбах на виа Латина (между II и IV вв.), мозаиках римского храма Санта Мария Маджоре (1–я пол. V в.) и мозаиках равеннского храма Сан–Витале (1–я пол. VI в.). Он восходит к библейскому рассказу о явлении трех мужей Аврааму, то есть представляет собой иконографическое изображение конкретного библейского события. Во втором тысячелетии возникает обычай надписывать сюжет «Гостеприимство Авраама» словами «Святая Троица»: такая надпись имеется на одной из миниатюр греческой Псалтири XI века. На этой миниатюре голова среднего Ангела увенчана крестчатым нимбом: он обращен к зрителю фронтально, тогда как два другие Ангела изображены в трехчетвертном обороте. Такой же тип изображения встречается на дверях храма Рождества Богородицы в Суздале (ок. 1230) и на фреске Феофана Грека из новгородского храма Спаса Преображения на Ильине улице. Крестчатый нимб указывает на то, что центральный Ангел отождествляется с Христом.

В эпоху, предшествующую Андрею Рублеву, появляются иконы Троицы со средним Ангелом, изображенным в трехчетвертном обороте, и без предстоящих Авраама и Сарры. Именно этому иконографическому типу следовал Андрей Рублев, когда создавал свою «Троицу». Он взял за основу тот тип, который почти полностью абстрагирован от исходного сюжета («Гостеприимство Авраама») и который наиболее подходит для того, чтобы подчеркнуть равенство между тремя Ипостасями Троицы. Над головой среднего Ангела — по крайней мере, в том виде, в каком икона сохранилась к настоящему времени, — отсутствует крестчатый нимб, что как бы лишает его центрального значения и делает необязательным отождествление его с Христом. Искусствоведы высказывают различные мнения по вопросу о том, какой Ангел представляет какое Лицо Святой Троицы. По всей видимости, однако, речь вообще не должна идти об изображении Лиц Святой Троицы: рублевская «Троица» — это символическое изображение троичности Божества, на что указал уже Стоглавый Собор. Ведь и посещение Авраама тремя Ангелами не было явлением Пресвятой Троицы, а было лишь «пророческим видением этой тайны, которая в течение веков будет постепенно открываться верующей мысли Церкви». В соответствии с этим и в иконе Рублева перед нами предстают не Отец, Сын и Святой Дух, а три Ангела, символизирующие Предвечный Совет трех Лиц Святой Троицы. Символизм рублевской иконы в чем–то сродни символизму раннехристианской живописи, скрывавшей глубокие догматические истины под простыми, но духовно значимыми символами.

Символизм иконы и ее духовное значение увязывают с теми идеями, на которых строил монашеское общежитие преподобный Сергий Радонежский. Он посвятил свою обитель Святой Троице, видя в любви между Ипостасями Троицы абсолютный духовно–нравственный ориентир для монашеской общины. Икона Троицы была заказана Рублеву учеником Сергия, преподобным Никоном Радонежским. Образ в похвалу Сергия Радонежского «должен был носить подчеркнуто умозрительный, философский характер в отличие от предшествовавших изображений Троицы». В то же время «Троица» Рублева, как и ее прототип «Гостеприимство Авраама», — это евхаристический образ, символизирующий бескровную жертву. Этот смысл иконы подчеркивался ее размещением в нижнем ряду иконостаса Троицкого собора, возле царских врат.

Дионисий и последующее развитие русской иконописи

Вторая половина XV века ознаменована деятельностью Дионисия (ок. 1450 — ок. 1520), выдающегося иконописца–мирянина, работавшего вместе со своими сыновьями. Наиболее впечатляющим памятником его творчества является ансамбль фресок Ферапонтова монастыря. Образы Дионисия лишены драматизма, присущего многим византийским настенным изображениям святых: фигуры — торжественные и статичные; лики — спокойные и просветленные. Обращает на себя внимание намеренное искажение пропорций человеческого тела: у Дионисия соотношение головы к телу равно 1 или даже 1:10, что создает ощущение вытянутости, воздушности фигур. Значительное место в ансамбле Ферапонтова монастыря занимают многофигурные композиции, такие как «Страшный Суд», «Акафист», «Семь Вселенских Соборов». В цветовой гамме Дионисия преобладают мягкие тона — голубой, сиреневый, светло–коричневый, золотисто–бежевый.

Композиция «Акафист» представляет собой серию иллюстраций к Акафисту Пресвятой Богородицы — произведению византийской поэзии, созданному неизвестным автором в VI или VII веке. Каждому икосу и каждому кондаку Акафиста соответствует своя фреска, отражающая его содержание. Подобные композиции встречаются в храмах Греции и Сербии XIII–XIV веков, однако, по мнению исследователей, очевидна «самостоятельность, независимость дионисиевского воплощения Акафиста при сопоставлении с более ранними из сохранившихся фрагментов, исполненных его предшественниками». Сцены из жизни Богородицы последовательно проходят перед взором зрителя, причем некоторые сцены встречаются многократно в разных вариантах. В частности, «Благовещение» представлено четыре раза. В первом случае (икос 1) Ангел представлен слетающим с неба; Богородица стоит в полный рост; Ее жест выражает изумление. Во втором случае (кондак 2) Ангел стоит перед Богородицей, а Она беседует с ним сидя; жест Ее правой руки выражает удивление. В третьем случае (икос 2) Ангел в одежде другого цвета стоит перед Богородицей, а Она отвечает ему, встав с седалища; на этот раз жест Ее правой руки выражает согласие со словами Ангела. В четвертой сцене (кондак з) Богородица вновь сидит перед стоящим Ангелом; обе Ее руки подняты. Так живописец при помощи жестов и поз передает динамику беседы Богородицы с Ангелом — от изумления к смиренному согласию перед волей Божией. В целом композиция «Акафист» представляет собой грандиозный гимн Богородице, свидетельствуя о глубоком почитании, которым Матерь Божия была окружена на Руси.

Фрески Дионисия увенчивают собой и завершают ту эпоху, которую искусствоведы считают золотым веком русской иконописи. Последующие два столетия ознаменованы постепенным отходом иконописцев от строгого следования каноническим образцам. Меняется и цветовая гамма фресок и икон: художники XVI–XVII веков тяготеют к более темным тонам, чем их предшественники. Иконография усложняется за счет обращения к малораспространенным или вообще неизвестным ранее композициям, таким как «Достойно есть», «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся», «Во гробе плотски», «Единородный Сыне». В этот же период на русских иконах — под влиянием западной религиозной живописи — появляются изображения Бога Отца в качестве седовласого старца. В частности, в иконе «Отечество» Бог Отец изображен сидящим на Престоле; у Него на лоне — Младенец Христос; над фигурами Отца и Сына парит Святой Дух в виде голубя. Другая композиция, получившая наименование «новозаветной Троицы», представляет Бога Отца и Иисуса Христа сидящими на двух Престолах; голубь парит между Ними.

Примером использования композиции «новозаветная Троица» является четырехчастная икона из Благовещенского собора Московского Кремля. Левая верхняя часть иконы озаглавлена «И почи Бог в день седьмый»: в центре композиции — Бог Отец, почивающий на ложе и взирающий на созданный Им мир; рядом с Ним в медальонах Богоматерь с Младенцем и Святой Дух в виде голубя; далее в отдельных окнах — многочисленные аллегорические сюжеты, в том числе распятый Христос с крыльями Херувима на лоне Отца. Правая верхняя часть называется «Единородный Сыне и Слове Божий»: здесь Христос Эммануил изображен внутри небесной сферы, поддерживаемой двумя Ангелами, над которой возвышается Бог Отец. Фигура Бога Отца доминирует и в левой нижней части — «Приидите, Триипостасному Божеству поклонимся». Центральный медальон правой нижней части «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог» — представляет собой «новозаветную Троицу». Во всех случаях Бог Отец изображен в виде убеленного сединами старца с клинообразной бородой, в белом одеянии; в нимб вписана восьмиконечная звезда. В целом икона представлямногоплановую аллегорическую композицию, лишь частично воспроизводящую канонические сюжеты. Данная икона наглядно иллюстрирует общую тенденцию, наметившуюся в XVI и продолжившуюся в XVII веке.

На эту тенденцию обратил внимание Стоглавый Собор 1551 года. Один из вопросов, поставленный на Соборе, касался иконографии Святой Троицы. Собор указывает, что существуют различные типы изображения Троицы: «Святой Троицы пишут перекрестье ови у среднего, а иные у всех трех. А в старых писмах и в греческих подписывают: Святая Троица, а перекрестья не пишут ни у единаго. А иные подписывают у средняго: IС ХС Святая Троица». Собор постановляет «писати живописцем иконы с древних образцов, как греческие живописцы писали и как писал Ондрей Рублев и прочии пресловущии живописцы, а подписывать Святая Троица. А от своего замышления ничтож претворяти». Постановление не упоминает напрямую неканонические изображения Троицы, но указывает общий критерий, на который следует ориентироваться иконописцам: «Троица» Рублева и иконы древних греческих мастеров. Тем самым, по мнению Острогорского, Собор попытался «пресечь путь всякой попытке писать на иконах Троицы Бога Отца, как это делалось на Западе».

Однако спустя лишь два года после Стоглавого Собора в споре с дьяком Висковатым иерархия Русской Церкви в лице митрополита Московского Макария С 1542—1563) становится на позицию активной защиты нового направления в иконописном искусстве. Иван Висковатый, влиятельный государственный деятель, впоследствии заподозренный в измене и казненный по приказу Ивана Грозного, обратил внимание на целый ряд иконографических сюжетов аллегорического характера, не соответствующих древним каноническим образцам. Он возражал, в частности, против изображения Бога Отца; против изображения Христа «в ангельском образе», с крыльями, в воинских доспехах, в царском одеянии и архиерейском омофоре; против изображения Святого Духа «в птиче образе». В подобного рода изображениях Висковатый не без основания усматривал «латинское мудрование». На Соборе, созванном митрополитом Макарием в 1553—1554 годах, обвинения Висковатого были изучены и отвергнуты, а писания его признаны богохульными. Церковная власть, незадолго до этого призывавшая к строгому следованию древним иконописным образцам, на сей раз встала на путь оправдания существующей практики. «Это полагает начало отступлению от православного понимания образа… — пишет Л. Успенский. — В направлении, санкционированном Собором 1553—1554 годов, заимствования и влияния перестают переплавляться в органическии художественный язык Православия, что в дальнейшем приведет его к прямому подражанию Западу и полному разрыву с Преданием».

Этот разрыв произошел далеко не сразу. В иконах «го–дуновского» и «строгановского» письма (кон. XVI в.), а затем и в иконах Симона Ушакова (2–я пол. XVII в.), при всех стилистических новшествах, появившихся под влиянием западной живописи, еще сохраняется живая связь с традиционным русским иконописанием. В то же время влияние западной религиозной живописи усиливается, и неканонические сюжеты получают все более широкое распространение. Это заставляет Московский Собор 1666—1667 годов обратиться к вопросу о допустимости или недопустимости изображения Бога Отца в виде старца и Святого Духа в виде голубя (за исключением композиции «Крещение Господне»). Собор постановляет:

Повелеваем убо от ныне Господа Саваофа образ в предь не писати: в нелепых и не приличных видениих зане Саваофа (сиречь Отца) никтоже виде когда во плоти… Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою седа, и Единороднаго Сына во чреве Его, писати на иконах и голубь между ими, зело не лепо и не прилично есть, зане кто виде Отца, по Божеству; Отец бо не имать плоти, и Сын не во плоти родися от Отца прежде веков… И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть. А Бога никтоже виде, якоже Иоанн Богослов и Евангелист свидетельствует, обаче аще во Иордане при святом Крещении Христове, явися Святый Дух в виде голубине; и того ради на том месте точию подобает и писати Святаго Духа в виде голубином. А на ином месте имущии разум не изобразуют Святаго Духа в голубином виде…

Ни Стоглавый, ни Большой Московский Соборы не смогли остановить развитие русского иконописного искусства в сторону все большего тяготения к западным образцам. С середины XVII века широкое распространение в качестве образцов для иконописцев получают сборники фламандских гравюр и иллюстрированные Библии, напечатанные на Западе. Оттуда заимствуются сюжеты для икон и фресок, в том числе «Воскресение Христово» как выход Христа со знаменем в руках из пещеры (ранее каноническим образом воскресения Христа являлось лишь «Сошествие во ад»). Лики на многих иконах второй половины XVII века становятся все более реалистичными, «живоподобными».

В XVI–XVII столетиях широкое распространение получает обычай заковывать иконы в оклады — металлические ризы, украшенные драгоценными камнями. Как правило, такая риза закрывала всю икону, оставляя просветы лишь для ликов и рук. Драгоценные оклады на иконы дарили цари, бояре, богатые прихожане монастырей и храмов. В частности, Борис Годунов подарил Троице–Сергиевой лавре оклад на икону «Троица» преподобного Андрея Рублева: под этим окладом, к которому царь Михаил Романов добавил украшения, икона скрылась от глаз зрителя на три столетия. Закованными в драгоценные ризы оказались и другие чудотворные и чтимые иконы, в том числе Владимирская икона Божией Матери. Для недорогих и малоизвестных икон изготовлялись простые металлические оклады без драгоценных камней.

Послепетровский период. Академическая живопись в православном храме

На протяжении XVIII–XIX веков многие русские иконописцы продолжают работать, ориентируясь на старые образцы. Однако эта ориентация нередко приобретает лишь формальный характер: иконы данного периода сохраняют сюжетную и композиционную связь с традицией, но сами образы пишутся в манере, имеющей мало общего с древним иконописанием. Древняя иконописная традиция сохраняется лишь в старообрядческой среде, где развитие церковного искусства остановилось и законсервировалось на стандартах конца XVII века.

Реформы Петра I, затронувшие все стороны общественной жизни, не обошли стороной и иконописный промысел. В 1711 году закрылась иконописная мастерская при московской Оружейной палате, вместо которой в Петербурге начала действовать «Палата изуграфств», куда со всей России отбирались мастера для изготовления икон. Контроль над этими иконописцами был возложен на «приказ церковных дел» — государственное министерство, ведавшее религиозными делами.

Наряду с иконописью в послепетровскую эпоху развивается новое направление — религиозная живопись в западном «академическом» стиле. Это направление значительно усиливается во второй половине XVIII века и становится преобладающим в росписи санкт–петербургских и некоторых московских храмов в XIX веке. Художники–академисты полностью разрывают с иконописным каноном, отказываются от традиционной техники писания темперой на доске. Они работают маслом на холсте и в своих произведениях ориентируются на картины художников эпохи Возрождения. В 1757 году в Санкт–Петербурге открывается Академия художеств, которая становится основным центром выработки эстетических стандартов не только для светской живописи, но и — в значительной степени — для живописи церковной. Немало лиц, занимающих руководящие посты в Академии, совмещают деятельность свободного художника с росписью храмов и изготовлением икон для иконостасов.

Типичным представителем академического направления в церковной живописи является русский художник малороссийского происхождения В.Л. Боровиковский (1757—1825). В 1784 году им выполнен иконостас для Троицкой церкви Миргорода, в 1790–х годах он пишет иконы для церкви в Арпачеве Тверской губернии, Борисоглебского монастыря в Торжке и Иосифова собора в Могилеве, в 1804—1811 годах создает ряд образов для санкт–петербургского Казанского собора. Творения Боровиковского не имеют никакой связи с традиционным иконописным искусством: они представляют собой образцы религиозной живописи, созданной на основе западных образцов. Картина Боровиковского «Богоматерь с Младенцем» из Государственной Третьяковской галереи представляет собой типичный пример академического реализма: образ написан с натуры в сентиментальной манере. Богородица представлена в виде девушки еврейского происхождения с открытой шеей и наброшенной на волосы вуалью; Младенец с длинными кудрявыми волосами, похожий на девочку, сидит на коленях Матери и с грустью смотрит на зрителя.

Влияние итальянской религиозной живописи эпохи Возрождения, в особенности Рафаэля и Микеланджело, было определяющим в творчестве другого живописца, Ф.А. Бруни (1799—1875). итальянца по происхождению и католика по вероисповеданию. Ему принадлежат росписи или эскизы к росписям Исаакиевского и Казанского соборов в Санкт–Петербурге, целый ряд картин на религиозные сюжеты. Для этих картин характерна подчеркнутая чувственность, вызывавшая возмущение одних современников и восторг других. Один из поклонников творчества Бруни так описывал созданную им «русскую Мадонну»: «Бруни успел найти… и новый образ для своей Мадонны, и новое положение, он изобразил ее чертами девы; в задумчивых томных глазах, в бледности колорита, в эфирном стане, в неразвитой моложавости, которую даже вменяли в порок художнику, вы видите эти признаки Мадонны северной, скажу Русской, которой мысль и образ родится на берегу Невы». Леонид Успенский с горечью комментирует: «И вот эта пошлость с примесью сублимированной эротики заменила икону».

В Исаакиевском соборе монументальные фрески Бруни, такие как «Всемирный потоп», «Жертвоприношение Ноя», «Видение пророка Иезекииля», соседствуют с творениями К.П. Брюллова (1799—1852), автора «Последнего дня Помпеи». Кисти Брюллова принадлежит, в частности, грандиозный купол собора (площадь купола составляет 816 кв. м). Творчество Бруни, Брюллова и других живописцев академического направления соответствует особенностям архитектуры петербургских храмов, построенных по западным образцам в стиле барокко или классицизма, но, как и сами эти храмы, знаменует собой полный отход от древних традиций. Деятельность художников–академистов на иконописном поприще представляла собой имплантацию западных светских эстетических стандартов на русскую религиозную почву.

В академическом стиле в 1875—1883 годах была выполнена роспись храма Христа Спасителя. В этом грандиозном проекте под руководством Бруни участвовали ведущие члены Российской Академии художеств: В.П. Верещагин, Н.А. Кошелев, И.Н. Крамской, В.Е. Маковский, А.Т. Марков, Т.А. Нефф, И.М. Прянишников, Е.С. Сорокин, В.И. Суриков, Г.И. Семирадский. Они писали маслом поверх известковой штукатурки. В центральном куполе собоР. Х.дожник Марков изобразил гигантского Саваофа (Бога Отца) с густыми поднятыми по краям усами, развевающимися седыми волосами и распростертыми руками. Перед лицом Саваофа, на уровне Его бороды, парит голубь, символизирующий Святого Духа; на коленях Саваофа восседает Младенец Христос. Под ногами Саваофа — тР. Х.рувима, как бы разлетающиеся в разные стороны. Как и другие композиции в росписи храма Христа Спасителя, «новозаветная Троица» в куполе храма является яркой иллюстрацией того радикального разрыва с иконописной традицией, который характерен для всей русской академической живописи.

Оценивая «академический» период в истории русского иконописного искусства, В.М. Васнецов говорил:

С XVIII века, под напором европейского просвещения, нарождается наше светское искусство — живопись и скульптура. Влияние европейского искусства отражается и на нашей иконописи, и, увы, не ко благу ее… В иконописи… европейское влияние не только не дало ничего выдающегося, но привело наше религиозное искусство к полному почти упадку, превратилось в формальное, безжизненное искусство, академически натуралистическое, с святыми — натурщиками и манекенами. Хотя некоторые — Лосенко, Боровиковский и другие — пытались создавать образа на итальянский манер, но, конечно, это была не иконопись в настоящем смысле.

Во второй половине XIX века многие храмы продолжают расписывать в академическом стиле, однако интерес к традиционным иконам в народе не угасает. Параллельно с деятельностью художников–академистов развивается иконописный промысел, причем дело изготовления икон ставится на поток. Крупнейшими центрами конвейерной иконописи становятся суздальские села Холуй, Мстера и Палех. Особенностью производства было четкое разделение труда: каждая икона писалась не одним мастером, а группой, причем каждый участник процесса отвечал за одну или несколько операций. Один мастер изготовлял левкас, другой наносил его на доску, третий делал прорись, четвертый раскрывал одежды и ландшафт, пятый писал лики и руки и т. д. В течение одного дня один мастер мог нанести грунт на 500 досок для икон, а «личник» (художник, ответственный за лики и руки) мог выполнить свою работу на 25—50 иконах. В начале XX века в Мстере проживали 3465 человек, из которых 800 было занято в иконописном промысле. 14 мастерских занимались изготовлением икон, еще 24 специализировались на обработке медной и серебряной фольги для окладов, а 10 — на изготовлении самих окладов.

На рубеже XIX и XX веков к древним иконам начинают относиться как к ценным памятникам старины, их начинают коллекционировать и расчищать — освобождать от слоя копоти и от позднейших записей. Это становится причиной всплеска интереса к иконе, которая впервые после многих веков предстает перед зрителем в состоянии, близком к первоначальному. Раскрытие древней иконы способствует и частичному изменению отношения художников–академистов к иконописанию. Параллельно с «неорусским» стилем в церковной архитектуре аналогичный стиль возникает и в церковной живописи.

Основоположником этого нового направления в церковной живописи можно считать В.М. Васнецова (1848—1926). В 1885—1886 годах он вместе с другими мастерами расписывает Владимирский собор в Киеве. Создавая образы Христа, Богородицы и святых, Васнецов ориентируется не на религиозную живопись эпохи Возрождения, а на византийскую и древнерусскую монументальную живопись, не стремясь к прямому копированию или стилизации под древние образцы. Фольклорные мотивы сочетаются в иконах и фресках Васнецова с элементами стиля модерн. Многие образы Васнецова оказали большое влияние на других художников и многократно копировались в иконостасах и на стенах храмов конца XIX — начала XX века. Одним из наиболее популярных образов Васнецова является Богоматерь с Младенцем из центральной апсиды Владимирского собора (в качестве моделей художник использовал свою жену и сына). Богоматерь изображена в виде молодой женщины в синем одеянии, идущей навстречу зрителю; на Ее руках Младенец с обнаженными плечами и поднятыми вверх, как бы простертыми к зрителю руками.

В росписи Владимирского собора принимал участие и М.В. Нестеров (1862—1942), которому принадлежат четыре иконостаса в боковых нефах, композиции «Рождество», «Воскресение», «Богоявление», образы Бориса и Глеба, княгини Ольги и некоторых других святых. В 1910–х годах Нестеров расписал Покровский храм Марфо–Мариинской обители в Москве. Композиции на канонические темы («Покров Богородицы», «Благовещение», «Воскресение Христово», «Христос с Марфой и Марией») соседствуют здесь с картинами, написанными на свободные сюжеты. Одной из таких картин является «Путь ко Христу»: среди весеннего русского пейзажа с березами, озером, полями и далями в белом одеянии идет Христос; навстречу Ему движется толпа — дети, взрослые, раненые; сестры обители помогают людям приблизиться к Спасителю. Как и у Васнецова, у Нестерова заметно влияние стиля модерн в сочетании с подчеркнуто русской декоративностью, фольклорностью. В 1926 году Покровский храм был закрыт; впоследствии там расположился клуб Санпросвета, фрески Нестерова были закрашены, а в алтаре разместили статую Сталина. В послевоенный период в храме расположились реставрационные мастерские; роспись Нестерова была восстановлена лишь в начале XXI века.

Русская икона в послереволюционный период

Иконописная традиция в России на многие десятилетия прервалась после революции 1917 года. В годы «красного террора» и последовавшие за ними десятилетия гонений на Церковь тысячи храмов по всей территории СССР были стерты с лица земли; вместе с ними погибли настенные росписи, часть которых представляла значительную художественную ценность. В революционные годы систематическому, нередко публичному уничтожению подвергались иконы: их разрубали на куски, сжигали на кострах. Количество икон, бесследно пропавших в советское время, не поддается исчислению: во всяком случае, исчезло подавляющее большинство икон, имевшихся в России до революции. Некоторые иконы были вывезены за границу и поступили в свободную продажу на Западе. Вывоз икон продолжался и во время Великой Отечественной войны, и в послевоенные годы.

В то же время советская власть быстро осознала, что древние иконы представляют значительную материальную и культурную ценность. Поэтому после революции продолжилось дело расчистки и реставрации икон. Уже в 1918 году был создан Всероссийский художественный научно–реставрационный центр, в задачу которого входил поиск и реставрация древних икон, имеющих художественную ценность. Правда, в 1930–е годы, когда борьба с религией усилилась, светское искусствоведение было признано вредным и многие искусствоведы были репрессированы. В 1934 году реставрационный центр был закрыт, поскольку его работа была признана «слишком узкой, аполитичной и не имеющей общественного уклона». Однако в 1944 году работа центра возобновилась, в 1960 году ему было присвоено имя И.Э. Грабаря. Филиалы центра располагались во многих московских храмах; благодаря этому и сами храмы удалось сохранить от разрушения, и многие памятники древней иконописи были расчищены. Ценные коллекции отреставрированных икон нашли место в Третьяковской галерее, Музее изобразительных искусств имени А.С. Пушкина, в Государственном Эрмитаже, других крупнейших художественных собраниях СССР. Некоторые иконы выставлялись в музеях атеизма.

В советское время было продолжено научное исследование икон, начатое до революции Н.П. Кондаковым, Д.В. Айналовым и другими учеными. Книги искусствоведов М.В. Алпатова и В.Н. Лазарева, посвященные памятникам византийского и древнерусского искусства, издавались небольшими тиражами и были доступны лишь для специалистов. Как правило, искусствоведы не выезжали за рубеж и потому вынуждены были исследовать памятники византийского искусства заочно, по фотографиям, репродукциям и описаниям. Книги специалистов по иконописанию подвергались особенно тщательной цензуре, поскольку сама тематика этих книг представлялась потенциально опасной. В 1960–е годы сформировалось новое поколение искусствоведов, которые работали уже в менее стесненных условиях. Стали издаваться и поступать в продажу альбомы с репродукциями икон; значительно возросло количество публикаций, посвященных древнерусской иконописи.

В русском зарубежье продолжилась работа по изучению икон не только с чисто формальной, технической, но и с богословской точки зрения. Выдающийся вклад в осмысление иконы и ее места в жизни Церкви внес Л.Л. Успенский (1902—1987), автор фундаментального исследования «Богословие иконы в Православной Церкви», увидевшего свет на французском языке в 1960 году. Успенский был не только теоретиком иконоведения, но и практиком: ему принадлежат многочисленные иконы в православных храмах Парижа. Другим видным иконописцем русского рассеяния был инок Григорий (Круг; 1907—1969). Успенский и Круг совместно расписали главный оплот Московского Патриархата в Париже — Трехсвятительское подворье, представляющее собой храм, переделанный из гаража. Роспись этого храма, расположенного на цокольном этаже, с низким плоским потолком, представляла собой нелегкую задачу для иконописцев. С этой задачей они справились, разместив росписи на евангельские сюжеты по всему периметР. Х.ама под потолком. Успенский и Круг создали собственный стиль иконописи, лишь в общих чертах ориентированный на древнерусские образцы. Для икон Успенского и Круга характерна графичность, силуэты фигур четко прописаны, лики исполнены в условной, почти импрессионистичной манере. На несколько десятилетий стиль Успенского и Круга стал доминирующим в русской эмиграции; у обоих художников нашлись многочисленные подражатели.

Возрождение иконописания в Советском Союзе в 1950—70–е годы связано с именем монахини Иулиании (Соколовой; 1899—1981), искусствоведа, реставратора, преподавателя Московской духовной академии. Под руководством монахини Иулиании были выполнены фрески и иконы в нескольких храмах Троице–Сергиевой лавры. Монахиня организовала при Духовной академии иконописный класс, который продолжил свое существование и после ее смерти.

В 1980—90–е годы заметным явлением в жизни Русской Православной Церкви стала иконописная деятельность архимандрита Зинона (Теодор). Начав с копирования древнерусских икон, о. Зинон постепенно выработал собственную иконописную манеру, основанную на византийских образцах, но преломленных в свете духовного опыта художника. По словам архимандрита Зинона, труд иконописца — не слепое копирование, не сухое подражание древним образцам. В то же время творческая свобода должна сочетаться с верностью церковному канону:

Иконописание — церковное служение, а не творчество в том смысле, как его понимают светские художники… Стараясь как можно глубже проникнуть в тайны иконописи, нужно рассматривать лучшие образцы, и только тогда, после приобщения к достигнутому до тебя, и самому можно что–то привнести. Всякий иконописец во все времена непременно вносил личный духовный опыт в свое творчество. Но существуют церковные иконографические каноны, преступать которые никакой иконописец не имел ни власти, ни потребности. Иконописный канон только дисциплинирует творца. Иконописец не допускает никаких самочиний, своеволий, так как в области веры есть истины, не подлежащие изменению. Поэтому следует постоянно, отсекая свои представления, стремиться к опыту Церкви.

После падения атеистического режима в начале 1990–х годов, когда началось полномасштабное возрождение Церкви, труд иконописца вновь, как и в Древней Руси, оказался востребованным. В тысячах новооткрытых храмов создавались иконостасы, а стены многих новых храмов украшались фресками и мозаиками. В короткое время в Москве и других городах бывшего СССР возникли иконописные школы и мастерские. Многие из них созданы учениками и последователями о. Зинона, по–прежнему остающегося «ведущим иконописцем в России», чье творчество «во многом определяет пути развития современной иконописной традиции и церковного искусства в целом».

Крупнейшими центрами иконописания стали иконописная школа при Московской духовной академии, возглавляемая игуменом Лукой (Головковым), и кафедра иконописи факультета церковных художеств Православного Свято–Тихоновского гуманитарного университета, возглавляемая протоиереем Николаем Чернышевым. Большинство современных российских иконописцев работает в древнерусской манере, некоторые ориентируются на византийский стиль. Немало икон и фресок создается в подражание поздним образцам (XVIII–XIX вв.), а некоторые храмы расписываются в «академическом» стиле. В отдельных храмах воссоздается утраченная роспись. В частности, восстановлена выполненная в академическом стиле роспись храма Христа Спасителя (восстановление росписи осуществлялось на основе черно–белых фотографий оригинальной живописи, а также сохранившихся цветных эскизов).

Копирование древних образцов остается наиболее распространенным методом работы современного иконописца. Очевидной положительной стороной этого метода является то, что при его помощи воспроизводятся древние иконы, написанные в соответствии с церковным каноном. Но путем простого копирования иконописец не может стать подлинным творцом иконы. Копия — это мертвый продукт, тогда как древние иконы были живым отображением духовного мира иконописца.

В последние годы, наряду с копированием древних икон художниками, развивается серийное «производство» икон. Некоторые фирмы включают изготовление икон в каталог услуг, наряду с изготовлением ювелирных или декоративных изделий, мебели, посуды и т. д. Одна из фирм, рекламирующих свою продукцию в Интернете, предлагает покупателю широкий ассортимент товаров, включая «шахматы, нарды, иконы, шкатулки, бильярдные кии, фамильные гербы». Другая фирма сообщает о себе: «Изготавливаем иконы на заказ — высокое качество, низкая цена». Промышленное производство икон не является новшеством: оно появилось в России на рубеже XIX и XX веков. 25 ноября (8 декабря) 1917 года В.М. Васнецов говорил на Поместном Соборе Русской Православной Церкви:

За последние десятилетия появились образа, печатанные на жести красками фабричного производства иностранных фирм «Бонакер» и «Жако»… В лавках епархиальных и при монастырях образа эти продавали всюду. Такое поощрение фабричного производства образов оправдывалось якобы недостатком в продаже рукописных икон — иконным голодом — что, очевидно, было несправедливо, так как в то же время искусственно приходилось поддерживать иконописные мастерские и мастеров Палеха, Мстеры и др. за недостатком работы… Рукописный образ исполняется человеком с непременным участием его души, и хоть в малой степени, но и при самом слабом умении и несовершенстве исполнения все же будет чувствоваться душевное отношение исполнителя к изображаемому и хоть какая–то искра молитвенного настроения в человеческом образе отразится. Фабричный же машинный образ, как бы точно и совершенно ни передавал копируемый оригинал, есть продукт все же мертвой машины и мертвая имитация… до некоторой степени даже фальсификация.

Эти слова русского художника, сказанные в разгар революционных событий, сохраняют свою актуальность. Промышленное производство икон, хотя в некоторой степени и утоляет «иконный голод», не может и не должно полностью вытеснить из жизни Церкви труд мастера–иконописца.

Значение иконы

Богословское значение иконы

Прежде всего, икона теологична. Евгений Трубецкой называл икону «умозрением в красках», а священник Павел Флоренский — «напоминанием о горнем Первообразе». Икона напоминает о Боге как о Том Первообразе, по образу и подобию Которого создан каждый человек. Богословская значимость иконы обусловлена тем, что она говорит о тех догматических истинах, которые открыты людям в Священном Писании и церковном Предании.

Святые отцы называли икону Евангелием для неграмотных. «Изображения употребляются в храмах, дабы те, кто не знает грамоты, по крайней мере, глядя на стены, читали то, что не в силах прочесть в книгах», — писал святитель Григорий Великий, папа Римский. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, «изображение есть напоминание: и чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение; и что для слуха — слово, это же для зрения — изображение; при помощи ума мы вступаем в единение с ним». Преподобный Феодор Студит подчеркивает: «Что в Евангелии изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого–либо другого материала». 6–е деяние Седьмого Вселенского Собора (787) гласит: «Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча через изображение».

Иконы в православном храме играют катехизическую роль. «Если к тебе придет один из язычников, говоря: покажи мне твою веру… ты отведешь его в церковь и поставишь перед разными видами святых изображений», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин. В то же время икону нельзя воспринимать как простую иллюстрацию к Евангелию или к событиям из жизни Церкви. «Икона ничего не изображает, она являет», — говорит архимандрит Зинон. Прежде всего, она являет людям Бога Невидимого, — Бога, Которого, по слову евангелиста, не видел никто никогда, но Который был явлен человечеству в лице Богочеловека Иисуса Христа (см.: Ин 1:18).

Образ Христа — Бога, ставшего Человеком, — обладает особой значимостью для православного христианина. Иконографический облик Христа окончательно формируется в период иконоборческих споров. Параллельно формулируется богословское обоснование иконографии Иисуса Христа, с предельной ясностью выраженное в кондаке праздника Торжества Православия:

Неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаемь, и оскверншийся образ в древнее вообразив, божественною добротою смеси. Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем.

Этот текст, принадлежащий перу святителя Феофана, митрополита Никейского, одного из защитников иконопочитания в IX веке, говорит о Боге Слове, Который через воплощение сделался «описуемым»; приняв на Себя падшее человеческое естество, Он восстановил в человеке тот образ Божий, по которому человек был создан. Божественная красота (слав, «доброта»), смешавшись с человеческой скверной, спасла естество человека. Это спасение и изображается на иконах («делом») и в священных текстах («словом»).

Византийская икона являет не просто Человека Иисуса Христа, но именно Бога воплотившегося. В этом отличие иконы от живописи Ренессанса, представляющей Христа «очеловеченным», гуманизированным. Комментируя данное отличие, Л. Успенский пишет:

Церковь имеет «очи, чтобы видеть», так же как «уши, чтобы слышать». Поэтому и в Евангелии, написанном человеческим словом, она слышит слово Божие. Также и Христа она всегда видит очами непоколебимой веры в Его Божество. Поэтому она и показывает Его на иконе не как обыкновенного человека, а как Богочеловека в славе Его, даже в момент Его крайнего истощания… Именно поэтому Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком, страдающим физически и психически, подобно тому как это делается в западной религиозной живописи.

В послеиконоборческую эпоху иконописный облик Спасителя приобретает те черты, с которыми он перейдет на Русь. Христос по–прежнему изображается с бородой и длинными волосами, в коричневом хитоне и синем гиматии, однако Его лик приобретает более «иконные» черты — в них меньше реализма, больше утонченности и больше симметрии.

Собственно иконой Бога, единственным допустимым с точки зрения православного Предания изображением Бога является икона Христа — Бога, ставшего Человеком. Непозволительно изображение Бога Отца, в соответствии с учением преподобного Иоанна Дамаскина: «Если бы мы делали изображение невидимого Бога, то действительно погрешали бы, потому что невозможно, чтобы было изображено бестелесное и невидимое, и неописуемое, и не имеющее формы». Непозволительно с церковной точки зрения также изображение Святого Духа, за исключением того случая, когда Дух представлен в виде голубя в контексте одного конкретного исторического события — Крещения Господа Иисуса Христа.

Канонически недопустимой является упомянутая выше икона «Новозаветной Троицы», называемая также «Отечеством», на которой Бог Отец изображен в виде седовласого старца, Сын в виде Младенца в круге, а Святой Дух — «в виде голубине». Несмотря на категоричный запрет Стоглавого Собора, «Новозаветная Троица» по–прежнему фигурирует на иконах и фресках во многих православных храмах — как старых, так и заново построенных. Нередко встречается и изображение голубя в треугольнике (или без треугольника), подразумевающее Святого Духа. Богословская недопустимость подобных композиций обусловлена, по мысли отцов Стоглавого Собора, невозможностью описать неописуемое и изобразить невидимое: такое изображение будет не чем иным, как плодом человеческой фантазии.

Данные иконописные изображения не только не соответствуют церковному канону: они таят в себе духовную опасность. Эти образы могут создать у человека впечатление, будто Бог Отец на самом деле «выглядит» как седовласый старец, а Святой Дух как голубь. В данном случае полностью утрачивается катехизический смысл иконы: она внушает ошибочное, ложное представление о Боге, не соответствующее церковному Преданию. Образ «Новозаветной Троицы» является попыткой изобразить неизобразимое при помощи плодов человеческой фантазии, тем самым превращая Бога в идола, а богослужение в идолопоклонство.

Икона неразрывно связана с догматом и немыслима вне догматического контекста. В иконе при помощи художественных средств передаются основные догматы христианства — о Святой Троице, о Боговоплощении, о спасении и обожении человека.

Многие события евангельской истории трактуются в иконописи прежде всего в догматическом контексте. Например, на канонических православных иконах никогда не изображается воскресение Христово, а изображается исход Христа из ада и изведение Им оттуда ветхозаветных праведников. Образ Христа, выходящего из гроба, нередко со знаменем в руках, — весьма позднего происхождения и генетически связан с западной религиозной живописью. Православное Предание знает лишь образ исшествия Христа из ада, соответствующий литургическому воспоминанию воскресения Христова и богослужебным текстам Октоиха и Триоди цветной, раскрывающим это событие с догматической точки зрения.

Антропологическое значение иконы

По своему содержанию каждая икона антропологична. Нет ни одной иконы, на которой не был бы изображен человек, будь то Богочеловек Иисус Христос, Пресвятая Богородица или кто–либо из святых. Исключение составляют лишь символические изображения, а также образы Ангелов (впрочем, даже Ангелы на иконах изображаются человекоподобными). Не существует икон–пейзажей, икон–натюрмортов. Ландшафт, растения, животные, бытовые предметы — все это может присутствовать в иконе, если того требует сюжет, но главным героем любого иконописного изображения является человек.

Икона — не портрет, она не претендует на точную передачу внешнего облика того или иного святого. Мы не знаем, как выглядели древние святые, но в нашем распоряжении имеется множество фотографий людей, которых Церковь прославила в лике святых в недавнее время. Сравнение фотографии святого с его иконой наглядно демонстрирует стремление иконописца сохранить лишь самые общие характерные особенности внешнего облика святого. На иконе он узнаваем, однако он иной, его черты утонченны и облагорожены, им придан «иконный» облик.

Икона являет человека в его преображенном, обоженном состоянии. По словам архимандрита Зинона, икона есть «явление преображенной, обоженной твари, того самого преображенного человечества, которое в Своем лице явил Христос». Л. Успенский подчеркивает:

Икона есть образ человека, в котором реально пребывает попаляющая страсти и всеосвящающая благодать Духа Святого. Поэтому плоть его изображается существенно иной, чем обычная тленная плоть человека. Икона — трезв енная, основанная на духовном опыте и совершенно лишенная всякой экзальтации передача определенной духовной реальности. Если благодать просвещает всего человека, так что весь его духовно–душевно–телесный состав охватывается молитвой и пребывает в божественном свете, то икона видимо запечатлевает этого человека, ставшего живой иконой, подобием Бога.

Согласно библейскому откровению, человек был создан по образу и подобию Божию (см.: Быт 1:26). Через грехопадение образ Божий в человеке был помрачен и искажен, хотя и не был полностью утрачен. Падший человек подобен потемневшей от времени и копоти иконе, которую необходимо расчистить для того, чтобы она засияла в своей первозданной красоте. Это очищение происходит благодаря воплощению Сына Божия, Который «оскверншийся образ в древнее вообрази», то есть восстановил оскверненный человеком образ Божий в его первозданной красоте, а также благодаря действию Духа Святого. Но и от самого человека требуется аскетическое усилие для того, чтобы благодать Божия не была в нем тщетна, чтобы он был способен вместить ее. Христианская аскеза есть путь к духовному преображению. И именно преображенного человека являет нам икона. Православная икона в той же мере является учительницей аскетической жизни, в какой она научает догматам веры. Иконописец сознательно делает руки и ноги человека более тонкими, чем в реальной жизни, черты лица (нос, глаза, уши) более удлиненными. В некоторых случаях, как, например, на фресках и иконах Дионисия, изменяются пропорции человеческого тела. Все эти и многие другие художественные приемы подобного рода призваны передать то духовное изменение, которое претерпевает человеческая плоть благодаря аскетическому подвигу святого и преображающему воздействию на нее Святого Духа.

Плоть человека на иконах разительно отличается от плоти, изображаемой на живописных полотнах: это становится особенно очевидным при сопоставлении икон с реалистической живописью Ренессанса. Сравнивая древнерусские иконы с полотнами Рубенса, на которых изображена тучная человеческая плоть во всем ее обнаженном безобразии, Е. Трубецкой говорит о том, что икона противопоставляет новое жизнепонимание биологической, животной, звероподобной жизни падшего человека. Главное в иконе, считает Трубецкой, — «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком, введение во храм всего человечества и всей твари». Однако, по мнению философа, «к этой радости человек должен быть подготовлен подвигом: он не может войти в состав Божьего храма таким, каков он есть, потому что для необрезанного сердца и для разжиревшей, самодовлеющей плоти в этом храме нет места: и вот почему иконы нельзя писать с живых людей».

Икона, продолжает Трубецкой, есть «прообраз грядущего храмового человечества». Поскольку же «этого человечества мы пока не видим в нынешних грешных людях, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением». Что означает «истонченная телесность» иконных персонажей? — спрашивает Трубецкой:

Это — резко выраженное отрицание того самого биологизма, который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь. Ведь именно этой заповедью оправдывается не только грубо–утилитарное и жестокое отношение человека к низшей твари, но и право каждого данного народа на кровавую расправу с другими народами, препятствующими его насыщению. Изможденные лики святых на иконах противополагают этому кровавому царству самодовлеющей и сытой плоти не только «истонченные чувства», но прежде всего — новую норму жизненных отношений. Это — то царство, которого плоть и кровь не наследует.

Святой на иконе лишен тех телесных, плотских характеристик, которые могли бы вызвать у зрителя страстные мысли или ассоциации. В значительной степени этому способствует то, что на большинстве икон тело святого полностью покрыто одеждой, которая пишется по особым правилам: она не подчеркивает контур тела, а скорее лишь символически обозначает его. В некоторых случаях святой может быть представлен полностью или почти полностью обнаженным. «В иконографии фигура в одежде выглядит не более благочестиво, чем фигура без одежды, — отмечает современный богослов. — Здесь все приводит в священный трепет, потому что изнутри является святым, первозданным и непорочным».

Икона святого показывает не столько процесс, сколько результат, не столько путь, сколько пункт назначения, не столько движение к цели, сколько саму цель. На иконе перед нами предстает человек не борющийся со страстями, но уже победивший их, не взыскующий Царства Небесного, но уже достигший его. Поэтому икона не динамична, а статична. Главный герой иконы никогда не изображается в движении: он или стоит, или сидит (исключение составляют житийные клейма, где святой, как уже отмечалось выше, может быть изображен в движении). В движении изображаются также второстепенные персонажи, например волхвы на иконе Рождества Христова или герои многофигурных композиций, имеющих заведомо вспомогательный, иллюстративный характер.

По той же причине святой на иконе никогда не пишется в профиль, но почти всегда в фас или иногда, если того требует сюжет, в полупрофиль (в трехчетвертном обороте). В профиль изображаются только лица, которым не воздается поклонение, т. е. либо второстепенные персонажи (опять же волхвы), либо отрицательные герои, например Иуда–предатель на Тайной Вечери. Животные на иконах тоже пишутся в профиль. Конь, на котором сидит святой Георгий Победоносец, изображен всегда в профиль, так же как и змий, которого поражает святой, тогда как сам святой развернут лицом к зрителю.

Та же причина — стремление показать человека в его обоженном, преображенном состоянии — заставляет иконописцев воздерживаться от изображения каких–либо телесных дефектов, которые были присущи святому при жизни. Человек, у которого не было одной руки, на иконе предстает с двумя руками, слепой предстает зрячим, и носивший очки на иконе их «снимает». С закрытыми глазами на древних иконах изображались не слепые, а мертвые — Божия Матерь в сцене Успения, Спаситель на кресте. Феофан Грек изображал с закрытыми глазами, с глазами без зрачков или вовсе без глаз некоторых аскетов и столпников, но все они при жизни были зрячими: изображая их таким образом, Феофан, как кажется, хотел подчеркнуть, что они полностью умерли для мира и умертвили в себе «всякое плотское мудрование».

По учению отцов Церкви, после воскресения мертвых люди получат свои прежние тела, но обновленные и преображенные, подобные телу Христа после того, как Он воскрес из мертвых. Новое, «прославленное» тело человека будет световидным и легким, однако оно сохранит «образ» того материального тела, которым человек обладал в земной жизни. При этом никакие недостатки материального тела, как, например, различные увечья или признаки старения, не будут ему присущи. Точно так же и икона должна сохранять «образ» материального тела человека, но не должна воспроизводить телесные недостатки.

Икона избегает натуралистического изображения боли, страданий, она не ставит целью эмоционально воздействовать на зрителя. Иконе вообще чужда всякая эмоциональность, всякий надрыв. Именно поэтому на византийской и русской иконе «Распятия», в отличие от ее западного аналога, Христос изображается умершим, а не страждущим. Последним словом Христа на кресте было: «Свершилось» (см.: Ин 19:30). Икона показывает то, что произошло после этого, а не то, что этому предшествовало, не процесс, а итог: она являет свершившееся. Боль, страдания, агония — то, что так привлекало в образе Христа страждущего западных живописцев эпохи Ренессанса, — все это в иконе остается за кадром. На православной иконе «Распятия» представлен мертвый Христос, но Он не менее прекрасен, чем на иконах, изображающих Его живым.

Иконный лик никогда не отражает то или иное эмоциональное состояние, будь то радость или скорбь, гнев или боль. Лик Христа в сцене изгнания торгующих из храма так же невозмутим, как и на Фаворе, на Тайной Вечери, в Гефсиманском саду, на суде Пилата, на Голгофе. Архимандрит Василий, игумен афонского Иверского монастыря, отмечает:

: Лик Господа не больше сияет на иконе Преображения, чем на любой другой иконе… Изображение на иконах Господа, восседающего на молодом осле и вьезжающего в Иерусалим накануне Своих страданий, спокойно и побожественному умиротворенно. И позже, когда во дворе архиерейском Он претерпевает издевательства и насмешки, Он сохраняет то же самое невозмутимое спокойствие… На кресте Он сохраняет ту несуетную вечную славу, которую Он имел прежде бытия мира (Ин 17:5). На кресте Православная Церковь видит Его как Царя славы. И, наконец, когда Он воскресает, перед нами возникает все тот же тихий и — можно даже дерзнуть сказать — скорбный лик.

Главным содержательным элементом иконы является ее лик. Древние иконописцы отличали «личное» от «доличного»: последнее, включавшее фон, ландшафт, одежды, нередко поручалось ученику, подмастерью, тогда как лики всегда писал сам мастер. К «личному» всегда подходили с особой тщательностью, и эта часть труда иконописца ценилась особенно высоко (если икона писалась на заказ, за «личное» могла устанавливаться отдельная, более высокая плата). Духовным центром иконного лика являются глаза, которые редко смотрят прямо в глаза зрителя, но и не направлены в сторону: чаще всего они смотрят как бы «поверх» зрителя — не столько ему в глаза, сколько в душу.

«Личное» включает не только лик, но и руки. В иконах руки часто обладают особой выразительностью. Преподобные отцы нередко изображаются с поднятыми вверх руками, причем ладони обращены к зрителю. Этот характерный жест, — как и на иконах Пресвятой Богородицы типа «Оранта», — является символом молитвенного обращения к Богу. В то же время он указывает на отторжение святым мира сего со всеми его страстями и похотями.

Космический смысл иконы

Если главным действующим лицом иконы всегда является человек, то фоном иконы нередко становится образ преображенного космоса. В этом смысле икона космична, так как она являет природу — но природу в ее эсхатологическом, измененном состоянии.

Согласно христианскому пониманию, изначальная гармония, существовавшая в природе до грехопадения человека, была нарушена в результате грехопадения. Природа страдает вместе с человеком и вместе с человеком ожидает искупления. Апостол Павел говорит о том, что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим 8:20–21).

Эсхатологическое, апокатастатическое, искупленное и обоженное состояние природы отображает икона. Черты осла или лошади на иконе так же утонченны и облагорожены, как черты человека, и глаза у этих животных на иконах человечьи, а не ослиные или лошадиные. Мы видим на иконах землю и небо, деревья и траву, солнце и луну, птиц и рыб, животных и пресмыкающихся, но все это подчинено единому замыслу и составляет единый храм, в котором царствует Бог. На таких иконах, как «Всякое дыхание да хвалит Господа», «Хвалите имя Господне» и «О Тебе радуется, Обрадованная, всякая тварь», пишет Е. Трубецкой,

можно видеть всю тварь поднебесную, объединенную в прославлении: бегающих зверей, поющих птиц и даже рыб, плавающих в воде. И во всех этих иконах тот архитектурный замысел, которому подчиняется вся тварь, неизменно изображается в виде храма — собора: к нему стремятся Ангелы, в нем собираются святые, вокруг него вьется райская растительность, а у его подножия или вокруг него толпятся животные.

Как отмечает Трубецкой, в житийной литературе нередко встречается образ святого, вокруг которого собираются звери и доверчиво лижут ему руки. Достаточно вспомнить святого Герасима Заиорданского, которому служил лев, и преподобного Серафима Саровского, кормившего из рук медведя. Святость преображает не только человека, но и окружающий его мир, в том числе животных, которые соприкасаются с ним, ибо они, по слову преподобного Исаака Сирина, чуют исходящее от святого благоухание — то самое, которое исходило от Адама до грехопадения. В святости восстанавливается тот порядок взаимоотношений между человеком и природой, который существовал в первозданном мире и был через грехопадение утрачен.

Трубецкой цитирует знаменитые слова преподобного Исаака Сирина о «сердце милующем», которое есть «возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари». В этих словах философ видит

конкретное изображение того нового плана бытия, где закон взаимного п ожирания существ побеждается в самом своем корне, в человеческом сердце, через любовь и жалость. Зачинаясь в человеке, новый порядок отношений распространяется и на низшую тварь. Совершает ся целый космический переворот: любовь и жалость открывают в человеке начало новой твари. И эта нова я т варь находит себе изображение в иконописи: молитвами святых храм Божий отверзается для низшей твари, давая в себе место ее одухотворенному образу.

В качестве иллюстрации Трубецкой ссылается на древнерусскую икону пророка Даниила среди львов:

Непривычному глазу могут показаться наивными эти чересчур нереальные львы, с трогательным благоговением смотрящие на пророка. Но в искусстве именно наивное нередко граничит с гениальным. На самом деле несходство тут вполне уместно и допущено, вероятно, не без умысла. Ведь предметом изображения здесь и на самом деле служит не та тварь, которую мы знаем; упомянутые львы, несомненно, предображают новую тварь, восчувствовавшую над собой высший, сверхбиологический закон: задача иконописца тут — изобразить новый, неведомый нам строй жизни. Изобразить его он может, конечно, только символическим письмом, которое ни в каком случае не должно быть копией с нашей действительности.

В некоторых, достаточно редких случаях природа становится не фоном, а основным объектом внимания церковного художника — например, в мозаиках и фресках, посвященных сотворению мира. Прекрасным образцом подобного рода являются упомянутые выше мозаики собора Святого Марка в Венеции (XIII в.), на которых внутри гигантского круга, разделенного на множество сегментов, изображены шесть дней творения. В одном из сегментов мы видим солнце и луну с человеческими лицами внутри круга, символизирующего звездное небо; четыре ангелоподобных существа

символизируют четыре дня творения. В другом сегменте мы видим Адама, нарекающего имена животным: перед ним парами выстроились лошади, львы, волки (или собаки), медведи, верблюды, леопарды и ежи. Во всех сегментах Творец изображен в виде молодого человека без бороды в крестчатом нимбе и с крестом в руках: это соответствует христианскому представлению о ветхозаветных Богоявлениях как явлениях Сына Божия.

В мозаиках собора Святого Марка, а также на некоторых иконах и фресках — как византийских, так и древнерусских — природа иногда изображается одушевленной. В мозаике равеннского баптистерия, как уже говорилось, Иордан представлен в виде старца с длинными волосами и ветвью в руке. На древних иконах Крещения Господня в воде нередко изображаются два маленьких человекообразных существа, мужское и женское: мужское символизирует Иордан, женское — море (что является иконописной аллюзией на Пс. 113:3: Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять). Некоторые воспринимают эти фигурки как реликты языческой античности. На самом же деле они, скорее, свидетельствуют о восприятии иконописцами природы как живого организма, способного вмещать благодать Божию и откликаться на присутствие Божие. Сойдя в воды Иордана, Христос освятил Собою все водное естество, которое с радостью встретило и приняло в себя Бога воплотившегося: эту истину и являют человекообразные существа, изображаемые на иконах Крещения Господня.

На некоторых древнерусских иконах Пятидесятницы внизу, в темной нише, изображается человек в царской короне, над которым стоит надпись: «космос». Этот образ иногда толкуется как символ вселенной, просвещенной действием Святого Духа через апостольское благовестив. Е. Трубецкой видит в «царе–космосе» символ древнего космоса, плененного грехом, которому противопоставляется мирообъемлющий храм, наполненный благодатью Святого Духа:

Из самого противоположения Пятидесятницы космосу–царю видно, что храм, где восседают апостолы, понимается как новый мир и новое царство: это — тот космический идеал, который должен вывести из плена действительный космос; чтобы дать в себе место этому царственному узнику, которого надлежит освободить, храм должен совпасть со вселенной: он должен включить в себя не только новое небо, но и новую землю. И огненные языки над апостолами ясно показывают, как понимается та сила, которая должна произвести этот космический переворот.

Греческое слово «космос» означает красоту, доброту, благообразие. В трактате Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» Красота трактуется как одно из имен Божиих. Согласно Дионисию, Бог есть совершенная Красота, «потому что от Него сообщается собственное для каждого благообразие всему сущему; и потому что Он — Причина благоустроения и изящества всего и наподобие света излучает всем Свои делающие красивыми преподания источаемого сияния; и потому что Он всех к Себе привлекает, отчего и называется Красотой». Всякая земная красота предсуществует в Божественной Красоте как в своей первопричине.

В книге с характерным названием «Мир как осуществление красоты» русский философ Н. Лосский говорит: «Красота есть абсолютная ценность, т. е. ценность, имеющая положительное значение для всех личностей, способных воспринимать ее… Совершенная красота есть полнота Бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей».

Природа, космос, все земное мироздание является отображением Божественной красоты, и именно это призвана явить икона. Но мир причастен Божественной красоте лишь в той мере, в какой он не «покорился суете», не утратил способность ощущать присутствие Божие. В падшем мире красота сосуществует с безобразием. Впрочем, как зло не является полноценным «партнером» добра, но лишь отсутствием добра или противлением добру, так и безобразие в мире сем не превалирует над красотой. «Красота и безобразие не равно распределены в мире: в целом красоте при надлежит перевес», — утверждает Н. Лосский. В иконе же — абсолютное преобладание красоты и почти полное отсутствие безобразия. Даже змий на иконе святого Георгия и бесы в сцене Страшного Суда имеют менее устрашающий и отталкивающий вид, чем многие персонажи Босха и Гойи.

Литургический смысл иконы

Икона по своему назначению литургична, она является неотъемлемой частью литургического пространства — храма — и непременной участницей богослужения. «Икона по сущности своей… никак не является образом, предназначенным для личного благоговейного поклонения, — пишет иеромонах Габриэль Бунге. — Ее богословское место — это, прежде всего, литургия, где благовестив Слова восполняется благовестием образа». Вне контекста храма и литургии икона в значительной степени утрачивает свой смысл. Конечно, всякий христианин имеет право повесить иконы у себя дома, но этим правом он обладает лишь постольку, поскольку его дом является продолжением храма, а его жизнь — продолжением литургии. В музее же иконе не место. «Икона в музее — это нонсенс, здесь она не живет, а только существует как засушенный цветок в гербарии или как бабочка на булавке в коробке коллекционера».

Икона участвует в богослужении наряду с Евангелием и другими священными предметами. В традиции Православной Церкви Евангелие является не только книгой для чтения, но и предметом, которому воздается литургическое поклонение: за богослужением Евангелие торжественно выносят, верующие прикладываются к Евангелию. Точно так же и икона, которая есть «Евангелие в красках», является объектом не только лицезрения, но и молитвенного поклонения. К иконе прикладываются, перед ней совершают каждение, перед ней кладут земные и поясные поклоны. При этом, однако, христианин кланяется не раскрашенной доске, но тому, кто на ней изображен.

В наше время наиболее распространена икона, написанная на доске по индивидуальному заказу, — для храмового или домашнего употребления. Такая икона может быть тематически не связана с какими–либо другими иконами, она живет своей жизнью, ее дарят и передаривают, продают и перепродают, выставляют в музее, вешают на стене в храме или дома.

С этой иконы может быть сделана фотография или репродукция, которая затем размещается в альбоме, в Интернете, которую берут в рамку и вешают на стену. Изготовление икон на заказ превратилось в мощный и разветвленный бизнес: в зависимости от вкуса заказчика иконы пишут в византийском, древнерусском, «ушаковском», «академическом» или каком–либо ином стиле. Нередко иконы стилизуют под старину, намеренно нанося на них копоть, трещины и другие признаки старения, дабы икона выглядела аутентичной: эта «техника» является, по сути, надругательством над иконой и грубой профанацией церковного искусства.

В Древней Церкви наиболее распространенной была икона, написанная для конкретного храма в качестве неотъемлемой части храмового ансамбля. Такая икона не является изолированной: она неразрывно связана с другими иконами, находящимися в непосредственной близости от нее. Церковному художнику не приходило в голову стилизовать икону под какой–либо определенный исторический период или придавать ей «старинный» вид. В каждую эпоху икона писалась в том стиле, который сложился к этому времени: менялась эпоха — менялся и стиль, менялись эстетические стандарты, технические приемы. Неизменным оставался лишь иконописный канон, который складывался на протяжении веков. Вся древняя иконопись была строго каноничной и не оставляла простора для человеческой фантазии.

Древние храмы украшались не столько иконами, написанными на доске, сколько стенной живописью: именно фреска является наиболее ранним образцом православной иконографии. Уже в римских катакомбах фрески занимают существенное место. В послеконстантиновскую эпоху появляются храмы, сплошь расписанные фресками, сверху донизу, по всем четырем стенам. Наиболее богатые храмы, наряду с фресками, украшаются мозаикой.

Самым очевидным отличием фрески от иконы является то, что фреску невозможно вынести из храма: она намертво «прикреплена» к стене и навсегда связана именно с тем храмом, для которого написана. Фреска живет вместе с храмом, стареет вместе с ним, реставрируется вместе с ним и погибает вместе с ним. Икону же можно внести в храм и вынести из храма, ее можно переместить с одного места на другое, передать из одного храма в другой. В эпоху нового иконоборчества и богоборчества, наступившую после революции 1917 года, фрески погибали вместе с разрушаемыми храмами, тогда как иконы погибали вне храмов — в кострах, которые полыхали по всей России. Некоторую часть икон, вынесенных из храмов, удалось спасти, и они нашли приют в музеях древнего искусства или музеях атеизма, в закрытых хранилищах и на складах. Фрески же из разрушенных храмов оказались утраченными безвозвратно.

Будучи неразрывно связана с храмом, фреска составляет органичную часть литургического пространства. Сюжеты фресок, так же как и сюжеты икон, соответствуют тематике годового богослужебного круга. В течение года Церковь вспоминает основные события библейской и евангельской истории, события из жизни Пресвятой Богородицы и из истории Церкви. Каждый день церковного календаря посвящен памяти тех или иных святых — мучеников, святителей, преподобных, исповедников, благоверных князей, юродивых и т. д. В соответствии с этим настенная роспись может включать в себя изображения церковных праздников (как христологического, так и Богородичного цикла), образы святых, сцены из Ветхого и Нового Заветов. При этом события одного тематического ряда, как правило, располагаются в одном регистре. Всякий храм задумывается и строится как единое целое, и тематика фресок соответствует годовому литургическому кругу, отражая в то же время и специфику самого храма (в храме, посвященном Пресвятой Богородице, фрески будут изображать Ее житие, в храме, посвященном святителю Николаю, — житие святителя).

Архитектоника иконостаса обладает цельностью и завершенностью, а тематика, как отмечалось выше, соответствует тематике фресок. Богословский смысл иконостаса заключается не в том, чтобы скрыть что–либо от верующих, но, наоборот, чтобы открыть им ту реальность, окном в которую является каждая икона. По словам Флоренского, иконостас «не прячет что–то от верующих… а, напротив, указывает им, полуслепым, на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них собственной косностью, кричит им в глухие уши о Царстве Небесном».

В то же время нельзя не отметить, что для Древней Церкви не было характерно восприятие мирян как полуслепых, глухих, хромых и увечных, в отличие от находящегося в алтаре духовенства, для которого, если следовать этой логике, вход в мир иной всегда открыт. И трудно не согласиться с теми исследователями, которые отмечают, что превращение иконостаса в глухую непроницаемую стену между алтарем и центральной частью храма оказало отрицательное воздействие на литургическую традицию Русской Церкви. Высокий многоярусный иконостас изолировал алтарь от основного пространства храма, способствовал углублению разрыва между клиром и церковным народом: последний из активного участника богослужения превратился в пассивного слушателя–зрителя. Возгласы священника, доносящиеся до народа из–за глухой стены иконостаса с закрытыми царскими вратами и задернутой завесой, никак не способствуют вовлечению молящегося в то «общее дело», каковым должна быть Божественная литургия и всякое богослужение.

Икона отражает литургическую жизнь и литургический опыт Церкви. Как и в литургии, в иконе стирается грань между прошлым, настоящим и будущим. События, происходившие в разное время, и персонажи, жившие в разные эпохи, могут оказаться героями одной иконографической композиции. Архимандрит Василий пишет:

В иконе мы находим не нейтральную, исторически достоверную репрезентацию, но динамическое преображение природы, которое происходит на литургии. В иконографии события нашего спасения не объясняются с исторической точки зрения… Апостол Павел, хотя он «исторически» и не был вместе с апостолами на Тайной Вечери, на иконах тем не менее изображается первым из причащающихся… Икона — это свидетельство литургической жизни и божественного единства… Она не разделяет историю на прошлое и настоящее. Потому что для мира иконы не существует ни расстояний в пространстве, ни прошедшего времени. В иконе выражается не фрагментарность нынешнего века, но соединяющая сила Божественной литургии.

Развитие иконописания, изменения в иконописном стиле, возникновение или исчезновение тех или иных элементов храмового убранства — все это неразрывно связано с литургической жизнью Церкви, с уровнем евхаристического благочестия церковного народа:

Своими корнями икона уходит в евхаристический опыт Церкви, неразрывно связана с ним, как и вообще с уровнем церковной жизни. Когда этот уровень был высок, то и церковное искусство было на высоте; когда же церковная жизнь ослабевала или наступали времена ее упадка — тогда приходило в упадок, конечно, и церковное искусство. Икона часто превращалась в картину на религиозный сюжет, и почитание ее переставало быть православным.

Для раннехристианской Церкви характерно активное участие в богослужении всех верующих — и клириков и мирян. Евхаристические молитвы в Древней Церкви читаются вслух, а не тайно; народ, а не хор, отвечает на возгласы священника; все верующие, а не только клирики или специально готовившиеся к причащению, подходят к святой чаше. Этому церковному опыту соответствует открытый алтарь, отсутствие видимой стены между духовенством и народом. В настенных росписях этого периода важнейшее место отводится евхаристической тематике. Евхаристический подтекст имеют уже раннехристианские настенные символы, такие как чаша, рыба, агнец, корзина с хлебами, виноградная лоза, птица, клюющая виноградную гроздь. В византийскую эпоху вся храмовая роспись тематически ориентируется на алтарь, по–прежнему остающийся открытым, а алтарь расписывается образами, имеющими непосредственное отношение к Евхаристии. К числу таковых относится «Причащение апостолов», «Тайная Вечеря», изображения творцов литургии (в частности, Василия Великого и Иоанна Златоуста) и

церковных гимнографов. Все эти образы должны настроить верующего на евхаристический лад, подготовить его к полноценному участию в литургии, к причащению Тела и Крови Христовых.

Изменение евхаристического сознания в более позднюю эпоху, когда причащение перестало быть неотъемлемым элементом участия всякого верующего в Евхаристии, а литургия перестала быть «общим делом», привело к псевдоморфозе и в иконописном искусстве. Евхаристия стала прежде всего достоянием клириков, которые сохраняли обычай причащаться за каждой литургией, тогда как народ стал причащаться редко и нерегулярно. В соответствии с этим алтарь был отделен от основного пространства храма, между причащающимися клириками и непричащающимися мирянами выросла стена иконостаса, а росписи алтаря, посвященные Евхаристии, оказались сокрытыми от глаз мирян.

Изменение стиля иконописания в разные эпохи было тоже связано с изменением евхаристического сознания. В синодальный период (XVIII–XIX вв.) в русском церковном благочестии окончательно закрепился обычай причащаться один или несколько раз в год: в большинстве случаев люди приходили в храм для того, чтобы «отстоять» обедню, а не для того, чтобы приобщиться Святых Христовых Тайн. Упадку евхаристического сознания полностью соответствовал тот упадок в церковном искусстве, который привел к замене иконописи реалистичной «академической» живописью, а древнего знаменного пения партесным многоголосием. Храмовые росписи этого периода сохраняют лишь отдаленное тематическое сходство со своими древними прототипами, но полностью лишаются всех основных характеристик иконописи, отличающих ее от обычной живописи.

Возрождение евхаристического благочестия в начале XX века, стремление к более частому причащению, попытки преодоления барьера между духовенством и народом — все эти процессы по времени совпали с «открытием» иконы, с возрождением интереса к древнему иконописанию. Одновременно в Русскую Церковь стал возвращаться низкий одноярусный иконостас, открывающий взору молящихся то, что происходит в алтаре. Церковные художники начала XX века начинают искать пути к возрождению канонического иконописания. Этот поиск продолжается в среде русской эмиграции — в творчестве таких иконописцев, как инок Григорий (Круг). Завершается он уже в наши дни в иконах и фресках архимандрита Зинона и других мастеров, возрождающих древние традиции.

Справедливости ради следует отметить, что многие ревнители подлинной иконы и евхаристического возрождения полагают, что именно традиционный иконостас может сыграть здесь важную роль. Так, Л. Успенский пишет: «Одним из наиболее значительных плодов исихастского расцвета в России, расцвета не только святости и церковного искусства, но и литургического творчества, является иконостас в своей классической форме». Говоря о пятиярусном «рублевском» иконостасе, Успенский видит в нем стремление «разъяснить смысл Таинства Евхаристии», причем в этом проявились «сила и точность выражения, свойственные исихазму».

Подробно раскрывая значение каждой детали, исследователь подчеркивает: «Это иконографическое строение иконостаса, этот порядок его ярусов есть образное соответствие литургической молитве непосредственно перед эпиклезой: «Ты, и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил еси паки, и не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее»". Иными словами, по мнению Успенского, классический иконостас эпохи расцвета исихазма и церковного искусства является наглядной иллюстрацией того, о чем священник читает в «тайных» молитвах.

«Значение иконостаса не только назидательное, — заключает Успенский. — Здесь — онтологическая связь между Таинством и образом, показание того же прославленного Тела Христова, реального в Евхаристии и изображаемого в иконе». Учитывая столь важное значение иконостаса для восприятия литургии, ученый полагает, что только «там, где нет материальной возможности иметь полный иконостас, можно ограничиться одним лишь Деисисом, в самом крайнем случае только иконой Христовой. Однако произвольный отказ от полноты иконостаса есть отказ и от всего того, чему Церковь учит через него».

О таком же понимании классического иконостаса говорят Евгений Трубецкой в «Трех очерках о русской иконе» и священник Павел Флоренский в работе «Иконостас». Для восприятия литургии, по мнению этих исследователей, большое значение имеет атмосфера тайны, достигаемая совокупным воздействием многоярусного иконостаса с царскими вратами, которые то открывают, то закрывают алтарь от взора верующих, наличием «тайных молитв», читаемых священником в алтаре, и другими деталями церковной службы. По словам Трубецкого, «вся красота древнерусской иконописи представляет собой прозрачную оболочку этой тайны, ее радужный покров».

Мистический смысл иконы

Икона мистична. Она неразрывно связана с духовной жизнью христианина, с его опытом богообщения, опытом соприкосновения с горним миром. В то же время икона отражает мистический опыт всей полноты Церкви, а не только отдельных ее членов. Личный духовный опыт художника не может не отображаться в иконе, но он преломляется в опыте Церкви и проверяется им. Феофан Грек, Андрей Рублев и другие мастера прошлого были людьми глубокой внутренней духовной жизни. Но они не писали «от себя», их иконы глубочайшим образом укоренены в церковном Предании, включающем в себя весь многовековой опыт Церкви.

Многие великие иконописцы были великими созерцателями и мистиками. По свидетельству преподобного Иосифа Волоцкого о Данииле Черном и Андрее Рублеве,

пресловущии иконописцы Даниил и ученик его Андрей… толику добродетель имуще, и толико потщание о постничестве и о иноческом жительстве, якоже им божественныя благодати сподобитися и толико в божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль взносити к невещественному и Божественному свету… на самый праздник светлого Воскресения на седалищах седяща и пред собою имуща всечестныя и божественные иконы, и на тех неуклонно зряща, божественныя радости и светлости исполняхуся, и не точию на той день тако творяху, но и в прочая дни, егда живописательству не прилежаху.

Опыт созерцания Божественного света, о котором говорится в приведенном тексте, отражен во многих иконах — как византийских, так и русских. Это особенно относится к иконам периода византийского исихазма (XI–XV вв.), а также к русским иконам и фрескам XIV–XV веков. Выше мы говорили о том, как художники передавали опыт созерцания Божественного света при помощи золота и белил, озаряя икону внутренним светом, делая ее светоносной.

Икона вырастает из молитвы, и без молитвы не может быть настоящей иконы: «Икона — это воплощенная молитва. Она создается в молитве и ради молитвы, движущей силой которой является любовь к Богу, стремление к Нему как к совершенной Красоте». Будучи плодом молитвы, икона является и школой молитвы для тех, кто созерцает ее и молится перед ней. Всем своим духовным строем икона располагает к молитве. В то же время молитва выводит человека за пределы иконы, поставляя его перед лицом Самого Первообраза — Господа Иисуса Христа, Божией Матери, святого.

Известны случаи, когда во время молитвы перед иконой человек видел живым изображенного на ней. Так, например, преподобный Силуан Афонский увидел живого Христа на месте Его иконы:

Во время вечерни, в церкви… направо от царских врат, где находится местная икона Спасителя, он увидел живого Христа… Невозможно описывать то состояние, в котором он находился в тот час, — говорит его биограф архимандрит Софроний. — Мы знаем из уст и писаний блаженного старца, что его осиял тогда Божественный свет, что он был изъят из этого мира и духом возведен на небо, где слышал неизрекаемые глаголы, что в тот момент он получил как бы новое рождение свыше. p>   Не только святым, но и простым христианам, иногда даже грешникам являются те, кто изображен на иконах. В сказании об иконе Божией Матери «Нечаянная Радость» повествуется о том, как «некий человек беззаконник имел правило ежедневно ко Пресвятой Богородице молиться». Однажды во время молитвы Божия Матерь явилась ему и предостерегла от греховной жизни. Такие иконы, как «Нечаянная Радость», на Руси называли «явленными».

Особого рассмотрения заслуживает вопрос о соотношении между иконой и чудом. В Православной Церкви широко распространены чудотворные иконы, с которыми связаны случаи исцелений или избавлений от военной опасности. В России особенным почитанием пользуются Владимирская, Казанская, Смоленская, Иверская, «Взыскание погибших», «Всех скорбящих Радость» и другие чудотворные иконы Божией Матери. С Владимирской иконой, например, связаны избавления Руси от нашествий монгольских ханов Тамерлана в 1395 году, Ахмата в 1490 году и Махмет–Гирея в 1521 году. В первом из этих случаев Божия Матерь Сама явилась хану во сне и повелела оставить пределы Руси. Перед Казанской иконой молились воины народного ополчения во главе с Мининым и Пожарским, готовясь к решающему сражению с поляками, захватившими Москву в 1612 году. Во время нашествия Наполеона Казанская икона Божией Матери осеняла русских солдат, которые молились перед ней. Первое крупное поражение французов после ухода из Москвы произошло в праздник в честь Казанской иконы 22 октября 1812 года.

В последние годы в России получило распространение явление, которому многие придают особый мистический смысл: мироточение икон. В наши дни иконы мироточат повсюду — в монастырях, храмах и частных домах; мироточат иконы Спасителя, Божией Матери, святителя Николая, святого великомученика Пантелеимона, царя–страстотерпца Николая II, многих других святых. Мироточат как древние иконы, так и современные; мироточат даже репродукции с икон и открытки, на которых изображены иконы.

Как относиться к этому феномену? Прежде всего, следует сказать о том, что мироточение является неопровержимым, многократно зафиксированным фактом, который невозможно подвергать сомнению. Но одно дело — факт, другое — его истолкование. Когда в мироточении икон видят признак наступления апокалиптических времен и близости пришествия антихриста, то это не более чем частное мнение, никоим образом не вытекающее из сути самого феномена мироточения. Думается, что мироточение икон — не мрачное предзнаменование грядущих бедствий, а, наоборот, явление милости Божией, посланной для утешения и духовного укрепления верующих. Икона, источающая миро, является свидетельством реального присутствия в Церкви того, кто на ней изображен: она свидетельствует о близости к нам Бога, Его Пречистой Матери и святых.

Богословское истолкование феномена мироточения требует особой духовной мудрости и трезвенности. Ажиотаж вокруг этого феномена неуместен и наносит вред Церкви. Погоня за «чудом ради чуда» вообще никогда не была свойственна истинным христианам. Сам Христос отказывался дать иудеям «знамение», подчеркивая, что единственным истинным знамением является Его собственное схождение во гроб и воскресение. Величайшее чудо Церкви — Евхаристия, на которой хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Спасителя. Не меньшим чудом является духовное изменение, происходящее с верующими благодаря участию в Таинствах Церкви. Но для осознания смысла этих чудес необходимы духовные очи, которые у многих помрачены грехом, мироточение же зрится физическими очами. Поэтому к мироточению некоторые относятся с большим почтением, чем даже к Евхаристии.

Необходимо отметить, что чудотворными, мироточивыми и явленными могут быть не только иконы канонического письма, но и иконы, исполненные в живописном, академическом стиле, а также вообще далекие от иконописного канона изображения на религиозные темы. Однако ни чудотворение, ни мироточение, ни другие подобные феномены сами по себе не превращают живопись в иконопись. В отношении иконописания Церковь всегда выдвигала в качестве основного критерий каноничности, а не критерий чудотворения.

: Основа всей жизни Церкви — несомненно решающее и все для нее определяющее чудо: воплощение Бога и обожение человека… — говорит Л. Успенский. — Это именно чудо и есть норма жизни Церкви, закрепленная в ее каноне, которая и противопоставляется настоящему состоянию мира. Именно на этом основана и вся богослужебная жизнь Церкви: ее годовой круг определяется этапами и аспектами этого основного чуда, а никак не частными чудесами, даже совершенными Самим Спасителем, Церковь живет не тем, что преходяще и индивидуально, а тем, что неизменно. Не потому ли чудеса никогда не были для нее критерием ни в одной из областей ее жизни и жизнь эта никогда по ним не равнялась? И не случайно то, что соборные постановления предписывают писать иконы, основываясь не на чудотворных образцах (потому что чудотворение иконы есть внешнее временное, а не постоянное ее проявление), а так, как писали древние иконописцы, то есть по иконописному канону.

Нравственное значение иконы

В заключение необходимо сказать несколько слов о нравственном значении иконы в контексте современного противостояния между христианством и так называемым «постхристианским» секулярным гуманизмом:

Настоящее положение христианства в мире принято сравнивать с его положением в первые века его существования… — пишет А. Успенский. — Но если в первые века христианство имело перед собой мир языческий, то в наши дни оно стоит перед миром дехристианизированным, возросшим на почве отступничества. И вот перед лицом этого–то мира Православие и «призывается во свидетельство», — свидетельство Истины, которое оно несет своим богослужением и иконой. Отсюда необходимость осознать и выразить догмат иконопочитания в применении к современной действительности, к запросам и исканиям современного человека.

В секулярном мире господствует индивидуализм и эгоизм. Люди разобщены, каждый живет сам для себя, одиночество стало хронической болезнью многих. Современному человеку Чуждо представление о жертвенности, чужда готовность отдать жизнь за другого. Чувство взаимной ответственности друг за друга и друг перед другом у людей притупляется, его место занимает инстинкт самосохранения.

Христианство же говорит о человеке как о члене единого соборного организма, несущем ответственность не только перед собой, но также перед Богом и другими людьми. Церковь скрепляет людей в единое Тело, Главой которого является Богочеловек Иисус Христос. Единство церковного Тела — прообраз того единства, к которому в эсхатологической перспективе призвано все человечество. В Царстве Божием люди будут соединены с Богом и между собою любовью, подобной той, что соединяет три Лица Святой Троицы. Образ Святой Троицы являет человечеству то духовное единство, к которому оно призвано. И Церковь будет неустанно — вопреки всякой разобщенности, всякому индивидуализму и эгоизму — напоминать миру и каждому человеку об этом высоком призвании.

Противостояние между христианством и дехристианизированным миром особенно очевидно в области нравственности. В секулярном обществе превалирует либеральный нравственный стандарт, отрицающий наличие абсолютной этической нормы. Согласно этому стандарту, для человека допустимо все, что не противоречит закону и не нарушает права других людей. В секулярном лексиконе отсутствует понятие греха, и каждый человек сам для себя определяет тот нравственный критерий, на который он ориентируется. Секулярная мораль дезавуировала традиционное представление о браке и супружеской верности, десакрализовала идеалы материнства и чадородия. Этим исконным идеалам она противопоставила «свободную любовь», гедонизм, пропаганду порока и греха. Раскрепощение женщины, ее стремление во всем уравняться с мужчиной привело к резкому снижению рождаемости и острому демографическому кризису в большинстве стран, адоптировавших секулярную мораль.

Вопреки всем современным тенденциям Церковь, как и столетия назад, продолжает проповедовать целомудрие и брачную верность. Высшим призванием женщины Церковь считает материнство, а высшим благословением от Бога — многочадие. Православная Церковь прославляет материнство в лице Божией Матери, Которую она величает как «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим». Образ Матери с Младенцем на руках, нежно прильнувшим щекой к Ее щеке, — вот тот идеал, который Православная Церковь предлагает всякой христианской женщине. Этот образ, в бесчисленном количестве вариантов присутствующий во всех православных храмах, обладает величайшей духовной притягательностью и нравственной силой. И до тех пор, пока Церковь существует, она будет — вопреки любым веяниям времени — напоминать женщине о ее призвании к материнству и чадородию.

Современная мораль десакрализовала смерть, превратила ее в унылый, лишенный всякого положительного содержания обряд. Люди боятся смерти, стыдятся ее, избегают говорить о ней. Некоторые предпочитают, не дожидаясь естественного конца, добровольно уходить из жизни. Получает все большее распространение эвтаназия — суицид при помощи врачей. Люди, прожившие жизнь без Бога, умирают так же бесцельно и бессодержательно, как они жили, — в такой же духовной пустоте и богооставленности.

Православный верующий за каждым богослужением просит у Бога христианской кончины, безболезненной, непостыдной, мирной, он молится об избавлении от внезапной смерти, дабы успеть принести покаяние и умереть в мире с Богом и ближними. Кончина христианина — это не смерть, а переход к вечной жизни. Видимым напоминанием об этом является икона Успения Пресвятой Богородицы, на которой Матерь Божия изображена благолепно распростертой на смертном одре, в окружении апостолов и Ангелов, а пречистую душу Ее, символизируемую младенцем, принимает на Свои руки Христос. Смерть есть переход к новой жизни, более прекрасной, чем земная, и за порогом смерти душу христианина встречает Христос — вот та весть, которую несет в себе образ Успения. И Церковь всегда — вопреки всем материалистическим представлениям о жизни и смерти — будет возвещать эту истину человечеству.

Можно было бы привести множество других примеров икон, возвещающих те или иные нравственные истины. По сути, каждая икона несет в себе мощный нравственный заряд. Икона напоминает современному человеку о том, что, помимо того мира, в котором он живет, есть еще иной мир; помимо ценностей, проповедуемых безрелигиозным гуманизмом, есть еще иные духовные ценности; помимо тех нравственных стандартов, которые устанавливает секулярное общество, есть еще иные стандарты и нормы. Об этом значении иконы для современного человека говорит Л. Успенский:

В наше время… происходит встреча двух, в корне различных ориентации человека и его творчества: антропоцентризма секуляризованного, безрелигиозного гуманизма и антропоцентризма христианского. На путях этой встречи одна из главных ролей принадлежит иконе. Главное значение ее открытия в наше время представляется не в том, что ее стали ценить или более или менее правильно понимать, а в том свидетельстве, которое она несет современному человеку: свидетельстве о победе человека над всяким распадом и разложением, свидетельстве иного плана бытия, которое ставит человека в иную перспективу в соотношении его с Творцом, в иную направленность по отношению к лежащему во грехе миру, дает ему иное ведение и видение мира.

Раздел V. Богослужение

Глава I. Некоторые особенности богослужения Православной церкви

Богослужение и богословие

В жизни Православной Церкви богослужение занимает столь важное место, что в представлении многих инославных христиан Православие ассоциируется прежде всего именно с богослужебным культом, пением и иконами:

В наше время миллионы людей духовно питаются православным богослужением, — пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф. — Очень многие… на Западе… начинают понимать Православие именно через литургическую традицию не только христианского Востока, но и древнего христианского Запада. В православном богослужении они находят и связь с апостольской верой первых веков христианства, и опыт грядущего иарства Божия. Именно поэтому нам, православным, надо хранить богослужение не только как необходимую связь с прошлым, но и как живое свидетельство о вере. Это требует как хорошего знания его истории, так и богословского духовного опыта того, что составляет ядро именно церковной молитвы, в которой прошлое, настояшее и будущее объединяются в жизни Тела Христова

По своему составу, продолжительности и богословской насыщенности православное богослужение заметно отличается от богослужения в инославных христианских общинах, будь то протестантских или католических. Даже внешние различия бросаются в глаза. Современное протестантское богослужение, например, представляет собой, как правило, серию разрозненных, не связанных между собою молитвенных действий: сначала священнослужитель произносит слова благословения, далее все открывают книгу на определенной странице и исполняют то или иное песнопение, затем, после паузы, священник произносит проповедь, потом читается молитва, играет орган. Прихожане в основном сидят, лишь иногда встают, чтобы снова сесть. Богослужение может сопровождаться разъяснениями священнослужителя — в какой книге и на какой странице находится то или иное песнопение, следует ли его исполнять стоя или сидя. Все богослужение длится минут тридцать–сорок. В некоторых протестантских общинах за богослужением используется рок–музыка.

После литургической реформы II Ватиканского Собора богослужение во многих католических храмах не слишком отличается от протестантского: то же отсутствие целостности, то же чередование отдельных, не связанных между собою молитв и песнопений.

В Православной Церкви дело обстоит иным образом. Здесь с первого же возгласа каждой службы, будь то литургия, вечерня, утреня, часы, полунощница или повечерие, человек погружается в стихию молитвы, не прерываемой ничем. Одни за другими, без перерыва, следуют псалмы, ектении, стихиры, тропари, молитвы и возгласы священника: вся служба проходит на одном дыхании как единая непрерывно развертывающаяся мистерия, все совершается в одном ритме, ничто не отвлекает от молитвы. Византийские богослужебные тексты, насыщенные глубоким богословским и мистическим содержанием, чередуются с молитвенными воздыханиями псалмов. Даже те элементы «хореографии», которые характерны для православного богослужения — торжественные входы и выходы, поклоны, каждение, — призваны не отвлечь внимание верующих, а, наоборот, настроить их на молитвенный лад, вовлечь их в ту теургию, в которой участвует не только Церковь земная, но и Церковь небесная, не только люди, но и Ангелы.

Богослужебные тексты, употребляемые в Православной Церкви, написаны по преимуществу в глубокой древности: приблизительно с III по XIV век. Многие из этих текстов насыщены столь глубоким богословским содержанием, пересыпаны таким количеством библейских аллюзий, что современному человеку, не имеющему специальной подготовки, крайне сложно воспринять их на слух, понять их смысл. Нередко раздаются голоса, требующие упрощения богослужения, литургической реформы. Призывают даже к прямому «хирургическому вмешательству» в православное богослужение с целью сделать его более современным, более доступным и более соответствующим умонастроению современного человека. Однако ни одна Поместная Православная Церковь не сочла возможным пересмотреть литургический Устав, даже если сама практика церковной жизни внесла в него существенные коррективы (о чем будет сказано ниже). Наличие в богослужении глубоких и содержательных текстов, пусть даже не всегда понятных и современных, делает его школой богословия и богомыслия для верующих.

Более того, богослужение в его исконном, нереформированном виде представляет собой основной критерий церковной жизни, критерий богословского развития. С богослужением, литургией, Евхаристией необходимо сверять богословие. «Наше учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение», — говорит святой Ириней Лионский. Принцип соответствия между богослужением и богословием прочно укоренен в православном сознании. Именно поэтому богословие, не основанное на литургическом опыте или прямо ему противоречащее, нельзя признать подлинно православным. И наоборот, богослужение, утратившее свое исконное богословское содержание, перестает быть критерием истины для верующего, перестает быть школой богословия и богомыслия.

В докладе «Об изменяемости и неизменяемости православного богослужения», прочитанном в 1988 году, протопресвитер Иоанн Мейендорф сформулировал три основных принципа, имеющих прямое отношение к вопросу о связи между богослужением и богословием:

1. Богослужение выражает Предание Церкви, то есть исповедание церковной веры во времени, в разных культурах и разных эпохах. Мы верим, что это Предание есть Священное Предание: изменяясь в веках, оно остается неизменным по существу. Нам надлежит совершать богослужение так, чтобы оно всегда отражало Священное Предание…

2. Богослужение отражает единство церкви, — единство со святоотеческим прошлым и единство со всеми теми, кто сейчас исповедует ту же православную веру.

: 3. Богослужение есть свидетельство сознательной веры: оно не должно развиваться в отрыве от богословия, от веры, от учительства, от опыта ОТЦОВ.

Разрыв между богословием и богослужением отрицательно сказывается и на том, и на другом. Богословие, лишенное своей исконной литургической сердцевины, превращается в сухую академическую науку, оторванную от реальной духовной жизни. Именно таким давно уже стало «профессиональное» богословие на Западе, будь то католическое или протестантское. (Процесс этот не оставил незатронутым и православное богословие, которое в XVIII–XIX веках находилось под переменным влиянием то католического, то протестантского богословия.) Современные богословы подразделяются на группы специалистов — по Ветхому или Новому Завету, по патристике, по литургике, по истории догматов. В рамках одной группы специализация, как правило, суживается до одной конкретной темы: один ученый может специализироваться на изучении одного отца Церкви или на изучении определенного периода в жизни этого отца Церкви. В итоге адресатом научно–богословской литературы становится не широкая публика, не церковная общественность, а тот же узкий круг специалистов, занимающихся сходной проблематикой. Один богослов пишет книгу для нескольких десятков или, в лучшем случае, сотен себе подобных: книга занимает место на полках специализированных библиотек и не оказывает никакого влияния на церковную жизнь. Исключения из этого правила достаточно редки.

Разрыв между богослужением и богословием, между lex orandi и lex credendi, не может не сказываться самым пагубным образом и на развитии литургической жизни. Там, где «богослужение больше не питается живым Преданием Церкви», возникает «склероз литургических обычаев, отсутствие понимания их смысла». Консервация литургических форм без осознания их содержания произошла, в частности, в некоторых беспоповских старообрядческих общинах.

Но оторванность богослужения от подлинно православной богословской традиции может иметь и обратный эффект: богослужение может оказаться подвержено таким мутациям, которые существенно исказят его суть, изменят его до неузнаваемости. Такой процесс происходит в тех протестантских общинах, где богословие претерпело радикальную трансформацию, существенно отойдя от изначальной христианской традиции. В некоторых протестантских общинах существуют богослужения, приспособленные для той или иной категории верующих. Есть, например, феминистские богослужения со специально составленными текстами. Lex orandi в данном случае может вполне соответствовать lex credendi, но сам lex credendi представляет собой результат серьезного «хирургического вмешательства» в самую сердцевину христианского Предания. Причем вмешательство это осуществляется не столько изнутри церковной общины, сколько извне — из секулярного мира, в котором родилось и развилось феминистское движение.

Православная традиция, как кажется, надежно защищена от подобных явлений, так как обладает достаточным количеством «защитных механизмов», не позволяющих внешним силам вторгнуться в ее литургическую практику. Эти механизмы срабатывали в тех случаях, когда под видом ревизии богослужебных текстов в Церковь пытались внести ошибочные или еретические мнения. Так, например, несторианство началось с предложения заменить общеупотребительный термин «Богородица» на более логичный, с точки зрения Нестория, термин «Христородица». Когда это предложение было сделано, сработал один из защитных механизмов: возмутился православный народ. Далее был приведен в движение другой механизм: в обсуждение проблемы включились богословы. Наконец, был созван Вселенский Собор. Оказалось, что за внешне безобидным «хирургическим вмешательством» в богослужение крылась опасная христологическая ересь, которая и была осуждена Собором.

Православное богослужение тем и драгоценно, что оно дает четкий критерий богословской истины, и именно богословие необходимо сверять с богослужением, а не богослужение корректировать под те или иные богословские посылки. Lex credendi вырастает из lex orandi, и догматы являются богооткровенными именно потому, что родились в опыте молитвы, были открыты Церкви через богослужение.

Литургический язык

В некоторых Поместных Православных Церквах за богослужением употребляется особый, устаревший язык, тогда как в других Церквах богослужение совершается на современном языке. В частности, в Греческой Церкви употребляется так называемый «византийский греческий», близкий к языку Нового Завета и существенно отличающийся от разговорного новогреческого. В Грузинской Церкви употребляется старогрузинский, записывавшийся особым шрифтом «хуцури». В Русской Православной Церкви богослужение совершается на церковнославянском языке. Ранее на славянском служили также в Сербской и Болгарской Церквах, однако в течение последних десятилетий XX века эти Церкви перешли на современные языки — сербский и болгарский соответственно.

Употребление церковнославянского языка в богослужении Русской Церкви восходит к святым братьям–просветителям Кириллу и Мефодию, с которых началось переводческое дело в славянских странах в IX веке. После крещения Руси святым равноапостольным князем Владимиром в конце X века начался систематический перевод византийских богослужебных текстов на славянский язык; перевод и редактирование продолжались вплоть до XVII века. В течение веков корпус греческих литургических текстов был полностью переведен на славянский язык.

При переводе был использован буквальный метод, при котором сохранялись не только слова, но и их порядок в предложении. В византийских поэтических текстах порядок слов был обусловлен необходимостью следовать определенному размеру, из–за чего слова нередко переставлялись местами. Более того, слова иной раз подбирались одно к другому не только исходя из смысла, но и исходя из их взаимного ритмического соответствия, из–за чего в некоторых случаях могло создаваться впечатление случайного подбора слов. В поэтической речи ясность смысла и правильность построения фразы иной раз приносилась в жертву ради фонетического благозвучия и ритмической стройности стиха. Однако при переводе на иной язык поэзия превращалась в прозу, благозвучие исчезало и ритм нарушался, тогда как отсутствие логики в построении фразы и неестественный порядок слов сохранялись. Все это создает впечатление, с одной стороны, малопонятности славянских текстов, с другой — чрезмерной напыщенности и сложности.

В качестве примера можно привести три богослужебных текста, относящиеся соответственно к праздникам Рождества Христова, Пятидесятницы и Богоявления. Понимание подобных текстов доступно разве что специалистам в области славянской филологии:

Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание, любовию я Дево, песни ткати спротяженно сложенныя неудобно есть; но и, Мати силу, елико есть произволение, даждь.

Божественным покровен медленноязычный мраком, извитийствова богописанный закон, тину бо оттряс очесе умнаго, видит Сущаго, и научаета Духа разуму, хваля божественными песньми.

От глубиннаго льва, тревечерний странне пророк во внутренних валяся, абие произыде, пакибытия спасение, от змия человекоубийиы, всеи предъявляя в последняя лета.

Смысл первого стиха можно пересказать следующим образом: «Для нас было бы проще любить молчание как безопасное, и нелегко с любовью создавать продолжительные песнопения в Твою честь, но Ты, о Матерь Дева, подай нам продолжительность стиха, соответствующую нашему рвению». Второй текст в пересказе звучал бы примерно так: «Косноязычный (Моисей), покрытый божественным облаком, написал боговдохновенный закон, ибо, стряхнув (мысленное) покрывало с умственных очей, он созерцает Бога и научается пониманию Духа, восхваляя Его божественными песнопениями». Смысл третьего текста приблизительно таков: пророк, который три ночи провел во чреве кита («тревечерний пророк»), таинственным образом пребывал внутри («во внутренних») этого кита («глубиннаго льва»), но внезапно вышел оттуда; тем самым он для всех стал прообразом спасения от диавола–человекоубийцы, которое произойдет в будущей жизни (в «пакибытии»), в конце времен («в последняя лета»).

Во всех трех случаях нарушен естественный для прозаического текста порядок слов: «но и, Мати, силу, елико есть произволение, даждь» вместо более логичного «но и силу, Мати, даждь, елико есть произволение»; «Божественным покровен медленноязычный мраком» вместо «Медленноязычный, покровен божественным мраком». Во всех случаях для понимания текста недостаточно прочитать его в переводе на русский язык: необходима целая серия дополнительных интеллектуальных усилий для усвоения логики авторов текста. Во втором случае, например, требуется знание той библейской истории, к которой лишь намеком отсылает поэтический текст: необходимо помнить, что Моисей был косноязычным (см.: Исх 4, ю), чтобы понять, что речь идет именно о нем (так как его имя нигде не названо). В третьем случае необходимо понять, что «глубинный лев» — это кит, поглотивший Иону (в данном случае кит является прообразом диавола, поэтому метафорически он назван львом), и что «спасение пакибытия» отнюдь не произошло «от змия–человекоубийцы».

Конечно, не все славянские переводы богослужебных текстов столь же маловразумительны, как приведенные выше. Но таковых и им подобных в литургических книгах Русской Православной Церкви немало. Использование в богослужении устаревшего языка стало предметом спора, который продолжается внутри Русской Церкви на протяжении более ста лет. И среди клириков, и среди мирян имеются как сторонники сохранения церковнославянского языка в качестве неприкосновенного, так и сторонники перевода богослужения на русский язык. Есть также те, кто призывает к частичной замене церковнославянских текстов на русские или к новой редакции богослужебных книг, которая сделала бы славянские литургические тексты более доступными.

Вопрос о литургическом языке широко обсуждался в ходе подготовки к Поместному Собору 1917—1918 годов. Уже тогда проблема малопонятности богослужения стояла очень остро. Архиепископ Алеутский и Северо–Американский Тихон (впоследствии патриарх Всероссийский) писал в 1906 году: «Для Русской Церкви важно иметь новый славянский перевод богослужебных книг (теперешний устарел и во многих местах неправильный), чем можно будет предупредить требования иных служить на русском обиходном языке». Другой иерарх, епископ Полоцкий Серафим, так говорил о необходимости улучшения славянского перевода богослужения:

В полемике с католичеством православные богословы всегда указывают на свое богослужение как на одно из преимуществ Православной Цекркви ввиду его особой назидательности. Однако на практике оно далеко не достигает той цели, для которой создано благодатными носителями Православия. Причина этого кроется прежде всего в его непонятности для большинства верующих. Ввиду этого необходимо прежде всего улучшить язык богослужения, сделать его более ясным и понятным в отдельных словах и конструкциях.

«Пробное» издание литургических текстов на славянском языке в новой редакции было сделано и издано малым тиражом незадолго до Поместного Собора 1917—1918 годов, но так и не достигло большинства православных храмов. Дискуссия о богослужебном языке, развернувшаяся на Соборе, также осталась незавершенной. Хорошо известны дальнейшие события: попытки обновленцев русифицировать богослужение и неприятие этих попыток церковной общественностью. Подобные попытки и в наши дни решительно пресекаются церковным народом, стоящим на страже церковнославянского языка как оплота церковности.

Проблема малопонятности церковнославянского языка тем не менее продолжает ждать своего решения. При всем том, что справедливо говорится о необходимости сохранения церковнославянского языка, очевидно и то, что богослужение призвано быть, насколько возможно, понятным; в противном случае оно теряет свою назидательную силу. В то же время необходима особая осторожность при внедрении любых изменений в существующую литургическую практику, в том числе при переводе или редактировании богослужебных текстов. Не следует забывать о том, что именно новая редакция славянского текста богослужения стала одной из причин возникновения в XVII веке старообрядческого раскола, охватившего миллионы русских людей и не изжитого по сей день. Должен учитываться консерватизм церковного сознания, многовековая привычка к тем или иным текстам, выражениям, словесным оборотам, даже если они не всегда понятны.

Кроме того, вопрос не сводится к простому переводу богослужения на русский язык или к новой редакции славянского текста. Речь должна идти о более глобальной задаче, стоящей перед Русской Православной Церковью, в первую очередь перед ее богословами. Эту задачу сформулировал Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий IÏ

Славянский язык не для всех понятен: поэтому многими литургистами нашей Церкви давно уже ставится вопрос о переводе всего круга богослужебных текстов на русский. Однако попытки перевода богослужения на современный разговорный язык показали, что дело не исчерпывается только заменой одного словарного состава на другой, одних грамматических форм на другие. Литургические тексты, употребляемые в Православной Церкви, являются наследием византийской древности: даже переведенные на современный язык, они требуют от человека специальной подготовки… Поэтому проблема непонятности богослужения не исчерпывается только вопросами языка, которые, безусловно, должны ставиться и решаться. Перед нами более глобальная, поистине миссионерская задача — научить людей понимать смысл богослужения.

Одним из средств для выполнения этой миссионерской задачи является новая редакция славянского текста богослужения. Дело, начатое накануне Поместного Собора 1917—1918 годов, должно быть продолжено. Святейший Патриарх Алексий II по этому поводу говорил:

…Мы должны думать о такой организации богослужебной жизни Церкви, которая позволила бы оживить просветительский и миссионерский элемент этой жизни. В данной связи мы обратим особое внимание на труд, начатый, но не завершенный Поместным Собором 1917—1918 годов по упорядочению богослужебной практики, и доведем до конца редактирование славянских богослужебных текстов, также начатое в нашей Церкви.

Следует, очевидно, ставить вопрос и о том, позволительно ли хотя бы для каких–то частей богослужения, в частности для Евангелия, Апостола, Псалтири, использовать русский язык. Поместный Собор 1917—1918 по итогам дискуссии об использовании русского и украинского языков за богослужением сделал следующие рекомендации:

1) Славянский язык в богослужении есть великое, священное достояние нашей родной, церковной старины, и потому он должен сохраняться и поддерживаться как основной язык нашего богослужения;

2) в целях приближения нашего церковного богослужения к пониманию простого народа признаются права общерусского и малороссийского языков для богослужебного употребления;

3) немедленная и повсеместная замена церковнославянского языка в богослужении общерусским или малороссийским нежелательна и неосушествима;

4) частичное применение общерусского или малороссийского языка в богослужении (чтение слова Божьего, отдельные песнопения и молиты, замена отдельных слов и речений и т. п.) лля достижения более вразумительного понимания богослужения при одобрении сего церковиной властью желательно и в настоящее время.

Понимание богослужения верующими, кроме того, значительно облегчилось бы, если бы в каждом храме в свободном доступе находились сборники, содержащие основные богослужебные тексты на церковнославянском языке с параллельным русским переводом и пояснениями. Необходимо издавать таким образом текст Божественной литургии, тексты всенощного бдения, богослужения главных христианских праздников, чинопоследования крещения, брака и других Таинств. Эти тексты должны иметься в храмах в больших количествах, чтобы каждый желающий узнать смысл богослужения мог следить за службой по книге.

Литургический церемониал. Архиерейское богослужение

Православное богослужение отличается от инославного не только своей продолжительностью и богословской насыщенностью, но и богатым литургическим церемониалом. Бытует мнение, что этот церемониал устарел, не соответствует современности, требует упрощения. Пышности православного ритуала противопоставляется простота и доходчивость протестантских богослужений. Некоторые считают архиерейскую службу в Православной Церкви слишком помпезной. Однако Православная Церковь не предпринимает никаких реформ, которые упростили бы литургическии церемониал или сделали архиерейскую службу менее торжественной. Напротив, для православной традиции характерно представление о том, что если в быту архиерей может быть скромным и непритязательным, то при совершении богослужения он должен представать во всем благолепии архиерейского сана. При этом такие литургические атрибуты, как дорогое облачение, драгоценные камни на митре или жезле, дикирий и трикирий, воспринимаются как относящиеся не к личности архиерея, а исключительно к его высокому сану.

Православному богослужению чужда всякая искусственность; в нем нет и не должно быть ничего театрального, зрелищного. Детально разработанное чинопоследование архиерейской службы призвано не развлекать верующих и не отвлекать их от молитвы, а, наоборот, вовлекать их в теургическую мистерию небесной Евхаристии. В православном богослужении все символично, иконно, знаково: не только иконостас и церковное пение, но и весь богослужебный чин, весь так называемый церемониал. Когда на малом входе один за другим из алтаря выходят иподиаконы, диаконы и священнослужители, вынося свечу, посох, дикирий, трикирий и рипиды, а архиерей в это время обращается к Богу со словами «Сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость», все это торжественное шествие является иконой, символическим изображением того величественного, сосредоточенного и благоговейного шествия Ангелов, которое сопровождает Царя славы на небесах. То же относится к великому входу, когда «Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным, предходят же сему лицы ангельстии со всяким началом и властию, многоочитии Херувими и шестокрилатии Серафими»: именно «лицы ангельстии» символизируются иподиаконами, диаконами и священниками, входящими в алтарь для совершения бескровной службы.

Великолепие архиерейского богослужения в Православной Церкви унаследовано от византийской соборной литургии и сохранило в себе некоторые элементы константинопольского имперского ритуала. В то же время в основе архиерейской службы лежит тот богослужебный чин, который старше Византии, древнее Константинополя и который восходит к первым векам бытия Церкви:

Когда литургию служит епископ, — пишет протопресвитер Александр Шмеман, — налицо и встреча его собранием, и облачение его посреди собрания, и невхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед малым входом… Неверно думать, что все это возникло из особой «торжественности», свойственой архиерейской службе, против которой иногда раздаются голоса ревнителей «первохристианской простоты». Как раз наоборот, архиерейскач служба гораздо более сохранила… и форму, и дух ранней евхаристической практики, и сохранила именно потому, что в ранней церкви именно епископ был обычным предстоятелем евхаристического собрания.

К сказанному можно добавить, что архиерейское служение само по себе является литургической школой для тех, кто в нем участвует, в особенности для иподиаконов. Перед каждой службой они обязаны тщательно прогладить архиерейское облачение, подготовить дикирий и трикирий, другие священные предметы, позаботиться о встрече архиерея: все это является частью священнодействия, своего рода иподиаконской проскомидией. От того, как ведут себя иподиаконы во время архиерейской службы, во многом зависит ее общее настроение и то впечатление, которое она оставляет на верующих. Иподиаконы — отнюдь не слуги архиерея, они служители Бога вышнего: об этом должны помнить и они сами, и архиерей, и духовенство, и верующие. Подобострастное отношение к архиерею как к «начальнику» должно всячески пресекаться этим последним: иподиаконов надо прежде всего учить благоговейному отношению к Богу, Церкви и алтарю. Архиерей должен быть для своих иподиаконов не требовательным и придирчивым начальником, а отцом и учителем, благодаря которому и через сослужение которому — а не просто прислуживание — они вводятся в мистические глубины литургии, приобщаются к тайнам Царства Божия.

Богослужебные круги и богослужебные книги

В основе православного богослужебного круга лежит идея сочетания четырех литургических кругов, каждый из которых формировался на протяжении многих столетий: суточный, седмичный, годовой неподвижный и годовой подвижный. Эти круги регулируют литургическое время Православной Церкви подобно колесам в механических часах.

Суточный круг включает в себя богослужения полунощницы, утрени, первого, третьего, шестого и девятого часов, вечерни, повечерия и Божественной литургии. Главными богослужебными книгами для совершения этих чинопоследований являются Часослов и Служебник. В них содержится основной каркас каждой из служб, включающий в себя те молитвы и песнопения, которые остаются неизменяемыми в течение каждого дня на протяжении года. На этот каркас нанизываются тексты и песнопения из других книг, в зависимости от сочетания конкретного дня с другими богослужебными кругами. Для архиерейского богослужения используется книга под названием Чиновник, содержащая тексты литургий, чинопоследования хиротоний, освящения храма и других священнодействий, совершаемых архиереем.

Седмичный круг богослужения регулируется книгой Октоих. В основе Октоиха лежит система, в соответствии с которой богослужение разделено на восемь гласов (система осмогласия). Каждый из гласов представляет собой собрание текстов, а также особый набор мелодических формул, при помощи которых эти тексты могут быть распеты. В течение одной недели звучит один глас, в течение следующей — другой и так далее. Через восемь недель осмогласный цикл повторяется.

Неподвижный годовой круг, ориентированный на солнечный календарь, включает в себя праздники и памяти святых, приходящиеся в каждом году на один и тот же день. К числу великих праздников неподвижного годового круга относятся, в частности, Рождество Христово, Богоявление, Сретение Господне, Преображение, Рождество и Успение Пресвятой Богородицы. Дата празднования памяти большинства святых тоже имеет фиксированный характер. Богослужения неподвижного годового круга регулируются Минеей праздничной и Минеями служебными (12 томов, по числу месяцев).

Что же касается подвижного годового круга, ориентированного на лунный календарь, то в него входит весь цикл богослужений Великого поста, праздника Входа Господня в Иерусалим и Страстной седмицы, а также весь пасхальный цикл, включая праздники Пасхи (Воскресения Христова), Вознесения Господня и Пятидесятницы. Тексты богослужений Великого поста и Страстной седмицы содержатся в Триоди постной, а тексты богослужений пасхального цикла в Триоди цветной.

Существуют также круги церковных чтений, включающие в себя регулярное чтение священных книг Ветхого и Нового Заветов. Наиболее часто в церкви читается Псалтирь: помимо того что в каждое богослужение включены определенные псалмы, вся Псалтирь целиком должна прочитываться за богослужением в течение недели, а в Великом посту — дважды за неделю.

Четыре Евангелия целиком прочитываются на Божественных литургиях в течение года: с этой целью Евангелие поделено на «зачала» — небольшие тематические отрывки. Чтение Евангелия от Иоанна начинается на литургии первого дня Пасхи и заканчивается на литургии праздника Пятидесятницы. В период от Пятидесятницы до Воздвижения читается Евангелие от Матфея, от Воздвижения до предпостовых седмиц — от Луки, в Великом посту — от Марка.

В течение года за литургией прочитываются также все остальные книги Нового Завета кроме Апокалипсиса. Из ветхозаветных книг в церкви, преимущественно во время Великого поста, читаются книги Бытия, Иова и Премудрости Соломоновой. В некоторые праздничные дни читаются также специальные тематические подборки паремий (фрагментов из Ветхого Завета): их бывает от 3 до 15.

Богослужение каждого конкретного дня строится с учетом сочетания упомянутых богослужебных кругов и кругов чтений из Священного Писания. Так, например, если память какого–либо святого выпадает на четверг, то богослужение составляется из Часослова, службы Октоиха (четверг того гласа, на который выпала память святого) и Минеи месячной, содержащей богослужение в честь святого. При этом чтений из Апостола и Евангелия может быть два — одно «рядовое» (положенное по календарю на данный день), другое — посвященное празднуемому святому. Если праздник Благовещения Пресвятой Богородицы выпадает на один из дней Великого поста, то для богослужения, помимо Часослова, Апостола и Евангелия, необходимы также Минея, где содержится служба Благовещению, и Триодь постная, содержащая службу данного дня Великого поста. Правила соединения различных по содержанию служб содержатся в Типиконе.

Столь сложная, казалось бы, система организации богослужения (на освоение этой системы у студента духовной семинарии уходит несколько лет) является плодом многовекового развития. Наше описание основных особенностей православного богослужения будет предварено краткой историей формирования суточного, седмичного и годового богослужебных кругов.

Глава II. Богослужение суточного круга

Формирование суточного богослужебного круга

Истоки христианского богослужения суточного и седмичного кругов следует искать в храмовом и синагогальном богослужении эпохи Иисуса Христа. Как мы уже говорили, обычаем Иисуса было посещать синагогу по субботам; кроме того, не менее одного раза в год, на пасху, Он вместе с учениками участвовал в храмовом богослужении в Иерусалиме.

Богослужебная практика учеников Христа вне храма и синагоги, вероятно, основывалась на пении псалмов (именно в этом смысле следует понимать слово «воспев» в Мф 26:30; Мк 14:26), проповеди и чтении Писания (Ветхого Завета). Иисус давал ученикам наставления о том, как следует молиться: эти наставления касались как молитвы наедине с Богом, так и молитвы общественной, возносимой от лица группы верующих. Примером последней является молитва «Отче наш», созданная Самим Христом, прочно и навсегда закрепившаяся в христианском богослужении.

Тайная Вечеря

Особым, уникальным и судьбоносным событием в жизни учеников стала Тайная Вечеря, совершенная Христом накануне Своей крестной смерти. Именно эта пасхальная трапеза, на которой Христос преломил хлеб и разделил с учениками чашу вина, стала основой евхаристического богослужения в раннехристианской общине. А вокруг Евхаристии стала постепенно выстраиваться вся богослужебная жизнь Церкви.

О том, как происходила пасхальная вечеря во времена Иисуса Христа, мы узнаем из книги Исход, где описано установление Богом праздника пасхи и перечислены основные правила, по которым должна совершаться пасхальная трапеза. Эта трапеза представляет собой семейный ужин, совершавшийся 14 нисана. Основным блюдом пасхальной трапезы является агнец, «без порока, мужеского пола, однолетний»: он должен быть запечен на огне и съеден всеми членами семьи с пресным хлебом и горькими травами. Есть его надо «с поспешностью»: члены семьи должны быть препоясанными и обутыми, с посохами в руках. Пасхальное празднование после вечери должно продолжаться семь дней, в течение которых в домах не должно быть квасного хлеба.

Первая пасхальная трапеза была совершена евреями перед исходом из Египта: этим и был обусловлен ее походный характер (посохи в руках, сандалии на ногах, вкушение «с поспешностью»). После исхода из Египта пасха становится воспоминанием об исходе как о самом славном событии из истории Израиля. Пасхальная трапеза имела литургический характер: «Ее можно назвать священной трапезой, потому что на ней от начала вечери до ее окончания доминировали религиозные переживания и традиционные праздничные блюда были подчинены религиозной идее».

Евангельское повествование о Тайной Вечери (см.: Мф 26:26–29; Мк 14:22–25; Лк 22:19–20; Ин 13:1–30; 1 Кор 11:23–25) не содержит подробного описания чина пасхальной трапезы — вероятно, потому, что этот чин был всем известен. Однако некоторые детали повествования указывают на то, что Тайная Вечеря была именно пасхальной трапезой. В частности, в Евангелиях упоминается приготовление пасхальной трапезы (см.: Мф 26:19; Мк 14:16; Лк 22:13), благословение перед вкушением хлеба и преломление хлеба (см.: Мк 14:22; Мф 26:26; Лк 22:19), благодарение над чашей вина (см.: Мк 14:23; Мф 26:27; Лк 22:17), обмакивание куска хлеба в соус из горьких трав (см.: Ин 13:26), пение псалма в завершение трапезы (см.: Мф 26:30; Мк 14:26).

Особняком стоит вопрос о расхождении между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна, касающийся точного времени празднования пасхи. Согласно синоптикам, Тайная Вечеря происходила в первый день опресноков, когда закалали пасхального агнца (Мк 14:12; см.: Мф 26:17; Лк 22:7), то есть 14 нисана. Однако Иоанн говорит, что трапеза происходила перед праздником пасхи (Ин 13:1), что Иисус был арестован накануне пасхи, а на суд к Пилату приведен утром в день пасхи: именно поэтому иудеи не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху (см.: Ин 18:28). Данное расхождение легло в основу спора об опресноках между латинянами и византийцами. Первые, на основе синоптических Евангелий, утверждали, что Тайная Вечеря совершалась в первый день опресноков, когда в домах иудеев не должно было быть квасного хлеба. Вторые утверждали, что Тайная Вечеря происходила накануне еврейской пасхи и, следовательно, в доме, где возлежал Иисус с учениками, мог быть квасной хлеб.

Расхождение между синоптиками и Иоанном в научной литературе объясняют по–разному. Наиболее распространенное объяснение исходит из того, что, поскольку в год распятия Иисуса 14 нисана выпадало на субботу (см.: Ин 19:31), Иисус мог совершить пасхальную вечерю не накануне субботы, а на один вечер раньше — накануне пятницы. Тем не менее по форме и содержанию это была именно пасхальная трапеза, даже если за ней еще употреблялся квасной хлеб.

Частью пасхальной трапезы и стала Евхаристия, совершенная Христом. Из рассказа евангелистов следует, что Христос преподал ученикам Свои Тело и Кровь в завершение вечери; по апостолу Павлу —даже после вечери (1 Кор и, 25). Таким образом, сначала была совершена традиционная ветхозаветная пасха, а потом Христос совершил новую пасху — Таинство Евхаристии. Новая пасха была вправлена в формат пасхальной вечери, содержавшей воспоминание об исходе Израиля из Египта, однако ее основным смысловым фокусом стало распятие и воскресение Христа. И Спаситель заповедал ученикам совершать Пасху не в воспоминание об исходе, а в воспоминание о Нем (см.: Лк 22:19; 1 Кор и, 24).

Евхаристия в ранней Церкви

Евхаристическое богослужение в раннехристианской Церкви сохранило многие черты еврейской пасхальной вечери (так же как христианская Пасха сохранила символизм еврейской пасхи). По форме каждая Евхаристия была подобием еврейской пасхальной трапезы. Она начиналась вечером и могла продолжаться до утра (см.: Деян 20:7–11). Трапеза носила торжественный, ритуально–литургический характер. Ее основным тоном было благодарение. За ней читались книги Ветхого Завета, произносились продолжительные поучения (см.: Деян 20:9; 11), исполнялись псалмы, славословия и «духовные песни» (см.: Кол 3:16), славословия и песнопения (см.: Еф 5:19). Сама Евхаристия — преломление хлеба в воспоминание Иисуса — совершалась в конце трапезы, после того как вся основная пища была уже съедена.

Что подразумевает апостол Павел под славословиями, духовными песнями и песнопениями, сказать трудно, но очевидно, что, помимо псалмов, уже в его времена начала складываться собственно христианская гимнография. Кроме того, раннехристианское богослужение знало феномен говорения на языках, впоследствии вышедший из употребления.

В апостольской общине Евхаристия совершалась в первый… день недели (Деян 20:7; 1 Кор 16:2), или «день солнца», то есть в день, следующий за субботой. Именно этот день стал главным богослужебным днем христианской Церкви, придя на смену иудейской субботе как дню покоя.

Совершителями евхаристического богослужения в апостольскую эпоху были сами апостолы, а также поставленные ими епископы–пресвитеры (во времена Павла двумя терминами обозначалось одно служение). В некоторых случаях Евхаристию могли совершать так называемые «пророки» — проповедники, обладавшие даром предсказания. В любом случае Евхаристию всегда возглавлял один человек, занимавший место Христа на Тайной Вечери. В то же время Евхаристия всегда была соборным актом, в котором участвовали все члены местной церковной общины.

В течение первых трех веков после воскресения Спасителя в христианском богослужении, насколько можно судить по сохранившимся источникам, доминировал элемент импровизации. Однако уже в этот период, наряду с импровизированными молитвами, складываются молитвенные формулы, постепенно приобретающие значение канона. Эти формулы начинают фиксировать в письменных памятниках. Одно из наиболее ранних свидетельств о христианском богослужении содержится в «Учении двенадцати апостолов» («Дидахи»), датируемом предположительно рубежом I и II веков. Здесь, помимо предписания христианам трижды в день произносить молитву «Отче наш», говорится о чине совершения Евхаристии:

Что же касается Евхаристии, совершайте ее так. Сперва о чаше: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святой виноград Давида, отрока Твоего, который Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки!» О хлебе же преломляемом: «Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и знание, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концов земли да соберется в Царствие Твое, ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки»… По исполнении же (вкушения) так благодарите: «Благодарим Тебя, Отче Святый, за имя Твое святое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, пишу же и питие дал людям в наслаждение, чтобы они благодарили Тебя, а нам даровал духовную пишу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего. Паче всего благодарим Тебя потому, что Ты Всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи, Церковь Твою, да избавишь ее от всякого зла и усовершишь ее в любви Твоей, и от четырех ветров собери ее, освященную в Llapcтвo Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Богу Давидову! Если кто свят, да приступает, если кто нет, пусть покается. Маранафа. Аминь». Пророкам же предоставляйте совершать Евхаристию по изволению.

Перед нами — предельно простой и краткий евхаристический чин, характерный для той эпохи, когда повсеместно принятого и четко установленного чина совершения Евхаристии не было: в каждой христианской общине сохранялись и развивались свои литургические обычаи. Рекомендуя некоторые литургические формулы, памятник не настаивает на их обязательности, предоставляя «пророкам» совершать импровизированную Евхаристию. Отметим, что евхаристическая молитва в «Дидахи» не содержит слов Спасителя «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси», не упоминает о смерти и воскресении Христа.

Ко второй половине II века относится свидетельство Иустина Философа о том, как Евхаристия совершалась в римской церковной общине:

В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы, тогда… приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «аминь», и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение, а к отсутствующим они посылаются через диаконов.

Евхаристическая молитва все еще имеет импровизированный характер (предстоятель воссылает благодарения, «сколько он может»). Евхаристия предваряется чтениями, состав и количество которых также не нормированы (Писания читаются, «сколько позволяет время»). Характерно также, что все христиане, живущие «по городам и селам», собираются «в одно место», то есть для города и прилегающих к нему селений совершается одна Евхаристия, возглавляемая епископом; еще нет множества приходов, в которых Евхаристия будет совершаться делегированными епископом пресвитерами.

К III веку относится описание Евхаристии в «Апостольском предании», приписываемом святому Ипполиту Римскому:

Произведенному во епископы пусть все предлагают лобзание мира, приветствуя его, ибо он удостоился этого. Диаконы же пусть приносят к нему жертву, и он, возлагая на нее руку вместе со всеми пресвитерами, пусть говорит, вознося благодарение: «Господь с вами». И все пусть отвечают: «И со духом твоим», «Горе имеем сердца», «Имамы ко Господу», «Благодарим Господа», «Достойно и праведно есть». И тотчас он пусть продолжает так: «Мы благодарим Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником воли Твоей, Который есть Слово, неотделимое от Тебя, Которым все сотворено по желанию Твоему, Которого Ты послал с небес в утробу Девы и Который, будучи зачат во чреве, воплотился и явился Сыном Твоим, рожденным от Духа Святого и от Девы. Исполняя волю Твою и соделывая Тебе святой народ, Он простер руки, чтобы освободить от страданий тех, кто в Тебя верует. Он, добровольно предаваясь страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праздникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение, взяв хлеб и возблагодарив Тебя, сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое». Подобно и чашу, говоря: «Сия есть Кровь Моя, которая за вас проливается. Когда вы это делаете, делайте в Мое воспоминание». Итак, вспоминая Его смерть и воскресение, приносим Тебе хлеб и чашу, вознося Тебе благодарение за то, что Ты удостоил нас предстать пред Тобою и служить Тебе. И мы просим, чтобы Ты послал Духа Твоего Святого на приношение Святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли через Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом во Святой Церкви Твоей, и ныне и присно и во веки веков. Аминь».

Несмотря на все последующее развитие евхаристического богослужения на христианском Востоке, главные элементы приведенного чина сохраняются в православной литургии до сего дня. К этим элементам относятся целование мира, начальные возгласы («Горе имеем сердца», «Имамы ко Господу», «Благодарим Господа», «Достойно и праведно есть»), обращение к Богу Отцу, произнесение «установительных» слов Христа («Приимите, ядите», «Сия есть Кровь Моя»), общий благодарственный характер молитвы и ее основное содержание, завершительное славословие. Таким образом, можно говорить о том, что основное ядро евхаристического богослужения Православной Церкви сформировано уже в III веке.

Простота богослужения в раннехристианской общине во многом объяснялась теми стесненными условиями, в которых находилась христианская Церковь в течение первых трех веков. В то же время именно в это время начинает складываться тот литургический церемониал, который в значительно более разработанном и детализированном виде станет основой богослужения на христианском Востоке в послеконстантиновский период.

Евхаристия в ранневизантийский период

Миланским эдиктом императора Константина (313) открылась новая эпоха не только в жизни Церкви, но и в истории христианского богослужения. Годы, последовавшие за изданием эдикта, стали «временем беспрецедентной литургической ревизии всего христианства, когда Церкви повсюду систематизировали свои местные традиции, сортируя их с точки зрения богослужебной ценности, заимствуя друг у друга все самое выразительное и привлекательное». Систематизация коснулась, прежде всего, евхаристических чинов, которые в каждой местной Церкви были письменно зафиксированы и получили законченный вид. IV–V веками датируются многочисленные чины Евхаристии, дошедшие до наших дней: из них некоторые употребляются по сей день, другие вышли из употребления и сохранились только в собраниях древних литургий, представляющих исторический интерес.

Из всех древних литургических чинов в Православной Церкви сохранились в употреблении литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста и Преждеосвященных Даров. Литургия Василия Великого совершается 10 раз в год (в навечерие Рождества Христова и Богоявления, в Великий Четверг и Великую Субботу, в день памяти Василия Великого и в воскресные дни Великого поста), литургия Иоанна Златоуста — во все остальные дни церковного года, за исключением седмичных дней Великого поста. По средам и пятницам Великого поста совершается литургия Преждеосвященных Даров. В Иерусалимской Церкви, а также в отдельных приходах некоторых других Поместных Православных Церквей в день памяти апостола Иакова (23 октября) совершается литургия, приписываемая этому апостолу.

Различия между литургиями Василия Великого и Иоанна Златоуста касаются главным образом тех молитв, которые в современной практике читаются священником тайно, в частности молитвы анафоры. Поэтому для большинства прихожан, не слышащих эти молитвы, различие между двумя литургиями кажется почти неуловимым (разве что пение на литургии Василия Великого более протяжное). В Византии считали, что Василий сократил литургию апостола Иакова, а Златоуст — литургию Василия или что Василий и Златоуст сократили литургию апостола Иакова. Однако сравнительный анализ текстов показывает, что это не так: речь идет о двух разных чинопоследованиях литургии, где некоторые молитвы совпадают полностью, а некоторые весьма существенно различаются по содержанию, форме и длине. Действительно, молитвы евхаристического канона в литургии Василия Великого значительно длиннее соответствующих молитв литургии Златоуста, но последние никак нельзя назвать сокращенным вариантом первых.

Исследователи расходятся во мнениях относительно того, насколько реальным является авторство Василия Великого или Иоанна Златоуста, когда речь идет о литургиях, надписанных их именами. Очевидно, что литургии не были продуктом их индивидуального творчества, однако вполне вероятно, что Василий Великий и Иоанн Златоуст были авторами отдельных молитв и что они оформили и систематизировали существовавшие до них евхаристические чины. Очевидно также, что с течением времени литургии, приписываемые Василию и Иоанну, пополнились новыми песнопениями и молитвами, поэтому их современный вид отличен от тех литургий, которые совершались в IV веке. Неизменным остается лишь основное ядро, включающее в себя молитвы анафоры (так называемый «евхаристический канон»).

Литургическая реформа IV века коснулась не только богослужебных текстов, но и церковного церемониала, который в послеконстантиновскую эпоху значительно обогатился. Превратившись из частного в общественное, христианское богослужение приобрело то великолепие, которого оно было лишено в эпоху гонений. Как отмечает известный историк богослужения Г. Дикс, в Апокалипсисе Иоанна Богослова небесное богослужение было описано как реальность, лишь в малой степени отраженная в земном богослужении христианской общины. Когда же Церковь получила свободу общественного богослужения, она сочла возможным воплотить небесные идеалы в жизнь земной церковной общины. «Это была часть общей программы переноса богослужения из эсхатологической реальности в реальность времени», отмечает исследователь.

В «Апостольских постановлениях» — компиляции, относящейся ко второй половине IV века, но содержащей фрагменты значительно более раннего происхождения и отражающей сирийскую богослужебную практику, — описан весьма развернутый литургический церемониал. Первая часть евхаристического богослужения — литургия оглашенных — начинается чтениями из Ветхого Завета, которые перемежаются с исполнением псалмов Давида: при этом один певец возглашает стихи псалма, а народ подпевает последние слова стихов. Далее диакон или пресвитер читают Евангелие, все присутствующие внимают чтению стоя, «в глубоком безмолвии». Пресвитеры, каждый поодиночке, произносят проповеди; последним проповедует епископ. Во время проповедей народ сидит. Затем оглашенные и кающиеся удаляются, и начинается литургия верных:

…Все вместе, встав и смотря на восток, по выходе оглашенных и кающихся, пусть молятся Богу, восшедшему на небеса небес на восток, воспоминая о древнем наследовании рая, находившегося на востоке, откуда изгнан первый человек после того, как нарушил заповедь, поддавшись навету змия. После же молитвы одни из диаконов пусть занимаются приношением евхаристическим, служа Телу Господню со страхом, а другие пусть надзирают за народом, чтобы он хранил безмолвие. Диакон же, стоящий подле первосвященника, пусть говорит народу: «Да никто на кого, да никто в лицемерии». Потом пусть лобзают друг друга — мужчины мужчин, а женщины женщин целованием о Господе… После этого диакон пусть молится о всей Церкви и о всем мире и странах его, о плодах земных, о священниках и начальниках, о первосвященнике и царе, о мире всего мира. Потом первосвященник, испрашивая народу мир, пусть благословит его, как и Моисей заповедал священникам благословлять народ сими словами: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя; да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя; да обратит Господь лицо Свое на тебя и даст тебе мир». Итак, пусть епископ молится и говорит: «Спаси народ Твой, Господи, и благослови достояние Твое, которое Ты стяжал и приобрел честною кровию Христа Твоего и назвал царским священством и народом святым». После этого да бывает жертва, при стоянии и безмолвном молении всего народа, а когда принесут ее, каждый чин особо пусть причащается Тела Господня и драгоценной Крови в порядке, с почтением и благоговением, как приходящие к Телу царскому; и женщины пусть приходят с покрытыми головами, как приличествует женскому полу, а двери пусть стерегут, чтобы не взошел кто неверующий или непросвещенный.

Систематизация и унификация богослужения в IV веке происходила вокруг крупных культурных центров империи, таких как Иерусалим, Александрия, Антиохия, Константинополь. Возникают так называемые «литургические семьи», в которые объединяются богослужебные обряды, характерные для тех или иных областей. Ученые различают антиохийский, александрийский, иерусалимский, восточносирийский, западносирийский, каппадокийский, константинопольский и иные обряды, в каждом из которых использовался свой тип евхаристического богослужения.

Одним из центров литургического творчества в IV веке был Иерусалим, превращенный императором Константином в крупнейший центр паломничества. Евхаристическое богослужение иерусалимского типа подробно описано в одном из тайноводственных слов святого Кирилла Иерусалимского (ок. 315—386). В его описании литургия верных начинается умовением рук предстоятеля и священников. Далее, после возгласа диакона «Обымите друг друга, и друг друга целуем», следует целование мира. Затем иерей возглашает: «Горе имеем сердца». Народ отвечает: «Имамы ко Господу». Иерей: «Благодарим Господа». Народ: «Достойно и праведно». Все эти формулы, встречающиеся уже в «Апостольском предании», очевидно, стали неотъемлемой частью литургии в IV веке.

Евхаристическая молитва Кириллом Иерусалимским не приводится полностью, однако он дает ее краткое описание:

Затем воспоминаем небо, землю и море, солнце и луну, звезды и всю тварь, словесную и бессловесную, видимую и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господства, Начала, Власти, Престолы, Херувимов многоочитых… Поминаем же и Серафимов, которых Духом Святым видел Исаия стоящих окрест Божия Престола и двумя крылами закрывающих лице, двумя же ноги, а двумя летающих, и восклицающих: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф (Ис 6:2–3). И для того преданное нам от Серафимов богословие сие повторяем, чтобы сделаться причастниками песнопения вместе со сверхмирными воинствами. После этого, освятив себя духовными сими песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие дары: да сделает хлеб Телом Христовым, а вино Кровью Христовой. Ибо, конечно, то, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается. Потом, по совершении духовной жертвы, бескровной службы, при той же самой жертве умилостивительной, молим Бога о всеобщем мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах и сподвижниках, о находящихся в немощах, о труждающихся и вообще обо всех, требующих помощи, молимся мы все и сию приносим жертву. После поминаем и прежде почивших, во первых патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше. Потом и о преставившихся святых отцах, и епископах, и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как Святая предлежит и страшная Жертва.

После молитв за живых и усопших следует произнесение молитвы «Отче наш», по окончании которой иерей возглашает «Святая святым». Народ отвечает: «Един Свят, един Господь Иисус Христос». Далее звучит песнь «Вкусите и видите, яко Благ Господь» и совершается причащение. При этом верующие принимают в руки частицу освященного хлеба, ставшего Телом Христовым, а затем приступают к Святой Чаше Крови Христовой. Богослужение завершается благодарственной молитвой.

В более позднюю эпоху Иерусалим продолжал сохранять значение одного из основных литургических центров православного Востока. В 478 году преподобный Савва Освященный (439—532) основал в относительной близости от Иерусалима монастырь, получивший впоследствии название Великой лавры: в этом монастыре активно развивалось богослужебное творчество, составлялись Уставы церковных служб, создавались оригинальные произведения литургической поэзии.

Неевхаристические богослужения суточного круга

Помимо Евхаристии, в раннехристианской Церкви совершались другие богослужения, формирование которых началось, вероятно, еще в апостольскую эпоху. Существует генетическая связь между этими богослужениями и богослужебным обрядом Иерусалимского храма времен Иисуса Христа. В храме богослужение совершалось трижды в день — перед восходом солнца, около полудня и перед закатом. Обычай молиться в установленные часы сохранили и апостолы (см.: Деян 10:9). Впоследствии этот обычай оформился в христианское богослужение третьего, шестого и девятого часов.

Сведения о неевхаристическом богослужении в доконстантиновскую эпоху достаточно скудны. Однако они позволяют составить некоторое представление о формировании вечерни, утрени и часов и о составе этих богослужений.

Уже у Климента Римского мы находим упоминание о молитве в установленные времена. Климент Александрийский упоминает молитву в третий, шестой и девятый часы. В другом месте он говорит о молитве после пробуждения, перед сном, ночью, а также перед едой и после еды. Ориген упоминает молитву утром, в полдень, вечером и ночью. Тертуллиан говорит о молитве в третий, шестой и девятый часы, о ночной молитве. Свидетельство Тертуллиана о молитве в третий, шестой и девятый часы подтверждает и Киприан Карфагенский, упоминающий также о молитве утром, на закате и ночью.

Тертуллиан был первым автором, упоминающим вечерний обряд возжжения светильников. Истоки этого обряда восходят к ветхозаветному культу. В Библии говорится о вечернем зажжении лампад, сопровождавшемся воскурением фимиама (см.: Исх зо, 8; Лев 24:1–4). Тертуллиан так описывает обряд возжжения светильников: «После омовения рук и возжжения светильников каждый вызывается на середину петь Богу что может из Священного Писания или от собственного сердца». В «Апостольском предании» сохранилось описание вечернего обряда внесения светильника в молитвенное собрание:

Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: «Господь со всеми вами». Народ отвечает: «И со духом твоим». Епископ: «Возблагодарим Господа». Народ: «Достойно и праведно — величие и слава Ему»… Епископ: «Мы благодарим Тебя, Боже, через Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, за то, что Ты просветил нас откровением невещественного Света. Кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости, — святим и славим Тебя чрез единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Него Тебе с Ним слава, сила и честь»… Народ: «Аминь».

В IV веке о благодарении при наступлении вечернего света, называемом «светильничным благодарением», писал Василий Великий. Этот обряд, очевидно, имеет в виду Иоанн Златоуст, когда говорит, что слушать проповедь важнее, чем рассматривать зажигающего светильники:

: Воспряньте, отбросьте небрежность. Ради чего же говорю это? Мы говорим вам о Писании, а вы, отвратив глаза от нас, устремили их на лампады и на зажигающего лампады. И какая это небрежность — оставив нас, смотреть на него! Я зажигаю огонь от Писаний, и на языке моем горит светильник учения. Этот свет важнее и лучше того света: мы зажигаем не фитиль, пропитанный елеем, как этот (человек), но воспламеняем души, пропитанные любовью к слушанию.

От конца IV века сохранилось два описания неевхаристических богослужений суточного круга. Первое из них содержится в «Апостольских постановлениях»:

Молитвы совершайте вы утром и в третьем часу, и в шестом, и в девятом, и вечером, и при пении петухов: утром, благодаря, что Господь осветил вас, преведщи ночь и наведши день; в третьем часу — потому что тогда Господь принял осуждение от Пилата; в шестом — потому что тогда Он распят; в девятом — потому, что, когда распинали Владыку, все поколебалось, трепеща дерзости нечестивых иудеев, не вынося поругания Господа; вечером — благодаря, что Он дал нам ночь для упокоения от дневных трудов; при пении же петухов — потому что это время благовествует приход дня для делания дел света.

В памятнике упомянуто в общей сложности шесть богослужений суточного круга. Подробно изложен порядок совершения вечерни:

Когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь, и после того, как скажут светильный псалом, диакон пусть возгласит об оглашенных и обуреваемых и просвещаемых и кающихся… А по отпусте их диакон пусть скажет: «Елицы вернии, Господу помолимся». И, возгласив содержащееся в первой молитве, пусть скажет: «Спаси и востави ны, Боже, Христом Твоим. Воставше, милостей Господа и щедрот Его просим. Ангела иже на мир, добрых и полезных, христианских концев, вечера и ноши мирныя и безгрешныя, и всего времене живота нашего неосужденна просим. Сами себе и друг друга Живому Богу Христом Его предадим».

Далее приводятся две молитвы, читаемые епископом. В первой из них он просит Бога ниспослать «вечер мирен» и «нощь безгрешну». По молитве следует возглас диакона: «Преклонитеся к руковозложению». Читается главопреклонная молитва: «Сам и ныне преклонися, Господи Вседержителю, и яви лице Свое на люди Твоя, преклоншия выю сердца своего, и благослови я Христом, Имже осветил еси нас светом разума и открыл еси нам Себе, с Нимже Тебе и достойное подобает поклонение от всякаго словеснаго и святаго естества, и Духу Утешителю вовеки». Из возгласа, предшествующего этой молитве, следует, что по ее окончании епископ возлагал руки на присутствующих. Затем диакон произносил: «Изыдите в мире». На этом вечернее богослужение заканчивалось.

О порядке утреннего богослужения «Апостольские постановления» говорят следующее:

Точно так же утром диакон, после того как скажут утренний псалом и отпустит он оглашенных и обуреваемых, и погружаемых, и кающихся, и сделает подобающее возглашение… после «Спаси их, Боже, и возставь в благодати Твоей» пусть присовокупляет: «Просим от Господа милостей Его и щедрот, утра сего и дня мирными и безгрешными, и всего времени странствия нашего, Ангела для мира, христианских кончин, милостивого и верного Бога. Сами себя и друг друга Живому Богу Единородным Его предадим».

Как и в чине вечерни, следуют две молитвы епископа. Первая из них содержит утреннее благодарение и славословие:

: Бог духов и всякой плоти, несравнимый и вседостаточный, давший солнце для обладания днем, луну же и звезды для обладания ночью, Сам и ныне призри на нас милостивыми очами и прими утренние наши благодарения и помилуй нас; ибо мы не простерли рук наших к богу чужому, ибо нет среди нас бога нового, но Ты — вечный и бесконечный. Бытие нам Христом подавший и благо Им даровавший, Сам и жизни вечной сподобь нас Им, с Которым Тебе слава и честь и почитание и Святому Духу во веки. Аминь.

Перед второй молитвой диакон возглашает: «Преклонитесь к руковозложению». Община слушает вторую молитву с преклоненными головами:

Бог верный и истинный, творящий милость в тысячах и тьмах любящим Тебя, Друг смиренных и нищих Заступник, в Котором все имеют нужду, ибо все подвластно Тебе, призри на этот народ Твой, преклонивший Тебе головы свои, и благослови их благословением духовным, сохрани их как зеницу ока, соблюди их в благочестии и правде и сподоби их жизни вечной во Христе Иисусе, возлюбленном Отроке Твоем, с Которым Тебе слава, честь и почитание…

Подобно вечерне, утреня завершается возложением рук епископа и возгласом диакона «Изыдите в мире».

Перед нами два богослужебных чинопоследования, имеющих сходную структуру: оба включают в себя пение псалма, молитвы об оглашенных, кающихся, обуреваемых, две молитвы епископа, предваряемые возгласом диакона, завершающий возглас диакона «Изыдите в мире». Относительная простота и краткость обоих богослужений характерна для раннехристианской эпохи.

Другое достаточно подробное описание богослужений суточного круга, в том числе неевхаристических, принадлежит Этерии. По ее свидетельству, иерусалимское богослужение представляло собой детально разработанное многочасовое ежедневное чинопоследование, состоявшее из нескольких богослужений.

В храме Воскресения Христова богослужения начинались ежедневно до пения петухов: двеР. Х.ама отворялись, и множество монахов и мирян обоего пола входило в храм, после чего вплоть до рассвета антифонно исполнялись гимны, перемежавшиеся с молитвами. На рассвете начиналась утреня, в конце которой в храм прибывал епископ, возносил молитвы об оглашенных и верных и преподавал всем собравшимся благословение. Службы шестого и девятого часов также включали антифонное пение псалмов и также завершались благословением епископа.

В десятом часу (около 16.00) совершалась вечерня, которая начиналась возжжением светильников по всему храму и пением «псалмов и антифонов»; под конец вечерни в храм прибывал епископ, и тогда в его присутствии исполнялись «гимны и антифоны». Далее молитвы, произносимые епископом, чередовались с прошениями, возносимыми диаконом, на которые хор мальчиков отвечал пением «Господи, помилуй». Вечерня, как и прочие службы, завершалась благословением епископа. После вечерни совершалось поклонение кресту с чтением молитв об оглашенных и верных.

Воскресное богослужение отличалось значительно большей торжественностью и продолжительностью, чем богослужение, совершаемое в будни. В частности, воскресная утреня включала каждение всего храма и серию проповедей, произносимых пресвитерами; последним проповедовал епископ. По словам Этерии, проповеди значительно затягивали утреннее богослужение, которое из–за этого продолжалось до четвертого или пятого часа (т. е. 10–11 утра), после чего епископ вместе с верующими совершал процессию на Голгофу.

Особенностью богослужения суточного круга на христианском Востоке IV века было большое разнообразие обрядов, традиций и чинопоследований. Церковный историк Сократ Схоластик даже утверждал, что невозможно найти два храма, где бы богослужение совершалось совершенно одинаково. По его словам, «трудно, даже невозможно описать все церковные обычаи, соблюдаемые в разных городах и областях». Сосуществование различных обрядов и традиций наблюдается и в последующую эпоху. Однако неизменным и универсальным остается основной каркас богослужений, совершаемых в установленные времена: на рассвете, в третий, шестой и девятый часы, на закате и ночью.

Богослужения суточного круга совершаются как в соборных храмах, так и в монастырях. О литургических обычаях каппадокийских монастырей мы узнаем из «Правил пространных» Василия Великого:

Не должно пренебрегать установленными временами молитв, потому что каждое из них особенным образом напоминает о благах, подаваемых от Бога. Так, не должно пренебрегать утром, чтобы первые движения души и ума посвящаемы были Богу… И в третий час должно вставать на молитву, вспоминая дар Духа, данный в третий час апостолам… В шестой же час признали мы необходимым в подражание святым молиться, говоря: вечером и утром и в полдень буду умолять и вопиять, и Он услышит голос мой (Пс 54:18), а чтобы избавиться от беса полуденного, читать вместе и девяностый псалом… О том же, что девятый час нужен нам на молитву, предано нам самими апостолами в книге Деяний (см.: 3, 1)… А по окончании дня нужно как благодарение за то, что в этот день дано нам или успешно нами исполнено, так исповедание в том, чего мы не выполнили… Но опять и при наступлении ночи нужно просить, чтобы упокоение наше было непреткновенно и свободно от мечтаний, читая и в этот час девяностый псалом. А что и полночь нужна нам на молитву, это передали Павел и Сила, как рассказывает история Деяний, говоря: около полуночи Павел и Сила, молясь, воспевали Бога (16, 25)… Опять надобно вставать на молитву и предваряя утро, дабы день не застал нас во сне и на ложе… Тем, которые решились жить тщательно во славу Бога и Христа Его, не надо пренебрегать ни одним из этих времен.

В наставлениях каппадокийским аскетам Василий Великий рекомендует совершать семь служб в день, буквально толкуя слова псалма и 8,164:

Временем молитвы да будет вся жизнь. Однако, поскольку для разнообразия необходимо прерывать усиленное псалмопение и преклонять колени, будем соблюдать те часы, которые как образец заповедали нам святые… И поскольку Давид говорит: Семикратно в лень прославляю Тебя за суды правды Твоей… нам следует иметь это за правило и семь раз в день восхвалять Бога.

Это указание, очевидно, соответствовало практике, уже принятой каппадокийскими общинами аскетов во времена Василия. Позднее такая практика была подкреплена теорией «седмерицы» служб как основы монастырского богослужебного строя. Согласно этой теории, «седмерицу» составляют вечерня, повечерие, полунощница, утреня (с первым часом), третий, шестой и девятый часы. Литургия не входит в это число, не будучи ежедневным богослужением, а также потому, что в качестве восьмой службы она символизирует «век грядущий». Сведения о монашеских богослужениях в Антиохии IV века сохранились у Иоанна Златоуста. В одной из Бесед на 1–е Послание к Тимофею Златоуст, говоря о богослужении в монастырях, упоминает ночную молитву, третий, шестой и девятый часы, вечерню и молитву после ужина. Ночная молитва описывается следующим образом:

Вот пропоет петух, и тотчас приходит настоятель и… поднимает всех… Встав, они тотчас становятся в ряд и с великим согласием и мелодическою стройностью поют пророческие гимны. Ни гусли, ни свирель, ни иное какое–либо музыкальное орудие не издает такого звука, какой можно слышать в глубокой тишине и в пустыне, когда поют эти святые люди… Окончив утренние молитвы и песнопения, они обращаются к чтению Писаний… Потом совершают они третий, шестой, девятый час и вечернее молитвословие и, разделив день на четыре части, по окончании каждой из них прославляют Бога псалмопениями и гимнами седмерицу

В Беседе 68 на Евангелие от Матфея Златоуст вновь описывает порядок ночного монастырского богослужения:

Эти светильники мира, едва начинает восходить солнце, или еще до рассвета, встают с ложа здоровые, бодрые и свежие, потому что их не возмущает никакая печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество дел, ни что–нибудь другое тому подобное, но они живут, как Ангелы на небе. Итак, поспешно встав с ложа, бодрые и веселые, они все вместе со светлым лицом и совестью составляют один лик и как бы едиными устами поют гимны Богу всяческих, прославляя и благодаря Его за все благодеяния, как частные, так и общие… Потом, пропев свои песни, с коленопреклонением, призывают прославленного ими Бога на помощь… Молитвы же их начинает отец и настоятель. Потом, когда, встав, окончат эти священные и непрестанные молитвы, с восходом солнечным каждый идет к своему делу, и трудами многое приобретают для бедных.

Свидетельство о том, как на рубеже IV и V веков богослужения суточного круга совершались в монастырях Египта, Палестины и Месопотамии, принадлежит Иоанну Кассиану Римлянину. Свое описание ночного богослужения он начинает словами: «В разных странах постановлены различные правила касательно ночного псалмопения, так что число сих правил почти равняется числу монастырей и келий». В частности, в Египте и Фиваиде как на вечерних, так и на ночных собраниях читается по 12 псалмов с добавлением двух чтений из Ветхого и Нового Заветов. Псалмы, отмечает Иоанн Кассиан, прочитываются не все сразу, а разделенные на две или три «статей»: при чтении стоит лишь один чтец, все остальные сидят на низких табуретках. Автор повествования особо отмечает тишину, которая царила в монастырях Египта во время богослужений: «Когда они соберутся на молитву, то в церквах царствует такое молчание, что, несмотря на бесчисленное множество присутствующих, будто нет никого, кроме читающего псалмы, а особенно когда совершается молитва, то не слышно не только харканья, кашля, зевоты, вздохов, но даже никаких слов, кроме священнических».

По свидетельству Римлянина, в монастырях Египта не было дневного общего богослужения, кроме субботы и воскресенья. Все богослужения суточного круга читались монахами в кельях. В монастырях же палестинских и месопотамских существовали общие богослужения третьего, шестого и девятого часов, причем за каждым богослужением прочитывалось по три псалма. Эти три богослужения Кассиан считает древним установлением, тогда как богослужение, совершаемое при восходе солнца (первый час), по его словам, «установлено в наше время, и первоначально в Вифлеемском монастыре». Богослужение первого часа «восполняет седмеричное число хвалений, которые в продолжение суток совершал Давид (см.: Пс 118:164); включая сие богослужение, мы действительно семь раз в продолжение суток хвалим Господа».

В ночь с субботы на воскресенье совершалось всенощное бдение, которое заканчивалось в зимнее время с четвертым пением петухов, с тем чтобы можно было после этого два часа употребить на сон. Всен

Развитие христианской гимнографии

Основой монашеского богослужения в IV–V веках было пение (или чтение) псалмов. Собственно христианская гимнография поначалу занимала в монастырском богослужении, в частности в Египте, весьма скромное место. Более того, в монашеских кругах существовала оппозиция внедрению в богослужение христианской гимнографии. гипетский отшельник Памво на вопрос, почему он не поет тропари и каноны, как это делают в александрийских приходах, с усмешкой ответил: «Монахи не для того удалились в пустыню, чтобы выказывать себя перед Богом, изображать что–то, петь песни, составлять лики, размахивать руками и переминаться с ноги на ногу».

Впоследствии, однако, именно монастыри стали главными центрами литургического творчества: в период между VI и IX веками в монастырях православного Востока было создано огромное количество тропарей, канонов и других произведений литургической поэзии, вошедших в суточный круг богослужения.

Начало бурному развитию литургической поэзии было положено еще в IV веке. Это развитие происходило как в крупных центрах Византийской империи, так и на ее окраинах и даже за ее пределами, в частности в персидской империи Сасанидов. Именно там провел свою жизнь великий церковный гимнограф преподобный Ефрем Сирин (ок. 306—373). Писал он на сирийском языке, однако многие его поэтические произведения были переведены на греческий. Впоследствии, после его смерти, огромный корпус произведений богословского и литургического содержания на греческом языке был надписан его именем. Творчество Ефрема (а также и греческого псевдо–Ефрема) стало «соединительным звеном» между палестинско–арамейской традицией и византийской учительной литературой.

Среди отцов Церкви IV века Ефрем Сирин занимает особое место, обусловленное прежде всего тем обстоятельством, что он принадлежал к традиции, весьма отличной от той, которую представляли современные ему греческие отцы. Развитие греческого богословия этого периода было движимо стремлением найти максимально точное и емкое выражение христианской доктрины, установить границы, отделяющие православие от ереси. Для достижения этой цели необходимо было, во–первых, выработать четкую богословскую терминологию и, во–вторых, выразить основные истины христианской веры на языке догматических дефиниций. Именно эти задачи решали Вселенские Соборы, противостоявшие ересям и формулировавшие христианскую доктрину в специальных вероучительных документах — «оросах».

Преподобный Ефрем ставил перед собой ту же задачу, что и его греческие современники: он тоже противостоял ересям и формулировал для своих читателей (слушателей) богословское учение Церкви. Но арсенал средств, которым он пользовался, был иным: он облекал богословские истины не в доспехи четких догматических дефиниций, а в пестрый наряд поэтических символов и метафор. За различием в выборе средств стояло и различие в самом богословском методе. Для Ефрема богословие — не попытка что–либо определить или обосновать; богословствовать для него не значит говорить о Боге или размышлять о Боге; богословствовать — значит воспевать Бога в молитве. Истины христианской веры должны быть не столько осмыслены, обдуманы, определены и обоснованы, сколько пережиты верующим в молитвенном опыте.

Такой же подход будет характерен для византийских гимнографов последующего периода, в числе которых первое место занимает преподобный Роман Сладкопевец (VI в.). Эта легендарная личность стоит у истоков создания годового круга православной литургической поэзии. Его композиции легли в основу многих богослужебных текстов, употребляемых в Православной Церкви.

Преподобный Роман был знаком с творчеством Ефрема Сирина и многое заимствовал у него как в области поэтического мастерства, так и в плане развития отдельных литературных сюжетов и богословских тем. Сочинения Ефрема были известны Роману не только в греческом переводе, но и в сирийском оригинале. В одинаковой степени владея обоими языками, преподобный Роман сумел в своем творчестве ассимилировать достижения семитской гимнографической традиции и перенести их на византийскую почву. Результатом этого явился своеобразный поэтический стиль, в котором переплелись элементы народной греческой поэзии и традиционных для сирийской поэзии жанров.

Хотя основная часть поэтического наследия Романа Сладкопевца не сохранилась в богослужении Православной Церкви, влияние этого поэта на формирование всего круга литургических текстов трудно переоценить. Своими кондаками, посвященными различным датам церковного календаря, он как бы задал тон многим произведениям последующих поколений византийских гимнографов: в созданных ими канонах и стихирах разрабатываются те же темы, что и в кондаках Романа. Поэтому его можно по праву считать отцом византийской церковной гимнографии.

Одной из наиболее характерных особенностей кондаков Романа Сладкопевца является наличие в большинстве из них сюжетной линии, которая предполагает участие нескольких действующих лиц, вступающих в диалоги либо с автором, либо друг с другом. Создавая эти диалоги, Роман не ставит перед собой задачу воспроизвести исторические события в максимальном приближении к тому, как они в действительности могли происходить: скорее, он дает некое иконографическое воспроизведение этих событий, влагая в уста своих персонажей те слова, которые соответствуют богословскому содержанию описываемого события, а не те, которые этими персонажами были бы произнесены в реальной обстановке. В кондаках Романа все действующие лица той или иной драмы заведомо знают ее конечный итог; более того, отрицательные персонажи как бы сознают свою неправоту и своими словами лишь еще более ее подчеркивают.

Важную композиционную роль в кондаках преподобного Романа играют рефрены. Часто они не связаны напрямую с сюжетом кондака и выглядят искусственно «прилепленными» к отдельным частям кондака. Иногда общий тон рефрена прямо противоречит основному настроению кондака: у кондака на скорбную тему может быть радостный рефрен, и наоборот. Тем самым подчеркивается антиномический и парадоксальный характер сюжетов, которым посвящены кондаки, причем «один смысловой полюс философско–теологической антиномии локализуется в основном тексте, а другой — в рефрене».

Поэтический стиль Романа генетически связан с семитской традицией, к которой принадлежал Ефрем Сирин. Влиянием семитской традиции может быть объяснен, в частности, тот факт, что Роман употреблял не античные стихотворные размеры, основанные на чередовании долгих и кратких гласных, а тонические, построенные на принципе чередования строк с повторяющимся количеством слогов и ударением в одних и тех же местах. Благодаря использованию тонических размеров литургическая поэзия была доступна простому народу, в отличие, например, от стихотворений св. Григория Богослова, чтение которых оставалось уделом интеллектуальной элиты.

В VI–VII веках кондаки преподобного Романа пользовались большой популярностью, однако начиная с VIII века их стали постепенно вытеснять из богослужения новые жанры литургического творчества, в частности каноны: от прежних кондаков в богослужении остались, как правило, только вступительные строфы.

После вытеснения кондаков из литургического обихода термином «кондак» стали называть те вступительные строфы кондаков, которые сохранились в богослужебных книгах. Развитием жанра кондака (в том понимании, в каком этот термин использовался в эпоху Романа Сладкопевца) стал знаменитый «Акафист Пресвятой Богородице»: его автором некоторые ученые считают преподобного Романа. По образцу этого акафиста впоследствии были созданы другие акафисты — Иисусу Сладчайшему, святителю Николаю, многим святым.

Развитие жанра канона связывают с именем преподобного Андрея Критского (ок. 660–ок. 740). Его перу принадлежит «Великий покаянный канон», читаемый в Православной Церкви дважды в год: один раз по частям — в первые четыре дня Великого поста, другой раз целиком — в среду пятой седмицы поста. Этот канон, написанный в стихотворной форме, представляет собой развернутую поэтическую композицию на тему покаяния, где иллюстративный материал основан на библейских сюжетах. В каноне девять «песней», каждая из которых по содержанию перекликается с одной из библейских песен, исполнявшихся на утрени. Стихи Великого покаянного канона вставлялись в стихи библейских песен, так что каждый стих по количеству слогов соответствовал определенному стиху из песни, а по содержанию перекликался с ним.

Столь сложная форма литургического творчества оказалась наиболее востребованной среди византийских гимнографов, и у Андрея Критского нашлось много подражателей. Автором богослужебных канонов, посвященных церковным праздникам, были младшие современники Андрея, преподобные Иоанн Дамаскин и Косма Маиумский (ок. 685–ок. 750). Они, в частности, составили каноны, посвященные церковным праздникам. Наиболее известным из поэтических творений Дамаскина является пасхальный канон, исполняемый на утрени в ночь святой Пасхи.

Богослужение в Константинополе

Особое место в развитии православных богослужебных обрядов и церковной гимнографии занимает Константинополь. Само устройство этого грандиозного города, обилие в нем церквей и монастырей способствовали его превращению в период с IV по VI век в один из основных центров литургического творчества на православном Востоке. Значение Константинополя укрепляется параллельно с ослаблением других центров, таких как Александрия, Антиохия, Иерусалим, Эдесса. Именно в Константинополе, «новом Риме» императора Константина и его преемников, литургический обряд приобретает то «ослепительное великолепие», следы которого сохраняются в православном богослужении до сего дня.

На развитие константинопольского обряда оказали влияние, в частности, многочисленные богослужебные процессии и крестные ходы, получившие широкое распространение и пользовавшиеся огромной популярностью. Благодаря этим процессиям православное богослужение навсегда приобрело характер динамичного священнодействия, происходящего в нескольких местах и требующего передвижения по храму или даже за его пределами (а отнюдь не статичного молитвенного акта, совершаемого «не сходя с места»). В современной богослужебной практике от древних торжественных шествий остались малый и великий входы на литургии, а также крестные ходы, совершаемые на Пасху, в престольные праздники и другие наиболее значимые для церковной общины дни.

Событием беспрецедентной значимости для развития константинопольского богослужебного Устава стало строительство в VI веке храма Святой Софии, где богослужение совершалось патриархом, нередко в присутствии императора. В храме Святой Софии богослужение приобрело характер не только «общего дела», но и массового действия, в котором участвовали сотни клириков и тысячи мирян. Одних только священно– и церковнослужителей в храме насчитывалось более 400. Император Юстиниан определил, что состав клиР. Х.ама Святой Софии не должен превышать 60 пресвитеров, 100 диаконов, 40 диаконис, 90 иподиаконов, 110 чтецов, 25 певцов, 100 привратников. В реальности клириков могло быть значительно больше, так как в богослужениях участвовали священнослужители из других константинопольских храмов, а также многочисленные гости.

Великолепному храму приличествовало великолепное богослужение, состав которого регулировался Типиконом Великой церкви. Одной из характерных особенностей этого Типикона, а также Уставов других соборных храмов Константинополя было предписание совершать торжественные «всенощные бдения», или «паннихиды», накануне великих праздников и некоторых воскресных дней. Всенощные бдения представляли собой продолжительные по времени чинопоследования, начинавшиеся с заходом солнца и продолжавшиеся до рассвета. В «Обряднике» императора Константина Багрянородного (913—959) приводится краткое описание всенощного бдения, совершавшегося в храме Пресвятой Богородицы во Влахернах. Как следует из данного описания, всенощное бдение было общественным событием общегородского масштаба; на весь город совершалось одно всенощное бдение, на которое сходились клирики и миряне из других храмов:

: Приходит патриарх поздно в субботу в храм Пресвятой Богородицы во Влахернах, сходятся же с ним митрополиты, архиепископы и епископы, которые окажутся в этот день в городе, подобно и клирики Великой церкви и прочих церквей, и кои проводят иноческую жизнь во всех монастырях сего богоспасаемого града, и все совершают всенощное пение во святом храме. По окончании же, то есть с наступлением воскресного дня, исходит патриарх со всеми перечисленными из храма с литией и проходит сквозь ряды народа.

Наряду с храмом Святой Софии литургическое творчество активно развивалось в монастырях Константинополя и его окрестностей. Одним из центров гимнотворчества стал знаменитый Студийский монастырь. Именно в Студийском монастыре в VIII—IX веках была произведена грандиозная работа по собиранию и редактированию древних литургических текстов, а также по созданию новых. Итогом этой деятельности стали упоминавшиеся выше богослужебные книги, употребляемые и поныне в Православной Церкви: Октоих, Триодь постная и Триодь цветная.

Корпус текстов, вошедших в перечисленные книги, сформировался в VI–IX веках (впрочем, отдельные тексты принадлежат к более позднему и к более раннему периоду). Некоторые тексты надписаны именами великих византийских гимнографов — преподобного Романа Сладкопевца, святителя Софрония Иерусалимского (638), преподобных Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, Космы Маиумского, Феодора Студита (759—826), Иосифа Студита (762—832), Феофана Начертанного (778—845), Иосифа Песнописца (ок. 816–ок. 886. Эти авторы, — так же как и многие другие, чьи произведения вошли в богослужебные книги, но имена не сохранились для истории, — были не только «профессиональными» поэтами–песнописцами, но и выдающимися богословами, сумевшими облечь богатство православной догматики в поэтические формы.

Среди византийских гимнографов, чьи произведения вошли в богослужебные книги Православной Церкви, были не только преподобные иноки; в литургическом творчестве упражнялись также императоры. Перу императора Юстиниана (527 565), в частности, принадлежит гимн «Единородный Сыне и Слове Божий», исполняемый на литургии. Лев VI Мудрый (886—912) был автором одиннадцати евангельских стихир, соответствующих одиннадцати евангельским отрывкам, читаемым на воскресной утрени. Его сыну Константину VII Багрянородному (913—959) приписывается авторство «экзапостилариев» к евангельским стихирам своего отца.

В числе гимнографов мы находим также женщину, инокиню Кассию (ок. 805—ок. 867), чья судьба весьма необычна. В юности она была представлена в качестве возможной невесты императору Феофилу (829—842), однако Феофил предпочел другую девушку, Феодору, впоследствии причисленную к лику святых. Кассия основала свой монастырь, где приняла иночество и занималась литературными трудами. Она была автором многочисленных эпиграмм, а также целого ряда стихир и канонов. Ее перу, в частности, принадлежит рождественская стихира «Августу единоначальствующу на земли», а также стихира, исполняемая в Великую Среду и посвященная блуднице, помазавшей ноги Христа благовонным миром: «Господи, яже во многия грехи впадшая жена».

В литургических текстах, вошедших в богослужебные книги Православной Церкви, нашли преломление и истолкование многие эпизоды из жизни Христа и многие аспекты Его учения. В этом смысле можно говорить о том, что литургические тексты являются «Евангелием от Церкви». Богослужебные тексты дают верующему возможность соприкоснуться с евангельской историей, делают ее частью духовного опыта верующего.

В некоторых случаях богослужебные тексты представляют собой развернутый поэтический комментарий к конкретному евангельскому сюжету. Примером может послужить канон на Благовещение, написанный в форме диалога между Ангелом и Богородицей:

Ангел: Вопию Тебе, веселяся, приклони ухо Твое, и вонми ми, Божие возвешаюшу безсеменное зачатие, обрела бо еси благодать пред Богом, еяже никогдаже обрете другая, Всечистая.

Богородица: Да разумею, Ангеле, твоих глагол силу, како будет, еже рекл еси? Глаголи явственнейше. Како зачну Дева суши Отроковица? Како же и Мати буду Зиждителя Моего?

Ангел: Ищеши от мене уведети Дево, образ зачатия Твоего, но той несказанен есть, Дух же Святый зиждительною силою осенив Тя совершит.

Богородица: Моя прамати приемши разум змиин, пиши божественныя изгнана бысть, темже и Аз боюся целования страннаго твоего, стыдяшися поползновения.

Ангел: Божий предстатель послан есмь, Божественный поведати Тебе совет. Что мене боишися, Всенепорочная, паче Тебе боящагося? Что благоговеещи мне, Владычице, Тебе честно благоговеющему?

Ангел: Взываю к Тебе с радостью: приклони ухо Твое и внемли мне, возвещаюшему бессеменное зачатие Бога, ибо Ты, Всечистая, обрела такую благодать перед Богом, какую не обрела никогда ни одна другая (дева).

Богородица: Дабы понять, о Ангел, силу твоих слов — как произойдет то, о чем ты сказал? Скажи яснее. Как зачну, будучи юной Девой? Как стану Матерью Создателя Моего?

Ангел: Ты хочешь узнать от меня, Дева, образ зачатия Твоего, но он несказанен; оно совершится творческой силой Духа Святого, Который осенит Тебя.

Богородица: Моя прародительница, послушав совет змия, лишилась божественного питания, потому и Я боюсь твоего странного приветствия, стыдясь поползновения.

Ангел: Я божественный защитник, посланный к Тебе, чтобы поведать о замысле Божием. Что боишься Меня, Всенепорочная, боящегося Тебя еще более? Что благоговеешь передо Мной, Владычица, по справедливости благоговеющему перед Тобой?

Богослужебные тексты — не просто комментарий к Евангелию. Нередко они говорят о том, о чем Евангелие умолчало. Приведем в пример богослужение праздника Рождества Христова. В Евангелии о Рождестве сказано очень лаконично: Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого. Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее (Мф 1:18–19). Многое здесь осталось за кадром. Евангелие умолчало, в частности, о личной драме Иосифа: можно только догадываться о его переживаниях, сомнениях, о том, что он мог говорить своей Невесте, когда обнаружил, что Она беременна. Богослужебные тексты пытаются в поэтической форме восстановить диалог между Иосифом и Марией:

Сия глаголет Иосиф к Деве: Марие, что дело сие, еже в Тебе зрю? Недоумею и удивляюся, и умом ужасаюся: отай бо от мене буди вскоре, Марие, что дело сие, еже в Тебе вижу? За честь, срамоту: за веселие, скорбь: вместо еже хвалитися, укоризну ми принесла еси. Ктому не терплю уже поношений человеческих: ибо от иерей из церкве Господни яко непорочну Тя приях, и что видимое?

Егда Иосиф, Дево, печалию уязвлящеся, к Вифлеему идя, вопияла еси к нему: что Мя зря непраздну дряхлуеши и смущаешися, не ведый всяко еже во Мне страшнаго таинства? Прочее отложи страх всяк, преславное познавая. Бог бо низходит на землю милости ради, во чреве Моем ныне, аше и плоть прият: Егоже раждаема узриши, якоже благоизволи, и, радости исполнився, поклонишися яко Зиждителю твоему…

Вот что говорит Иосиф Деве: Мария, что это, я вижу, произошло с Тобой? Недоумеваю и удивляюсь и ужасаюсь мысленно. Скройся от меня скорее. Что это, я вижу, произошло с Тобой? За честь, (которую я тебе оказывал), Ты опозорила меня, за веселье принесла мне скорбь, а вместо похвалы — укор. Больше я не смогу терпеть поношение от людей, ибо я взял Тебя от священников из храма Господнего как непорочную, и что я вижу?

Когда Иосиф на пути в Вифлеем был поражен скорбью, Ты, Дева, взывала к нему: «Что ты мрачнеешь и смущаешься, видя Меня беременной и не сознавая совершающегося со Мной страшного таинства? Отложи, наконец, всякий страх, познавая то, что достославно. Ибо Бог по Своему милосердию ныне нисходит на землю во чреве Моем, приняв плоть: Ты увидишь Его рождающимся, как Он соблаговолил, и, исполнившись радостью, поклонишься Ему как твоему Создателю»…

Можно относиться к текстам подобного рода как к поэтическому вымыслу, церковной риторике, а можно увидеть в них нечто большее — стремление проникнуть в чувства и переживания тех людей, чьими руками творилась Священная история. Византийские гимнографы использовали богатейший арсенал литературных приемов для выражения богооткровенных истин. Весь этот арсенал был им необходим потому, что они говорили о том, чего око не видело, ухо не слышало и что на сердце человеку не восходило (см.: 1 Кор 2:9), о том, что находится за пределами возможностей человеческого разума и что постигается верою. В христианстве есть много таинственных истин, которые трудно изложить языком прозы: необходима поэзия, чтобы помочь человеку приобщиться к ним.

Деятельность восточно–христианских гимнографов, будь то Ефрем Сирин в IV веке, Роман Сладкопевец в VI, Иоанн Дамаскин в VIII, монахи–студиты в VIII–X, навсегда определила общий строй и содержание богослужения Православной Церкви. Особая, весьма отличная от прозаической, форма выражения богословских истин, особый образный строй, содействующий не столько эмоциональному восприятию истин веры, сколько духовному их осмыслению, — все это сохранилось в православном богослужении до сего дня. В то же время в богослужении сохранился присущий литургической поэзии высокий интеллектуализм, делающий ее труднодоступной для современного слушателя.

Развитие богослужебного обряда в Константинополе на протяжении пяти веков привело к тому, что к X веку в столице империи действовало два Устава — Великой церкви и Студийский. Устав Великой церкви отражал особенности торжественного богослужения кафедрального храма, тогда как Студийский был собственно уставом монастырских служб. Отличия касались не столько Божественной литургии, которая и в кафедральном соборе, и в монастырях совершалась одинаково, сколько других служб суточного круга. В частности, Студийский устав отличается от Устава Великой церкви тем, что в нем предусмотрены кафизмы, чтения, стихиры и каноны, которые вошли в студийское богослужение и заменили более древние элементы, такие как антифоны и тропари.

В соборном храме службы суточного круга образовывали так называемое «песненное последование», в котором главную роль играли молитвы священника и ектении диакона, псалмы исполнялись антифонно и нараспев, тропарей было немного, а стихиры и каноны вообще отсутствовали. В монастырском богослужении, напротив, значительное место занимало чтение и пение собственно христианских гимнов — стихир и канонов — как сочиненных монахами–студитами, так и унаследованных от гимнографов прежних поколений. Именно в монашеской среде создаются сборники христианских гимнов — Октоих, Триодь постная, Триодь цветная и Минеи, тогда как для соборного богослужения употреблялся преимущественно Евхологий (аналог современного Часослова и Служебника). Кроме того, в монастырях, в отличие от кафедральных соборов, за богослужением читались жития святых и творения отцов Церкви.

Ежедневный круг богослужения в обителях Константинополя на рубеже X и XI веков соответствовал идее «седмерицы» и включал полунощницу, утреню с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Подробные сведения о богослужебной жизни константинопольского монастыря начала XI века содержатся в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова», составленном его учеником преподобным Никитой Стифатом. Описывая жизнь Симеона в монастыре Святого Мамаса, Никита свидетельствует, что «в воскресенье и праздник келья видела его бодрствующим с вечера до утра». Эта ремарка Никиты подтверждает, что в монастыре не совершались бдения даже по большим праздникам. В будни Симеон вставал «в седьмом часу пополуночи» (т. е. около 1 часа ночи) и шел в храм на пение «утренних песней» ; затем он присутствовал на утрени . По–видимому, под термином «утренние песни» подразумевается (полунощница); утреня, вероятно, следовала за ней. По окончании утрени был долгий перерыв: Симеон мог провести некоторое время в келье, затем посидеть снаружи, после чего возвращался в келью, где читал Священное Писание и жития святых, а также «переписывал боговдохновенные книги». Далее следовала литургия («Божественное возношение»). Никита упоминает и вечернее богослужение (правда, лишь косвенно).

В творениях самого Симеона Нового Богослова мы находим ссылки на утреню с шестопсалмием, стихословием , чтениями и заключительным тропарем. Симеон ничего не говорит о третьем и шестом часах как об отдельных службах, но упоминает перерыв между утреней и литургией. Он также упоминает вечерню и повечерие («вечерние молитвы»). Что касается полунощницы, то Симеон, вероятно, имеет ее в виду, когда говорит об («непорочных»), то есть псалме 118, который является составной частью полунощницы. Симеон советует читать эту службу в келье, из чегоприходится заключить, что читался в его обители келейно. Аллюзия на келейную молитву перед утреней подтверждает такое предположение.

Говоря о монастырских богослужениях суточного круга, Симеон Новый Богослов подчеркивал их важность для духовного совершенствования инока. Наставляя новоначальных, Симеон пишет:

(Монах) должен вставать в полночь прежде утрени и молиться установленной молитвой — и так после этого вставать вместе со всеми на славословие и внимательно и трезвенно все его проводить, особенно внимая началу пения, то есть шестопсалмию, стихословию и чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переминаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам и колоннам, но должен он крепко сложить руки, ноги равно утвердив на земле, не вертя головой туда и сюда, не рассеиваясь умом… Глаза и душа должны быть нерассеянными и внимать только псалмопению и чтению и силе воспеваемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько хватает сил, чтобы ни одно слово из него не прошло напрасно, но чтобы, насыщаясь всеми ими, душа его пришла в умиление, смирение и Божественное просвещение Духа Святого.

В период после X века два Устава — соборный и монастырский — продолжали сосуществовать, однако наблюдалось постепенное их взаимопроникновение. В эпоху крестовых походов, когда Константинополь был разграблен и совершение великолепного соборного богослужения стало невозможным, монастырский Устав внедрился и в соборную практику. В XIII веке одна из редакций монастырского Устава, созданная в Палестине и получившая наименование Иерусалимского устава, распространилась во всех монастырях Малой Азии, а оттуда пришла на Афон и в Константинополь, где полностью вытеснила «песненное последование». На рубеже XIV и XV веков на Иерусалимский устав переходит Русская Церковь, ранее использовавшая в богослужении Студийский устав. После падения Константинополя в 1453 году развитие православного богослужебного устава фактически завершилось. Впоследствии богослужение обогащалось лишь службами, составленными в честь новопрославленных святых, а также различными литургическими обычаями местного значения.

Монашеский характер православного богослужения

Сосуществование и взаимопроникновение различных литургических уставов в качестве исторического феномена в настоящее время интересует разве что специалистов в области литургики. Однако всякому православному христианину для понимания смысла богослужения необходимо осознавать тот факт, что современное православное богослужение, в том числе и то, которое совершается в городских или сельских приходских храмах, по своему изначальному уставу является богослужением монастырским. Даже Типикон, который до сих пор употребляется в Православной Церкви для соединения служб суточного, седмичного и годового кругов, является монашеским типиконом, содержащим предписания, относящиеся к инокам, а не к мирянам. Если в VIII–X веках существовал один устав для соборных и приходских храмов, а другой для монастырей, то после XIII века приходской устав вообще вышел из употребления и остался только монастырский.

Данная ситуация порождала и продолжает порождать некоторые очевидные неудобства. Прежде всего, устав монастырских служб рассчитан на общину людей, основным занятием которых является участие в богослужении. От человека, состоящего на светской службе, содержащего семью и воспитывающего детей, невозможно требовать ежедневного многочасового стояния на службе. Если монахи могли молиться в течение всей ночи, то для мирянина регулярное участие во «всенощных бдениях» (в буквальном, а не переносном смысле) представляется невозможным.

В итоге церковная практика — как в Греции, так и в России и других странах православной традиции — создала свой собственный устав приходской службы, не зафиксированный ни в одном Типиконе. Этот устав представляет собой не что иное, как монастырский устав, но значительно урезанный. Например, в современной приходской практике Греческой Церкви всенощное бдение практически отсутствует, в Русской же Церкви «всенощным бдением» называется богослужение, совершаемое в вечернее время и длящееся два или три часа, а отнюдь не всю ночь, как предписывает Типикон. При этом утреня — богослужение, предназначенное для совершения в предрассветный час, — совершается с вечера. Из двух кафизм, предписанных Типиконом, за богослужением в некоторых храмах читается одна, в других — лишь один псалом, а в иных храмах кафизмы вовсе опускаются. Вместо положенных 8 стихир исполняются 4 или 2, вместо положенных 14 тропарей канона читаются 4 и так далее. Многие части утрени опускаются полностью, например «библейские песни», а также многочисленные поучения, предписанные Типиконом для произнесения в храме. Даже в монастырях богослужение подвергается сокращениям, хотя и не всегда столь значительным, как на приходах.

Сокращения в церковном Уставе неравномерно распределены по отдельным службам. Так, из приходской практики практически полностью исключены повечерие и полунощница, совершаемые только в монастырях. Утреня и вечерня совершаются в приходских храмах регулярно, но их состав подвергается радикальному сокращению. Божественная литургия, напротив, служится почти без сокращений. Также без сокращений совершаются часы (первый, третий, шестой и девятый). Однако из отдельных чинопоследований, совершаемых в определенное время в течение суток, часы превратились в богослужения, присоединяемые к другим службам: первый час присоединяется к утрени, третий и шестой часы читаются перед литургией, а девятый час либо читается перед вечерней, либо полностью опускается. Несмотря на все сокращения, православное богослужение остается весьма продолжительным. На обычном приходе литургия длится около 2 часов, всенощное бдение — 2—3 часа (всегда в вечернее время). Длина праздничных и великопостных служб нередко превышает 3 часа. В монастырях службы длиннее и могут длиться (например, всенощное бдение, или утреня, соединенная с литургией) по 5—6 часов.

Продолжительность богослужения является одним из факторов, затрудняющих для некоторых людей посещение храма. В то же время нет никаких данных, которые подтверждали бы, что уровень посещаемости церквей значительно выше в католических или протестантских общинах, где длина службы колеблется между 20 и 60 минутами. Кроме того, нередко православные верующие, не считающие для себя возможным «отстоять» полную двух– или трехчасовую службу, приходят в храм не к началу или уходят, не дожидаясь конца. Однако в таком случае трудно полностью погрузиться в атмосферу богослужения, которая требует пребывания в храме от начала до конца службы.

Расхождение между Типиконом и практикой сегодня настолько существенно, что для того, чтобы отслужить утреню или всенощное бдение полностью по уставу, потребовалась бы значительная предварительная подготовка. В начале XX века в Киевской духовной академии был предпринят опыт реконструкции всенощного бдения в полном соответствии с уставом. Подготовка длилась несколько месяцев и потребовала значительных материальных затрат. Сама всенощная длилась около восьми часов, в том числе чтение канона — более двух часов. Напевы использовались обыкновенные, четырехголосные. Организатор этого необычного мероприятия профессор М. Скабалланович так вспоминает о нем:

Трудно передать словами, что чувствовали слушатели этой службы, названной кем–то «исторической всенощной»… Два руководителя службы, знающие наизусть 2–ю главу Типикона… по очереди за всенощной теряли голову и должны были проверять друг друга, это ли следует далее. Большинство исполнителей службы… в течение всенощной были как бы пьяные… Один студент, любитель поспать, несколько раз уходил из церкви, раздевался, укладывался в постель, но, не будучи в состоянии заснуть от мысли, что в нескольких шагах идет такой оригинальный, неслыханный концерт, возвращался в церковь. Одна курсистка до всенощной выучила все псалмы, стихиры, каноны и библейские песни, имевшие петься… При повторении предполагается все петь большим знаменным распевом, что удлинит всенощную часа на 3—4.

Повторения, насколько известно, не последовало. Этот курьезный случай лишь подтверждает тот факт, что церковный устав в тех пунктах, которые касаются всенощного бдения и особенно утрени, в современных условиях невыполним, а если бы кто–либо вздумал его выполнять, то это было бы воспринято как «оригинальный, неслыханный концерт». Правда, всенощные бдения, подобные описанному, и даже более продолжительные, до сих пор совершаются в монастырях Афона. Автору этих строк довелось присутствовать на таком богослужении в Великой лавре преподобного Афанасия Афонского в день памяти основателя монастыря в 1992 году. Богослужение длилось в общей сложности около 15 часов, с вечера и до полудня. Оно включало в себя вечерню, утреню, часы первый, третий и шестой, Таинство крещения и Божественную литургию. Однако очевидно, что в приходских условиях совершение подобных богослужений немыслимо.

Радикальное расхождение между уставом и богослужебной практикой заставляет ставить вопрос о необходимости «легализации» сложившейся практики путем выработки такого устава, который учитывал бы особенности приходской жизни.

Вечерня, повечерие, полунощница, утреня, часы

Вечерня

В соответствии с традицией, унаследованной от Ветхого Завета, литургический день в христианской Церкви начинается с вечера. Соответственно первым богослужением суточного круга считается вечерня. Устав различает несколько типов вечерни — вседневную, великую, малую, а также соединяемую с литургией. Вседневная вечерня совершается по будням; великая — накануне воскресных и праздничных дней (она входит в состав всенощного бдения); малая — лишь в некоторых монастырях перед трапезой, предшествующей всенощному бдению. Вечерня соединяется с литургией в тех случаях, когда Устав предписывает совершение литургии вечером: по средам и пятницам Великого поста, в навечерия Рождества и Богоявления, в Великий Четверг и Великую Субботу. В этом случае от вечерни остается лишь ее начальная часть, которая заменяет начальную часть литургии (службу антифонов).

Современная вечерня включает в себя элементы, заимствованные из константинопольского «песненного последования» и иноческого вечернего правила. Слияние этих двух различных по происхождению последований происходило уже в VII веке.

Вседневная вечерня начинается словами: «Приидите, поклонимся Цареви нашему, Богу. Приидите, поклонимся и припадем Христу, Цареви нашему, Богу. Приидите, поклонимся и припадем Самому Христу, Цареви и Богу нашему». Эти воззвания, по принятой в Православной Церкви традиции, произносятся перед началом чтения псалмов. Они указывают на то, что псалмы, несмотря на свое ветхозаветное происхождение, являются, в церковном понимании, христоцентричной молитвой, и переживаются верующим через призму поклонения Христу как Царю и Богу.

Если великая вечерня входит в состав всенощного бдения, то она начинается возглашением диакона «Востаните», после чего Устав предписывает священнику совершать полное каждение храма. Затем хор поет «Господи, благослови» и священник возглашает: «Слава Святей и Единосущней и Животворящей и Нераздельней Троице, всегда, ныне и присно и во веки веков». После «Аминь» начало обычное опускается и сразу же следует «Приидите, поклонимся», которое, по обычаю, поется священнослужителями в алтаре. К трем воззваниям в таком случае добавляется четвертое: «Приидите, поклонимся и припадем Ему». На практике, однако, каждение совершается не перед начальным возгласом священника, а после пения «Приидите, поклонимся», во время пения псалма 103.

Этот псалом вошел в чин вечерни, как предполагается, из палестинского иноческого правила (он содержится в Часослове Лавры преподобного Саввы Освященного, относящемся к VIII или IX в.). На вседневной вечерне псалом 103 читается, а на великой поется хором. Он избран для исполнения на вечерне не только благодаря тому, что в нем упоминается вечер и ночь («солнце позна запад свой, положил еси тьму и бысть нощь»), но и потому, что его общее хвалебное содержание соответствует началу литургического дня. Основной тон псалма — восхищение премудростью Божией и многообразием тварного мира. В практике Греческой Церкви значительная часть псалма 103 при совершении великой вечерни читается и лишь последние его стихи поются. По традиции Русской Церкви псалом исполняется нараспев; в приходской практике, однако, он поется в значительно сокращенном виде.

Во время пения псалма священник читает так называемые светильничные молитвы. Эти молитвы были частью вечерни, входившей в константинопольское «песненное последование». Тематически каждая из светильничных молитв была связана с определенным псалмом. Первые три светильничные молитвы («Господи, щедрый и милостивый», «Господи, да не яростию Твоею», «Господи Боже наш, помяни нас грешных») в литургических рукописях X–XII веков называются «молитвами трех антифонов» (первого трехпсалмия). Четвертая молитва («Немолчными песньми») исполнялась во время пения 129–го псалма. Пятая и шестая молитвы («Господи, Господи, пречистою Твоею дланию», «Боже великий и дивный») являются, возможно, одной из древних редакций литургических молитв о верных. Седьмую молитву («Боже великий и вышний») древние литургические памятники называют молитвой отпуста, т. е. читалась она в конце вечерни. Тематически она близка к одной из молитв из 8–й книги «Апостольских постановлений».

Постепенно, по мере развития чина вечерни и замены одних псалмов и антифонов другими, светильничные молитвы выделились в самостоятельное последование и сегодня читаются священником подряд. Их содержание раскрывает смысл вечерни как благодарственного и вместе с тем покаянного и ходатайственного богослужения. Собственно вечерняя тематика присутствует в последних двух молитвах («путесотворивый нам и дне прешедшую часть от всякаго уклонитися зла», «вечернее Тебе славословие принести», «подаждь же нам и настоящий вечер и приходящую нощь мирну, облецы ны во оружие света, избави ны от страха нощнаго, и всякия вещи, во тьме преходящия, и даждь сон, егоже во упокоение немощи нашея даровал еси»).

За псалмом 103 и светильничными молитвами следует великая ектения, которая не отличается от произносимой за другими богослужениями, в частности за литургией и утреней.

Далее Устав предписывает исполнять кафизму. В Православной Церкви, как уже говорилось, Псалтирь за богослужением прочитывается полностью в течение одной недели, причем кафизмы распределяются между вечерней и утреней: одна кафизма читается на вечерне, две на утрени. Началом чтения является воскресная вечерня (совершаемая в субботу вечером): на ней положено читать 1–ю кафизму (псалмы 1—8). Соответственно вторая и третья кафизмы читаются на воскресной утрени. На вечерне понедельника (совершаемой с вечера воскресенья) кафизма опускается, а с утрени понедельника вплоть до субботней утрени читаются кафизмы с четвертой по двадцатую. На воскресной же вечерне поется антифон «Блажен муж»: он состоит из отдельных стихов, выбранных из первой кафизмы.

Затем, после малой ектении, Устав предписывает петь псалмы 140, 141, 129 и 116. В современной монастырской практике первые несколько стихов псалма 140, начинающиеся словами «Господи, воззвах к Тебе, услыши мя», поются хором, последующие стихи читаются; в приходской практике часть стихов опускается. Псалмы поются на определенный глас, в зависимости от текущей седмицы. Во время пения «Господи, воззвах» диакон совершает полное каждение храма.

К последним стихам псалма 141 и к стихам псалмов 129 и 116 добавляются стихиры, называемые «стихирами на «Господи, воззвах». В зависимости от дня стихир может быть 6, 8 или 10. На вседневной вечерне обычно бывает 6 стихир, на праздничном всенощном бдении — 8, на воскресной вечерне — 10. При этом, если, например, воскресенье совпадает с попразднством двунадесятого праздника и памятью великого святого, 3 воскресные стихиры берутся из Октоиха, 3 праздничные из Минеи и 4 стихиры святому тоже из Минеи (но из другой службы). Последняя стихира всегда посвящена Богородице и называется «Богородичном».

Стихира — древний поэтический жанр, окончательное формирование которого относится к VII—VIII векам. Значительное число стихир, вошедших в богослужебные книги Православной Церкви, принадлежит перу студийских гимнографов этого периода. Тематически стихиры связаны с празднуемым событием: воскресные стихиры посвящены Воскресению Христову, стихиры праздников — празднуемому событию, стихиры святому — жизни и подвигам святого, чья память совершается в этот день.

После стихир на «Господи, воззвах» на воскресной и праздничной вечерне следует вход с кадилом. Совершается он по подобию малого входа на литургии — с той разницей, что на нем не выносится Евангелие. Молитва входа на вечерне («Вечер и заутра и полудне хвалим, благословим, благодарим и молимся Тебе, Владыко всех») отличается от аналогичной молитвы на литургии.

После входа, если он совершался, или сразу по окончании стихир, если входа не было, исполняется песнопение «Свете тихий», текст которого восходит к эпохе раннего христианства:

: Свете тихий святыя славы, безсмертнаго Тихий свет святой славы бессмертного

Отца Небеснаго, Святаго Блаженнаго, Отца Небесного, Святого, Блаженного,

Иисусе Христе: пришедше на запад солнца, Иисус Христос! Придя на закат солнца,

видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и увидев свет вечерний, воспеваем Бога—

Святаго Духа, Бога. Достоин еси во вся Отца, Сына и Святого Духа. Ты достоин

времена пет быти гласы преподобными, быть воспеваемым во все времена

Сыне Божий, живот даяй, темже мир Тя благоговейными устами, о Сын Божий,

славит. дающий жизнь, потому мир и прославляет Тебя.

В славянских Часословах авторство гимна приписывается святителю Софронию, патриарху Иерусалимскому (634—644), однако на самом деле гимн значительно древнее. Текст гимна приводится в Александрийском кодексе Библии (V в.). Еще ранее, в IV веке, на него как на «древнюю» песнь ссылался Василий Великий в доказательство веры Древней Церкви в Божество Святого Духа:

Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его тотчас благодарить. И хотя мы не можем сказать, какой отец был творцом этих речений светильничного благодарения, народ во всяком случае возглашает древнюю песнь: «Хвалим Отца, Сына и Святаго Духа, Бога». Если бы кто знал и гимн Афиногена, который он вместо предохранительного врачевства оставил ученикам, когда сам спешил уже ко всесожжению, тот бы узнал мысль мучеников о Духе.

Греческие Часословы называют «Свете тихий» «творением древним, или, как некоторые говорят, Афинагора мученика». Некоторые греческие Часословы называют его творением «Афиногена мученика», очевидно, на основании приведенных слов Василия Великого (хотя в них как будто бы речь идет о двух самостоятельных гимнах — одном, содержащем слова «Хвалим Отца, Сына и Святаго Духа, Бога», и другом, составленном мучеником Афиногеном).

В ранней Церкви пение гимна «Свете тихий» сопровождало обряд возжжения светильников. В гимне Иисус Христос назван тихим Светом святой славы Небесного Отца. Славянские переводчики избрали слово «тихий» для передачи греческого;, означающего не только «тихий», но и «светлый», «радостный». Слова «пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний» выявляют тематическую связь гимна с вечерним временем суток. Гимн обращен ко Христу, однако одновременно содержит в себе тринитарное славословие («поем Отца, Сына и Святаго Духа, Бога»).

После «Свете тихий» следует прокимен, включающий в себя несколько стихов из псалмов. На каждый день недели полагается свой прокимен; особые прокимны посвящены праздникам. После прокимна в праздники и дни памяти некоторых особо чтимых святых читаются паремии — специально подобранные отрывки из Библии. Таких чтений бывает, как правило, три. Далее следуют сугубая и просительная ектении, по содержанию не отличающиеся от аналогичных ектений литургии.

Между двумя ектениями (если служится вечерня со входом) или перед первой ектенией (если входа не было) читается молитва «Сподоби, Господи, в вечер сей без греха сохранитися нам». Эта молитва составлена из отдельных библейских стихов. В частности, стих «Благословен еси, Господи Боже отец наших, и хвально и прославлено имя Твое во веки» заимствован из песни трех отроков в книге пророка Даниила (3, 26). Из Псалтири заимствованы стихи Буди, Господи, милость Твоя на нас, якоже уповахом на Тя (Пс 32:22); Благословен ecu, Господи, научи мя оправданием Твоим (118,12); Господи, милость Твоя во век, дел руку Твоею не презри (137,8). В практике Русской Православной Церкви эту молитву на воскресной и праздничной вечерне принято петь.

После просительной ектении исполняются «стихиры на стиховне»: их бывает не более шести, и они тематически связаны с празднуемым событием. Последняя из них посвящена Богородице.

После стихир на стиховне Устав предписывает читать «Ныне отпущаеши» — песнь Симеона из Евангелия от Луки (см.: 2,29—32). В качестве вечерней молитвы «Ныне отпущаеши» упоминается уже в «Апостольских постановлениях». В контексте вечернего богослужения песнь Симеона тематически связана с завершением дня и предстоящим отходом ко сну. В то же время она служит напоминанием о последних днях жизни каждого человека и его переходе в вечность. Согласно христианскому пониманию, жизнь прожита не напрасно, если человек, подобно Симеону, встретил на своем пути Христа — спасение, которое Господь уготовал «пред лицем всех людей». И день прожит не зря, если человек в течение дня не забывал о Христе, обращался к Нему с молитвой.

Далее читается «Трисвятое по Отче наш» и после возгласа священника поется заключительный («отпустительный») тропарь. На воскресной вечерне отпустительный тропарь представляет собой песнь «Богородице Дево, радуйся», исполняемую трижды. Эта песнь составлена из обращенных к Богородице слов Архангела Гавриила (см.: Лк 1:28) и праведной Елисаветы (см.: Лк 1:42). Это одна из наиболее ранних и наиболее широко употребляемых христианских молитв, обращенных к Богородице. Молитва похожего содержания употребляется в Западной Церкви.

Воскресная и праздничная вечерня завершается (подобно литургии) пением «Буди имя Господне», псалма 33 и благословением священника, за которым следует отпуст. Если вечерня совершается в составе всенощного бдения, то отпуст отсутствует, и сразу же за благословением священника начинается утреня.

В воскресные и праздничные дни Устав предписывает вставлять в вечерню особый чин, называемый литией. В современной приходской практике лития добавляется к вечерне лишь на всенощных бдениях великих праздников и дней памяти особо чтимых святых. Лития совершается в притвоР. Х.ама, куда священнослужители выходят из алтаря. Современная лития является остатком древних литургических процессий, входивших в состав ночных бдений. Подобные процессии упоминаются уже Иоанном Златоустом в конце IV века и константинопольскими литургическими памятниками X века. В Иерусалимской Церкви IV века торжественные процессии были принадлежностью каждой воскресной вечерни. Современная лития — синтез константинопольской и иерусалимской традиций.

Выход на литию совершается при пении стихир, называемых в Уставе «стихирами на литии». Эти стихиры на праздничной вечерне посвящены празднику. Если лития совершается в обычное воскресенье, Устав предписывает петь «стихиР. Х.ама» (т. е. стихиру, посвященную святому или празднику, в честь которого назван храм).

По окончании стихир следуют четыре диаконских прошения и две священнические молитвы. Первое диаконское прошение, начинающееся словами Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое (Пс 27:9), представляет собой молитву о даровании спасения христианам по молитвам Богородицы и святых: в этой молитве поименно перечисляются наиболее почитаемые святые. Второе прошение содержит молитву о духовных и светских властях, а также о тех категориях лиц, которые обычно упоминаются в сугубой ектении. В третьем прошении диакон молится о сохранении города и храма от стихийных бедствий. Четвертое прошение наиболее краткое: «Еще молимся и о еже услышати Господу Богу глас моления нас, грешных, и помиловати нас». После каждого прошения диакона хор поет многократно «Господи, помилуй»: после первого — 40 раз, после второго — 50, после третьего и четвертого — по 3.

Затем священник произносит молитву «Услыши ны, Боже, Спасителю наш, упование всех концев земли и сущих в море далече». Частое упоминание «сущих в море» или «плавающих» в литургических прошениях обусловлено тем, что в эпоху, когда составлялись богослужебные чинопоследования, мореплавание представлялось наиболее опасным и рискованным способом передвижения; поэтому считалось, что о плавающих нужно возносить сугубую молитву. В настоящее время в тех странах, где в богослужении используется современный язык, добавляется также прошение о «летающих» или «путешествующих по воздуху» (например, в английском языке «For those who travel by land, by sea and by air»). Однако в славянском и византийском греческом языках нет слова, которое передавало бы идею путешествия на самолете.

После молитвы «Услыши ны, Боже» священник благословляет народ и произносит еще одну молитву, начинающуюся словами «Владыко многомилостиве». По содержанию эта молитва близка к первому из четырех диаконских прошений литии; на ней тоже поименно поминаются святые.

По окончании молитв литийная процессия из притвора движется в центр храма, где священнослужители остаются до благословения хлебов, пшеницы, вина и елея. Этот чин имеет древнее происхождение; молитва, используемая в нем и читаемая священником, упоминает о чуде насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами (см.: Мф 14:13–21; Мк 6:31–44; Лк 9:11–17; Ин 6:1–14). Он является составной частью всенощного бдения и имеет целью телесно подкрепить участников всенощного бдения по окончании вечерни и перед началом утрени. В приходской практике Русской Церкви, где бдение длится два–три часа, этот чин в значительной степени утратил свой практический смысл и рассматривается как символическое действие. В афонских же монастырях, где и поныне совершаются многочасовые всенощные бдения, чин сохраняет практическое значение и всенощное бдение прерывается вкушением хлебов, пшеницы, вина и елея (масла).

Повечерие

Церковный Устав знает два вида повечерия — великое и малое. Название этой службы указывает на то, что она совершается после вечерней трапезы («по вечери», т. е. после ужина). Великое повечерие совершается только в праздники Рождества и Богоявления (в этом случае оно входит вместо вечерни в состав всенощного бдения), а также в период поста. Малое повечерие представляет собой ежедневную службу, которая совершается в некоторых монастырях и входит в келейное правило монаха. В те дни, когда совершается всенощное бдение, Устав предписывает опускать повечерие.

Молитва перед сном с чтением 90–го псалма упоминается в числе монашеских служб уже Василием Великим. Псалом 90 сохранился в числе псалмов, исполняемых на великом повечерии. Оно начинается возгласом «Благословен Бог наш» и затем, после «начала обычного» следуют псалмы 4, 6,12, 24, 30 и 90. После этого начального «шестопсалмия» читается, а в великие праздники поется гимн, начинающийся словами «С нами Бог, разумейте, языцы, и покаряйтеся, яко с нами Бог». Этот гимн составлен из стихов книги пророка Исаии (см.: Ис 8:9–18; 9,2—7). Исполнение гимна на великом повечерии в праздники Рождества и Богоявления имеет особый смысл, так как в нем содержится пророчество о рождении Мессии; торжественный и приподнятый характер гимна соответствует смыслу обоих праздников.

Далее следуют три тропаря, первый из которых начинается словами «День прешед, благодарю Тя, Господи»: в них молящиеся испрашивают Бога даровать им благополучный вечер и ночь. Затем читается гимн, начинающийся словами «Безплотное естество херувимское немолчными песньми Тя славословит» и заканчивающийся песнью «Святый, Святый, Святый, Трисвятый Господи, помилуй и спаси нас. Аминь». Следует чтение Никео–Цареградского Символа веры. Затем священник обращается с краткими молениями к Богородице, Ангелам и святым (поименно поминаются святые храма и дня). Хор повторяет молитвы священника. Читается «Трисвятое по Отче наш».

После «Отче наш» в праздничные дни исполняется тропарь праздника; в обычные дни читаются другие тропари, в которых вспоминается смерть и Страшный Суд. Затем читается молитва, надписанная именем Василия Великого и начинающаяся словами «Господи, Господи, избавлей нас от всякия стрелы летящия во дни». Эта молитва входила в состав константинопольского песненного последования в качестве молитвы второго антифона. Она печатается также в составе вечерни праздника Пятидесятницы. В молитве священник от лица общины просит Бога принять «жертву вечернюю, рук наших воздеяние» (что указывает на древний обычай молиться с воздетыми руками) и помочь «нощное поприще без порока прейти, не искушены от злых».

Далее следует вторая часть великого повечерия, включающая в себя псалмы 50 и 101, а также «молитву Манассии, царя Иудейского». Об этой молитве стоит сказать особо. Царя Манассию упоминает 4–я книга Царств, где о нем говорится, что он делал неугодное в очах Господних, сооружал жертвенники в честь языческих богов, делал другие «мерзости» И пролил… много невинной крови (4 Цар 21:2–17).

Сходная информация о Манассии содержится и во 2–й книге Паралипоменон, однако там имеется также рассказ о пленении Манассии: И говорил Господь к Манассии и к народу его, но они не слушали. И привел Господь на них военачальников царя Ассирийского, и заковали они Манассию в кандалы и оковали его цепями, и отвели его в Вавилон. И в тесноте своей он стал умолять лицо Господа Бога своего, и глубоко смирился пред Богом отцев своих. И помолился Ему, и Бог преклонился к нему, и услышал моление его, и возвратил его в Иерусалим на царство его (зз, 10—13). В той же книге далее говорится: Прочие дела Манассии и молитва его к Богу своему… находятся в записях царей Израилевых. И молитва его, и то, что Бог преклонился к нему… описаны в записях Хозая (зз, 18—19). Из этих упоминаний очевидно, что Манассия составил молитву, которая известна была авторам 2–й книги Паралипоменон. В еврейском тексте книги такая молитва отсутствует, однако она имеется в Септуагинте, где дана в приложении ко 2–й книге Паралипоменон (она имеется, в частности, в известном Александрийском кодексе Библии IV в.). Молитва приводится также в «Постановлениях апостольских». Оригинальным языком молитвы был, очевидно, греческий, и она могла быть составлена палестинским иудеем Маккавейской эпохи. Так или иначе, молитва имеет дохристианское происхождение.

По содержанию молитва представляет собой яркий пример покаянного обращения к Богу от лица грешника. Манассия в молитве вспоминает свои грехи и беззакония, которые «многочисленны», «паче песка морского». Кандалы и цепи, в которые закован Манассия («я согбен многими узами железными»), становятся образом духовного плена: человек согрешивший находится в плену у своих грехов и страстей. Молитва проникнута надеждой на милосердие «Бога кающихся», Бога, Который «благоутробен, долготерпелив и многомилостив». Редкий термин «благоутробие», буквально означающий «хорошие внутренности» и переводимый обычно как «милосердие», благодаря этой молитве прочно вошел в восточно–христианский богословский лексикон. Он указывает на любовь Бога к человеку, которая подобна любви матери к своему ребенку. Об этой любви говорится в книге пророка Исаии: Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя (Ис 49:15). Благодаря такому содержанию молитва получила широкое распространение в восточно–христианской традиции, вошла в греческие и славянские списки Библии, была включена в богослужение.

По окончании молитвы Манассии следует «Трисвятое по Отче наш» и — в праздничные дни — кондак праздника; в другие дни читаются покаянные тропари «Помилуй нас, Господи, помилуй нас».

Третья часть великого повечерия включает псалмы 69 и 142, а также «великое славословие». Псалом 69 является заключительным псалмом шестопсалмия, читаемого на утрени. Великое славословие также является принадлежностью утрени: о его происхождении и содержании будет сказано при рассмотрении чина утрени.

Если повечерие входит в состав всенощного бдения, то сразу же после чтения великого славословия клир выходит на литию, а после литии начинается утреня. Если же повечерие совершается отдельно (например, в Великом посту), то после славословия следует заключительная часть великого повечерия. Она включает в себя песнопение, состоящее из стихов 150–170 псалма, к которым присоединяется припев: «Господи сил, с нами буди, иного бо разве Тебе помощника в скорбех не имамы. Господи сил, помилуй нас». К гимну присоединяются покаянные тропари, «Господи, помилуй» 40 раз и молитва «Иже на всякое время» (о ней будет сказано ниже, в разделе, посвященном часам). В заключение читается две молитвы — одна обращена к Богородице, другая к Иисусу Христу: последняя из них тематически связана с предстоящим отходом ко сну («и даждь нам, Владыко, на сон грядущим, покой тела и души»). Повечерие заканчивается отпустительной молитвой, после которой священник испрашивает прощения у «братии» и произносит краткую ектению о здравии светских и церковных властей.

В своем современном виде великое повечерие представляет собой чинопоследование, составленное из нескольких разнородных элементов. Некоторые молитвы, входящие в него, ранее входили в другие службы, а некоторые и сейчас в них входят. По содержанию и составу великое повечерие частично дублирует вечерню, частично (особенно в своей третьей части) утреню. В целом великое повечерие представляет собой одно из самых содержательных и духовно насыщенных богослужебных чинопоследований. Преобладают в нем тексты из Ветхого Завета; христианская гимнография в нем занимает скромное место.

Малое повечерие представляет собой значительно сокращенный вариант великого повечерия. Оно включает начало обычное, псалмы 50, 69 и 142, великое славословие и Символ веры. На малом повечерии читается канон, который для каждого дня особый. В конце малого повечерия читаются те же две молитвы, которыми завершается великое повечерие.

Полунощница

Вставать на молитву в полночь было древней традицией, восходящей к дохристианским временам. Псалмопевец говорит: В полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои (Пс 118:62). Павел и Сила в темнице воспевали Бога около полуночи (Деян 16:25). Как мы помним, Василий Великий ссылается на оба эти текста в качестве оправдания монашеской практики полунощной молитвы.

В древности, когда не существовало электрического освещения и ритм жизни подчинялся естественному природному ритму смены дня и ночи, было принято ложиться спать вскоре после захода солнца и вставать на рассвете. Монахи стремились к тому, чтобы максимально сократить время сна, а потому монашеские службы совершались и после заката, и в полночь, и рано утром. «Полноценная» восьми– или даже шестичасовая ночь была недоступна монаху, который должен был прерывать сон молитвой в полночь. Некоторые монахи спали, не раздеваясь и не ложась в постель, подобно воинам, готовым к битве. Воздержание от сна воспринималось как один из важных аскетических подвигов, составляющих монашеский образ жизни.

В современном виде полунощница представляет собой плод длительного развития. Ученые расходятся во мнениях относительно происхождения полунощницы, поскольку многообразие литургических источников не позволяет сделать по этому вопросу однозначные выводы. Неоспоримой, однако, является изначальная связь полунощницы с монашеской традицией: связь эта сохраняется и поныне, поскольку полунощница совершается только в монастырях (причем не в полночь, а в ранние утренние часы). Единственное исключение составляет пасхальная полунощница, совершаемая в приходских храмах перед началом ночного пасхального богослужения.

Полунощница бывает трех видов — вседневная, субботняя и воскресная. Основным элементом вседневной полунощницы является чтение псалма 118, разделенного на три части. В восточно–христианской традиции отношение к псалму 118 было особенно благоговейным: этот псалом воспринимался как мессианский, произносимый от лица Христа. В то же время 118–й псалом представляет собой своего рода компендиум аскетической жизни:

В этом псалме Давид описывает жизнь святых, подвиги их, скорби, труды, также восстания демонов, тысячи внушаемых помыслов, сети и прочие средства к уловлению, а вместе с тем и то, чем святые одерживают победу: закон, слова Божии, терпение, помощь свыше и, наконец что последует за трудами, награды, венцы, воздаяния.

Смысловое содержание полунощницы с наибольшей полнотой выражает тропарь, заимствованный из богослужения Страстной седмицы:

Се, Жених грядет в полунощи, и блажен раб, Вот, Жених идет в полночь, и блажен тот раб,

егоже обрящет бдяща, недостоин же паки, которого Он обретет бодрствующим, недостоин же тот,

егоже обрящет унывающа. Блюди убо, которого Он найдет унывающим. Будь внимательна,

душе моя, не сном отяготися, да не смерти душа моя, не впади в сон, чтобы не быть

предана будеши, и Царствия вне преданной смерти и не остаться вне затворенных (врат)

затворишися. Но воспряни зовущи: Цapства (Божия). Но воспрянь, взывая:

Свят, Свят, Свят еси Боже, Богородицею Свят, Свят, Свят Ты, Боже,

помилуй нас. (молитвами) Богородицы помилуй нас.

Тропарь основан на притче о десяти девах, которые пришли на брачный пир, но забыли купить масла в светильники; когда пришел жених, они оказались неготовыми и остались вне брачного чертога (см.: Мф 25:1–13). В то же время тропарь содержит аллюзии на притчу Христа о рабах, ожидающих возвращения своего хозяина с брачного пира (см.: Лк 12:35–40). Обе притчи в восточно–христианской традиции трактуются как призыв к духовному бодрствованию. Главным же содержанием полунощницы является ожидание Второго Пришествия Сына Человеческого.

К этому тропарю добавляются два других, за которыми следует заключительная часть полунощницы, включающая несколько утренних молитв, псалмы 120 и 132, два заупокойных тропаря и одну заупокойную молитву.

Полунощница субботняя почти полностью отличается по составу от вседневной. В состав субботней полунощницы вместо 118–го псалма входит 9–я кафизма, включающая псалмы 64—69. На ней также читается молитва святого Евстратия. Эта молитва, по преданию, принадлежит мученику, осужденному на сожжение в царствование императоров Диоклетиана и Максимина. Согласно житию, молитву «Величая, величаю Тя, Господи» святой Евстратий произносил по пути к месту казни.

Полунощница воскресная отличается от субботней и вседневной тем, что на ней не читается кафизма, а вместо кафизмы исполняется канон. Октоих предписывает читать на воскресной полунощнице троичные каноны, принадлежащие перу Митрофана II, патриарха Константинопольского (1440—1443).

Утреня

Наиболее продолжительным и разнообразным по содержанию неевхаристическим богослужением суточного круга является утреня. По Уставу, она должна начинаться до рассвета и заканчиваться после восхода солнца. Этим в значительной степени обусловлена общая динамика данного богослужения. Оно начинается в сумраке, при погашенных светильниках, и начальная часть его носит покаянный характер. Постепенно общее настроение службы меняется, и завершающая ее часть проникнута духом благодарения и хвалы Богу, «показавшему нам свет».

Если утреня совершается отдельно от вечерни и не входит в состав всенощного бдения, она начинается с «двупсалмия», включающего в себя псалмы 19 и 20, за которым следует краткая ектения с прошениями о церковных и гражданских властях. После ектении следует возглас: «Слава Святей и Единосущней и Животворящей и Нераздельней Троице, всегда, ныне и присно и во веки веков». Этот начальный возглас — характерная особенность утрени, отличающая ее от всех других богослужений. В том случае, если утреня входит в состав всенощного бдения, этот возглас переносится в начало вечерни, а двупсалмие и ектения в начале утрени опускаются.

В начале утрени, после возгласа «Слава Святей», звучит так называемое малое славословие. Оно включает троекратное чтение ангельской хвалы Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение (Лк 2:14) и двукратное чтение стиха Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою (Пс 50:17). Сразу за славословием следует шестопсалмие, в которое входят псалмы 31; 37; 62; 87; 102; 142. Читается оно чтецом, стоящим посреди храма; светильники в храме, по Уставу, должны быть в начале шестопсалмия погашены.

Шестопсалмие представляет собой выборку из всей Псалтири, включающую наиболее характерные по тону и настроению псалмы покаянного и хвалебного содержания. Псалмы 3 и 37 выражают чувство внутреннего смятения, перерастающего в надежду на Господа. Псалом 62 проникнут чувством томительной жажды общения с Богом, влечения к Богу. Псалом 87 представляет собой утреннюю молитву, соединенную с воспоминанием о смерти. Псалом 102 содержит торжественную хвалу Богу, Творцу видимого мира. Псалом 142 вновь возвращает к настроению 3–го псалма и завершается просьбой о помощи и об освобождении от печали и уныния. В конце каждого псалма повторяется один или два наиболее выразительных стиха, как бы суммирующих его содержание.

Причиной, по которой именно эти псалмы вошли в состав утрени, являются многократные упоминания в них ночи, утра и пробуждения: аз уснух и спах, востах (Пс 3:6); к Тебе утренюю (Пс 62:2); поминах Тя на постели моей, на утренних поучахся в Тя (Пс 62:7); во дни воззвах и в нощи пред Тобою (Пс 87:2); и утро молитва моя предварит Тя (Пс 87:14); слышану сотвори мне заутра милость Твою (Пс 142:8). Шестопсалмие приобрело свою окончательную форму около VII века. Отдельные псалмы из него вошли в состав утрени в значительно более раннюю эпоху. Так, например, псалом 62 указывается в составе утреннего богослужения уже в «Апостольских постановлениях».

Во время чтения шестопсалмия священник, стоя перед царскими вратами, читает про себя 12 светильничных молитв. Эти молитвы некогда были распределены по тексту всей утрени, и каждая из них соответствовала определенному моменту богослужения. Древние Евхологии, в том числе кодекс Барберини, датируемый концом VIII века, включают почти полную подборку этих молитв (за исключением 9–й), причем в том же порядке, в каком они помещаются в современных Служебниках.

О том, в каком месте утрени произносились светильничные молитвы, можно судить по сохранившимся в современном чинопоследовании утрени возгласам, каждый из которых завершал ту или иную молитву. Первая из этих молитв выражает благодарение Богу за пробуждение ото сна: она заканчивается возгласом «Яко подобает Тебе всякая слава» и произносилась, следовательно, на великой ектении. Вторая и третья молитвы начинаются словами «От нощи утреннюет дух наш»; тематически они связаны с песнью пророка Исаии (ср.: Ис 26:9–19); молитвы могли произноситься на малых ектениях после кафизм. Четвертая молитва является ходатайственной и по содержанию связана с сугубой ектенией: на эту связь указывает и возглас «Яко милостив». В пятой молитве упоминается «кадило»: вероятно, она совершалась перед каждением или во время каждения в начале канона; завершающий возглас этой молитвы «Яко Ты еси Бог наш» сейчас звучит после 3–й песни канона. Шестая молитва завершается возгласом «Ты бо еси Царь мира», звучащим в современной утрени после 6–й песни канона. Седьмая и десятая молитвы тематически связаны с 50–м псалмом и частично составлены из стихов этого псалма; возглас десятой молитвы «Милостию и щедротами» в современной утрени звучит после 50–70 псалма. Восьмую молитву заканчивает возглас «Яко благословися всесвятое имя Твое»: аналогичный возглас в современной утрени звучит на ектении перед чтением Евангелия. Девятая молитва («Возсияй в сердцах наших») заимствована из литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста, где она предшествует чтению Евангелия. Одиннадцатая тематически соответствует хвалитным псалмам и великому славословию; ее завершающий возглас «Яко Тя хвалят вся Силы Небесныя» в современной утрени звучит после 9–й песни канона, перед хвалитными псалмами. В двенадцатой молитве упоминается восход солнца и начало дня, что соответствует концу утрени.

По окончании шестопсалмия произносится великая ектения, за которой следует «Бог Господь» — избранные стихи из псалма 117. После них поется тропарь праздника, воскресный или святому, в зависимости от празднуемого события. Тропарь представляет собой один из древнейших жанров литургического творчества: в сжатом виде тропарь выражает основное содержание праздника. На «Бог Господь» тропарь обычно поется дважды, к нему добавляется Богородичен (тропарь, посвященный Богородице). Если богослужение совершается в Великом посту, а также в некоторых других случаях (например, на заупокойной утрени), Устав предписывает вместо «Бог Господь» петь «Аллилуйя» со стихами и тропарями.

После «Бог Господь» или «Аллилуйя» читаются две кафизмы, после каждой из которых произносится малая ектения и «седален» — краткое песнопение, по форме напоминающее тропарь. Слово «кафизма», которым в греческом обиходе обозначаются разделы Псалтири, происходит от глагола сидеть; он указывает на обычай слушать псалмы сидя. Термин «кафизма» употребляется также для тех тропарей, которые следуют за псалмами и которые по–славянски называются «седальнами», что указывает на обычай сидеть также во время исполнения этих тропарей.

По окончании кафизм и седальнов на воскресной и праздничной утрени поется полиелей — псалмы 134 и 135. В приходской практике из этих псалмов поется лишь четыре стиха: Хвалите имя Господне, хвалите раби Господа (134, 1); Благословен Господь от Сиона, живый во Иерусалиме (134. 21); Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его (135, 1); Исповедайтеся Богу Небесному, яко в век милость Его (135, 26). К каждому стиху добавляется троекратное «Аллилуйя». При начале пения полиелея в храме зажигаются все светильники; отверзаются царские врата, и священнослужители выходят на середину храма с зажженными свечами.

На праздничной вечерне сразу за полиелеем следует величание — краткий стих, прославляющий празднуемое событие. На воскресной утрени поются тропари «Ангельский собор удивися». Во время пения величания или воскресных тропарей священник с диаконом совершают полное каждение храма. В три воскресенья, предшествующие Великому посту, в состав полиелейных псалмов включается псалом 136 («На реках Вавилонских»), выражающий покаянное настроение.

Церковный Устав предписывает исполнять полиелей по воскресеньям только в определенный период года (с 22 сентября по 20 декабря и с 14 января до Недели сырной). В остальные воскресенья положено петь «Непорочны» — псалом 118.

Вслед за полиелеем и воскресными тропарями на воскресной утрени произносится малая ектения и читается ипакои (от греческого — «внимательное слушание») — короткий припев, прославляющий воскресение Христово. Затем следуют «антифоны степенны» — стихи, авторство которых приписывается Феодору Студиту. «Степенными» они называются потому, что были написаны в качестве припевов к стихам тех псалмов, которые в греческой Библии названы «песнями степеней» (см.: Пс 119–133). Вслед за степеннами читается и поется прокимен — избранные стихи псалма. Далее звучит песнь «Всякое дыхание да хвалит Господа», составленная из псалма 150. Прокимен и эта песнь исполняются поочередно диаконом и хором.

На всех утренях, на которых совершается полиелей, положено также чтение Евангелия. На праздничной утрени читается Евангелие, тематически соответствующее празднику. На воскресных утренях читаются евангельские отрывки о воскресении Христовом. Таких отрывков из четырех Евангелий выбрано одиннадцать: один из Матфея (см.: 26, 16—20), два из Марка (см.: 16,1—8 и 9—20), три из Луки (см.: 24,1—12; 12—35 и 36—53), из Иоанна (см.: 20, 1—10, 11—18, 19—31; 21,1—14 и 15—25). Прочитываются они целиком в течение одиннадцати воскресений; по окончании одного круга начинается новый круг.

После Евангелия на воскресной утрени звучит песнь «Воскресение Христово видевше», заимствованная из пасхального богослужения. Далее по Уставу следует чтение псалма 50. К нему добавляются припевы, возвращающие к теме празднуемого события. В воскресенье, например, поется: «Воскрес Иисус от гроба, якоже пророче, даде нам живот вечный и велию милость». Затем следует молитва «Спаси, Боже, люди Твоя», содержащая поименное поминовение святых.

Далее по Уставу положено исполнять «библейские песни», представляющие собой выбранные из различных книг Ветхого и Нового Заветов молитвы, произнесенные при различных обстоятельствах. В церковный обиход вошло десять библейских песней: первая — песнь Моисея после перехода евреями Чермного моря (см.: Исх 15:1–18); вторая — предсмертная песнь Моисея во Второзаконии (см.: Втор 32:1–43); третья — песнь Анны о рождении Самуила (см.: 1 Цар 2:1–10); четвертая — песнь пророка Аввакума (см.: Авв 3:1–19); пятая — песнь пророка Исаии (Ис 26:9–19); шестая — песнь пророка Ионы (см.: Иона 2, 3—10); седьмая и восьмая — песнь трех отроков в печи (см.: Дан 3:26–45 и Дан 3:52–88), девятая — песнь Пресвятой Богородицы (см.: Лк 1:46—55) и десятая — песнь Захарии о рождении Иоанна Крестителя (см.: Лк 1:68–79).

К заключительным стихам девяти из десяти библейских песней (в число девяти не входит предпоследняя — песнь Богородицы) принято добавлять тропари, в совокупности составляющие канон. Следовательно, в каноне должно быть тоже девять песней. В большинстве богослужебных канонов, однако, после первой песни следует сразу третья. Это связано с тем, что вторая библейская песнь по содержанию отличается крайней суровостью и потому употребляется за богослужением только в Великом посту. Соответственно вторая песнь присутствует лишь в Великом каноне Андрея Критского и некоторых других великопостных канонах, тогда как в прочих канонах она отсутствует.

Каждая песнь канона, как правило, состоит из четырех тропарей. Их предваряет ирмос — тропарь, наиболее тесно связанный с содержанием библейской песни и в то же время служащий образцом для последующих тропарей канона. Поскольку в Византийской Церкви каноны исполнялись нараспев, одна и та же мелодия использовалась для ирмоса и тропарей канона. Поэтому и количество слогов, и их расположение в ирмосе и тропарях должно было быть одинаковым. Данное ритмическое соответствие является характерной жанровой принадлежностью канона. При переводе на славянский и другие языки это соответствие утрачивается, из–за чего теряется представление о каноне как о поэтическом произведении.

На утрени обычно исполняется одновременно два, три или четыре канона. Например, на воскресной утрени читаются каноны Октоиха воскресный, крестовоскресный (посвященный кресту и воскресению) и Богородице; к ним добавляется канон празднуемому святому из Минеи. При этом из канона воскресного берется 4 тропаря, из крестовоскресного и Богородичного по 3, из канона святому 4: итого 14 тропарей. В начале песни исполняется ирмос, а в конце — катавасия. Они соответственно должны присоединяться к 14 последним стихам каждой из библейских песней. При наличии в каждом каноне восьми песней общее число исполняемых тропарей должно составить 112, а вместе с ирмосами и катавасиями — 128.

Библейские песни в сочетании с канонами — наиболее сложная по структуре, наиболее продолжительная и наиболее трудная для восприятия часть утрени. Именно этим, очевидно, обусловлен тот факт, что библейские песни, за исключением 8–й (песни Богородицы), в современной практике — как приходской, так и монастырской — полностью вышли из употребления. Они исполняются целиком лишь в Великом посту. В обычные же воскресные и праздничные дни, а также на утренях по будням читаются только каноны, причем в приходской практике они значительно сокращаются: как правило, из 14 тропарей каждой песни оставляется только по 4. Таким образом, на воскресной утрени на обычном приходе звучит по одному тропарю из каждой песни каждого канона: воскресного, крестовоскресного, Богородичного и святому.

Перед каждым из тропарей канона читается припев: «Слава, Господи, святому воскресению Твоему» перед тропарями воскресного канона; «Слава, Господи, Кресту Твоему Честному и воскресению» перед тропарями крестовоскресного; «Пресвятая Богородице, спаси нас» перед тропарями Богородичного; «Святителю отче (имя), моли Бога о нас» — перед тропарями канона святителю. Эти припевы не предусмотрены церковным Уставом; они вошли в употребление в качестве замены стихов библейских песней.

После 3–й, 6–й и 9–й песней канона произносится малая ектения. После 6–й песни исполняются также кондак и икос, представляющие собой первую пару песнопений из древнего жанра кондака, о котором говорилось выше. В некоторые праздничные дни Устав предписывает после икоса читать «синаксарий» — поучение, раскрывающее смысл праздника. Такие синаксарии содержатся в Минее праздничной, Триодях постной и цветной, некоторых службах Миней месячных. В дни памяти святых в этот момент положено читать житие святого из Пролога — сборника житий. На практике эти чтения повсеместно опускаются.

После 8–й песни диакон произносит: «Богородицу и Матерь Света в песнех возвеличим». Хор поет песнь Богородицы «Величит душа Моя Господа». Это единственная из библейских песней, которая сохраняется в повсеместном употреблении. В некоторые праздники ее пение отменяется и вместо нее поются специальные припевы.

В Русской Православной Церкви сложился обычай во время чтения канона совершать помазание верующих святым елеем. Совершается оно так: верующий прикладывается к Евангелию или праздничной иконе, лежащей посреди храма на аналое, после чего подходит к священнику, и он крестообразно помазывает ему лоб. Типикон не предусматривает такого чина в этом месте утрени; в Типиконе лишь упоминается помазание елеем «от лампады» после завершения утрени в некоторые праздники.

По окончании канона в воскресный день поется стих «Свят Господь Бог наш». Далее на воскресной утрени читается «экзапостиларий» — гимн, посвященный воскресению Христову и тематически связанный с читавшимся на утрени Евангелием. Таких экзапостилариев одиннадцать, по числу Евангелий; автором их, как уже указывалось, является византийский император Константин VII Багрянородный.

Далее следуют хвалитные псалмы — 148,149 и 150, входившие в состав синагогального утреннего богослужения. В составе христианской монашеской утрени они упоминаются уже в V веке Иоанном Кассианом Римлянином. К заключительным стихам псалма 149 и к стихам псалма 150 добавляются стихиры на Хвалитех — обычно их бывает шесть или восемь. В заключение этих стихир поются так называемая «стихира евангельская» и Богородичен. Стихира евангельская тематически связана с утренним евангельским чтением: как и экзапостилариев, стихир евангельских в общей сложности одиннадцать.

Затем следует возглас священника «Слава Тебе, показавшему нам свет», знаменующий собой восход солнца. Вслед за возгласом на воскресной и праздничной утрени поется, а на будничной читается великое славословие. Оно начинается, как и малое славословие, ангельской хвалой «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение». Далее следует прославление Бога Отца и Бога Сына, напоминающее начало анафоры из литургии Василия Великого:

Хвалим Тя, благословим Тя, кланяем Ти ся, славословим Тя, благодарим Тя великия ради славы Твоея. Господи Царю Небесный, Боже Отче Вседержителю, Господи Сыне Единородный Иисусе Христе и Святый Душе. Господи Боже, Агнче Божий, Сыне Отечь, вземляй грех мира, помилуй нас: вземляй грехи мира, приими молитву нашу: Седяй одесную Отца, помилуй нас. Яко Ты еси Един Свят, Ты еси Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца, аминь.

Последующая часть великого славословия состоит преимущественно из избранных стихов Ветхого Завета (в частности, Пс 144:2; Дан 3:26; Пс 32:22; Пс 118:12; Пс 89:2; Пс 40:5; Пс 142:9–10). Подборка завершается словами: Яко у Тебе источник живота; во свете Твоем узрим свет. Пробави милость Твою ведущим Тя (Пс 35. 10–11). Слова «во свете Твоем узрим свет» указывают на восход солнца, что тематически соответствует заключительной части утрени. Эти слова в христианской традиции получили христологическое толкование: под светом понимается Бог Отец, а под другим светом Бог Сын. В соответствии с таким пониманием Григорий Богослов говорит: «Во свете Твоем узрим свет, то есть как бы в Духе Сына». Славословие заканчивается пением «Святый Боже».

По окончании великого славословия на воскресной утрени поется воскресный тропарь либо тропарь празднику. Далее на воскресной и праздничной утрени следуют сугубая и просительная ектении, после которых совершается отпуст. На вседневной утрени сначала следует просительная ектения, затем поются стихиры на стиховне, далее сугубая ектения и отпуст.

Помимо перечисленных выше песнопений и молитв, в состав утрени, согласно Типикону, должны входить чтения из творений святых отцов. Такие чтения, в частности, предусмотрены между вечерней и утреней, если они соединены во всенощное бдение, после первой и после второй кафизм, после полиелея, после 3–й и 6–й песней канона, а также перед 1–м часом. В общей сложности всенощное бдение должно прерываться чтениями семь раз. За утреней Типикон предписывает читать толкования Иоанна Златоуста на Евангелия от Иоанна и от Матфея, его же «Толкование на Шестоднев» (начальные Беседы на книгу Бытия), толкование Феофилакта Болгарского на Евангелие от Луки, ««Лавсаик»» Палладия Еленопольского, творения Ефрема Сирина и некоторых других авторов. На богослужениях великих праздников предписывается читать проповеди Григория Богослова, посвященные этим праздникам.

Утреня является тем православным богослужением, где в наибольшей степени проявляется расхождение между церковным Уставом и практикой, будь то монастырской или приходской. Это связано с целым рядом обстоятельств. Прежде всего, утреня в том виде, в каком она описана Типиконом, является богослужением по своему составу и содержанию преимущественно монастырским, рассчитанным на людей, чьим основным занятием является участие в богослужении. При совершении ее по Уставу, то есть без сокращений, она может длиться от четырех до семи и даже более часов (в зависимости от стиля пения). Если же утреня соединяется с вечерней при вхождении в состав всенощного бдения, то богослужение может длиться девять или десять часов — от заката до рассвета. Участие в подобных службах возможно для монахов, но крайне затруднительно для мирян.

Чтение святоотеческой литературы на утрени было необходимо ввиду того, что монахи в Византии, как правило, не имели личных библиотек: рукописные книги были слишком дорогими, чтобы их можно было приобрести в личную собственность. Однако в наше время всякий может приобрести святоотеческую литературу и читать ее дома; необходимость в выслушивании длинных поучений во время богослужения фактически отпала. Кроме того, значительная часть текстов, которые предписывается читать за богослужением, адресована инокам (например, «Лавсаик»): предлагать их в качестве обязательного назидания мирянам нет надобности.

В византийских монастырях значительная часть богослужения выслушивалась сидя — в частности, седальны, все чтения из святых отцов. Отсутствие сидений в храмах Русской Церкви сделало сокращение этих частей богослужения неизбежной необходимостью.

Наконец, исключительная сложность для восприятия некоторых входящих в утреню молитвословий, в частности тропарей канона в соединении с библейскими песнями, привела к тому, что эти части стали повсеместно опускаться или существенно сокращаться.

Отметим, что в греческой приходской практике утреня подверглась еще более радикальным сокращениям, чем в русской. Прежде всего, как уже говорилось, в Греческой Церкви практически отсутствуют всенощные бдения, состоящие из вечерни в соединении с утреней. Вечерня у греков служится вечером, а утреня — утром, как и предписывается Уставом. Утреня совершается перед началом литургии, причем опускается двупсалмие, нередко опускается (или значительно сокращается) шестопсалмие, полностью опускаются кафизмы, из восьми песней канона читается (поется) только одна, а сразу же за великим славословием следует начальный возглас Божественной литургии. Таким образом, в греческой приходской практике утреня занимает почти то же место, что в русской чтение третьего и шестого часов перед началом литургии; часы же у греков на приходах опускаются вовсе.

Часы

В Православной Церкви богослужение часов включает в себя первый, третий, шестой и девятый часы. В Древней Церкви эти службы были связаны с определенными временами дня. В современной практике первый час совершается после утрени, третий и шестой — перед литургией, а девятый — перед вечерней. На приходах девятый час, как правило, опускается.

Источники II—IV веков, как мы видели, неоднократно упоминают третий, шестой и девятый часы как время, установленное для молитвы. Богослужения третьего, шестого и девятого часов существовали в IV веке как в монастырях, так и в соборных храмах. Более поздним по происхождению является первый час. По вопросу о происхождении этой службы существуют различные гипотезы: наиболее вероятно предположение, что изначально он был частью утрени и лишь впоследствии выделился в самостоятельное богослужение.

Все часы имеют сходную структуру: они включают в себя три псалма, чтение дневного тропаря и кондака, 40–кратное «Господи, помилуй», молитву общую для всех часов и отдельную завершительную молитву для каждого часа. Общая для всех часов молитва начинается словами «Иже на всякое время и на всякий час на небеси и на земли покланяемый, Христе Боже» и включает слова «приими и наша в час сей молитвы», что делает ее нейтральной по отношению ко времени суток. В состав первого часа входят псалмы 5, 89 и 100, на третьем часе читаются псалмы 16, 24 и 50, на шестом — псалмы 53, 54 и 90, на девятом — 83, 84 и 85.

Чтению псалмов на часах 3–м и 9–м предшествует так называемое «начало обычное». Оно включает в себя возглас «Благословен Бог наш, всегда ныне и присно и во веки веков», ответ чтеца «Аминь», молитвы «Царю Небесный», «Святый Боже», «Пресвятая Троица» и «Отче наш». (Такое же начало имеют некоторые другие вседневные службы, в том числе утреня.) В нынешнем виде начало обычное — довольно позднего происхождения, однако все молитвы, входящие в него, датируются первым тысячелетием. Из них самая древняя — молитва «Отче наш», автором которой является Христос.

После возгласа «Яко Твое есть Царство», завершающего молитву «Отче наш», следует «Господи, помилуй» 12 раз. Многократное произнесение «Господи, помилуй» включено во все основные богослужения суточного круга: во многих случаях, например в последовании часов, это краткое молитвенное воззвание читается 40 раз; в некоторых случаях, например на литии, Устав предписывает читать его 50 раз; часто встречается также троекратное и двенадцатикратное «Господи, помилуй». Нередко чтецы произносят многократное «Господи, помилуй» с поспешностью. Между тем эта молитва, как и все другие молитвы, требует внятного и неспешного произнесения, поскольку является наиболее лаконичным выражением сути всякого богослужения и всякой молитвы.

Содержание каждого часа наиболее полно раскрывается его тропарем (в современной практике «тропарь часа» исполняется только в Великом посту; в обычные дни на часах читаются тропари празднуемым святым). Тропарь первого часа указывает на его связь с утреней: «Заутра услыши глас мой, Царю мой и Боже мой». Тропарь третьего часа посвящен сошествию Святого Духа на апостолов — событию, которое произошло в третий час дня (см.: Деян 2:15): «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящих Ти ся». Тропарь шестого часа говорит о распятии Господа Иисуса Христа на кресте: «Иже в шестый день же и час на кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех, и согрешений наших рукописание раздери, Христе Боже, и спаси нас». Тропарь девятого часа посвящен крестной смерти Спасителя: «Иже в девятый час нас ради волею смерть вкусивый, умертви плоти нашея мудрование, Христе Боже, и спаси нас».

В особых случаях, а именно в навечерия Рождества и Богоявления, а также в Великую Пятницу, часы совершаются в качестве самостоятельной службы, при этом на каждом из часов читается паремия (отрывок из Ветхого Завета), Апостол и Евангелие, исполняются праздничный тропарь и кондак. В таком случае часы принято называть «царскими», поскольку в Византии на них присутствовал император.

Божественная литургия

Божественная литургия — самое древнее из уставных богослужений христианской Церкви. Совершителем литургии, по учению Православной Церкви, является Сам Христос; епископ или священник — лишь Его образ, проводник Его благодати. Первой литургией была Тайная Вечеря, совершенная Самим Христом, и каждая совершаемая литургия является не просто символическим напоминанием об этом событии, а его продолжением и актуализацией. Хотя Евхаристия совершается в разное время и в разных местах, она остается единой, не зависимой от времени и пространства. Она началась на Тайной Вечери, но продолжается сегодня и будет продолжаться до скончания века; началась в сионской горнице, но распространилась на всю вселенную. Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст:

Веруйте, что и ныне совершается та же вечеря, на которой Сам Он возлежал. Одна от другой ничем не отличается. Нельзя сказать, что эту совершает человек, а ту совершал Христос; напротив, ту и другую совершал и совершает Сам Он. Когда видишь, что священник преподает тебе Дары, представляй, что не священник делает это, но Христос простирает к тебе руку.

Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна. Хотя она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах Он — одно Тело, а не много тел, так и жертва одна. Он наш Первосвященник, принесший жертву, очищающую нас; ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но не оскудевающую. Это совершается в воспоминание бывшего тогда: сие творите, — сказано, — в Мое воспоминание (Лк 22:19). Не другую жертву, как тогдашний первосвященник, но ту же мы приносим постоянно… Предстоит Христос и теперь; Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту. Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христовы, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия.

Если православное богослужение в целом можно назвать школой богословия и богомыслия, то Божественная литургия является таковой по преимуществу. Она научает тайнам Царства Небесного, потому что сама является иконой этого Царства, наиболее полным отображением небесной реальности в земных условиях, явлением трансцендентного через имманентное. В Царствии Божием отпадут символы, останутся только реальности. Там верующие не будут причащаться Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина, но будут «истее» причащаться Самого Христа — Источника жизни и бессмертия. Однако хотя изменится вид, образ, форма приобщения к Богу, не изменится его сущность: это всегда будет личная встреча человека с Богом, причем человека, не изолированного от других, но находящегося в общении с другими. В этом смысле литургия, совершаемая на земле, — лишь часть той непрестанной литургии, которая совершается человеками и Ангелами в Царстве Небесном.

Литургия представляет собой храмовое богослужение, хотя в исключительных обстоятельствах или в особых миссионерских условиях может совершаться и вне храма. Известны случаи, когда литургии совершались на кораблях, в частных домах, в лесах. В эпоху гонений на Церковь в России в XX веке священнослужители, оказывавшиеся в местах лишения свободы, совершали литургию в тюремных камерах и бараках.

Литургия служит опорным стержнем бытия Православной Церкви. В истории Церкви были периоды, когда закрывались храмы и монастыри, уничтожались иконы и святые мощи, когда Церковь была лишена права на благотворительную и катехизическую деятельность, когда священнослужителей уничтожали сотнями и тысячами. Но даже в эти периоды не прекращалось — явно или тайно, в храмах или частных домах — совершение Божественной литургии. И именно литургия позволяла Церкви сохраниться в условиях жесточайших гонений, и именно Таинство Евхаристии духовно поддерживало и укрепляло христиан, оказавшихся на грани выживания.

В Древней Церкви совершение литургии возглавлял епископ. С течением времени, по мере роста количества церковных общин, епископы начали делегировать служение литургии пресвитерам. Для этого каждому пресвитеру выдавалась специальная грамота, подписанная епископом.

В раннехристианской Церкви литургия была богослужением воскресного дня. Это определило праздничный, торжественный и благодарственный характер молитв, вошедших в состав литургии. Церковные праздники тоже отмечались совершением литургии. Впоследствии литургию стали совершать также в дни памяти мучеников. Для константинопольского городского монашества было характерно частое совершение литургии, однако нет достаточных оснований утверждать, что оно было ежедневным. В дисциплинарных правилах Феодора Студита, наряду с днями, когда служится литургия, упоминаются и дни безлитургийные. Даже в XI веке ежедневное совершение литургии не было нормой для византийских монастырей.

Современный церковный Устав предписывает ежедневное совершение литургии, за исключением будних дней Великого поста. На практике, однако, литургия служится ежедневно только в монастырях и крупных городских приходах. На небольших приходах литургия совершается по воскресным и праздничным дням, а также в дни памяти особо почитаемых святых.

Термин (букв, «общее дело») указывает на соборный характер этого богослужения, на участие в нем всей церковной общины. Вся структура литургии предполагает наличие общины, которая, наравне со священником, является совершителем литургии. Это община не зрителей, но участников, чье участие в литургии заключается прежде всего в молитве и Причастии Святых Христовых Тайн. Современная практика, по которой причащаются те, кто подготовился, тогда как прочие довольствуются пассивным присутствием в храме, не соответствует изначальной практике Церкви.

Активное участие мирян в литургии предполагает возможность для них отвечать на возгласы священника и слышать слова так называемых «тайных» молитв, в частности молитву анафоры. В наше время эти молитвы, как правило, читаются священником про себя, что, как нам представляется, во–первых, создает дополнительную преграду между священником и паствой, а во–вторых, лишает молящихся возможности вникнуть в основное содержание литургии, которое проходит мимо них. Верующие слышат не сами молитвы, а только заключительные возгласы священника. Более того, поскольку «тайные» молитвы читаются главным образом во время пения хора, то значительная часть богослужения представляет собой как бы две параллельных службы: одну совершает священник в алтаре, другую слышат прихожане в храме.

В защиту практики тайного чтения молитв приводится иногда следующий аргумент: нельзя, чтобы эти молитвы слышали непосвященные, случайно зашедшие в церковь люди (при этом ссылаются на «тайную дисциплину», существовавшую в Древней Церкви). Однако далеко не все так называемые «тайные» молитвы изначально были тайными: многие молитвы, включая молитву анафоры, предстоятель читал во всеуслышание. Когда в VI веке, в нарушение древней традиции, некоторые священнослужители стали читать евхаристические молитвы тайно, святой император Юстиниан издал отдельную новеллу по этому поводу: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно совершали божественное приношение и бывающую при святом крещении молитву, но таким голосом, который хорошо был бы слышен верным народом, дабы души слушающих приходили от того в большее благоговение, богохваление и благословение». Несмотря на запрет, тайное чтение литургических молитв укоренилось в византийской церковной практике, оттуда перешло в Балканские страны и на Русь и сохраняется в обиходе Русской Церкви до сего дня.

Служение литургии — творческий акт, в который вовлечена вся полнота Церкви. Текст литургии всегда один и тот же, но каждая литургия дает возможность человеку заново пережить встречу с живым Богом.

Многое при совершении литургии в Православной Церкви зависит от священнослужителей. Иной раз литургия бывает «украдена» у верующих из–за поспешного или небрежного совершения ее священником. Служение литургии, вне зависимости от того, совершается ли оно архиереем в кафедральном соборе или священником в сельском храме, должно быть неспешным и величественным. Все слова литургии должны произноситься с возможной тщательностью, внятно и отчетливо. Очень важно, чтобы священнослужитель молился вместе с общиной, а не произносил механически слова, давно утратившие для него новизну и свежесть. Недопустимо привыкание к литургии, восприятие литургии как чего–то будничного, обыденного, даже если она совершается ежедневно.

В служении литургии недопустима театральность, актерство, искусственность. Священнослужитель, кроме того, не должен открыто выражать свои эмоции, чувства, переживания, не должен своим служением привлекать внимание к себе, дабы основное внимание верующих было всегда обращено не на него, а на истинного совершителя литургии — Христа. Иные священнослужители (это особенно относится к диаконам) превращают богослужение в театр, используя все богатство своих голосовых и актерских данных для того, чтобы произвести большее впечатление на публику.

Православная литургия, унаследованная от Византии, имеет диалогическую форму. По своему основному содержанию литургия — это диалог церковной общины с Богом, причем от лица общины выступает делегированный ею на это служение предстоятель. Почти все молитвы литургии обращены к Богу Отцу.

Кроме того, в литургии существенную роль играют диалоги между предстоятелем, будь то епископ или священник, и народом. На каждый возглас предстоятеля следует ответ народа: «Мир всем» — «И духови твоему», «Горе имеем сердца» — «Имамы ко Господу», «С миром изыдем» — «О имени Господнем». В современной практике Русской Церкви общенародное пение является большой редкостью: как правило, от лица народа предстоятелю отвечает хор. Тем не менее существуют отдельные приходы, а также отдельные области (например, Закарпатье), где практикуется общенародное пение.

Еще одним участником диалогов при совершении Божественной литургии является диакон. В практике многих приходов диакон отсутствует, и тогда его функции в полном объеме выполняет священник. Однако «идеальная» литургия — та, которая предписывается Служебником — предполагает наличие диакона, которому отводится важная роль. Именно диакон на протяжении всей службы призывает общину к молитве и приглашает к участию в тех или иных литургических действиях: «Миром Господу помолимся», «Премудрость, прости», «Главы ваша Господеви приклоните», «Станем добре, станем со страхом, вонмем» и т. д.

В Служебнике содержится также несколько диалогов между диаконом и предстоятелем, возникающих по ходу совершения литургии. Эти диалоги отмечены духом теплоты и доверительности. «Помолися о мне, владыко святый», «Помяни мя, владыко святый» — с такими словами диакон неоднократно обращается к предстоятелю в ходе литургии. «Да исправит Господь стопы твоя», «Да помянет тя Господь во Царствии Своем», — отвечает предстоятель. Принимая от предстоятеля благословение или подавая ему тот или иной священный предмет, диакон целует ему руку; начиная или заканчивая священнодействие, кланяется ему. Все эти действия — не просто остатки древнего церковного протокола. Они имеют иконный характер, символизируя те отношения абсолютного доверия и любви, которые существуют между людьми в Царстве Небесном и которые должны существовать между теми, кто живет в Боге. Кроме того, эти действия подчеркивают иерархический характер Церкви, в которой, по учению Дионисия Ареопагита, божественные «исхождения» и «светолития» переходят от высших чинов к низшим: от Ангелов к человекам, от священников к диаконам, от клириков к мирянам. Наконец, почтение, оказываемое во время богослужения предстоятелю как совершителю Евхаристии, как бы замещающему Самого Христа, сродни тому, которое оказывается священным изображениям: честь, воздаваемая образу–священнослужителю, восходит к Первообразу–Христу.

Чинопоследование литургии не усваивает определенных функций сослужащему духовенству: основными действующими лицами всегда являются предстоятель, диакон и община (хор). Этим отчасти объясняется естественное для каждого священнослужителя желание самому совершать Божественную литургию, а не только сослужить другим священникам. Жажда самостоятельного служения литургии объясняется тем, что в ходе ее совершения особые, доверительные отношения устанавливаются между предстоятелем и Богом. Суть этих отношений выходит за рамки богослужебных текстов, в которых священник почти никогда (исключение составляет лишь молитва «Никтоже достоин» во время Херувимской песни) не обращается к Богу от себя лично, но всегда от лица общины. Тем не менее многим священнослужителям знакомо чувство особой близости с Богом, возникающее во время совершения литургии. Об этом говорит архимандрит Киприан (Керн):

Священство состоит именно в этом служении самим иереем, в самостоятельном совершении Божественной Евхаристии, а не в сослужении другим… У священника должна быть эта ненасытная жажда совершения Евхаристии, которая, конечно, нисколько не умаляет его жажды быть причащенным от руки иного (почему именно старшего и сановного?) собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Святого Духа евхаристические Дары в Тело и Кровь, совсем отлично от чувства и переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Можно измерять силу евхаристичности данного священника именно по этому его жажданию служить самому.

Архимандрит Киприан называл Божественную литургию «самым мощным средством пастырского служения». Он подчеркивал, что «ни молебны, ни панихиды, ни акафисты (к которым, кстати сказать, относились очень неодобрительно и митрополит Антоний, и приснопамятный митрополит Московский Филарет) не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии». Если уж молебны и панихиды необходимы, их следует совершать до, а не после литургии. Впрочем, сама литургия, будучи службой универсальной и всеобъемлющей, вмещает в себя все то, ради чего служатся молебны и панихиды, в том числе поминовение живых и усопших.

Православная литургия имеет «драматический характер» в том смысле, что она является воспоминанием жизни и смерти Христа, Его погребения и воскресения, а также всей истории спасения от сотворения мира до Второго Пришествия. С этим связано существование в Православной Церкви традиции символического истолкования Божественной литургии. Данная традиция впервые зафиксирована в поучениях Феодора Мопсуестийского (V в.), который видел в отдельных моментах литургии символическое изображение событий из жизни Христа: великий вход, в частности, символизирует шествие Христа на страдание, положение Святых Даров на престоле — положение Христа во гроб, а преложение Даров — воскресение Христово. Тот же тип толкования литургии мы встречаем в «Мистагогии» Максима Исповедника (VII в.), в сочинениях Германа Константинопольского (VIII в.), Николая Кавасилы (XIV в.), Симеона Солунского (XIV в.) и других византийских авторов. В XIX веке это толкование воспроизвел в своих «Размышлениях о Божественной литургии» Н.В. Гоголь.

При всей древности символического толкования, оно вовсе не является неотъемлемой частью самой литургии, поскольку никоим образом не вытекает ни из ее текста, ни из тех обрядовых действий, которые сопровождают ее совершение. Протопресвитер Александр Шмеман, в числе других современных православных литургистов, считает «символизацию» литургии и отдельных ее частей (особенно в том виде, в каком она встречается у авторов XIX в.) произвольной и искусственной, низводящей литургические обряды до уровня «дидактических инсценировок». По его мнению, «нагромождение символических истолкований» мешает людям молиться и по–настоящему участвовать в литургии, «отвлекая их от той духовной реальности, непосредственное соприкосновение с которой и составляет сущность молитвы».

Проскомидия

В своей современной форме, являющейся плодом многовекового развития, Божественная литургия представляет собой чинопоследование, состоящее из трех частей: проскомидии, литургии оглашенных и литургии верных.

Проскомидией называется та часть литургии, которая совершается священнослужителями в алтаре во время чтения третьего и шестого часов. Основным содержанием этой части литургии является приготовление хлеба и вина, с произнесением соответствующих молитв, для совершения Евхаристии. Термин «проскомидия» указывает на обычай Древней Церкви совершать Евхаристию на хлебе и вине, изготовленных и принесенных в храм членами общины. В наше время «приношение» существует, скорее, в опосредованной форме: верующие вносят пожертвования в церковную кассу или покупают свечи, на эти деньги покупается вино и печется хлеб для совершения Евхаристии.

В современной церковной практике священнослужители, как правило, приходят в храм первыми, а затем к началу богослужения, а то и после начала в храм подтягиваются верующие. В Древней Церкви дело обстояло иначе: члены общины приходили в храм до начала службы и ожидали входа предстоятеля (епископа или священника), с появлением которого начиналось богослужение. В наше время такой порядок имеет место только при архиерейском служении, когда архиерей служит «со встречей». В таком случае и специальные «входные молитвы», в которых священнослужители просят у Бога помощи на совершение предстоящей службы, читаются не перед иконостасом, а посреди храма, и облачение происходит не в алтаре, а на кафедре.

После того как священнослужители облачились в соответствующие одежды, возгласом «Благословен Бог наш всегда ныне и присно и во веки веков» в алтаре начинается проскомидия. Этот же возглас служит сигналом для начала чтения третьего и шестого часов. Священник и диакон становятся перед жертвенником, на котором приготовлены священные сосуды — потир (чаша), дискос (металлическая тарелочка на подставке), копие (нож), звездица (две металлические крестообразно соединенные дуги), покровцы (небольшие покрывала крестообразной формы). На жертвеннике помещаются также хлеба для Евхаристии и кувшин с вином. Хлеб для совершения Евхаристии, в соответствии с многовековой традицией Восточной Церкви, берется квасной. Вино должно быть из чистого винограда, без искусственных добавок.

Хлеб для Евхаристии называется просфорой , поскольку изначально изготовлялся и приносился в храм прихожанами. В богослужебной практике Греческой Церкви употребляется одна большая просфора, из которой вынимается Агнец — святой Хлеб для Евхаристии. Из нее же вынимаются частицы в поминовение святых, живых и усопших. В практике Русской Церкви употребляется пять просфор, одна из которых называется «агничной» и имеет наверху печать в виде круга с вписанным в него равноконечным крестом и надписью ИС ХС НИ КА (греч. «Иисус Христос побеждает»).

Трижды поклонившись, священник берет в руки первую просфору (обычно она бывает более крупного размера, чем остальные) и вырезает из нее «Агнец» четырехугольной формы, произнося слова из пророчества Исаии: «Яко овча на заколение ведеся, и яко агнец прямо стригущаго Его безгласен, тако не отверзает уст своих. Во смирения Его суд Его взятся, род же Его кто исповесть. Яко вземлется от земли живот Его» (ср.: Ис 53:7–8). Агнец полагается на дискос со словами «Жрется агнец Божий, вземляй грехи мира, за мирский живот (за жизнь мира) и спасение». Затем в потир вливается вино с водой, при этом произносятся слова из Евангелия: «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде кровь и вода» (ср.: Ин 19:34). Все эти действия и слова являются напоминанием о крестной жертве Господа Спасителя.

Далее священник берет вторую просфору и вынимает из нее частицу «в честь и память Преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии». Третья просфора называется «девятичинной» — из нее священник вынимает девять частиц в память святых: Иоанна Крестителя, пророков, апостолов, святителей, мучеников, преподобных, бессребреников, а также святых, особо почитаемых в данной стране и данном городе, и святых, чья память празднуется в этот день. Последняя частица вынимается за создателя литургии — Василия Великого или Иоанна Златоуста.

Далее священник вынимает частицы из двух оставшихся просфор за здравие Патриарха, епархиального архиерея, за светские власти, а также за тех, чьи имена поданы прихожанами в записках. После просфоры за здравие частицы вынимаются из просфоры за упокой. Вынутые из просфор частицы размещаются на дискосе рядом с Агнцем; в конце литургии, после причащения, они ссыпаются в потир со словами: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих».

За литургией имена живых и усопших поминаются неоднократно. Первое поименное поминовение совершается на проскомидии. Далее в течение литургии несколько раз поминаются Патриарх и правящий епископ. В прошения сугубой ектении иногда вставляются имена живых, а на заупокойной ектении вслух произносятся имена усопших. Затем священнослужитель молится за живых и усопших сразу же после преложения Святых Даров. В некоторых приходских храмах чтение записок, поданных верующими, значительно затягивает службу и отвлекает от молитвы. Очевидно, списки имен, произносимых вслух, должны быть ограничены, тогда как на проскомидии поминовение может быть более продолжительным.

Традиция поименного поминовения за богослужением уходит корнями в дохристианскую древность. В Библии встречается немало родословных — списков имен предков того или иного человека (см.: Быт ю, 1; 11, 10; 11, 27; 25,12; 36,1 и др.). Вся книга Чисел состоит по преимуществу из списков имен, ничего не говорящих современному читателю, но, несомненно, важных для авторов книги. Необходимость включения родословных списков в книгу Чисел и другие части Библии была обусловлена тем, что родословная воспринималась отнюдь не просто как перечень имен, помогающий идентифицировать то или иное лицо с помощью добавления к его имени некоторых дополнительных характеристик (Иаков, сын Исааков, в отличие от какого–нибудь другого Иакова). Родословная прежде всего указывала на наследие, которое несет в себе каждый человек; она вплетала имя человека в неразрывную цепь имен, восходящую к отцу всех народов — Аврааму — и через него к Адаму. Быть вписанным в родословную одного из колен Израилевых означало быть полноценным членом богоизбранного народа, а значит — неким таинственным образом присутствовать в памяти Божией. Не случайно и Евангелия начинались с родословной Иисуса Христа. Приводя имена предков Христа, евангелисты желали подчеркнуть тот факт, что Христос был сыном Своего народа, был реальным Человеком, Чье имя вплетено в непрерывную вязь человеческих имен.

Христианская Церковь осознает себя «новым Израилем», и у каждого члена Церкви есть своя родословная. Приходя на литургию, верующий приносит молитву не только о самом себе, но и о своих близких — живых и усопших. Читая их имена вслух, христианин как бы напоминает о них Богу, в то же время призывая других членов общины молиться за них. Здесь уместно привести мысль одного из богословов начала XX века о том, что «имя так же объемлет одним именованием и все существо… и свойства, и особенности, и действия человека, как заглавие книги объемлет собой все свойства самой книги». Каждый человек подобен книге, «и если человек о другом человеке знает как бы только несколько отрывочных страниц из его книги жизни, то Бог знает каждую букву и черту в ней». Поэтому, поминая на проскомидии имена неведомых нам людей, «мы как бы именуем заглавия неизвестных нам, но доподлинно известных Богу книг жизни этих людей».

После того как поминовение живых и усопших на проскомидии завершено, священник вынимает частицу за самого себя. Приносится кадило, над которым священник читает молитву: «Кадило Тебе приносим, Христе Боже, в воню благоухания духовнаго еже прием в пренебесный свой жертвенник, возниспосли нам благодать Всесвятаго Твоего Духа». Окадив покровцы, священник покрывает ими потир и дискос. Читается молитва, в которой священник обращается к Богу со словами: «Помяни, Господи, принесших и ихже ради принесоша и нас неосужденны сохрани во священнодействии Божественных Твоих Таин».

Далее диакон совершает полное каждение алтаря и храма. Полное каждение начинается в алтаре, перед престолом. Покадив престол трижды с каждой из его четырех сторон, диакон кадит жертвенник и иконы, находящиеся в алтаре, а затем всех присутствующих в алтаре, начиная со священнослужителей. Далее он выходит на амвон и кадит иконостас, хор и всех молящихся, после чего обходит весь храм, останавливаясь для каждения перед иконами и перед молящимися.

По окончании каждения священник и диакон становятся у престола, и диакон тихо произносит: «Время сотворити Господеви». Эти слова нередко понимают в смысле сигнала к началу службы («настало время для служения Господу»), однако действительный их смысл иной: они являются цитатой из псалма и означают «Время Господу действовать» (см.: Пс 118:126), то есть закончилось время действия людей, настало время действовать Богу. Таким образом исповедуется вера в то, что совершителем литургии является Сам Господь, Который действует посредством священнослужителей.

Начало литургии оглашенных

Получив благословение священника, диакон выходит на амвон и возглашает: «Благослови, Владыко». С этого момента начинается литургия оглашенных, называющаяся так потому, что в Древней Церкви на этой части литургии разрешалось присутствовать оглашенным — готовящимся к крещению. Древняя литургия оглашенных носила преимущественно дидактический характер: на ней читались отрывки из Священного Писания, произносилась проповедь, воссылались специальные молитвы об оглашенных, после чего они отпускались по домам, и в храме для участия в Евхаристии оставались одни верные — принявшие святое крещение.

Мы уже говорили о том, что литургия имеет эсхатологическое измерение, возводя верующего от реальности земного бытия к реальности горнего мира, к Царству Божию. В этом смысл начального возгласа литургии оглашенных: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков».

Тема Царства — одна из центральных в христианском благовестии. Земное служение Христа началось словами: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 17). Все притчи Христа — на тему Царства: Чему уподоблю Царство Божие? — спрашивает Он. И отвечает: оно подобно зерну горчичному, жемчужине, найденной на поле, закинутому в море неводу, закваске в тесте. Иисус всегда сознавал Себя Царем. На вопрос Пилата: Ты Царь Иудейский? — Иисус отвечает: Ты говоришь (Мф 27:11). Но добавляет: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда (Ин 18:36).

Конфликт между Иисусом и иудеями разворачивался вокруг темы Царства. Иудеи хотели в лице Иисуса увидеть могущественного царя, самодержца, который освободил бы их от иноземного владычества. Вместо этого Иисус предложил им учение о том, что Царство Божие внутрь вас есть (Лк 17:21). Иудеи так и не поняли до конца, о каком Царстве говорил Христос. Да и ученики Христа этого не понимали до того момента, пока не увидели Иисуса распятым на кресте с надписью «Царь Иудейский». Тогда только было явлено миру то, о чем Иисус говорил в Своих проповедях: Царство Божие — это распятая на кресте любовь Бога к человеку.

Божественная литургия, будучи воспоминанием крестной жертвы Спасителя, в то же время являет Царство Божие, пришедшее в силе. Именно поэтому тема Царства становится лейтмотивом литургии с самого первого ее возгласа:

: Цapcтво Божие есть содержание христианской жизни, Царство Божие, по согласному учению Предания и Писания, есть знание Бога, любовь к Нему, единство с Ним и жизнь в Нем. Царство Божие есть единство с Богом как с источником жизни, как с Самой Жизнью… Что значит «благословить Царство»? Это значит — признать и исповедать его как высшую и последнюю ценность… Это значит — провозгласить его как цель того Таинства — странствия, восхождения, входа, — которое теперь начинается. Это значит устремить свое внимание, ум, сердце, душу и всю жизнь к тому, что действительно от века есть — единое на потребу. Это значит, наконец, исповедать, что уже сейчас, еще в «мире сем», возможно приобщиться ему, войти в его сияние, истину и радость. Каждый раз, когда христиане «собираются в Церковь», они свидетельствуют, что Христос есть Царь и Господь, что уже открылось и даровано Его Цapство, что началась уже новая и бессмертная жизнь…

За начальным возгласом следует великая, или мирная, ектения, начинающаяся возглашением диакона «Миром Господу помолимся». Следующее прошение ектении — «о свышнем мире и о спасении душ наших» — говорит об эсхатологическом завершении земного странствия человека: о горнем мире и вечном спасении, являющемся целью христианской жизни. Дальнейшие прошения ектении сосредоточиваются на земном бытии человека: верующие призываются молиться «о мире всего мира, о благостоянии святых Божиих церквей», о храме и входящих в него с верой и благоговением, о Патриархе и местном епископе, о гражданских властях, «о плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных», «о благорастворении воздухов» (хорошей погоде), о «изобилии плодов земных», о мирных временах, об избавлении от всякой скорби. Содержание ектении соответствует характеру литургии как богослужения, имеющего универсальный, вселенский, космический характер, вмещающего в себя всю полноту опыта Церкви и каждого верующего. В последнем прошении ектении поминаются Пресвятая Богородица и все святые.

За великой ектенией следуют три антифона, чередующиеся с малыми ектениями и молитвами священника. Чередование антифонов с ектениями диакона и молитвами священника было характерно для константинопольского «песненного последования», откуда, надо полагать, оно и проникло в литургию оглашенных (произошло это около VIII в.). Эта часть службы составлена из нескольких разнородных элементов и некогда представляла собой отдельное богослужение, литургия же начиналась пением Трисвятого.

Церковный Устав предписывает по будням исполнять на литургии так называемые «антифоны вседневные», состоящие из стихов псалма 91 («Благо есть исповедатися Господеви»), 92 («Господь воцарися, в лепоту облечеся») и 94 («Приидите, возрадуемся Господеви»). К стихам псалмов добавляются припевы: к стихам 1–го антифона — «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас»; 2–го — «Молитвами святых Твоих, Спасе, спаси нас»; 3–го — «Спаси ны, Сыне Божий, во святых дивен сый, поющия Ти: аллилуйя». В Греческой Церкви вседневные антифоны исполняются ежедневно, кроме дней, имеющих праздничные антифоны. В приходах Русской Церкви, напротив, вседневные антифоны исполняются довольно редко, а вместо них — и по будням, и по воскресеньям — поются антифоны изобразительные: псалом 102 («Благослови душе моя Господа»), псалом 145 («Хвали душе моя Господа») и евангельские Блаженства. Первые два антифона имеют хвалебный и благодарственный характер, что соответствует литургии как праздничному богослужению. Для некоторых праздников полагаются особые «праздничные антифоны», по содержанию соответствующие празднуемому событию.

Молитвы, читаемые священником во время пения антифонов, имеют предположительно весьма древнее происхождение. В первой из этих молитв священник обращается к Богу со словами: «Призри на ны и на святый храм сей, и сотвори с нами и молящимися с нами богатыя милости Твоя и щедроты Твоя». Вторая молитва представляет собой не что иное, как фрагмент заамвонной молитвы, произносимой вслух перед концом литургии. Третья молитва напоминает об обетовании Спасителя: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф 18:20). Литургия является тем «таинством собрания», на котором обетование Спасителя реализуется во всей полноте.

Ко второму антифону присоединяется гимн «Единородный Сыне и Слове Божий», автором которого, как указывалось выше, был император Юстиниан. Содержанием этого гимна, включенного в литургию императорским декретом от 534 года, служит краткое изложение православной христологии, и введен он был в литургию в ту эпоху, когда христологические споры еще продолжали волновать православный Восток. В частности, слова гимна «непреложно вочеловечивыйся» были направлены против монофизитов. Эти слова указывают на то, что после воплощения Божественное естество Христа не претерпело изменения («преложения») и не влилось в новое «богочеловеческое» естество, но соединилось с человеческим естеством, сохранив все присущие ему свойства и характеристики.

Пение евангельских Блаженств на литургии имеет глубокий нравственный смысл. Блаженства представляют собой квинтэссенцию нравственного учения Христа, содержат ту «обратную перспективу», в которой должен жить каждый христианин. То, что людям представляется несчастьем и слабостью — смирение, кротость, нищета духа и другие качества, перечисленные в заповедях блаженства, необходимы для достижения Царства Небесного. Об этом Церковь напоминает верующим в начале Божественной литургии.

Малый вход и Трисвятое

В древней литургии пением «Единородный Сыне» сопровождалось вступление священнослужителей в храм: с этого, собственно, и начиналась литургия оглашенных. Священнослужители — епископ, пресвитеры и диаконы — несли с собой Евангелие, которое хранилось в отдельном месте и приносилось в храм всякий раз, когда совершалась литургия. С течением времени Евангелие стали хранить на престоле в алтаре, к литургии была присоединена служба трех антифонов и литургию перестали начинать торжественной процессией. Тем не менее в составе литургии остался так называемый «малый вход», во время которого на середину храма из алтаря выносится Евангелие.

Совершается вход во время пения Блаженств. Священник кланяется перед престолом, берет с него Евангелие и отдает диакону. Затем в предшествии свещеносца священник выходит северными дверьми из алтаря на середину храма. Когда процессия останавливается на середине храма, диакон, обращаясь к священнику, произносит: «Благослови, владыко, святых вход». Священник отвечает: «Благословен вход святых Твоих, всегда, ныне и присно и во веки веков». Под святыми здесь могут пониматься священнослужители, входящие в алтарь, а в расширительном смысле — вся церковная община, включая Ангелов и святых, незримо присутствующих в храме. Однако греческий оригинал — — допускает и другой перевод: «благословен вход во святилище», т. е. в алтарь: служит родительным падежом как от (святые), так и от та («святое», алтарь).

Затем диакон возглашает: «Премудрость, прости». Данный возглас относится к чтению Апостола и Евангелия вскоре за малым входом и означает: «Стойте прямо, ибо то, что последует за сим, есть премудрость». Иными словами, это призыв к внимательному слушанию предстоящих чтений. Затем клирики входят в алтарь через царские врата.

В дни великих праздников после «Премудрость, прости» диакон произносит так называемый входный стих, представляющий собой стих из 3–го праздничного антифона. В частности, на Рождество произносится входный стих: Из чрева прежде денницы родих Тя, клятся Господь и не раскается: Ты иерей во век по чину Мелхиседекову (Пс 109:3–4). На Богоявление: Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять (Пс 113, з). На Пасху: В церквах благословите Бога, Господа от источник Израилевых (Пс 67:27). На Вознесение: Взыде Бог в воскликновении, Господь во гласе трубне (Пс 46:6). На Пятидесятницу: Вознесися, Господи, силою Твоею, воспоем и поем силы Твоя (Пс 20:14).

Во время малого входа читается молитва, в которой священник просит, чтобы вместе с ним и его сослужителями в храм вошли Ангелы. В молитве входа, как и во многих других молитвах и песнопениях литургии, отразилось представление о том, что Небесные Силы участвуют в совершении литургии. Это представление выражено в словах Иоанна Златоуста:

Когда уготована таинственная трапеза, когда закалается за тебя Агнец Божий, когда за тебя подвизается священник, когда духовный огонь истекает от пречистой трапезы, тогда предстоят Херувимы, летают Серафимы, шестикрылые закрывают свои лица, все бестелесные силы молят за тебя вместе с иереем, духовный огонь снисходит с неба, от пречистого ребра изливается в чашу Кровь в твое очищение…

Литургия является священнодействием космического масштаба не только потому, что содержание молитв обнимает земную и духовную жизнь людей во всех ее проявлениях, но и потому, что литургия соединяет мир дольний с миром горним, Ангелов с людьми. Литургия — это окно в горний мир, открывающее видение небесной славы, где Херувимы и Серафимы прославляют Бога. Богослужение призвано быть земным отображением этого небесного священнодействия. Отсюда и стремление к великолепию, отраженное в архитектуре православных соборов, в мозаиках и фресках, в разнообразии и изысканности церковной утвари, в продолжительности песнопений, в торжественности литургических процессий.

Говоря о том, как начиналась патриаршая литургия в константинопольском храме Святой Софии, известный литургист Р. Тафт рисует такую картину:

: Шествие прибыло. Богослужение вот–вот начнется. Патриарх в нартексе, где он уже приветствовал императора; оба они ждут знака для входа в церковь… Певчие запевают «Единородный Сыне»… По этому знаку патриарх становится перед царскими вратами, чтобы произнести краткую входную молитву… Патриарху, взор которого, обращенный в пространство нефа, обрамленное открытыми дверями и внутренними западными контрфорсами, охватывает центральную ось амвона, солею и алтарь, сверкающие в лучах солнца, струящегося из окна в конхе апсиды, слова молитвы, должно быть, казались в самом деле исполненными, вызывая у него видение небесного святилища, как бы сияющего на Востоке перед его глазами: «Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства Ангел и Архангел в служение Твоея славы, сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость».

Хотя большинству современных православных храмов далеко до великолепия храма Святой Софии и хотя современный литургический ритуал заметно скромнее византийского, малый вход и сегодня совершается за каждой литургией. И молитва входа читается, как и тысячу лет назад, за каждой литургией, напоминая о реальности ангельского мира, незримо присутствующей в храме при совершении Евхаристии. Характерно, что молитва говорит о сослужении Ангелов людям, а не людей Ангелам. Это представление нашло отражение и в изобразительном искусстве: на фресках некоторых византийских храмов Василий Великий изображался совершающим литургию в сослужении Ангелов.

При архиерейском служении малый вход является первым вступлением архиерея в алтарь, поскольку до малого входа архиерей находится среди народа, на кафедре. Архиерей направляется к алтарю, держа в руках дикирий и трикирий (двухсвечник и трехсвечник), символизирующие соответственно свет Христа, познаваемого в двух природах, и несозданный свет Святой Троицы. Благословив народ дикирием и трикирием, архиерей отдает трикирий диакону, который становится напротив него. Войдя в алтарь с дикирием в руке, архиерей совершает каждение алтаря, клириков, иконостаса и всех присутствующих в храме, после чего отдает дикирий иподиакону.

По толкованию Максима Исповедника, вступление архиерея в храм символизирует пришествие в мир Господа Спасителя:

: …Первый вход архиерея во время этого священного Собрания есть образ и изображение первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа Спасителя нашего. Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас. Вместо наших тлетворных страстей Он принес Свою животворную страсть — целительное и спасительное врачевство всего мира. Вознесение Его на небеса и возвращение на пренебесный Престол, которое следует за этим пришествием, символически изображается вхождением архиерея в алтарь и восхождением его на священноначальнический престол.

Современный малый вход, в том числе совершаемый при иерейском служении, сохраняет христоцентричность, которая была присуща древнему обряду вступления епископа и клира в храм. Христоцентричность современной литургии выражается в пении «Единородный Сыне», евангельских Блаженств, в выносе Евангелия на середину храма и в пении стиха «Приидите, поклонимся и припадем Христу. Спаси ны, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти: аллилуйя». Этим стихом верующие приглашаются воздать поклонение Христу, воплотившемуся для спасения мира. Видимым образом и символом Христа является Евангелие, которое в Православной Церкви воспринимается не только как книга для чтения, но и как объект богослужебного культа: Евангелие в храме не только читают, ему поклоняются, его выносят на середину, его целуют.

После малого входа, если совершается архиерейская литургия, архиерей берет в руки кадило и совершает каждение алтаря, иконостаса и молящихся в храме при протяжном пении «Ис полла эти дэспота». Завершив каждение, он читает молитву Трисвятого. При иерейском служении предстоятель, войдя в алтарь, сразу же начинает чтение молитвы. Во время чтения хор поет тропари и кондаки — воскресный, праздничный, храмовому святому. Обычай петь тропари и кондаки после малого входа — довольно позднего происхождения; введен он был, очевидно, для того, чтобы заполнить паузу, возникающую из–за тайного чтения архиереем или священником молитвы Трисвятого. Между тем именно содержание молитвы должно было бы подготовить верующих к пониманию смысла Трисвятой песни:

Боже Святый, иже во святых почиваяй,  Боже Святой, Который пребывает в святых,

Иже трисвятым гласом от Серафимов Которому Серафимы воспевают трисвятое славословие,

воспеваемый, и от Херувимов славословимый, Которого славословят Серафимы

и от всякия небесныя силы покланяемый…  и Которому поклоняются все Небесные Силы…

сподобивый нас, смиренных и недостойных  удостоивший нас, смиренных и недостойных

раб Твоих, и в час сей стати пред славою рабов Твоих, и в этот час встать перед славой

святаго Твоего жертвенника и должное Тебе  Твоего святого жертвенника и приносить Тебе

поклонение и славословие приносити: Сам,  подобающее поклонение и славословие, Сам,

Владыко, приими и от уст нас грешных  Владыка, прими и от уст нас, грешных,

трисвятую песнь и посети ны благостию Твоею… трисвятую песнь, и посети нас благостью Твоей…

Молитва заканчивается возгласом священника: «Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу». Возглас обычно довершает диакон, обращаясь к народу с поднятым орарем: «И во веки веков». В современной практике Русской Церкви на патриаршем богослужении возгласу «Яко Свят еси» предшествует диаконское прошение «Господи, спаси благочестивыя и услыши ны», разбиваемое на две части и повторяемое хором. После этого прошения возглашаются многолетия предстоятелям всех Поместных Православных Церквей. На обычной архиерейской или иерейской литургии прошение «Господи, спаси благочестивыя» принято вставлять в середину возгласа «Яко свят еси, Боже наш», что нарушает естественное течение богослужения. Однако распространена и практика произнесения «Господи, спаси благочестивыя» после возгласа «Яко Свят еси» или перед ним, что более логично, чем вставлять эти слова в середину возгласа.

Происхождение прошения «Господи, спаси благочестивыя» связано с византийским и русским имперским ритуалом. В Византии на патриаршей литургии после малого входа провозглашалось славление императора, которое заканчивалось словами: «Господи, спаси цари». После падения Константинополя это прошение было исправлено на: «Господи, спаси благочестивыя». Впервые оно было вставлено в возглас «Яко Свят еси…» в греческом печатном Евхологии 1580 года и с тех пор включалось во все последующие издания Евхология. В московских Служебниках он впервые появляется при патриархе Никоне. После падения монархии в России прошение «Господи, спаси благочестивыя», по решению богослужебного отдела Поместного Собора 1917—1918 годов, было исключено из литургии. 17 июля 1997 года решением Синодальной богослужебной комиссии оно было вновь введено в литургическую практику Русской Церкви.

Сразу же после слов диакона «И во веки веков» хор поет «Аминь» и начинает пение Трисвятого: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас». Эта песнь на иерейской литургии поется трижды, затем хор поет «Слава, и ныне», «Святый Безсмертный, помилуй нас» и еще раз Трисвятое полностью единожды. Итого Трисвятое пропевается четыре с половиной раза.

Трисвятая песнь представляет собой еще одну молитву, которая напоминает о присутствии за богослужением Ангелов. Происхождение этого гимна предание связывает с землетрясением, имевшим место в Константинополе в середине V века. Об этом говорит преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»:

: Составители церковной истории повествуют, что в то время как народ константинопольский совершал молебствие по случаю некоего ниспосланного Богом бедствия, совершившегося при архиепископе Прокле, случилось, что некий отрок был восхищен из народа и в таком состоянии некоторым ангельским научением был наставлен Трисвятой песни: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас!» И как только отрок был возвращен и возвестил то, чему он был научен, то весь народ воспел гимн, и таким образом прекратилось угрожавшее бедствие.

Существуют и другие мнения относительно происхождения Трисвятой песни. Некоторые литургисты считают, что гимн «Святый Боже» был составлен святителем Василием Великим во время борьбы с арианами. Как бы там ни было, первые документальные источники, упоминающие Трисвятое, относятся к середине V века. В частности, Трисвятое было торжественно пропето отцами IV Вселенского Собора (451) после низвержения Диоскора.

В дни, посвященные Кресту Христову (Воздвижение, Происхождение Древ, Неделя крестопоклонная), Трисвятое заменяется на слова «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и святое воскресение Твое славим». В праздники Рождества Христова и Богоявления, в Лазареву и Великую субботы, на Пасху и на Пятидесятницу вместо Трисвятого на литургии поются слова апостола Павла «Елицы во Христа крестистеся во Христа облекостеся» (ср.: Гал з, 27). Пение этого стиха на литургии сохранилось с тех пор, когда великие праздники, такие как Пасха и Богоявление, были днями массового крещения оглашенных. Крещение совершалось в специальном отделении храма (баптистерии), откуда новокрещеные в белых одеждах торжественной процессией, с пением «Елицы», следовали в храм для участия в литургии. Современный малый вход напоминает также об этом шествии, с которого для ранних христиан начиналось вступление в Церковь.

При архиерейском служении Трисвятое (или «Кресту Твоему», или «Елицы») исполняется не четыре с половиной раза, как на обычной иерейской литургии, а семь с половиной. После третьего Трисвятого архиерей с крестом в левой руке и дикирием в правой выходит на амвон и, обращаясь к народу, произносит: «Призри с небесе, Боже, и виждь, и посети виноград сей, и утверди и, егоже насади десница Твоя». В греческой практике возглас произносится не между третьим и четвертым Трисвятым, а во время пения последнего Трисвятого, причем произносится трижды: после слов «Святый Боже», затем после «Святый Крепкий» и после «Святый Безсмертный». При этом Трисвятое поется на особый — протяжный и мелизматический — распев. Архиерей, согласно греческой практике, держит в руках в этот момент не дикирий и крест, а трикирий и дикирий.

Литургия слова

В раннехристианской Церкви литургия оглашенных совершалась не в алтаре, а в середине храма. Здесь располагалась кафедра епископа, здесь же совершались все чтения из Священного Писания. В современной практике чтение Апостола происходит на амвоне, при этом чтец обращен лицом к востоку. Евангелие читается диаконом, который становится на кафедре посреди храма и читает также лицом к востоку. Если же диакон отсутствует, то Евангелие читается священником.

Апостола предваряется пением прокимна — специально подобранного стиха из псалма. По окончании чтения Апостола трижды по трижды поется «аллилуйя», чередующееся с избранными стихами из псалмов, называемыми аллилуариями. Во время пения «аллилуйя», согласно Уставу, совершается каждение. На практике, однако, каждение чаще совершается во время чтения Апостола, поскольку современный стиль пения «аллилуйя» не оставляет для каждения достаточного времени. В Древней Церкви пение «аллилуйя» занимало продолжительное время, поскольку для этого употреблялся особый, мелизматический стиль (о различных видах церковного пения будет сказано в свое время). Этот стиль сохранился в обиходе Греческой Церкви, но практически утрачен в Русской Церкви.

Перед Евангелием священник читает молитву: «Возсияй в сердцах наших, Человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный свет, и мысленныя наша отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение». Эта молитва, читаемая священником от лица общины, указывает на то, что для понимания смысла Евангелия нужно, чтобы Бог открыл в человеке духовные очи. Иными словами, правильное понимание Писания невозможно без содействия свыше.

Чтение Евангелия предваряется возгласом диакона «Премудрость, прости, услышим Святаго Евангелия», указывающим на древний обычай слушать Евангелие стоя. В Древней Церкви сидеть было принято во время чтения Ветхого Завета и чтений из апостольских посланий, а также во время произнесения проповеди. Перед началом чтения Евангелия, однако, вся община вставала в знак уважения к Спасителю, Чьим словом является Евангелие.

Возглас предстоятеля «Мир всем», произносимый перед чтением Евангелия, встречается многократно в литургии и других богослужениях. На этот возглас народ устами хора отвечает: «И духови твоему». Это одно из наиболее древних христианских приветствий. О его значении и о многократном его употреблении в богослужении говорит святитель Иоанн Златоуст:

Мы и везде просим мира, потому что с ним ничто не может сравниться, — мира и в церквах, и в молитвах, как частных, так и общественных, и в приветствиях; предстоятель церкви подает его нам и раз, и два, и три, и много раз, произнося: «Мир вам». Почему так? Потому что мир есть источник всех благ: он приносит с собой радость. Поэтому и Христос заповедал апостолам, входя в дома, тотчас говорить о нем как о символе всех благ: входя в лом, говорите: мир дому сему (Мф 10:12), так как без него ничто не имеет цены. И опять Он говорит ученикам: Мир оставляю вам, мир Мой даю вам (Ин 14:27), потому что им обусловливается и самая любовь. И предстоятель церкви не просто говорит: мир вам, но «мир всем»… Как только входит, сейчас же говорит: «Мир всем»; когда начинает беседу: «Мир всем»; когда благословляет: «Мир всем»: когда повелевает принести друг другу целование: «Мир всем»; когда совершится жертва: «Мир всем», и во время совершения также: «Благодать вам и мир». Как же не безрассудно, если мы, столько раз слыша (напоминание об обязанности) иметь мир между собою, враждуем друг против друга, если, и сами принимая, и другим преподавая, восстаем против того, кто подает нам мир? Ты говоришь (предстоятелю): «И духови твоему», а выйдешь и начинаешь клеветать на него? Увы, то, что особенно дорого в церкви, стало одним внешним обрядом, а не настоящей истиной!

За чтением Евангелия в богослужебной практике Древней Церкви следовала проповедь (или даже несколько проповедей). В наши дни по практическим соображениям — из–за того, например, что часть верующих приходит в храм не к началу богослужения, а уже после чтения Евангелия — проповедь чаще всего переносится в самый конец службы. Иногда проповедь читается на запричастном стихе (об этом обычае мы подробнее скажем ниже).

Проповедь — произносится ли она сразу после чтения Евангелия или в конце литургии — является неотъемлемой частью евхаристического богослужения. Она не должна восприниматься ни как вставка в богослужение, ни как добавка к нему. Мы уже говорили о том, что литургия должна быть школой богословия и богомыслия для всякого христианина. Учительный, дидактический и катехизический аспект литургии проявляется не только в чтении Священного Писания, но и в проповеди, которая должна звучать за каждой литургией — не только воскресной или праздничной, но и совершаемой в будни. Священник, который уклоняется от произнесения проповеди за литургией, тем самым уклоняется от апостольской миссии, возложенной на него при рукоположении.

Традиционно в роли проповедника в Православной Церкви выступает епископ или священник. В некоторых храмах, однако, произнесение проповеди поручается иподиакону, чтецу или мирянину. Церковная традиция запрещает мирянину исполнение сакраментальных функций, усвоенных священнику (за исключением права совершения Таинства крещения в экстремальных условиях, когда священник недоступен, а желающий принять крещение находится под угрозой смерти). Но традиция не запрещает мирянину обладать некоторыми учительными функциями, заниматься катехизической и просветительной деятельностью. В Древней Церкви катехизаторами нередко были члены церковной общины, не обладавшие священным саном. И в наше время мирянину может быть поручено служение проповедника — не только в создаваемых пР. Х.аме кружках для молодежи или воскресных школах, но и во время богослужения. При этом, разумеется, учительная роль епископа или священника никоим образом не должна умаляться. Проповедь мирянина возможна в качестве дополнения к проповеди епископа или священника, но не в качестве ее замены.

После проповеди, если она следует за Евангелием, или сразу после чтения Евангелия, если проповедь отнесена на конец службы, произносится сугубая ектения. В древних литургиях, к которым еще не была присоединена служба трех антифонов, великая ектения звучала после Евангелия; с добавлением к литургии службы трех антифонов великая ектения была перенесена в начало службы, а на ее месте оказалась сугубая ектения, своим происхождением обязанная константинопольским богослужебным процессиям (отсюда троекратное произнесение «Господи, помилуй»). В сугубую ектению могут вставляться прошения о болящих, об избавлении от стихийных бедствий, о даровании дождя и о других нуждах, обусловленных конкретной ситуацией, с которой связана жизнь членов общины. В современной приходской практике на сугубой ектении бывает чтение записок, поданных членами общины и содержащими имена тех, за кого требуется сугубая молитва.

К сугубой ектении может быть добавлена заупокойная ектения, содержащая поминовение усопших. Заупокойная ектения не была частью древней литургии, поскольку литургия воспринималась как праздничное богослужение. Заупокойная ектения не печатается в чинопоследованиях литургии Василия Великого, так как эта литургия совершается только по особым праздникам. Согласно действующему церковному Уставу, заупокойная ектения не должна вставляться и в литургию Иоанна Златоуста, совершаемую в праздники или воскресные дни; она может произноситься лишь на заупокойных литургиях. В греческой богослужебной практике эта ектения отсутствует. В Русской Церкви, напротив, в тех приходах, где литургия не совершается ежедневно, заупокойная ектения добавляется к литургии даже по воскресным дням, чтобы верующие могли помянуть за литургией своих близких, перешедших в мир иной.

Литургия оглашенных завершается ектенией об оглашенных, начинающейся словами «Помолитеся, оглашеннии, Господеви». В наши дни этот призыв не обращен ни к кому, так же как и заключительные слова ектении «Оглашеннии, изыдите», поскольку, как уже говорилось, институт оглашенных в современной Церкви практически отсутствует. Некоторые воспринимают ектению об оглашенных как атавизм, и в современных греческих Служебниках эта ектения или вовсе не печатается, или печатается мелким шрифтом. Можно, однако, воспринимать наличие ектении об оглашенных в литургии и иным образом — а именно как призыв к возрождению института оглашенных. Речь может идти не столько об искусственном воссоздании института, который давно вышел из употребления, сколько о более глубоком осознании Православной Церковью своей миссии по отношению к невоцерковленному миру.

Одной из проблем современного Православия является почти полное отсутствие мостов, которые соединяли бы Церковь с внецерковным миром. Между Церковью и далеким от нее человеком стоит целая серия барьеров: языковой, культурный, психологический. Оказавшись случайно (или не случайно) в православном храме, нецерковный человек попадает в чуждую для себя культурную среду, где совершаются непонятные для него священнодействия, звучит незнакомая речь. В Древней Церкви литургия оглашенных была формой катехизации будущих христиан, она служила мостом между Церковью и людьми, которые еще не стали ее членами. Современная литургия почти полностью утратила этот характер, превратившись в богослужение, доступное только верующим людям, знакомым с богослужебным языком и обрядом, укорененным в культурной традиции Церкви.

Не случайно граница между литургией оглашенных и литургией верных имеет сегодня весьма условный характер. Однако сам текст литургии и богослужебный Устав, который никто не отменял, свидетельствует о несоответствии современной практики тому изначальному порядку, который существовал и должен существовать в Церкви. Устранение этого несоответствия должно происходить не путем исключения из литургии тех ее частей, которые кажутся устаревшими, а путем возвращения церковной жизни в традиционное русло. Православное богослужение драгоценно тем, что оно дает четкий критерий Православия как образа мысли и образа жизни. И именно церковную жизнь надо сверять с богослужебным Уставом, а не богослужение корректировать в соответствии с возникающими реалиями церковной жизни.

Во время ектении об оглашенных священник читает молитву, которая различается для литургии Василия Великого и литургии Иоанна Златоуста. В первом случае молитва читается так:

Господи Боже наш, Иже на небесех живый Господи Боже наш, живущий на небесах

и призираяй на вся дела Твоя, призри и наблюдающий за всем сотворенным Тобою, взгляни

на рабы Твоя оглашенныя, приклоньшыя на рабов Твоих оглашенных, приклонивших

своя выя пред Тобою и даждь им легкий головы перед Тобой, и даруй им легкое

ярем, сотвори их уды честны Святыя  бремя (ср.: Мф 11:30), сделай их членами Святой

Твоея Церкве и сподоби их бани Твоей Церкви и удостой их купели

пакибытия, оставления грехов и одежди новой жизни, отпущения грехов и одежды

нетления, в познание Тебе, истиннаго нетления для познания Тебя, истинного

Бога нашего.  Бога нашего.

На литургии Иоанна Златоуста произносится иная молитва, тематически сходная с молитвой из литургии Василия Великого:

Господи Боже наш, иже на высоких живый Господи Боже наш, живущий на высоте

и на смиренныя призираяй, иже спасение и взирающий на смиренных, Который для спасения

роду человеческому низпославый рода человеческого послал

Единороднаго Сына Твоего и Бога, Единородного Сына Твоего и Бога,

Господа нашего Иисуса Христа, призри Господа нашего Иисуса, Христа, взгляни

на рабы Твоя оглашенныя, подклоньшыя на рабов Твоих оглашенных, приклонивших

Тебе своя выя, и сподоби я во время свои шеи пред Тобою, и удостой их в благоприятное

благополучное бани пакибытия, оставления время купели новой жизни, отпущения

грехов и одежди нетления, соедини их грехов и одежды нетления, присоедини их

Святей Твоей, Соборней и Апостольстей  к Твоей Святой, Соборной и Апостольской

Церкви и сопричти их избранному Твоему Церкви и причисли их к избранной Твоей пастве.

стаду.

Начало литургии верных. Великий вход

Возгласом «Елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся» начинается литургия верных. Первые две молитвы, читаемые священником во время произнесения двух ектений, различаются для литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста:

Ты, Господи, показал еси нам великое Ты, Господи, показал нам это великое

сие спасения таинство, Ты сподобил таинство спасения, Ты удостоил нас,

еси нас, смиренных и недостойных раб смиренных и недостойных рабов Твоих,

Твоих, быти служителем святаго быть служителями святого Твоего жертвенника,

Твоего жертвенника, Ты удовли нас  Ты сделай нас достойными этой службы

силою Святаго Твоего Духа в службу силой Твоего Святого Духа,

сию, да неосужденно ставше пред чтобы, без осуждения встав перед

святою славою Твоею, принесем Ти Твоей святой славой, мы принесли Тебе

жертву хваления, Ты бо еси жертву хвалы, ибо Ты производишь всё во всём.

действуяй вся во всех. Даждь, Господи, Даруй, Господи, чтобы наша жертва о наших грехах

и о наших гресех и о людских неведениих и о неведении людей была приятна

приятней быти жертве нашей и и благоугодна Тебе.

благоприятней пред Тобою.

: Боже, посетивый в милости и щедротах Боже, посетивший наше смирение

смирение наше, поставивый нас,    милостью и милосердием, поставивший нас,

смиренных и грешных, и недостойных смиренных и грешных и недостойных

раб Твоих, пред святою славою Твоею, рабов Твоих, перед святой славой Твоей,

служити святому жертвеннику Твоему, чтобы мы служили Твоему святому жертвеннику,

Ты укрепи нас силою Святаго Твоего   Ты укрепи нас силой Святого Твоего

Духа в службу сию и даждь нам Духа для этой службы и даруй нам

слово во отверзение уст наших, слово, дабы мы отверзли уста

во еже призывати благодать Святаго для призывания благодати Святого

Твоего Духа на хотящия предложитися Твоего Духа на Дары, имеющие быть

Дары. предложенными.

…Приими, Боже, моление наше, Прими, Боже, моление наше,

сотвори ны достойны быти, еже сделай нас достойными

приносити Тебе моления, и мольбы, приносить Тебе моления, мольбы

и жертвы безкровныя о всех людех и бескровные жертвы обо всех людях

Твоих: и удовли нас… призывати Твоих, и удостой нас… призывать

Тя на всякое время и место. Тебя во всякое время и на всяком месте.

: …И даси нам неповинное и И даруй нам неповинное и

неосужденное предстояние неосужденное предстояние

святаго Твоего жертвенника.   перед святым Твоим жертвенником.

Даруй же, Боже, и молящимся Даруй же, Боже, и молящимся

с нами преспеяние жития и веры   с нами преуспеяние в жизни, вере

и разума духовнаго: даждь им и духовном знании. Даруй им,

всегда со страхом и любовию всегда со страхом и любовью

служащим Тебе, неповинно и служащим Тебе, неповинно и

неосужденно причаститися Святых неосужденно причаститься Святых

Твоих Таин, и Небеснаго Твоего Твоих Таин, и сподобиться Небесного

Царствия сподобитися. Твоего Царствия.

Во всех четырех случаях молитва произносится священнослужителем от своего лица и от лица церковной общины. Не только священник, но и вся церковная община поставлена Богом на служение, все присутствующие в храме верные — служители святого жертвенника, все они будут призывать благодать Святого Духа на хлеб и вино. Никакой резкой демаркационной линии между клиром и мирянами нет: и те и другие являются служителями Божиими (выражение «служители святаго жертвенника» относится к священнослужителям, но и о мирянах говорится как о призванных «служити» Богу).

Мы уже говорили о том, что представление о «царственном священстве» в христианской Церкви распространяется на весь народ Божий, а не только на духовенство. Для церковного Устава не существует мирян: есть священники, облеченные иерархической степенью, поставленные на служение предстоятельства, и священники, такой степенью не облеченные. Евхаристия является совместным действием тех и других. В Евхаристии наиболее полно выражается и реализуется «царственное священство» всех верных, призванных быть служителями Нового Завета, слугами Святых Таин, причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4).

В то же время иерархическое священство имеет в Церкви вполне конкретные функции, и служение предстоятельства — это особое призвание. Священнослужитель — это человек, который на свое служение делегирован общиной, но священный сан он принимает через рукоположение, благодаря действию Святого Духа. Поэтому у каждого священнослужителя, помимо его участия в «царственном священстве» всех христиан, есть свое служение: он ближе к престолу Божию, чем прочие члены общины. Эта близость — не только привилегия. Она еще и налагает на священника личную, персональную ответственность перед Богом за самого себя и за свою паству.

Обязанность священника — молиться за своих прихожан. Именно поэтому в молитвах верных первое лицо множественного числа («мы») может означать не только всю церковную общину, но и клир — собор священнослужителей. «О наших гресех» относится к священнослужителям, а «о людских неведениих» — к мирянам. Говоря о «молящихся с нами», священник под «нами» подразумевает своих сослужителей–клириков, а под «молящимися» — мирян, воссылающих молитвы одновременно со священнослужителями.

В чинопоследовании литургии нашлось место не только для молитв, воссылаемых предстоятелем от лица общины или от лица клира, но и для молитвы, которую предстоятель возносит от себя лично — в первом лице единственного числа. Текст молитвы «Никтоже достоин», появившийся не позднее VIII века, одинаков для литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста. Она начинается с исповедания веры в то, что никто из плотских людей не достоин приближаться к Богу и служить Ему, ибо такое служение страшно даже для Небесных Сил. Истинным архиереем, говорится далее в молитве, является Сам Христос: именно Он передал нам священнодействие бескровной жертвы. К Нему священнослужитель и обращается со словами:

: …Призри на мя, грешнаго и непотребнаго Взгляни на меня, грешного и недостойного

раба Твоего, и очисти мою душу и сердце  раба Твоего, и очисть мою душу и сердце

от совести лукавыя, и удовли мя силою от злой совести, и удостой меня,

Святаго Твоего Духа, облечен на благодати облеченного благодатью священства,

ю священства, предстати святей Твоей сей силой Святого Твоего Духа предстать перед этим

трапезе и священнодействовати святое и Твоим святым жертвенником и священнодействовать

пречистое Твое Тело и честную Кровь.  святое и пречистое Твое Тело и драгоценную Кровь.

К Тебе бо прихожду, приклонь мою выю, Ибо я к Тебе прихожу, приклонив голову,

и молютися, да не отвратиши лица Твоего и молюсь Тебе: не отврати лица Твоего

от мене, ниже отринеши мене от отрок Твоих,  от меня и не исключи меня из числа Твоих слуг,

но сподоби принесенным Тебе быти, мною но удостой меня, грешного и недостойного раба Твоего,

грешным и недостойным рабом Твоим,  принести Тебе эти Дары. Ибо Ты приносящий

даром сим: Ты бо еси приносяй и приносимый, и приносимый, и принимающий и раздаваемый,

и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш, Христос Бог наш, и Тебе славу воссылаем…

и Тебе славу возсылаем…

Особенность этой молитвы заключается не только в том, что она произносится от лица священнослужителя, но и в том, что она обращена к Иисусу Христу, тогда как большинство других молитв литургии обращено к Богу Отцу. Диалог между церковной общиной и Богом Отцом как бы на несколько минут прерывается, и священнослужитель вступает в свой личный диалог с Христом, истинным совершителем литургии. Личная взаимосвязь между священником и Христом, оказывается, тоже является неотъемлемой частью евхаристического благодарения:

Исповедуя священство, в благодать которого он облечен, как священство Христа… не только не отделяет себя священник от собрания, а, напротив, являет единство свое с ним как единство Главы и Тела… Но потому как раз и личная молитва его о себе не только уместна, но и необходима, и, так сказать, самоочевидна… Единственность служения священника состоит в том, что он призван и поставлен быть в Церкви, Теле Христовом, образом Главы Тела — Христа, и это значит — тем, через кого продолжается и осуществляется личное служение Христа… Ибо священство Христово состоит в личной самоотдаче Его Богу и людям… А это значит, что само призвание к священству обращено к личности призываемого и от нее неотрываемо и что всякое различение «священства» и «личности», при котором священство оказывается чем–то в самом себе заключенным и к личности носителя его не имеющим отношения, ложно, ибо извращает сущность священства как продолжения в Церкви священства Христова.

Чтение молитвы «Никтоже достоин» происходит на фоне исполнения хором Херувимской песни. Окончив молитву, священник трижды, воздевая руки, произносит Херувимскую песнь, после чего вместе с диаконом отходит к жертвеннику. Если литургия совершается архиереем, то последний, прочитав Херувимскую песнь, выходит на амвон для умовения рук. Указания на умовение рук во время Херувимской песни содержатся в византийских литургических рукописях начиная с X века, а в нелитургических источниках умовение рук перед совершением Евхаристии упоминается уже в IV–V веках. Смысл этого обряда в том, что архиерей должен с чистыми руками приступить к совершению бескровной жертвы. После умовения рук архиерей направляется к жертвеннику, где совершает поминовение живых и усопших и покрывает Святые Дары покровцами.

Текст Херувимской песни, исполняемой хором и читаемой священником, звучит так:

Иже Херувимы тайно образующе и Мы, таинственно изображающие Херувимов

Животворящей Троице трисвятую и воспевающие трисвятую песнь Животворящей

песнь припевающе, всякое ныне Троице, отложим ныне в сторону все житейские

житейское отложим попечение, яко заботы, чтобы принять Царя вселенной,

да Царя всех подымем, ангельскими невидимо охраняемого ангельскими чинами.

невидимо дориносима чинми.

Под «трисвятой песнью» в данном случае понимается не молитва «Святый Боже», а ангельское славословие из книги пророка Исаии: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полны суть небеса и земля славы Твоей» (ср.: Ис 6, з).

История Херувимской песни неотделима от истории великого входа, составной частью которого она является. В русской практике великий вход прерывает Херувимскую песнь на словах «всякое ныне житейское отложим попечение», в греческой — на словах «яко да Царя всех подымем». Однако сам текст песнопения представляет собой одну фразу, которая по смыслу не делится ни в том, ни в другом месте.

Согласно византийскому историку Георгию Кедрину, Херувимская песнь была введена в литургию в девятый год царствования императора Юстина II (565 577)> то есть в 573 или 574 году. Тогда же в литургию Великого Четверга было введено пение «Вечери Твоея тайныя». Современный церковный Устав предписывает исполнять Херувимскую песнь на всех полных литургиях в течение года, за исключением Великого Четверга, когда поется «Вечери Твоея тайныя», и Великой Субботы, когда поется «Да молчит всякая плоть». На великом входе литургии Преждеосвященных Даров поется другой гимн: «Ныне Силы Небесныя».

Из четырех перечисленных гимнов лишь «Вечери Твоея» посвящен собственно теме причащения, тогда как три других тематически связаны с перенесением Святых Даров с жертвенника на престол. Лейтмотив этих трех гимнов: участие Ангелов в священнодействии великого входа. С особой силой мысль об участии Ангелов выражена в великосубботнем гимне:

В Византии копьеносцами–дорифорами назывались личные телохранители императора: последний выходил в народ, окруженный дорифорами, которые имели при себе копья и в случае опасности могли направить их на толпу. Глагол борифорёсо означал не «носить кого–либо на копьях», а именно «быть копьеносцем–охранником, т. е. попросту «охранять». При таком понимании смысл слов «яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми» примерно следующий: «чтобы мы могли принять (в причащении) Царя всего, несмотря на то что приблизиться к Нему не позволяют Ангелы–копьеносцы».

Да молчит всякая плоть человеча, Да молчит всякая плоть человеческая,

и да стоит со страхом и трепетом,   и да стоит со страхом и трепетом, и да

и ничтоже земное в себе да помышляет. не помышляет ни о чем земном.

Цapь бо царствующих и Господь Ибо Цapь царствующих и Господь

господствующих приходит заклатися господствующих приходит, чтобы

и датися в снедь верным. Предходят принести Себя в жертву и отдать

же Сему лицы ангельстии со всяким Себя в пишу для верующих. Перед

Началом и Властию, многоочитии   Ним идут лики Ангелов, вместе со

Херувими и шестокрилатии Серафими, всеми Началами и Властями, многоокие

лица закрывающе и вопиюще песнь: Херувимы и шестикрылые Серафимы,

аллилуйя. закрывающие лица и вопиющие песнь: аллилуйя.

По содержанию этот гимн, дата происхождения которого неизвестна (в рукописях он появляется не ранее X в.), является комментарием к последней фразе Херувимской песни: «Ангельскими невидимо дориносима чинми». В обоих песнопениях подчеркивается символизм великого входа как шествия, в котором участвует Христос в сопровождении Ангелов. Из текста Херувимской песни не явствует, что речь идет о крестной жертве Спасителя, однако текст великосубботнего гимна явным образом указывает на то, что Христос «приходит заклатися и датися в снедь верным». Евхаристическое жертвоприношение, таким образом, воспринимается как воспоминание о крестной жертве Спасителя, а великий вход символизирует шествие Христа на страдание. Данный символизм не следует воспринимать буквально: великий вход — не «инсценировка» Входа Господня в Иерусалим или шествия Христа на Голгофу. Это напоминание не о конкретном событии из жизни Христа, а о смысле Его пришествия в мир — о том, что Он воплотился и принес Себя в жертву, чтобы стать «хлебом жизни» для верующих в Него.

Исторически великий вход представлял собой процессию, в ходе которой священнослужители переносили на престол Святые Дары. Ряд древних литургических памятников содержит указания на то, что хлеб и вино, приготовленные верующими, приносились в храм и отдавались в руки диаконов. Перед началом евхаристической молитвы диаконы торжественно переносили Святые Дары к алтарю, где их принимал епископ. В великом входе могли принимать участие священники. Что касается мирян, то вопрос об их участии в великом входе остается предметом дискуссии среди ученых–литургистов. Источники не дают ясного ответа на этот вопрос.

Нет также полной ясности в вопросе о том, участвовал ли в великом входе император, если он присутствовал на службе. В исторических хрониках и литургических документах многократно упоминается о том, что император вместе с патриархом входил в алтарь. Имеются также упоминания о том, что император приходил на литургию не с пустыми руками, а с дарами для церкви. Приведем два примера, ставших хрестоматийными. Первый содержится в «Похвальном слове Василию Великому», принадлежащем перу Григория Богослова. В этом сочинении описывается столкновение, происшедшее между Василием и императором Валентом. Последний был покровителем арианства и пытался принудить Василия к принятию еретического учения; Василий упорно отказывался. В праздник Богоявления Валент оказался в Кесарии Каппадокийской и решил принять участие в торжественной службе. Император прибыл не к началу службы; когда он вошел, храм был переполнен, и Василий вместе с сослужившими ему епископами стоял у престола:

Когда царь был уже внутР. Х.ама и гром псалмопений ударил в его уши, когда увидел он море народа и все не человеческое, но скорее ангельское благолепие, которое было в алтаре и рядом с алтарем, впереди же всех прямо стоял Василий… неподвижный ни телом, ни взором, ни разумом, — как будто ничего необычного не происходило, — но прикованный, так сказать, к Богу и престолу, а окружающие его стояли в каком–то страхе и благоговении… тогда с царем происходит нечто человеческое: у него темнеет в глазах, кружится голова и душа приходит в оцепенение. Но это еще не было заметно многим. Когда же он должен был принести к божественному престолу дары, изготовленные его собственными руками, и никто не выходил, чтобы, по обычаю, их принять, и было непонятно, примут ли их вообще, тогда обнаруживается его страдание. Ибо у него сгибаются ноги, и если бы один из бывших в алтаре, подав руку, не поддержал шатающегося, он упал бы, и падение его было бы достойно слез.

Второй, аналогичный случай описан в «Церковной истории» Феодорита Кирского. Здесь повествуется о том, как святой Амвросий Медиоланский во время литургии не принял дары от императора Феодосия, которого святитель отстранил от причащения за то, что тот жестоко подавил восстание в Салониках. Спустя восемь месяцев после этого инцидента, в праздник Рождества Христова, император, глубоко раскаявшийся в своем поступке, решился на то, чтобы прийти в храм, где служил Амвросий, для участия в службе и причащении Святых Христовых Таин:

: Потом, когда время призывало к принесению Даров на священную трапезу, он встал и с не меньшими слезами приступил к алтарю, сделав же приношение, стал, по своему обыкновению, внутри за решеткою. Но великий Амвросий… сперва спросил: «Что ему нужно?» Потом на ответ царя, что он ожидает принятия Божественных Таин, объявил ему через служившего старшего диакона, что «внутреннее, государь, доступно только иереям, а для всех прочих недоступно и неприкосновенно, а потому выйди и приобщись, стоя вместе с другими, ибо порфира делает людей царями, а не иереями». Правовернейший царь с кротостью принял и это внушение, сказав в ответ, что он остался внутри за решеткою не по дерзости, а по обыкновению, существующему, как известно, в Константинополе. «Впрочем, я обязан быть благодарным и за это врачевство», — прибавил он.

В обоих случаях император приносит дары к алтарю, а принимает их епископ. Однако неясно, идет ли речь о евхаристических дарах, то есть о хлебе и вине, или, например, о тех подарках, которые императоры имели обыкновение делать при посещении храмов (драгоценные сосуды, деньги). Также ни из первого, ни из второго рассказа не явствует, что принесение императором даров имело место во время великого входа. Некоторую ясность вносит позднейший источник — византийская «Книга церемоний» (X в.), где указывается, что императорскими дарами являются не хлеб и вино, а драгоценные сосуды и что эти дары делаются при входе императора в храм, а не во время великого входа. Тот же источник, однако, подробно описывает участие императора в великом входе, перед началом которого он облачается в пурпурную мантию, берет в руки светильник и идет впереди процессии со Святыми Дарами вплоть до входа в алтарную часть, где его ожидает патриарх.

В храме Святой Софии помещение, где приготовлялись Святые Дары для Евхаристии, — оно называлось («сосудохранилище»), — находилось отдельно от главного здания, поэтому процессия со Святыми Дарами начиналась за пределами храма. В некоторых других византийских храмах скевофилакион представлял собой пристройку к главному зданию или отдельное крыло здания. Так или иначе, Святые Дары приготовлялись в одном месте и переносились в другое: в этом заключался функциональный смысл великого входа. Николай Кавасила пишет:

Вход с Евангелием происходит по необходимости, поскольку оно лежит в сосудохранилище, и оттуда надлежит внести его в храм для чтения… Подобным образом и вход с честными Дарами происходит по необходимости, поскольку и они обычно лежат в сосудохранилище; их вносят с честью, песнопениями, каждением и свечами, как и подобает Дарам, (приносимым) Богу.

В современных православных храмах жертвенник, на котором совершается проскомидия, обычно располагается в алтаре слева от престола, поэтому Святые Дары выносятся из алтаря (северными дверьми) и вносятся обратно в алтарь (царскими вратами). Маршрут великого входа, таким образом, идентичен маршруту малого входа.

В данном случае, как и в случае малого входа, архиерейская литургия в большей степени сохранила функциональный смысл процессии, чем иерейская. В современном архиерейском Чиновнике указывается, что епископ не участвует в процессии великого входа: он ожидает эту процессию в царских вратах, где принимает от старшего диакона дискос, а от старшего священника чашу. При этом архиерей совершает поминовение патриарха (при патриаршем служении поминаются главы Поместных Православных Церквей), клириков и всех присутствующих в храме. Принимая Святые Дары от низших клириков, епископ затем поставляет их на престол. Этим символизируется двойная роль епископа, соответствующая роли Христа как приносящего жертву и принимающего ее («Ты бо еси приносяй и приносимый»). Архиерей принимает евхаристические дары, принесенные народом, из рук низших клириков и приносит их Богу от лица клира и народа.

Приготовление к евхаристическому приношению

Поставив чашу и дискос на престол, архиерей или священник покрывает их воздухом — прямоугольным платом с изображением креста посередине. При этом читается великосубботний тропарь, напоминающий о положении Христа во гроб: «Благообразный Иосиф, с древа снем пречистое тело Твое, плащаницею чистою обвив, и благоуханьми во гробе нове покрыв положи». Далее в литургии Иоанна Златоуста следует молитва, весьма близкая по содержанию к первой молитве верных, частично цитированной выше. В литургии Василия Великого, однако, здесь следует молитва, которая гораздо богаче по богословскому содержанию:

: Господи Боже наш, создавый нас и введый Господи Боже наш, создавший нас и приведший

в жизнь сию, показавый нам пути во спасение, в эту жизнь, показавший нам пути ко спасению,

даровавый нам небесных таин откровение, даровавший нам откровение небесных таин!

Ты бо еси положивый нас в службу сию Ты назначил нас на это служение силой

силою Духа Твоего Святаго, благоволи убо, Святого Твоего Духа. Итак, удостой нас

Господи, быти нам служителем Новаго Твоего быть служителями Твоего Нового Завета,

Завета, слугам святых Твоих таинств… Призри слугами святых Твоих таин… Взгляни на нас,

на ны, Боже, и виждь службу сию нашу, и Боже, и узри эту нашу службу и прими ее,

приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, как ты принял дары Авеля, жертвы Ноя,

Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеева всесожжения Авраама, священство Моисея и Аарона,

и Ааронова священства, Самуилова мирная. мирную жертву Самуила. Как Ты принял от Твоих

Якоже приял еси от святых Твоих апостол святых апостолов эту истинную службу,

истинную сию службу, сице и от рук нас, так и от рук нас, грешных, прими эти Дары

грешных, приими Дары сия по благости Твоей, по благости Твоей, Господи, чтобы, удостоившись

Господи, яко да, сподобльшеся служити без непорочно служить святому Твоему жертвеннику,

порока святому Твоему жертвеннику, обрящем мы в страшный день Твоего праведного

мзду верных и мудрых строителей в день  воздаяния обрели награду верных и мудрых

страшный воздаяния Твоего праведнаго. управителей.

Эта молитва раскрывает смысл литургии как таинства Нового Завета, соединяющего всю историю человечества от сотворения мира с эсхатологическим ожиданием Страшного Суда. Молитва устанавливает преемство между ветхозаветным культом всесожжений и жертв и новозаветной Евхаристией, прообразом которой эти жертвы являлись. В молитве упоминается пять сюжетов: принесение Авелем жертвы Богу (см.: Быт 4:4), жертвоприношение Ноя по окончании потопа (см.: Быт. 8:20—22), принесение Авраамом в жертву сына своего Исаака (см.: Быт. 22:1–14), священство Моисея и Аарона (см.: Пс. 98:6), «мирные жертвы», принесенные Самуилом (см.: 1 Цар. 11:14–15). Все эти сюжеты в христианской традиции воспринимались как прообразы Евхаристии. Эти же и другие евхаристические сюжеты нашли отражение в раннехристианских фресках, мозаиках и иконописных изображениях, размещавшихся в алтаре. Например, на византийских мозаиках и фресках в качестве прообразов Евхаристии фигурируют: Авель, приносящий жертву Богу; Авраам, встречающий трех путников; Авраам, приносящий в жертву Исаака; Мелхиседек, выносящий хлеб и вино навстречу Аврааму; Моисей и Аарон в скинии. На боковых дверях русских иконостасов изображались Моисей и Аарон.

Для понимания смысла приведенной молитвы и содержащихся в ней библейских аллюзий необходимо вспомнить учение апостола Павла о священстве и жертвах, содержащееся в главах 5—10 Послания к Евреям. Павел начинает с напоминания о том, что ни один ветхозаветный первосвященник не принимал священство сам от себя, но поставлялся на это служение; подобным образом и Христос стал Первосвященником по чину Мелхиседека не Сам от Себя, но потому, что был поставлен на это служение Отцом (см.: Евр 5:1–10). Мелхиседек, царь Салимский, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда (7, 1–з). Он — прообраз истинного Первосвященника, прошедшего небеса (4,14), пребывающего вечно и имеющего священство непреходящее (см.: 7, 24). Ветхозаветная скиния состояла из двух отделений: в первое всегда входили священники для совершения богослужения, во второе же лишь однажды в год входил первосвященник с жертвенной кровью, которую приносил за себя и за грехи неведения народа (см.: 9,1—7). Христос же, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною… и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел венное искупление (9,11—12). Невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи (10, 4), ветхозаветные жертвы не могут истребить грехов (см.: 10, 11). Христос же, принеся… жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога… ибо одним приношением навсегда сделал совершенными очищаемых (10, 12; 14).

Вся эта столь детально разработанная типология нашла отражение в тексте Божественной литургии. Евхаристия является той единственной жертвой, которая необходима для спасения и которая заменяет все ветхозаветные жертвоприношения и всесожжения. Церковная община при совершении Евхаристии являет собой дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом (1 Пет 2:5). В то же время, совершая Евхаристию, церковная община продолжает дело апостолов («якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу»). Так устанавливается прямая линия преемства между ветхозаветным культом, богослужением апостольской общины и Евхаристией, совершаемой сегодня.

В то время как священник читает молитву, диакон произносит просительную ектению. По содержанию она отличается от других ектений тем, что включает в себя прошения, касающиеся личной судьбы каждого христианина. В просительной ектении молящийся обращается к Богу с просьбой послать ему «Ангела мирна, верна наставника», хранителя души и тела. Это тот Ангел, о котором Иоанн Златоуст пишет: «Каждый верующий имеет Ангела, так как и с самого начала всякий благочестивый человек имел Ангела, как говорит Иаков: «Ангел, питающий меня, избавляющий меня с юности моей» (см.: Быт 48:15–16)… Поэтому будем молиться и взывать, прося себе Ангела мирна…» В дальнейших прошениях ектении молящийся обращается с просьбой о том, чтобы Бог даровал ему провести оставшееся время жизни «в мире и покаянии», о ниспослании безболезненной, непостыдной и мирной христианской кончины, о добром ответе на Страшном Суде Христовом.

Целование мира и Символ веры

После окончания ектении и читаемой одновременно с ней молитвы диакон возглашает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Хор заканчивает фразу: «Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». Возглас диакона в ранней литургии служил сигналом к целованию мира — обряду, в котором участвовала вся община. В современной практике целование мира совершается только священнослужителями в алтаре. Поцеловав престол и стоящие на нем Святые Дары, старший священник (или архиерей) становится с правой стороны престола; младшие священнослужители подходят к нему для целования. Старший приветствует младшего словами: «Христос посреде нас». Младший отвечает: «И есть, и будет». Диаконы совершают целование на горнем месте.

Целование мира — один из древнейших обрядов литургии. В раннехристианской общине целование было обычным способом приветствия (ср.: 1 Пет 5:14; Рим 16:16; 1 Кор 16:20; 2 Кор 13:12; 1 Фес 5:26). Возможно, что целованием начиналось евхаристическое собрание уже в апостольские времена. Ориген упоминает об обычае христиан преподавать друг другу целование по окончании молитв. Автор «Апостольского предания» говорит, что оглашенные после молитвы приветствовали друг друга целованием — мужчины мужчин, а женщины женщин. 19–е правило Лаодикийского Собора (ок. 363) упоминает о целовании мира как об обычае, предшествующем евхаристической анафоре. О целовании мира за евхаристическим богослужением пишет и Иоанн Златоуст; в его времена оно сопровождалось приветствием епископа «Мир всем». Толкуя смысл этого обычая, Златоуст подчеркивает:

Целуйте друг друга лобзанием святым (2 Кор 13:12). Что значит «святым»? Не притворным, не коварным, каким Иуда облобызал Христа. Для того и дано лобзание, чтобы возбуждать любовь, чтобы воспламенять искреннее расположение, чтобы мы так любили друг друга, как братья братьев, как дети отцов, и отцы детей, или еще и больше, — потому что эта (любовь) — от природы, а наша — от благодати… Можно сказать и еще нечто об этом святом лобзании. Что же такое? Мы — храм Христов. Поэтому, лобзая друг друга, мы лобзаем преддверия и вход храма. Не видите ли, как многие лобызают двери и этого храма, одни преклоняя главу, другие, прикасаясь рукой и поднося руку к устам? И этими вратами и дверьми входил и входит к нам Христос, когда мы причащаемся. Вы, причастники таинства, понимаете, что я говорю. Не простой чести сподобляются уста наши, приемлющие тело Владычне. Потому–то здесь, по преимуществу, мы и лобзаем друг друга.

Итак, целование мира — обычай, имеющий прямую связь с Евхаристией. Однако после X века он начал постепенно выходить из употребления. Николай Кавасила в XIV веке, излагая порядок совершения литургии, упоминает возглас «Возлюбим друг друга», однако не упоминает следующее за ним целование мира, которое в его время вышло из употребления среди мирян. Сохранился этот обычай, как было сказано, только среди священнослужителей.

После целования мира следует возглас диакона «Двери, двери, премудростию вонмем». Этот возглас сохранился с тех времен, когда существовал обычай закрывать входные двеР. Х.ама перед совершением Евхаристии. Двери закрывались для того, чтобы при Евхаристии не присутствовали непосвященные, посторонние или оглашенные, ибо в храме могли оставаться только верные, которые будут причащаться Святых Христовых Таин. Существовали разные формы этого возгласа, например «Двери, двери, вонмем» (в такой форме он встречается, в частности, у Никиты Стифата в XI в.).

С течением времени возглас «Двери, двери» был переосмыслен как относящийся к царским вратам (центральным дверям иконостаса) и находящейся за ними завесе. Царские врата стали закрываться сразу же после великого входа и оставались закрытыми в течение всей Евхаристии, тогда как на возгласе «Двери, двери» отдергивалась алтарная завеса.

Впрочем, практика Поместных Православных Церквей существенно разнится в данном пункте. Во многих приходских храмах Греческой Церкви царских врат вообще не существует, а завеса отдергивается перед началом литургии и остается открытой до конца службы. В Русской Церкви царские врата остаются открытыми в течение всей литургии при архиерейском служении, а также при иерейском служении в дни пасхальной седмицы (в последнем случае царские врата не закрываются даже во время причащения священнослужителей). Право служения с открытыми царскими вратами до Херувимской песни или до «Отче наш» может быть дано наиболее заслуженным протоиереям или архимандритам. Иногда такое право дается конкретному храму (как правило, в кафедральных соборах литургия служится с отверстыми царскими вратами). Что же касается обычной иерейской литургии, то она начинается при закрытых царских вратах, но при отдернутой завесе. Царские врата открываются при начале пения Блаженств, для совершения малого входа, затем закрываются после чтения Евангелия и снова открываются в начале Херувимской песни, перед началом великого входа. По окончании Херувимской царские врата закрываются, завеса задергивается. На возгласе «Двери, двери» отдергивается завеса. В течение всего евхаристического канона царские врата остаются закрытыми, перед «Святая святым» задергивается завеса. Перед причащением мирян царские врата открываются, более они не закрываются до конца литургии.

Обычай закрытия царских врат во время литургии достаточно древний (упоминания о нем встречаются в источниках начиная с XI в.). В XI веке появляется целая теория о том, почему миряне не должны видеть совершение Евхаристии. Никита Стифат объясняет это иерархической структурой Церкви: в алтаре должны находиться только священнослужители, пространство перед алтарем зарезервировано для монахов и низших иерархических чинов, а вдали от алтаря должны находиться миряне, которым непозволительно взирать на совершение Таинства. Будучи поклонником Дионисия Ареопагита, Никита Стифат приложил ареопагитское учение об иерархии к богослужебному чинопоследованию. Однако такое противопоставление мирян духовенству было совершенно чуждо духу евхаристического благочестия Древней Церкви; нет этого противопоставления и в самом тексте литургии. Напротив, как уже говорилось, все члены общины воспринимались как «царственное священство» и все призывались к полноценному участию в Евхаристии.

Теория Никиты Стифата не выдерживает критики уже потому, что обычай закрывать царские врата так и не стал универсальным. Тот факт, что царские врата остаются открытыми при архиерейском служении и в дни пасхальной седмицы, свидетельствует о том, что никакого принципиального запрета мирянам взирать на совершение Таинства Евхаристии и на причащение священнослужителей не существует. Представляется, что в сочетании с тайным чтением евхаристических молитв обычай служения Евхаристии за закрытыми царскими вратами лишь создает дополнительную преграду между мирянами и духовенством.

Русская традиция служения литургии при закрытых царских вратах с открытием их лишь в особые моменты, по мнению некоторых толкователей, имеет важное символическое значение и помогает прихожанам понимать происходящее в храме. Так, епископ Виссарион (Нечаев) в своем «Толковании на Божественную литургию» пишет:

Наглядным выражением мысли об изменившемся со времени искупления отношении между Богом и людьми служит обряд малого входа на литургии. В самом деле, если замкнутость ветхозаветного Святого святых была знаком неблизкого отношения между Богом и людьми, то что знаменует, когда алтарь новозаветного святилища, большей частью закрытый от взоров народа, отворяется при обрядах входа, и святыня его, престол Царя славы, делается доступной зрению всех предстоящих? Не ясно ли, что этим знаменательно выражается мысль о ближайшем нашем общении с Небесным Цapeм, тайно присутствующим на престоле алтаря?

Закрытие царских врат и завесы после великого входа, по мнению того же автора, символически изображает, что после положения во гроб тела Спасителя к пещере был привален камень и приложена печать. При этом священник поставляет Дары на престол, как на гробовую доску, и покрывает воздухом, как плащаницей. «По вступлении в алтарь с Дарами царские врата затворяются и задергиваются завесой в знак того, что священнослужители, вступив в алтарь, вступили как бы в темную пещеру гроба Господня». Открытые же царские врата на протяжении всей Светлой седмицы иллюстрируют слова пасхального канона: «Воскресл еси от гроба… и отверзл еси нам райские двери».

В качестве одной из причин закрытия царских врат на литургии епископ Виссарион называет расширение числа приходящих в церковь людей, среди которых могут оказаться даже инославные:

В настоящее время терпимо бывает присутствие в ней даже неправославных христиан и таких тяжких грешников, которые в древности совсем не были допускаемы внутР. Х.ама и стояли вне его под открытым небом. Эта снисходительность к тем и другим объясняется тем, что священнодействие Таинства Тела и Крови Христовых совершается в закрытом алтаре, тогда как в древности алтари были открытые.

После возгласа «Двери, двери» поется (в практике Греческой Церкви читается) Никео–Цареградский Символ веры. В «Церковной истории» Феодора–чтеца упоминается о том, что патриарх Константинопольский Тимофей (511—518) приказал, чтобы «символ 318 отцов» читался за каждым евхаристическим богослужением. Первоначально Никео–Цареградский Символ был крещальным Символом веры, однако в эпоху распространения ересей он был введен в литургию в качестве торжественного исповедания веры. Будучи таковым для всей Церкви, Символ в то же время является исповеданием веры каждого отдельного христианина. Поэтому даже при употреблении за богослужением он, по традиции, начинается со слова «Верую» (а не «Веруем», как можно было бы ожидать). Чтение Символа за богослужением является напоминанием для каждого верующего — перед началом самого священного момента Евхаристии — о догматах христианской веры как о столпах, на которых зиждется все христианское благочестие.

Евхаристический канон в литургии Иоанна Златоуста

После окончания пения (или чтения) Символа веры возгласом диакона «Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити» и ответом хора «Милость мира, жертву хваления» начинается главная часть литургии — евхаристический канон, или анафора. Иногда эту часть литургии называют также эпиклезисом. Ее открывает диалог между предстоятелем (архиереем или священником) и народом (хором). Священник произносит формулу благословения, заимствованную из Послания апостола Павла: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами» (ср.: 2 Кор 13:13). Народ отвечает: «И со духом твоим». Далее следуют формулы, известные по литературным памятникам начиная с III века:

Горе имеем сepдцa. — Имамы ко Господу - Обратим сердца ввысь. — Обратим их к Господу. –

Благодарим Господа. — Достойно и праведно. Возблагодарим Господа. — Достойно и праведно.

В литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста мы имеем два разных текста евхаристического канона, — первый значительно длиннее последнего, — однако оба текста следуют одной и той же смысловой схеме. По содержанию в евхаристическом каноне можно выделить следующие части: 1) благодарение; 2) воспоминание Тайной Вечери, включая произнесение «установительных слов» Христа; з) призывание Святого Духа и преложение Святых Даров; 4) поминовение святых, живых и усопших, молитва о Церкви.

Евхаристический канон — это та часть литургии, где наиболее ощутим урон, наносимый пониманию смысла службы обычаем читать молитвы тайно, а не во всеуслышание. Связный, цельный, логически завершенный, богатый по содержанию, глубоко трогательный и вдохновенный текст анафоры практически недоступен верующим, которые слышат из него лишь обрывочные придаточные предложения («победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще», «Твоя от Твоих Тебе приносяще» и т. д.). Евхаристический канон есть кульминация литургии, ее смысловая вершина: именно к ней ведет все предшествующее чинопоследование, включая проскомидию, антифоны, ектении, молитвы, чтения. С началом евхаристического канона наступает момент, когда верующий должен был бы наконец услышать самое главное, ради чего он пришел на службу: слова благодарения, обнимающие всю вселенную и всю историю человечества. Вместо этого он слышит протяжное пение хора (особенно протяжное, если совершается литургия Василия Великого), а молитву благодарения читает священник вполголоса в алтаре. Некоторые священники не считают нужным читать эту молитву даже вполголоса, а довольствуются тем, что пробегают ее глазами по Служебнику.

Каждый мирянин по–своему приспосабливается к данной ситуации. Наиболее «продвинутые» в церковном отношении прихожане изучают чинопоследование литургии во внебогослужеб–ное время и, приходя на литургию, во время чтения священником анафоры повторяют ее слова про себя. Другие, зная лишь приблизительно содержание анафоры, в это время молятся своими словами под пение хора. Абсолютное же большинство прихожан не знают смысла евхаристической анафоры и даже, возможно, не представляют, что тексты, читаемые священником по Служебнику в алтаре, имеют отношение к ним, произносятся от их имени и являются — по крайней мере, должны являться — их молитвой.

Благодарение составляет главное содержание евхаристической молитвы. Само греческое слово «евхаристия» означает не что иное, как «благодарение». В литургии Иоанна Златоуста первая часть евхаристической молитвы звучит так:

Достойно и праведно Тя пети, Тя благословити, Достойно и праведно воспевать Тебя, благословлять

Тя хвалити, Тя благодарити, Тебе покланятися Тебя, восхвалять Тебя, благодарить Тебя, поклоняться

на всяком месте владычествия Твоего: Ты бо еси Тебе на всяком месте владычества Твоего.

Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, Ибо Ты Бог неизреченный, непознаваемый,

присно сый, такожде сый, Ты, и Единородный невидимый, непостижимый, всегда сущий,

Твой Сын, и Дух Твой Святый: Ты от небытия в остающийся одним и тем же, Ты и Единородный

бытие нас привел еси, и отпадшыя возставил Твой Сын и Дух Твой Святой. Ты привел нас из

еси паки, и не отступил еси, вся творя, дондеже небытия в бытие и, когда мы пали, снова

нас на небо возвел еси, и Цapcтво Твое даровал восстановил нас и не отступил от нас, совершая

еси будущее. О сих всех благодарим Тя, и все (для нашего спасения), пока не возвел нас

Единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего на небо и не даровал нам Твое будущее Царство.

Святаго, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, За все это мы благодарим Тебя и Единородного

явленных и неявленных благодеяниих бывших Твоего Сына и Святого Твоего Духа: за все

на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже благодеяния Твои к нам, о которых знаем

от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят и о которых не знаем, явные и тайные. Благодарим

Тебе тысящи Архангелов и тьмы Ангелов, Тебя и за эту службу, которую Ты соизволил

Херувимы и Серафимы, шестокрилатии, принять от рук наших, хотя и предстоят перед

многоочитии, возвышающиися пернатии. Тобой тысячи Архангелов и десятки тысяч Ангелов, Херувимы и Серафимы — шестикрылые,

имеющие много очей, поднимающиеся на высоту, крылатые.

В этой молитве служение Богу представлено пятью глаголами: воспевать, благословлять, восхвалять, благодарить и поклоняться; каждый из них выражает определенный оттенок религиозного чувства. Бог описан четырьмя апофатическими эпитетами, подчеркивающими Его трансцендентность: неизреченный, неведомый, невидимый и непостижимый. Молитва обращена к Богу Отцу, но благодарение Отцу воздается вместе с Сыном и Святым Духом, так что молитва приобретает тринитарный характер. Благодарение людей присоединяется к хвале Ангелов. Упоминаются четыре ангельских чина (Архангелы, Ангелы, Херувимы и Серафимы), которые описываются при помощи четырех эпитетов (шестикрылые, многоокие, летающие, пернатые).

Чтение первой части евхаристической молитвы завершается возгласом, составляющим заключительную часть последней фразы: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще». Народ (хор), в свою очередь, возглашает победную песнь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея. Осанна в вышних. Благословен Грядый во имя Господне. Осанна в вышних». И ангельская песнь, и предшествующий ей возглас содержат прямую аллюзию на два библейских текста — пророчество Исаии и Откровение Иоанна Богослова. В первом случае описывается видение Господа, сидящего на Престоле; стоящие вокруг Него Серафимы взывают: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его (Ис 6:1–3). Во втором случае говорится о четырех таинственных животных, которые прославляют Бога возглашением «Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель». В литургическом возгласе слово «поюще» относится к орлу, «вопиюще» — к тельцу, «взывающе» — ко льву, а «глаголюще» — к человеку (см.: Откр 4:7–8). К ангельскому славословию в литургической «победной песни» добавлены слова из Евангелия от Иоанна, прозвучавшие из уст народа при Входе Господнем в Иерусалим: осанна! благословен грядущий во имя Господне (Ин 12:13).

Таким образом, в сознании автора евхаристической молитвы совместились три события: видение ветхозаветным пророком Господа во славе, видение народом израильским Иисуса, грядущего на «вольную страсть», и апокалиптическое видение апостола, прозревающего в эсхатологическую реальность вечного Царства Божия. Прошлое, настоящее и будущее совмещены в едином благодарении.

Об этом совмещении временных перспектив свидетельствуют и слова: «Царство Твое даровал еси будущее». Объектом благодарности является вся история человечества от сотворения мира вплоть до эсхатологического Царства Божия, которое воспринимается не как ожидаемое, а как уже дарованное. Молящийся ощущает себя неотъемлемой частью этой истории, раскрывающейся как серия благодеяний Божиих, явных и тайных. Завершением истории будет и уже является Царство Божие, к которому верующие приобщаются через участие в литургии:

Характерно, — пишет архимандрит Киприан (Керн), — что воспоминание простирается на все времена, а не только на прошлое. В евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Евхаристическая словесная и бескровная служба вневременна, не подчинена законам нашего чувственного восприятия и нашей логики. Мы вспоминаем в нашей литургии и будущее.

Следующая часть молитвы посвящена воспоминанию Тайной Вечери, совершенной Спасителем вместе со Своими учениками:

С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: Свят еси и Пресвят Ты и Единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый: Свят еси и Пресвят, и великолепна слава Твоя, иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего Единороднаго дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный: иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, прием хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое, во оставление грехов. Подобие и чашу по вечери, глаголя: Пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов.

С этими блаженными силами, Человеколюбивый Владыка, и мы взываем и говорим: Свят и Сверхсвят Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святой; Свят и Сверхсвят, и великолепна слава Твоя. Ибо Ты так возлюбил мир, что отдал Сына Твоего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Он, придя и исполнив все, что было предначертано для нашего (спасения), в ночь, в которую был предан, скорее же, Сам Себя предал за жизнь мира, приняв хлеб в Свои святые, пречистые и непорочные руки, произнеся над ним благодарение, благословив, освятив и преломив его, раздал его Своим ученикам и апостолам, сказав: «Примите, ешьте, это Мое Тело, преломляемое за вас во оставление грехов». Подобным же образом и чашу после вечери, говоря: «Пейте из нее все, это Кровь Моя Нового Завета, которая за вас и за многих проливается во оставление грехов».

Молитва начинается прославлением святости и славы Божией. По отношению к Богу употреблен термин «Пресвятой», буквально «Всесвятой»; этот же термин в богослужебных текстах используется по отношению к Богородице. Далее почти буквально воспроизводятся слова Христа из Евангелия от Иоанна: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16). Христос пришел для того, чтобы исполнить спасительный Промысл Бога Отца по отношению к человечеству («да все еже о нас смотрение исполнит»). Для этой цели Он был предан, или, скорее, Сам Себя предал за жизнь мира — ради того, чтобы человечество получило вечную жизнь.

Слова Христа «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси» являются частью евхаристической молитвы. Однако в течение многих веков, из–за того, что люди перестали слышать саму молитву, а слышали на литургии только эти слова, им стали придавать смысл «установительных» и «тайносовершительных». Якобы именно этими словами Христос установил Таинство Евхаристии и именно при произнесении священником этих слов хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа. Между тем после произнесения «установительных» слов молитва продолжается:

Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную селение, Второе и славное паки Пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молимтися, Боже наш.

Итак, вспоминая эту спасительную заповедь и все, что было ради нас, — крест, гроб, воскресение на третий день, восшествие на небеса, восседание одесную (Отца), Второе и славное Пришествие, — Твое от Твоего принося Тебе в соответствии со всем, (что Ты совершил ради нас), и благодаря всему (этому), мы воспеваем Тебя, благословляем Тебя, благодарим Тебя, Господи, и молимся Тебе, Боже наш.

Точный перевод слов «о всех и за вся» затруднителен. В греческом языке здесь стоит. В обоих случаях указывает на неопределенное количество неодушевленных предметов («всё») и, следовательно, относится не к людям, а к благодеяниям Божиим, перечисленным в молитве анафоры (предлог каш в данном случае переводится как «по», «в соответствии с», а предлог — как «за» или «благодаря»).

Приведенная молитва в современной литургической практике поделена между священником и хором, причем священник читает часть ее (от слов «Поминающе убо») тайно, а другую часть («Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся») возгласно, хор же допевает остальное («Тебе поем»). Обычай делить текст анафоры между священником и народом — весьма древний: он присутствует уже в наиболее ранних списках литургии Иоанна Златоуста. Этим как бы подчеркивается, что молитву произносит не только священник, но и весь народ, что молитва приносится Богу от лица всей общины. Подхватывая фразу, начатую священником, народ не вступает в диалог со священником, как это обычно бывает во время литургии, а вместе с ним участвует в диалоге с Богом.

Особого внимания заслуживают слова «Твоя от Твоих Тебе приносяще». Их смысл следующий: мы приносим Тебе Твои же дары. По словам Иринея Лионского, «мы приносим Ему то, что Его» (т. е. то, что принадлежит Ему). Все, что существует в мире, создано Богом. Человек ничего не может создать «из ничего», с нуля: он может только брать созданное Богом, привносить в это что–то свое и затем возвращать Богу в акте благодарения. Бог создал пшеницу и виноград, человек из этого изготовляет хлеб и вино; в Евхаристии он возвращает хлеб и вино Богу для того, чтобы Бог претворил их в Свои Тело и Кровь. Благодарение приносится за весь мир, который создан Богом и отдан в руки человека. Человек призван «возделывать» мир, быть соучастником Бога в творческом процессе и возвращать мир Богу в акте благодарения. В этом смысле Евхаристия является образом всей жизни человека, его жизненного призвания и предназначения. Об этом пишет современный православный богослов митрополит Каллист (Уэр):

Высшее призвание человека — священство. Это наша высшая привилегия как разумных существ, наделенных самосознанием и свободной волей, и в то же время как евхаристических существ, способных к обожению. Мы должны сознательно и благодарно возвращать мир Богу–Творцу как жертву хваления… Во–первых, мы говорим на литургии: «Твоя от Твоих». Мы приносим в жертву Богу лишь то, что Он Сам дал нам. Если бы Бог Своей свободной волей не подарил нам мир, нам нечего было бы жертвовать… В Божественной литургии истинным Приносящим жертву, единственным Первосвященником является Сам Христос, мы же, как священнослужители, так и прихожане, присутствующие при совершении Евхаристии, можем действовать как священники лишь в силу нашего соединения с Ним. Лишь Он служит литургию в собственном смысле слова. Мы можем лишь сослужить Ему… Во–вторых, в Божественной литургии мы говорим «приносяще» не в единственном, а во множественном числе. Принося жертву… мы действуем не в одиночку, а в союзе со всеми людьми, соединенные Богом. Мы не обособлены друг от друга, и наше благодарение общественно и соборно… В–третьих, принося жертву, мы сами являемся частью того, что жертвуем. Наше место как иереев мироздания внутри природы, а не над ней… В–четвертых, мы не кормчие и даже не управители хозяйством, мы всего лишь жрецы, приносители жертвы… Впрочем… мы, принося жертву, не просто возвращаем мир Богу таким, каким мы его получили, но трудом рук наших преображаем приносимое. В Евхаристии мы приносим в жертву Богу плоды земные не в изначальном виде, а обработанные человеческим искусством; мы приносим на алтарь не зерна пшеницы, а хлеб, не гроздья винограда, а вино. И подобное находим повсюду, во всей человеческой жизни.

Наконец, в чинопоследовании литургии наступает момент преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа:

: Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем: низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия и сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение.

Еще приносим Тебе эту словесную и бескровную службу и просим и умоляем: ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на лежащие здесь эти Дары и сделай этот хлеб драгоценным Телом Христа Твоего, а то, что в чаше, драгоценной Кровью Христа Твоего, претворив (хлеб и вино) Духом Твоим Святым, дабы они были для причащающихся в трезвение души, в оставление грехов, в приобщение Святому Твоему Духу, в достижение полноты Царствия Небесного, в дерзновение по отношению к Тебе, не в суд или в осуждение.

Действие, которое Бог осуществляет по отношению к хлебу и вину при сошествии Святого Духа, обозначается глаголом «преложить», то есть изменить, превратить. Отсюда происходит термин «преложение», употребляемый в православной традиции для обозначения того качественного изменения, которое происходит с хлебом и вином на Евхаристии.

Характерно, что священник в молитве просит о том, чтобы Святой Дух сошел «на ны и на предлежащия Дары сия», то есть на всех участвующих в совершении Евхаристии (клириков и мирян) и на Святые Дары. Момент преложения Святых Даров мыслится как событие, имеющее отношение ко всей общине и к каждому ее члену. Святой Дух не только прелагает хлеб и вино в Тело и Кровь Христа, но и духовно обновляет верующих, делая их причастниками Божеского естества (2 Пет 1:4). И преложение Святых Даров не является самоцелью: оно совершается для того, чтобы верующие через Причастие приобщились Святого Духа, получили оставление грехов и Царство Небесное. Современный афонский монах пишет:

На Божественной литургии ничто не происходит механически, магически. В ней нет ничего неясного или темного, несмотря на то что она превышает человеческий разум. Поэтому на литургии ничто не остается «бесплотным». Все преподносится человеку как раздробляемый хлеб, как съедобная для него пиша; все преподносится как изливаемая кровь, — кровь, которая бесшумно вливается в наши жизненные вены, сообщая нам жизнь и надежду.

Молитва анафоры представляет собой единый, непрерывный текст, состоящий из одного длинного предложения. На практике этот текст раздроблен на множество фрагментов, между которыми вставляются дополнительные тексты. В частности, в практике Русской Церкви после слов «и на предлежащия дары сия» молитва прерывается и читается тропарь третьего часа «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа». Этот тропарь произносится трижды, чередуясь со стихами из 50–70 псалма. Тропарь является поздней вставкой: в славянских Служебниках он впервые появился в XV веке, проникнув туда из греческих Служебников. Повсеместной практика чтения тропаря третьего часа перед преложением Святых Даров стала в Русской Церкви в XVI веке. На православном Востоке чтение тропаря было распространено с середины XV по середину XVIII века, но в конце XVIII века тропарь был из греческих Служебников изъят. В славянских же Служебниках, употребляемых в Русской Церкви, он сохраняется до сего дня.

Существует обширная литература о причинах появления этого тропаря в славянских Служебниках и о том, почему его присутствие в тексте литургии неуместно. Исследователи сходятся в том, что чтение тропаря, во–первых, прерывает молитву на полуфразе, искусственно деля ее на две части. Во–вторых, тропарь третьего часа обращен к Иисусу Христу, тогда как молитва анафоры адресована Богу Отцу. Когда вслед за обращением к Иисусу Христу о ниспослании Святого Духа священник произносит слова «и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего», возникает очевидная логическая неувязка, поскольку слова «Христа Твоего» могут быть обращены только к Отцу, но никак не к Самому Христу.

Очевидно, что исключение тропаря третьего часа из молитвы анафоры не повредило бы ее смыслу, а, наоборот, помогло бы воспринимать ее как связный текст. Если же тропарь должен быть сохранен, то его следовало бы читать перед словами «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу». В таком случае тропарь не разрывал бы логическое течение анафоры столь резким и очевидным образом, как это происходит при существующей ныне практике.

Евхаристический канон в литургии Василия Великого

В литургии Василия Великого молитва анафоры значительно длиннее и богаче по содержанию, чем в литургии Иоанна Златоуста. Представляется важным последовательно рассмотреть эту молитву, поскольку в ней содержится квинтэссенция всего евхаристического богословия Восточной Церкви. Молитва начинается благодарением, обращенным к Богу Отцу:

Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый! Достойно, яко воистину, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея, Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися, Тебе благодарити, Тебе славити, Единаго воистину Сущаго Бога, и Тебе приносити сердцем сокрушенным и духом смирения словесную сию службу нашу, яко Ты еси даровавый нам познание Твоея истины, и кто доволен возглаголати силы Твоя, слышаны сотворити вся хвалы Твоя или поведати вся чудеса Твоя во всяко время?

Сущий Владыка, Господи Боже, Отец Вседержитель поклоняемый! Поистине достойно и справедливо и подобает великолепию Твоей святости восхвалять Тебя, воспевать Тебя, благословлять Тебя, поклоняться Тебе, благодарить Тебя, славить Тебя, Единого поистине Сущего Бога, и Тебе приносить в сокрушении сердца и смирении духа эту нашу словесную службу. Ибо Ты даровал нам познание истины Твоей. И кто способен изречь могущество Твое, возвестить хвалы Твои (Пс 105:2) или поведать все чудеса Твои во всякое время?

Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и невидимыя, Седяй на Престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме, непостижиме, неописанне, неизменне, Отче Господа нашего Иисуса Христа, Великаго Бога и Спасителя, Упования нашего, Иже есть образ Твоея благости, печать равнообразная, в Себе показуя Тя, Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Имже Дух Святый явися — Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущаго наследия, начаток вечных благ, животворящая Сила, Источник освящения, от Него же вся тварь, словесная же и умная, укрепляема, Тебе служит и Тебе присносущное возсылает славословие, яко всяческая работна Тебе.

: Владыка всего, Господи неба и земли и всего творения видимого и невидимого, Сидящий на Престоле славы и взирающий на бездны, безначальный, непостижимый, неограниченный, неизменяемый, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Великого Бога и Спасителя, Упования нашего, Который есть образ Твоей благости, отпечаток, равный Первообразу, в Себе являющий Тебя, Отца; Бог истинный, предвечная Премудрость, Жизнь, Освящение, Сила, Свет истинный, через Которого явился Дух Святой — Дух истины, дар усыновления, залог будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая Сила, Источник освящения, укрепляемая Которым, вся тварь, наделенная словом и разумом, Тебе служит и Тебе воссылает вечное славословие, ибо все подвластно Тебе.

Молитва соткана из библейских аллюзий, наполнена цитатами из псалмов, пророческих книг, посланий апостола Павла. Она имеет тринитарный характер и основана на перечислении имен Божиих, относящихся к трем Лицам Святой Троицы.

Первая часть молитвы сосредоточена на именах Бога Отца, Который назван Единым воистину Сущим, Владыкой, Вседержителем, Господом неба и земли и всего творения, видимого и невидимого, Отцом Господа Иисуса Христа. Бог Отец сидит на Престоле славы и взирает на бездны: этот поэтический образ заимствован из песни трех отроков в печи вавилонской (см.: Дан з, 54).

Бог Отец описан в анафоре пятью апофатическими терминами: безначальный, невидимый, непостижимый, неописанный, неизменный. Термин «безначальный» использовался в ходе полемики с евномианством. Он имеет двоякий смысл: указывает на то, что Бог Отец ни от кого не рождается и не исходит (в этом смысле Сын и Дух не безначальны); термин также указывает на пребывание Бога вне времени, вне категорий начала и конца (в этом смысле «безначальными» являются также Сын и Дух). Бог Отец невидим для физических очей человека, не может быть постигнут человеческим умом, не имеет пределов в пространстве, Его естество не подлежит переменам. Все эти утверждения отражают классические христианские представления о естестве Божием и о свойствах Бога.

Имена Сына в анафоре Василия Великого заимствованы главным образом из посланий Павла и писаний Иоанна Богослова: Сын — Великий Бог и Спаситель (см.: Тит 2:13), упование наше (см.: 1 Тим 1:1), образ благости Божией (ср.: 2 Кор 4:4; Кол 1:15; Евр 1, з). Сын есть «печать равнообразная» (ср.: Ин 6:27), то есть образ Бога Отца, равный Ему. Сын в Себе показует Отца (см.: Ин 14:9), Он есть Слово живое (см.: 1 Ин 1:1; Евр 4:12), ИСТИННЫЙ Бог (см.: 1 Ин 5:20), ПреДвечная Премудрость Божия (см.: 1 Кор 2:7), Жизнь (см.: Ин 14:6; 1, 4), Освящение (см.: 1 Кор 1:30), Сила (см.: 1 Кор 1:24), Свет истинный (см.: Ин 1:9).

Имена Святого Духа заимствованы из тех же источников: Он — Дух ИСТИНЫ (см.: Ин 14:17), Дух усыновления (см.: Рим 8:15), залог будущего наследия (см.: Еф 1:14), начаток (ср.: Рим 8:23) вечных благ, животворящая Сила (ср.: Ин 6:63; 2 Кор 3:6), Источник освящения (ср.: 1 Кор з, 16—17). Святой Дух укрепляет все творение, наставляя словесные и умные существа, то есть Ангелов, воссылать Отцу присносущное (вечное) славословие.

Далее перечисляются встречающиеся в Библии имена девяти ангельских чинов (именно этот список ангельских чинов лег в основу трактата Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии»):

Тебе бо хвалят Ангели, Архангели, Престоли, Господьствия, Начала, Власти, Силы и многоочитии Херувими, Тебе предстоят окрест Серафими, шесть крил единому и шесть крил единому, и двема убо покрывают лица своя, двема же ноги, и двема летающе, взывают един ко другому, непрестанными усты, немолчными славосло веньми.

: Ибо Тебя восхваляют Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Силы и многоокие Херувимы; вокруг Тебя предстоят Серафимы, у каждого из которых шесть крыльев: двумя они закрывают лица, двумя ноги, а при помощи двух они летают, взывая один к другому непрестанным голосом, неумолкающими славословиями.

В следующей части анафоры благодарение переходит в воспоминание, Евхаристия в анамнезис . Начинаясь с исповедания святости и благости Божией, молитва обращается к истории человечества, которая рассматривается как непрерывная цепь благодеяний Божиих:

С сими блаженными Силами, Влалыко Человеколюбие, и мы, грешнии, вопием и глаголем: Свят еси, яко воистину, и Пресвят, и несть меры великолепию святыни Твоея, и преподобен во всех делех Твоих, яко правдою и судом истинным вся навел еси на ны.

Вместе с этими Вместе с этими блаженными Силами, Человеколюбивый Владыка, и мы, грешные, взываем и говорим: Ты поистине Свят и Сверхсвят, и нет меры великолепию Твоей святости, и праведен во всех делах Твоих, ибо по справедливости и истинному суду Ты все навел на нас.

: Создав бо человека, персть взем от земли, и образом Твоим, Боже, почет, положил еси его в раи сладости, безсмертие жизни и наслаждение вечных благ, в соблюдение заповедей Твоих, обещав ему. Но преслушавша Тебе, истин наго Бога, создавшаго его, и прелестию змиевою привлекшася, умерщвлена же своими прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом, Боже, от рая в мир сей и отвратил еси в землю, от неяже взят бысть, устрояя ему пакибытия спасение в Самем Христе Твоем.

Ибо, взяв персть из земли, создав (из нее) человека и почтив его Твоим образом, Боже, Ты поместил его в раю наслаждения, обещав ему через соблюдение заповедей Твоих бессмертие жизни и наслаждение вечных благ. Когда же он ослушался Тебя, истинного Бога, создавшего его, польстился на обман змия и был умерщвлен своими прегрешениями, Ты по справедливому суду Твоему, Боже, изгнал его из рая в этот мир и возвратил в землю, из которой он был взят, устраивая ему спасение в Самом Христе Твоем.

: Не бо отвратился еси создания Твоего в конец, еже сотворил еси, Блаже, ниже забыл еси дела рук Твоих, но посетил еси многообразне ради милосердия милости Твоея: пророки послал еси, сотворил еси силы святыми Твоими, в коемждо роде благоугодившими Тебе, глаголал еси нам усты раб Твоих пророков, предвозвещая нам хотящее быти спасение, закон дал еси в помощь, Ангелы поставил еси хранители.

: Ты не отвернулся до конца от создания Твоего, которое сотворил, Благой, и не забыл изделие рук Твоих, но многообразно, по милосердию милости Твоей, посетил его: послал ему пророков, сотворил чудеса через святых Твоих, в каждом роду благоугождавших Тебе, говорил нам устами рабов Твоих, пророков, предвозвещая уготованное нам спасение, дал нам в помощь закон, поставил Ангелов хранителями.

Бог «преподобен», то есть благ, во всех Своих делах: все, что Он делает, является абсолютным добром. Бог — не виновник зла: допуская зло, привнесенное в мир грехом, Бог направляет зло к добрым последствиям. Все, что Бог посылает человеку, является следствием справедливости (правды) Божией и «истинного суда», то есть правосудия Божия. Когда человек нарушил заповедь в раю, он был изгнан из рая по справедливому приговору Бога. Однако в этом приговоре содержалось и благодеяние, ибо спасение и вечная жизнь были предуготованы Богом через Его Сына. Подготовкой к пришествию в мир Спасителя была вся ветхозаветная история, когда Бог посылал людям пророков, совершал чудеса через Своих святых, даровал людям закон, приставил к каждому человеку Ангела Хранителя. Завершением этой цепи благодеяний Божиих стало пришествие в мир Господа Спасителя:

Егда же прииде исполнение времен, глаголал еси нам Самем Сыном Твоим, Имже и веки сотворил еси, Иже Сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева еже быти равен Тебе Богу и Отцу, но Бог Сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы Святыя воплошься, истощи Себе, зрак раба прием, сообразен быв телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит образу славы Своея.

: Когда же пришла полнота времени, Ты говорил с нами через Самого Сына Твоего, через Которого и время сотворил, Который есть сияние славы Твоей и образ Ипостаси Твоей, Который держит все словом силы Своей. Он не почел хищением быть равным Тебе, Богу и Отцу, но, будучи Богом превечным, явился на земле и жил среди людей и, воплотившись от Святой Девы, истощил Себя, приняв образ раба, сделавшись подобным нашему уничиженному телу, чтобы нас сделать подобными образу славы Своей.

Понеже бо человеком грех вниде в мир, и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын, Сый в недрех Тебе Бога и Отца, быв от Жены Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, быв под законом, осудити грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживотворятся в Самем Христе Твоем.

: Поскольку же через человека в мир вошел грех, а через грех смерть, соблаговолил Твой Единородный Сын, Сущий внутри Тебя, Бога и Отца, произойти от Женщины — Святой Богородицы и Приснодевы Марии, подчиниться закону, осудить грех в плоти Своей, дабы умирающие в Адаме оживотворились в Самом Христе Твоем.

И пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив нас прелести идольския, приведе в познание Тебе истиннаго Бога и Отца, стяжав нас Себе люди избранны, царское священие, язык свят, и очистив водою и освятив Духом Святым, даде Себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом; и сошел Крестом во ад, да исполнит Собою вся, разреши болезни смертныя; и воскрес в третий день и путь сотворив всякой плоти к воскресению еже из мертвых, зане не бяше мошно держиму быти тлением Начальнику жизни, бысть Начаток умерших, перворожден из мертвых, да будет Сам вся, во всех первенствуяй, и возшед на небеса, седе одесную величествия Твоего на высоких, Иже и приидет воздати комуждо по делом его.

И, пожив в этом мире, дав спасительные заповеди, освободив нас от обмана идолослужения, Он привел нас в познание Тебя, истинного Бога и Отца, приобретя нас для Себя как царственное священство, народ святой. И, очистив нас водою и освятив Духом Святым, Он отдал Себя вместо нас на смерть, которая властвовала над нами, проданными греху. И, сойдя после распятия в ад, дабы наполнить Собой все, Он разрушил муки смерти и воскрес на третий день, открыв путь к воскресению из мертвых для всякой плоти, ибо невозможно было тлению удержать Начальника жизни. Он стал начатком умерших, первородным из мертвых, чтобы Самому стать всем, первенствуя во всех. И, взойдя на небеса, Он сел одесную величества Твоего на высоте и придет воздать каждому по делам его.

Приведенная часть анафоры содержит последовательное изложение новозаветной христологии, основанное преимущественно на посланиях апостола Павла. По словам анафоры, когда пришла полнота времени (Гал 4:4), Бог говорил нам в Сыне… через Которого и веки сотворил (Евр 1:2). Сын Божий, будучи сияние славы и образ ипостаси Его, и держа все словом силы Своей (Евр 1:3), не почитал хищением быть равным Богу и Отцу (Флп 2:6), но, будучи превечным Богом, явился на земле и обращался среди людей (см.: Вар з, 38). Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп 2:7), сделавшись сообразным уничиженному телу нашему, чтобы нас сделать сообразными образу славы Своей (см.: Флп з, 21). Ибо поскольку грех вошел в мир, и грехом — смерть (Рим 5:12), то Единородный Сын Божий, сущий в недрах Бога и Отца (Ин 1:18), родившись от Жены (см.: Гал 4:4) — Святой Богородицы и Приснодевы Марии, — подчинившись закону, осудил грех в Своей плоти (Рим 8:3), чтобы, умерев в Адаме, мы ожили во Христе (см.: 1 Кор 15:22).

Сын Божий, говорится далее в молитве, пожил в мире сем, дал нам спасительные заповеди, освободил нас от поклонения ложным богам, привел в познание истинного Бога и Отца, сделав нас родом избранным, царственным священством, народом святым (см.: 1 Пет 2:9; ср.: Тит 2:14). Очистив нас водой крещения (см.: Еф 5:26) и освятив Святым Духом (см.: Рим 15:16), Он отдал Себя для избавления нас от смерти (см.: Тит 2:14), которой мы были порабощены через грех (см.: Рим 7:13–14). Умерев на кресте, Он сошел во ад, чтобы наполнить собой все (см.: Еф 4:10), расторг узы смерти (см.: Деян 2:24) и воскрес в третий день (1 Кор 15:4), открыв всякой плоти путь к воскресению из мертвых. Смерти невозможно было удержать (см.: Деян 2:24) Начальника жизни (см.: Деян 3. 15); поэтому Он стал начатком умерших (см.: 1 Кор 15:20), первенцем из мертвых, чтобы иметь… во всем первенство (Кол 1:18). Взойдя на небеса, Он воссел одесную Престола величия на высоте (Евр 1:3), и Он придет, чтобы воздать каждому по делам его (см.: Рим 2:6).

В анафоре литургии Василия Великого есть слова и выражения, которые удивительным образом перекликаются с литературными трудами Василия. На это обратили внимание ученые, увидевшие в данном параллелизме подтверждение авторства Василия Великого. Вот одно из таких мест:

: Какое слово может изобразить Божии дары? Они таковы по множеству, что превышают всякое число, так велики и важны, что достаточно и одного, чтобы обязать нас ко всякой благодарности Подателю… Бог сотворил человека по образу и подобию Божию, удостоив знания о Себе, украсив перед всеми животными даром слова, дав ему наслаждаться безмерными красотами рая, поставив его князем над всем, что на земле. И после того, как он, будучи обольщен змием, ниспал в грех, а через грех в смерть и во все, что достойно смерти, не презрел его, но сперва дал ему в помощь закон, для сохранения его и попечения о нем приставил Ангелов, для обличения порока и научения добродетели посылая пророков, порочные стремления пресекал угрозами, усердие к добрым делам возбуждал обетованиями.

Неоднократно на разных лицах для вразумления прочих показывал конец порока и от тех, которые при всех таковых пособиях пребывали в непокорности, не отвратился, потому что не были мы оставлены благостью Владыки и не прерывали любви Его к нам… но воззваны от смерти и снова оживотворены Иисусом Христом, у Которого и сам способ благодеяния еше более удивителен.

Ибо, будучи образом Божиим, Он не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп 2:6–7), воспринял на Себя наши немоши, понес болезни, был язвлен за нас, чтобы мы Его язвой исцелились (см.: Ис 53:5), искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой (Гал. 3:13), претерпел позорнейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни, и не удовольствовался тем одним, что оживил нас, мертвых, но еше даровал нам достоинство божества, вечные упокоения…

Общая тематика приведенного отрывка чрезвычайно близка анафоре литургии Василия Великого, некоторые выражения полностью идентичны, те же самые цитаты из посланий апостола Павла присутствуют в обоих текстах.

Молитва анафоры от изложения христологического учения Церкви переходит к воспоминанию Тайной Вечери:

: Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом, по Его заповедем. Хотя бо изыти на вольную, и приснопамятную, и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, приемь Хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе, Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: приимите: ядите, Сие есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. Подобне и Чашу от плода лознаго приемь, растворив, благодарив, благословив, освятив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание; елижды бо аше ясте Хлеб сей и Чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете.

Он оставил нам эти воспоминания Своего спасительного страдания, совершаемые нами по Его заповеди. Ибо, желая пойти на добровольную, приснопамятную и животворящую смерть, в ночь, в которую Он предал Себя за жизнь мира, взяв хлеб в Свои святые и пречистые руки, показав Тебе, Богу и Отцу, вознеся благодарение, благословив, освятив и преломив его, Он дал его святым Своим ученикам и апостолам, говоря: «Примите, ешьте, это Мое Тело, преломляемое за вас, во оставление грехов». Подобным же образом взяв Чашу и растворив в ней плод виноградной лозы, возблагодарив, благословив, освятив его, дал святым Своим ученикам и апостолам, говоря: «Пейте из нее все, это Кровь Моя Нового Завета, которая за вас и за многих проливается во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание, ибо всякий раз, когда вы едите этот Хлеб и пьете из этой Чаши, вы возвещаете Мою смерть, исповедаете Мое воскресение».

: Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе, Бога и Отца, селение, и славное и страшное Его Второе Пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш.

: Итак, и мы, Владыка, вспоминая Его спасительные страдания, животворящий крест, тридневное погребение, воскресение из мертвых, восшествие на небеса, сидение одесную Тебя, Бога и Отца, и славное и страшное Второе Пришествие Его, принося Тебе Твое от Твоего обо всех и за все, Тебе воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш.

В современной практике возгласно произносятся только выделенные курсивом слова; остальные священник произносит в алтаре тихо или про себя, а «Тебе поем» допевается хором. Не вполне понятно, почему «даде святым Своим учеником и апостолом, рек» на литургии Василия Великого произносится возгласно, тогда как аналогичные слова на литургии Иоанна Златоуста читаются тайно. Так или иначе, именно этот короткий обрывок фразы является единственным, что позволяет прихожанам, не слышащим чтение анафоры, понять, что читалась анафора Василия Великого, а не Иоанна Златоуста.

Произнеся «установительные» слова Христа, священник продолжает молитву, прося Бога о ниспослании Святого Духа на общину верующих и на Святые Дары:

Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы, грешнии и недостойнии раби Твои, сподобльшиися служити святому жертвеннику Твоему, не ради правд наших, не бо сотворихом что благо на земли, но ради милости Твоея и щедрот Твоих, яже излиял еси богатно на ны, дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику и, предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости, приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати Хлеб убо Сей Самое Честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Чашу же сию — Самую Честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира.

Поэтому, Владыка Пресвятой, и мы, грешные и недостойные рабы Твои, сподобившиеся служить святому Твоему жертвеннику не благодаря нашей праведности, ибо ничего доброго не сделали на земле, но по милости Твоей и милосердию Твоему, которые Ты щедро излил на нас, дерзая, приближаемся к святому Твоему жертвеннику и, предложив «вместообразные» Святого Тела и Крови Христа Твоего, Тебе молимся и Тебя призываем, Святой святых, чтобы, по благоволению Твоей благости, Дух Святой сошел на нас и на лежащие перед нами эти Дары и благословил их и освятил и явил этот хлеб самим драгоценным Телом Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Чашу же эту — самой драгоценной Кровью Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, пролитой за жизнь мира.

Нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие, и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего.

Нас же всех, причащающихся от единого Хлеба и Чаши, соедини друг с другом в причастие одного Святого Духа и сделай, чтобы ни один из нас не причастился святого Тела и Крови Христа Твоего в суд или в осуждение.

В анафоре Василия Великого по отношению к Святым Дарам употреблено выражение «вместообразные Святаго Тела и Крови Христа». Термин «вместообразные» встречается применительно к Святым Дарам и в патристических источниках III—IV веков, в частности у Иринея Лионского, Ипполита Римского, Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Макария Египетского.

Этот термин никоим образом не указывает на призрачный или символический характер преложения Святых Даров: напротив, он указывает на то, что хотя Святые Дары сохраняют вид, «образ» хлеба и вина, на самом деле они становятся Телом и Кровью Христа. Именно так термин «вместообразные» понимается Макарием Египетским: верующие причащаются видимого хлеба, но духовно вкушают Плоть Господню. В более поздний период термин стали объяснять как относящийся к Святым Дарам только до освящения. Иоанн Дамаскин, в частности, писал:

Хлеб и вино — не образы Тела и Крови Христовой, но самое обоженное Тело Господа, ибо Сам Господь сказал: «сие есть Тело Мое», а не образ тела; «сие есть Кровь Моя», а не образ Крови… Если же некоторые и называли хлеб и вино «вместообразными» Тела и Крови Господней, как, например, богоносный Василий в литургии, то называли так это приношение не по освящении, но до освящения.

Это же объяснение было повторено VII Вселенским Собором, а затем прозвучало на Ферраро–Флорентийском Соборе из уст святителя Марка Ефесского. По словам последнего, Святые Дары называются «вместообразными» до освящения, поскольку они «еще приносятся как образ некий и изображение».

Анафора литургии Василия Великого, как и анафора литургии Златоуста, представляет собой связный текст, в котором священник просит Бога благословить Святые Дары, освятить их и показать (то есть явить) хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой, излитой за жизнь мира. На практике, однако, молитва прерывается на слове «показати», после чего читается тропарь третьего часа, затем диакон говорит «Благослови, Владыко, Святый Хлеб», и священник произносит «Хлеб убо сей — самое честное Тело». Таким образом, цельная фраза разбивается на две неполных фразы, причем слова «хлеб убо сей» превращаются из части молитвенного прошения в утверждение. Опять же разумнее было бы читать тропарь третьего часа, если уж его нельзя вовсе опустить, перед «Сего ради, Владыко Пресвятый», чтобы, по крайней мере, не разрушать смысл молитвы о преложении Святых Даров.

В современных русских Служебниках после «излиянную за живот мира» добавлены слова «преложив Духом Твоим Святым», взятые из анафоры Иоанна Златоуста. В древних греческих и русских Служебниках этой вставки не было, и в современных греческих Служебниках она отсутствует. Впервые ее появление в греческом Служебнике зафиксировано в XII веке, однако во всеобщее употребление она вошла в Греции лишь в середине XVI века. В Киеве она впервые появляется в киевских печатных Служебниках 1629 и 1639 годов, а в Москве — при Патриархе Никоне, в Служебнике 1655 года (старообрядцы до сего дня сохранили оригинальный текст). Возможно, причиной вставки было желание четко указать в анафоре Василия Великого тот момент, в который происходит преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христа. Некоторые исследователи связывают распространение вставки со спорами о времени преложения Святых Даров (о них будет сказано ниже). Однако синтаксически слова «преложив Духом Твоим Святым» не вяжутся с прочим текстом молитвы. На это еще в XVIII веке указал преподобный Никодим Святогорец:

Священники, когда служат литургию святого Василия Великого, не должны в момент пресуществления и освящения Тайн говорить «преложив Духом Твоим Святым», ибо сие есть прибавка некоего невежды и дерзкого, который, противодействуя, как кажется, латинянам, взял слова сии из литургии Златоуста и вставил их в литургию Василия. Потому они ни в старых рукописных литургиях не обретаются, как мы исследовали, ни по синтаксису сии слова не имеют там места.

Преложение Святых Даров: богословские аспекты

Православная Церковь бережно хранит веру Древней Церкви в то, что евхаристические хлеб и вино не просто символизируют Тело и Кровь Христа, но поистине являются таковыми. Эта вера основывается на словах Христа: Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин б, 55—56).

Все древние литургические чины — как восточные, так и западные, как сохранившиеся в употреблении, так и вышедшие из употребления — подчеркивают, что евхаристические хлеб и вино после преложения суть «самое честное Тело и Кровь» Господа Иисуса Христа (литургия Василия Великого), «Пречистое Тело» и хлеб и вино после освящения утрачивают свою «сущность», превращаясь в Тело и Кровь Христа. Развивая эту теорию, Фома Аквинат пользуется аристотелевским различием между субстанцией (сущностью) и акциденциями (свойствами): субстанция делает вещь вещью, является ее онтологической основой, а акциденции суть вторичные свойства, воспринимаемые нашими чувствами. В момент пресуществления Святых Даров их онтологическая сущность меняется, тогда как свойства остаются прежними, почему они и продолжают выглядеть как хлеб и вино. Сохранение свойств хлеба и вина необходимо потому, что, во–первых, «у людей нет обычая есть человеческую плоть и пить человеческую кровь», а во–вторых, «вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры».

Данное учение было догматизировано IV Латеранским Собором в 1215 году. Тридентский Собор (1545—1563) постановил: «Через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина — в субстанцию Его Крови; это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением».

В эпоху Реформации и Контрреформации католическое учение о пресуществлении стали использовать в полемике против протестантов, отрицавших реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (однако еще до появления протестантизма его использовал константинопольский патриарх Геннадий Схоларий в XV в.). В середине XVII века латинское учение о пресуществлении было взято на вооружение православными богословами, полемизировавшими с учением патриарха Кирилла Лукариса: последний под влиянием кальвинизма фактически отрицал реальность Тела и Крови Христа в Евхаристии. Впоследствии термин «пресуществление» вошел в так называемые символические книги Православной Церкви и в семинарские курсы догматического богословия.

Начиная с середины XIX века в православной среде стали раздаваться голоса против католического учения о пресуществлении. Первым с критикой этого учения выступил русский славянофил А.С. Хомяков. Среди других противников латинского понимания пресуществления были В.В. Болотов и протоиерей Сергий Булгаков, а вслед за последним — другие русские богословы: П. Евдокимов, Н.Д. Успенский, протопресвитеры Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман. В споре о пресуществлении эти богословы видели фундаментальное расхождение между Востоком и Западом. По мнению наиболее крайних противников латинского учения о пресуществлении, православное понимание Таинства Евхаристии предполагает веру в то, что естество хлеба и вина сохраняется после преложения Святых Даров.

Однако в православной среде есть и немало сторонников учения о «пресуществлении». Последние не принимают полностью латинскую концепцию изменения сущности при сохранении свойств, однако настаивают на том, что после превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа сущность хлеба и вина в евхаристических Дарах не сохраняется. Учение о пресуществлении принимается этими богословами по сути, а термин «пресуществление» объявляется эквивалентным традиционному восточно–христианскому термину «преложение». Таким образом, расхождение между Востоком и Западом оказывается не разногласием по существу, а лишь терминологическим спором.

Полностью решить вопрос при помощи цитат из творений восточных отцов Церкви вряд ли возможно. Одни и те же цитаты приводятся сторонниками и противниками учения о «пресуществлении», при этом толкование цитатам дается разное, иногда прямо противоположное. Причиной отсутствия в восточно–христианской святоотеческой традиции четкого и однозначного мнения о том, сохраняется ли естество хлеба и вина после преложения или нет, является прежде всего таинственный и необъяснимый характер преложения, не подвластный человеческому рассудку. Кроме того, вопрос о том, что именно происходит с хлебом и вином на Евхаристии, не был предметом спора в эпоху Вселенских Соборов, а потому на православном Востоке не был догматизирован тот или иной ответ на данный вопрос.

Восточные отцы Церкви безусловно сходятся в том, что естество хлеба и вина в момент преложения становится реальным, а не призрачным Телом Христа. Для византийского богословия, отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, евхаристический хлеб и вино не суть «тип», «символ» или «образ» Тела Христова: это сама «Плоть Бога», Который пришел, чтобы спасти плоть человека. Однако дальше этого евхаристического реализма византийские богословы не шли: для них Евхаристия всегда оставалась тайной, объяснение которой выходит за рамки человеческих возможностей. Как подчеркивает Иоанн Дамаскин, преложение Святых Даров на Евхаристии несомненно происходит, но способ преложения нам неизвестен:

: …Ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается Телом Христовым, а вино и вода — Кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли… Хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божии. Если же ты пытаешься понять способ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что — с помощью Святого Духа, подобно тому как Господь при содействии Святого Духа составил Себе и в Себе плоть от Святой Богородицы. Больше мы ничего не знаем, кроме того что слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ (преложения) неисследим. Можно сказать еще и так, что подобно тому как хлеб через вкушение и вино и вода через питье естественным образом прелагаются в Тело и Кровь вкушающего и пьющего и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом, так и хлеб предложения, вино и вода через призывание и наитие Святого Духа сверхъестественно претворяются в Тело Христово и Кровь и суть не два, но единое и то же самое.

Вслед за Григорием Нисским, который утверждал, что, как Телу Христа «вселением Бога Слова сообщено божественное достоинство», точно так же и евхаристический хлеб, «освящаемый Божиим словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова», Иоанн Дамаскин проводит параллель между двумя природами Христа и Евхаристией. Он говорит о двуприродности Святых Даров после освящения:

Исаия увидел уголь (см.: Ис 6:6), но уголь — не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб приобщения — не просто хлеб, но соединенный с Божеством; тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе — не одно естество, но два.

О каких двух естествах здесь идет речь? Одни богословы считают, что речь идет о присутствии в освященных евхаристических Дарах, с одной стороны, физического естества хлеба и вина, с другой — естества Тела и Крови Христа. Другие — что речь у Иоанна Дамаскина идет о присутствии в Святых Дарах двух естеств Христа — Божественного и человеческого. Общий контекст 13–й главы 4–й книги «Точного изложения православной веры», откуда взята эта цитата, позволяет говорить о том, что Дамаскин имел в виду именно два естества Христа. В таком случае невозможно записать его в сторонники сохранения физических свойств хлеба и вина после преложения.

Еще одно разногласие между Востоком и Западом в учении о Евхаристии касается времени преложения Святых Даров в Тело и Кровь Христа. По этому вопросу разгорелась полемика на Ферраро–Флорентийском Соборе. Латинские богословы утверждали, что хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа в момент произнесения священником слов «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси». Формально такое понимание подтверждается словами Иоанна Златоуста:

: Сие есть Тело Мое, — сказал Он. Эти слова претворяют предложенное. И как то изречение: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю (Быт 1:28), хотя произнесено однажды, но в действительности на все времена дает нашей природе силу к деторождению, так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его Пришествия делает Жертву совершенной на каждом престоле в церквах.

Однако православные богословы не были склонны понимать приведенные слова Златоуста в том смысле, что исключительно благодаря произнесению слов Христа хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Спасителя. Тем более что и в других текстах Златоуста, и в текстах других восточных отцов ясно говорится о призывании Духа Святого на хлеб и вино:

…Освятив себя этими духовными песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие Дары: да сделает хлеб Телом Христовым, а вино Кровью Христовой. Ибо, конечно, то, чего коснется Дух Святый, освящается и прелагается.

Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании хлеба благодарения и чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из неизложенного в Писании учения. Когда священник стоит перед престолом с простертыми к небу руками, призывая Святого Луха сойти и прикоснуться предлежащих (Даров), тогда бывает великая тишина, великое безмолвие.

Предстоит священник, низводя не огонь, но Святого Духа; продолжает длинное моление не о том, чтобы огонь ниспал свыше и попалил предложенное, но чтобы благодать, нисшедши на жертву, воспламенила через нее души всех…

На основании учения восточных отцов и литургических текстов православные на Ферраро–Флорентийском Соборе утверждали, что преложение Святых Даров происходит после призывания Святого Духа, которое следует за произнесением слов Христа «Приимите, ядите» и «Пийте от нея вси». Ссылаясь на чинопоследования литургий апостола Иакова, Василия Великого и Иоанна Златоуста, святитель Марк Ефесский говорил:

Все они согласно сначала цитируют слова Господа и чрез них приводят к воспоминанию тогдашних событий и влагают освящательную силу в совершаемое, но затем молятся и призывают благодать Святого Духа, чтобы она, придя, тогда произнесенное ныне на деле соответствующим образом совершила и предложенные Дары соделала и претворила в Тело и Кровь Господни… Не в том смысле, что мы исключительно придаем веру нашей молитве или считаем те слова бессильными, мы молимся о предлежащих Дарах и таким образом совершаем их, но — и тем словам мы сохраняем свойственную им силу и являем значение божественного священства, которое совершает все Таинства призыванием действующего через него Святого Духа.

Таким образом, хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа благодаря сошествию на них Святого Духа по молитве священника. Однако точный момент преложения остается сокрытым и не может быть увязан с какой–либо конкретной формулой. До начала чтения анафоры на престоле еще находились хлеб и вино, «вместообразные» Тела и Крови Христа; после окончания чтения на престоле — истинное Тело и истинная Кровь воплотившегося Бога. Произнесение слов Спасителя так же важно, как и все прочее, что содержится в евхаристической анафоре, но вычленять их в качестве особого «тайносовершительного» элемента из молитвы анафоры не следует.

Вопрос о способе и времени преложения Святых Даров в Тело и Кровь Христа в середине XIV века был подробно рассмотрен византийским богословом святым Николаем Кавасилой в «Изъяснении Божественной литургии»:

: Подражая первому Иерею, Который перед сообщением Таинства причащения принес благодарение Богу и Отцу, священник перед совершительной молитвой, которой священнодействует Святые Дары, приносит благодарение Богу и Отцу Господа нашего Иисуса Христа: «Благодарим Господа». И когда все согласятся с этим и воспоют «Достойно и праведно», он и сам возносит благодарение Богу, воздав Ему славословие, восхвалив Его с Ангелами, исповедав Ему благодарение за все блага, которые Он даровал нам от века, и, наконец, совершив воспоминание оного неизреченного и постоянного смотрения о нас Спасителя.

Далее Кавасила задается вопросом о том, каким образом совершается преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христа:

Возвестив о той страшной вечери, как Спаситель, перед Своими страданиями, преподал ее святым Своим ученикам, как взял чашу, как принял хлеб и, возблагодарив, освятил и как изрек те слова, которыми показал, что это — Таинство. Произнеся эти самые слова, священник потом преклоняется до земли, молится и просит, применяя к предлежащим Дарам Божественные изречения Единородного Сына Божия, Спасителя нашего, чтобы Всесвятой и Всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил хлеб в самое честное и святое Тело Христа, а вино — в самую честную и святую Кровь Его. После этих молитв и слов все священнодействие «исполнилось и совершилось», Дары освящены, Жертва уготована.

Таким образом, Николай Кавасила «относит к совершительной молитве не одну какую–либо фразу, но весь анамнезис и весь эпиклезис». Более того, «он считает действенной и римо–католическую анафору». По словам Кавасилы, латиняне «об освящении и преложении в Тело Господне просят не ясно, а употребляют другие, относящиеся к этому именования, хотя они имеют ту же силу» . Под «другими именованиями» понимаются слова Тридентской мессы:

: Усердно молим Тебя, Всемогущий Боже, да будет принесено сие руками святого Ангела Твоего на горний жертвенник Твой, пред лице Божественного величества Твоего, дабы всякий раз, причащаясь Святейшего Тела и Крови Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати.

Образ Святых Даров, возносимых Ангелом к Престолу Божию, не характерен для восточно–христианских анафор, которые чаще всего говорят о сошествии Святого Духа на Дары. Однако этот образ присутствует в ектении, читаемой после преложения Святых Даров («Яко да Господь Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа»). Кавасила считает образ, используемый в латинской мессе, вполне приемлемым:

: Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как преложение их в Тело и Кровь Господа… В этот–то пренебесный алтарь и молит священник вознести Дары, то есть молит освятить их, преложить их в самое пренебесное Тело Господне… Таким образом ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, молятся о том же самом, только в других выражениях и словах.

Иными словами, по мнению Кавасилы, расхождение между Востоком и Западом в вопросе о времени преложения Святых Даров не носит принципиальный характер. Оно обусловлено не столько богословскими разногласиями, сколько особенностями литургического обряда на Востоке и Западе.

Ходатайственная молитва

Сразу же за преложением Святых Даров в древних литургиях следовали диптихи — молитвенное поминовение живых и усопших. Выше мы уже говорили о богословском смысле поминовения имен за Божественной литургией. Однако гласное поминовение на анафоре имело и дополнительный смысл: в эпоху возникновения ересей и расколов оно указывало, с какими Церквами и с какими епископами данная Поместная Церковь имеет евхаристическое общение. Включение имени того или иного лица в диптихи было свидетельством о его православии, тогда как исключение из диптихов должно было свидетельствовать о впадении этого лица в ересь или раскол. Прежде всего, это относилось к лицам, облеченным высоким иерархическим саном.

В современных чинопоследованиях литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста сразу же за анафорой следует поминовение усопших, включая Богородицу и святых. В литургии Златоуста оно имеет следующий вид:

Еще приносим Ти словесную сию службу о иже в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем, в вере скончавшемся.

: Еще приносим Тебе эту словесную службу о почивших в вере праотцах, отцах, патриархах, пророках, апостолах, проповедниках, евангелистах, мучениках, исповедниках, постниках и о всякой праведной душе, скончавшейся в вере.

Изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии.

: Особенно же о Пресвятой, Пречистой, Преблагословенной, славной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии.

О святем Иоанне пророце, Предтечи и Крестители, о святых славных и всехвальных апостолех, о святом (имя), егоже и память совершаем, и о всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже.

О святом Иоанне, пророке, Предтече и Крестителе, о святых славных и всехвальных апостолах, о святом (имя), чью память мы совершаем, и о всех святых Твоих, чьими молитвами посети нас, Боже.

И помяни всех усопших о надежди воскресения жизни вечныя (имена) и упокой их, идеже присещает свет лица Твоего.

И вспомни всех усопших в надежде воскресения и вечной жизни (имена) и упокой их там, где сияет свет лица Твоего.

Еще молим Тя, помяни, Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины, всякое пресвитерство, во Христе диаконство, и всякий священнический чин.

Еще молим Тебя, Господи, вспомни всех епископов православных, строго соблюдающих слово истины Твоей, всех пресвитеров, диаконов во Христе и весь чин священников.

Еще приносим Ти словесную сию службу о вселен ней, о Святей Соборней и Апостольстей Церкви, о иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих: о богохранимой стране нашей, властех и воинстве ея. Даждь им, Господи, мирное правление, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем, во всяком благочестии и чистоте.

: Еще приносим Тебе эту словесную службу о вселенной, о Святой Соборной и Апостольской Церкви, о пребывающих в чистоте и благочестии, о хранимой Богом стране нашей, властях ее и армии. Дай им, Господи, мирное правление, чтобы и мы в их тишине могли жить тихо и безмолвно, во всяком благочестии и чистоте.

Мы видим, что Пресвятая Богородица поминается хотя и «изрядно» (особенно), но все же в ряду других усопших. Текст анафоры не предполагает четкого разделения усопших на святых, не нуждающихся в молитве Церкви, и грешников, нуждающихся в такой молитве. Согласно современной практике, святым служатся молебны, но они не поминаются на заупокойных богослужениях (панихидах), имеющих просительный и ходатайственный характер. Между тем в анафорах Древней Церкви имена святых во главе с Богородицей включены в диптихи и поминались вместе с прочими усопшими.

По объяснению Николая Кавасилы, поминая Богородицу и святых, иерей благодарит за них Бога, а не ходатайствует о них, тогда как по отношению к другим категориям усопших его молитва имеет ходатайственный характер. Данное замечание, однако, Кавасила относит только к литургии Златоуста, тогда как в литургии Василия Великого, по его мнению, четкого разделения на ходатайственные и благодарственные молитвы нет.

В то время как после возгласа «Изрядно о Пресвятей» священник продолжает читать ходатайственную молитву, хор на литургии Иоанна Златоуста обычно поет гимн «Достойно есть яко воистину блажити Тя Богородицу». В дни великих праздников вместо «Достойно» поется другое песнопение, называемое «задостойником» и представляющее собой ирмос 9–й песни канона, посвященного празднуемому событию. На литургии Василия Великого чаще всего поется другое Богородичное песнопение — «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь».

После поминовения Богородицы и святых предстоятель поминает церковные власти. По практике Русской Православной Церкви поминаются Святейший Патриарх и правящий архиерей той епархии, к которой относится храм. В практике некоторых других Поместных Церквей (в частности, Константинопольского Патриархата) предстоятель Церкви не поминается, а поминается только епархиальный архиерей; предстоятель же поминается только при архиерейском служении. Это различие связано с разной расстановкой акцентов: русская практика подчеркивает единство Поместной Церкви, состоящей из множества епархий; греческая практика подчеркивает полноту церковного бытия на уровне одной епархии, возглавляемой местным епископом, находящимся в общении с другими епископами.

После поминовения патриарха и правящего архиерея хор поет: «И всех, и вся». В данном случае «всех» относится к христианам мужского пола, а «вся» к женщинам. Возможно, однако, и другое понимание этого возгласа: «И всех епископов и все епархии».

Далее следует поминовение гражданских властей. Молитва о гражданских властях является древней традицией Церкви. О необходимости такой молитвы говорил апостол Павел: Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (1 Тим 2:1–2). В современной литургии молитва о гражданских властях буквально воспроизводит слова апостола Павла. На практике в странах, где сохранилась монархия, имя монарха поминается на ектениях и в молитве, следующей за преложением Святых Даров. Там же, где существует демократическая или иная форма правления, поминаются, как правило, «власти и воинство» как два оплота стабильности государства и общества, обеспечивающие христианам «тихое и безмолвное житие».

Молитва о гражданских властях не опускается и в тех странах, где гражданские власти занимают враждебную по отношению к Церкви позицию. Как известно, во времена апостола Павла «цари», за которых он призывал молиться, отнюдь не были христианами: в первые три века по Рождестве Христовом римские императоры были гонителями христиан. Однако Церковь молилась за них, о чем свидетельствуют сочинения апологетов II–III веков.

В литургии Василия Великого ходатайственная молитва значительно длиннее аналогичной молитвы из литургии Златоуста. Она содержит отдельные моления о Вселенской Церкви, о храме, в котором совершается богослужение, о священнослужителях, о трудящихся в храме, о находящихся «в пустынях и горах, вертепах и пропастях земных» (см.: Евр 11:38), то есть о монахах и отшельниках. После молитвы за царя особо поминается «иже в палате братия наша» (т. е. сенат или парламент) «и все воинство». Молитва возносится не только о присутствующих в храме, но и об оставшихся дома по уважительной причине. Отдельные прошения воссылаются Богу о семейных парах, младенцах, юношах, стариках, об отпавших от Церкви, о бесноватых, путешествующих, вдовах, сиротах, пленниках, больных, о заключенных и находящихся в нужде. Священник молится и о тех, кого он не вспомнил по забывчивости или из–за множества имен:

Еще молим Ти ся, помяни, Господи, Святую Твою Соборную и Апостольскую Церковь, юже от конец даже до конец вселенныя, и умири ю, юже наздал еси честною кровию Христа Твоего, и святый храм сей утверди даже до скончания века. Помяни, Господи, иже Дары сия Тебе принесших, и о нихже, и имиже, и за нихже сия принесоша.

Еще молимся Тебе: вспомни, Господи, Твою Святую Соборную и Апостольскую Церковь, которая простирается от края до края вселенной, и даруй мир ей, которую Ты построил на драгоценной крови Христа Твоего, а этот святой храм утверди до конца времен. Вспомни, Господи, тех, кто принес Тебе эти Дары, и тех, ради кого, через кого и за кого их принесли.

Помяни, Господи, плодоносящих и добротворящих во святых Твоих церквах и поминающих убогия. Воздаждь им богатыми Твоими и небесными даровании, даруй им вместо земных небесная, вместо временных вечная, вместо тленных нетленная.

Вспомни, Господи, приносящих плод и делающих добро в святых Твоих церквах и заботящихся о нищих. Воздай им Твоими богатыми и щедрыми дарами, вместо земного даруй им небесное, вместо временного вечное, вместо тленного нетленное.

Помяни, Господи, иже в пустынех, и горах, и вертепех, и пропастех земных.

: Вспомни, Господи, тех, кто в пустынях, горах, вертепах и пропастях земных.

Помяни, Господи, иже в девстве, и благоговении, и постничестве, и в чистем жительстве пребывающих.

Вспомни, Господи, тех, кто в девстве, благоговении, постничестве и чистоте пребывает.

Помяни, Господи, всякое начало и власть, и иже в палате братию нашу, и все воинство. Даруй им глубокий и неотъемлемый мир, возглаголи в сердцах их благая о Церкви Твоей и всех людех Твоих, да в тишине их тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте. Благия во благости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею.

Вспомни, Господи, всякое начальство и власть, и братьев наших, которые в сенате, и всю армию. Даруй им глубокий и неотъемлемый мир, вложи в их сердце доброе отношение к Церкви Твоей и о всем народе Твоем, чтобы в их тишине мы жили тихо и безмолвно во всяком благочестии и чистоте. Добрых сохрани в добре, а злых сделай добрыми по милости Твоей.

Помяни, Господи, предстоящия люди и ради благословных вин оставльшихся и помилуй их и нас, по множеству милости Твоея; сокровища их исполни всякаго блага; супружества их в мире и единомыслии соблюди; младенцы воспитай, юность настави, старость поддержи, малодушныя утеши, расточенныя собери, прельшенныя обрати и совокупи Святей Твоей Соборней и Апостольстей Церкви; стужаемыя от духов нечистых свободи, плавающим сплавай, путешествующим сшествуй, вдовицам предстани, сирых защити, плененныя избави, недугуюшия исцели. На судиши, и в рудах, и в заточениих, и в горьких работах, и всякой скорби, и нужде, и обстоянии суших помяни, Боже.

Вспомни, Господи, стоящих здесь людей и тех, кто по уважительной причине отсутствует, и помилуй их и нас по множеству милости Твоей. Наполни их сокровищницы всяким добром, брачные союзы их сохрани в мире, младенцев воспитай, юных научи, старых поддержи, малодушных утешь, рассеянных собери, обманутых обрати и присоедини к Твоей Святой Соборной и Апостольской Церкви. Страждущих от нападений нечистых духов освободи, плавай вместе с плавающими, путешествуй вместе с путешествующими, будь заступником вдов и защитником сирот, избавь пленников, исцели больных. Находящихся на суде, на рудокопнях, в заточении, на трудных работах, во всякой скорби, нужде и несчастье вспомни, Боже.

И всех требующих великаго Твоего благоутробия, и любящих нас, и ненавидиших, и заповедавших нам, недостойным, молитися о них, и вся люди Твоя помяни, Господи Боже наш, и на вся излей богатую Твою милость, всем подая яже ко спасению прошения. И ихже мы не помянухом, неведением, или забвением, или множеством имен Сам помяни, Боже, ведый коегождо возраст и именование, ведый коегождо от утробы матере его. Ты бо еси, Господи, помощь безпомощным, надежда безнадежным, обуреваемым Спаситель, плавающим пристанище, недугующим врач. Сам всем вся буди, ведый коегождо, и прошение его, дом, и потребу его.

И всех нуждающихся в Твоем великом милосердии, и любящих нас, и ненавидящих нас, и тех, кто просил, нас недостойных, молиться о них, и всех людей вспомни, Господи Боже наш, и на всех излей Твою богатую милость, всем даруя ко спасению то, о чем они просят. И тех, кого мы не вспомнили по неведению или забвению или из–за множества имен, Ты Сам вспомни, Господи, знающий имя и возраст каждого, знающий каждого от утробы матери его. Ибо Ты, Господи, помощь для беспомощных, надежда для не имеющих надежды, Спаситель для находящихся в буре, пристань для плавающих, врач для больных. Будь Сам всем для всех, Господи, знающий каждого и его просьбы, семью и потребности.

Избави, Господи, град сей и всякий град и страну от глада, губительства, труса, потопа, огня, меча, нашествия иноплеменных и междоусобныя брани.

Избавь, Господи, этот город и всякий город и страну от голода, мора, землетрясения, наводнения, пожара, войны, нашествия иноплеменников и междоусобии.

По словам архимандрита Киприана (Керна), «ходатайственные молитвы, особенно в литургии святого Василия Великого, показывают, какое значение придает Церковь всему совершающемуся в жизни человека и как она вникает во все подробности житейского обихода человека». Ни одна сторона жизни человека не является мелочью, на все Церковь простирает внимание и заботу. Ходатайственная молитва литургии Василия Великого «собирает и соединяет воедино все космическое, экклезиологическое и эсхатологическое содержание Евхаристии».

Затем священник на литургии Василия Великого возносит моления о Церкви, епископате и священстве, присовокупляя и особую молитву о самом себе:

Помяни, Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины. Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих и мое недостоинство, прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное; и да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров.

Вспомни, Господи, всех епископов православных, строго соблюдающих слово Твоей истины. Вспомни, Господи, по множеству милости Твоей, и меня, недостойного, прости мне всякое согрешение вольное и невольное, чтобы ради моих грехов благодать Святого Духа не отошла от здесь лежащих Даров.

: Помяни, Господи, пресвитерство, еже во Христе диаконство и весь священнический чин, и ни единаго же нас посрамиши окрест стоящих святаго Твоего жертвенника; посети нас благостию Твоею, Господи, явися нам богатыми Твоими щедротами; благорастворены и полезны воздухи нам даруй, дожди мирны земли ко плодоносию даруй, благослови венец лета благости Твоея, утоли раздоры Церквей, угаси шатания языческая, еретическая востания скоро разори силою Святаго Твоего Духа. Всех нас приими в Царство Твое, сыны света и сыны дне показавый; Твой мир и Твою любовь даруй нам, Господи Боже наш, вся бо воздал еси нам.

Вспомни, Господи, пресвитеров, диаконов во Христе и весь чин священников и не посрами ни одного из нас, стоящих вокруг Твоего святого жертвенника. Посети нас Твоей благостью, Господи, явись нам Твоими богатыми милостями, даруй нам благоприятную и хорошую погоду, даруй мирные дожди, чтобы плодоносила земля, благослови венец года благости Твоей, утоли раздоры между Церквами, угаси колебания язычников, а выступления еретиков угаси силой Твоего Святого Духа. Всех нас прими в Царство Твое, явив нас сынами света и дня. Даруй нам Твой мир и Твою любовь, Господи Боже наш, ибо Ты все даровал нам.

На литургии Иоанна Златоуста ходатайственная молитва заканчивается прошениями о городе, в котором совершается литургия, о других городах и странах и «верою живущих в них», о «плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных», а также о тех, кто трудится в храме («плодоносящих и добротворящих во святых Твоих церквах») и кто заботится о неимущих («поминающих убогия»).

Приготовление к причащению. Молитва Господня. «Святая святым»

После окончания ходатайственных молитв наступает та часть литургии, которая непосредственно готовит верующих к Таинству святого причащения. Диакон произносит просительную ектению, а священник на литургии Иоанна Златоуста читает приуготовительную молитву:

Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбие, и просим, и молим, и милися деем: сподоби нас причаститися небесных Твоих и страшных Тайн, сея священныя и духовныя трапезы, с чистою совестию, во оставление грехов, в прошение согрешений, во общение Духа Святаго, в наследие Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение.

Тебе вручаем всю нашу жизнь и надежду, Человеколюбивый Владыка, и просим и молим и умоляем: удостой нас причаститься Твоих небесных и страшных Тайн, этой священной и духовной трапезы с чистой совестью, в оставление грехов, в прошение согрешений, в приобщение к Духу Святому, в наследие Царства Небесного, в дерзновение по отношению к Тебе, не в суд или в осуждение.

На литургии Василия Великого читается иная молитва, тематика которой навеяна учением апостола Павла о причащении. В этой молитве верующие устами священника просят Бога научить их совершать святыню в страхе Божием (2 Кор 7:1), дабы Христос вселился в их сердца (см.: Еф з, 17) и они сделались храмами Святого Духа (см.: 1 Кор 6:19). Молитва содержит прошение о том, чтобы ни один из верующих не был виновен против Тела и Крови Господних и чтобы недостойное причащение не привело кого–либо из причастников к немощам и болезням (1 Кор 11:27–30). Напротив, достойное Причастие должно быть для христиан путеводителем к жизни вечной, залогом доброго ответа на Страшном Суде Христовом и тех вечных благ, которые Бог уготовал любящим Его (см.: 1 Кор 2:9).

Во время произнесения священником молитвы диакон произносит ектению, начинающуюся словами: «Вся святыя помянувше, паки и паки миром Господу помолимся». Выражение «вся святыя» относится, вероятно, к тем святым, которые поминались священником сразу же после преложения Святых Даров. Именно так понял греческий текст славянский переводчик. Возможно, однако, и другое понимание: как и в случае с возгласом «Благословен вход святых Твоих», tcov ayicov может относиться к безличному . В данном случае будет обозначать все те священные события и благодеяния Божии, о которых говорилось в анафоре.

Ектения заканчивается возгласом священника: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тя, Небеснаго Бога Отца, и глаголати». За возгласом следует молитва «Отче наш», которая в греческой практике читается кем–либо из верующих или всеми присутствующими вместе, а в русской практике поется хором.

Произнесение молитвы Господней на Евхаристии — весьма древняя традиция, зафиксированная, в частности, в описании Евхаристии у Кирилла Иерусалимского (ок. 380). Ее включение в литургию обусловлено не только тем, что она передана Самим Господом, но и особым смыслом, который в евхаристическом контексте приобретают слова «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Толкование «хлеба насущного» как евхаристического хлеба встречается начиная с III века как на Востоке, так и на Западе. В III веке западный церковный писатель святой Киприан Карфагенский в книге «О молитве Господней» говорит о прошении «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»:

: Хлеб жизни есть Христос — этот хлеб не всех, а только наш… Христос есть хлеб только тех, кто составляет тело Его. Мы просим, чтобы этот хлеб был подаваем нам ежедневно, молясь таким образом, чтобы нам, сушим во Христе и ежедневно принимающим Евхаристию в пищу спасения, не совершить какого–либо тяжкого греха, за который мы должны были бы подвергнуться отлучению и лишению приобщения этого небесного хлеба и через то отделиться от Тела Христова, как Сам Христос вещает и учит: Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин 6:51). Когда Он говорит, что жив будет вовеки тот, кто будет есть от хлеба Его, то очевидно, что… живы те, кто составляет Тело Его и по праву принимает Евхаристию…

На христианском Востоке подобное же понимание «хлеба насущного» мы находим, в частности, у Кирилла Иерусалимского:

: Наш обычный хлеб не есть насущный. Этот же святой хлеб есть «насущный»; это то же самое, что сказать: «изготовляемый для сущности души». Этот хлеб, войдя в чрево, не извергается вон (см.: Мф 15:17), но распространяется по всему твоему составу, на пользу тела и души. А слово «днесь» говорится вместо «на всякий день»…

Сходное толкование мы находим у более поздних отцов Церкви, в частности у Иоанна Дамаскина:

Этот хлеб есть начаток будущего хлеба, который есть хлеб насущный. Ибо слово «насущный» означает или хлеб будущий, т. е. будущего века, или хлеб, вкушаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, и в том и в другом смысле Тело Господне (одинаково) справедливо будет называться (хлебом насущным), ибо Плоть Господня есть Дух Животворящий, потому что она зачата от Животворящего Духа, а рожденное от Духа есть дух (Ин з, 6). Говорю же это не с тем, чтобы уничтожить естество тела, но желая показать животворность и божественность этого (Таинства).

Пение молитвы «Отче наш» заканчивается возгласом священника: «Яко Твое есть Царство и сила и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Хор поет: «Аминь». Именно так в православной традиции заканчивается молитва «Отче наш» на всех богослужениях, совершаемых священником. При отсутствии священника, например в тех случаях, когда верующий читает молитву «Отче наш» дома, заключительное славословие вообще не произносится. Этим православная практика чтения молитвы «Отче наш» отличается, в частности, от католической, где принято завершать молитву тем славословием, которое содержится в Евангелии: Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки веков. Аминь (Мф 6:13).

Предположительно в первоначальном тексте Евангелия от Матфея этого славословия не было и молитва Господня заканчивалась словами «но и избави нас от лукаваго». Славословие было включено в текст «Отче наш» в некоторых рукописях Евангелия под влиянием раннехристианской литургической практики (в современных критических изданиях Нового Завета оно отсутствует в основном тексте и включено лишь в научный аппарат). На христианском Востоке данное славословие добавлялось к молитве «Отче наш» уже в конце IV века, хотя и не повсеместно: оно упоминается у Иоанна Златоуста, но не упоминается у Кирилла Иерусалимского. В дальнейшем на Западе оно сохранило свою изначальную форму, а на Востоке приобрело тринитарный характер. В таком виде оно встречается во всех известных литургических рукописях, начиная с Барбериновского Евхология (кон. VIII в.). Это показывает, что в Православной Церкви молитва «Отче наш», обращенная к Богу Отцу, воспринимается как относящаяся также к двум другим Лицам Святой Троицы — Сыну и Святому Духу.

По окончании молитвы «Отче наш» и следующего за ним возгласа священник произносит: «Мир всем». Хор отвечает: «И духови твоему». Диакон возглашает: «Главы ваша Господеви приклоните» (в такой форме возглас встречается только в литургии, тогда как в чинопоследованиях вечерни и утрени он имеет форму «Главы наша Господеви приклоним»). Пока верующие стоят с преклоненной головой, священник читает молитву, текст которой различается для литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста не только по форме, но и по содержанию. В литургии Василия Великого молитва носит приуготовительный характер перед причащением Святых Тайн:

Владыко Господи, Отче щедрот и Боже всякаго утешения! Приклоньшыя Тебе своя главы благослови, освяти, соблюди, укрепи, утверди, от всякаго дела лукава отстави, всякому же делу благому сочетай и сподоби неосужденно причаститися Пречистых сих и Животворящих Твоих Тайн, во оставление грехов, в Духа Святаго причастие.

Владыка Господи, Отец милостей и Бог всякого утешения! Приклонивших пред Тобою свои головы благослови, освяти, соблюди, укрепи, утверди, от всякого злого дела останови, всякому же делу доброму соедини и удостой без осуждения причаститься этих Твоих Пречистых и Животворящих Тайн, в оставление грехов, в причастие Духа Святого.

В литургии Златоуста молитва носит благодарственный и ходатайственный характер; тематическая связь с причастием в ней отсутствует:

Благодарим Тя, Цapю невидимый, иже неисчетною Твоею силою вся содетельствовал еси, и множеством милости Твоея от небытия в бытие вся привел еси. Сам, Владыко, с небесе призри на подклоньшыя Тебе главы своя: не бо подклониша Плоти и Крови, но Тебе страшному Богу. Ты убо, Владыко, предлежащая всем нам во благое изравняй, по коегождо своей потребе: плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, недугующия исцели, Врачу душ и телес.

Благодарим Тебя, Цapю невидимый, Который все сотворил неисчислимой силой Твоей и все привел в бытие по множеству милости Твоей. Сам, Владыка, взгляни с неба на приклонивших перед Тобой свои головы, ибо они не приклонили их перед Плотью и Кровью, но перед Тобой, Богом, вызывающим трепет. Итак, Ты, Владыка, сделай, чтобы то, что предстоит всем нам, послужило нам во благо, в соответствии с потребностью каждого: плавающих сопровождай, путешествующим сопутствуй, больных исцели, Врач душ и тел.

И в том и в другом случае молитва завершается возгласом: «Благодатию и щедротами Единороднаго Сына Твоего…» После возгласа хор поет: «Аминь». Диакон возглашает: «Вонмем». И священник произносит одну из древнейших евхаристических формул: «Святая святым». Эта формула встречается в конце IV века у Кирилла Иерусалимского и во множестве позднейших источников, включая самые ранние известные науке литургические рукописи.

Смысл возгласа «Святая святым» толкуется по–разному, в зависимости от понимания термина «святой» во множественном числе. В Деяниях «святыми» назывались члены иерусалимской общины учеников Христа (см.: Деян 9:13); в посланиях апостола Павла этот термин применяется по отношению к членам других общин (см.: 1 Кор 16:1; 2 Кор 1:1; 13,12) и ко всем уверовавшим во Христа (см.: Рим 16:2). Слово «святые» употребляется в том же значении, что и слово «братья» (см.: Рим 16:14–15). Отсюда следует наиболее буквальное толкование возгласа «Святая святым» — причащение Святых Тайн доступно только лицам, уверовавшим во Христа и принявшим святое крещение; к Причастию не должны допускаться оглашенные или чуждые Церкви лица. Такое понимание возгласа подтверждается общим характером литургии верных как богослужения, в котором участвуют исключительно крещеные члены церковной общины. О том, что невозможно приступать к Причастию, не имея веры и не омывшись водами крещения, говорит святой Иустин Философ: «Пища эта у нас называется Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением во оставление грехов и в возрождение и живет так, как предал Христос».

Святитель Кирилл Иерусалимский видит в возгласе «Святая святым» указание на святость, сообщаемую верующим через Причастие Святых Тайн и через аскетический образ жизни:

По совершении сего говорит иерей: «Святая святым». Святые суть предлежащие Дары, принявшие наитие Святого Духа. Святы и вы, сподобившиеся Духа Святого. Итак, Святая святым приличествуют. На сие вы говорите: «Един Свят, един Господь Иисус Христос». Ибо поистине един Свят — Тот, Кто по естеству Свят. И мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве.

Возглас «Святая святым» может трактоваться и как призыв к святости. В памятнике II века мы читаем расширенный вариант этого возгласа: «Тот, кто свят, пусть приблизится, а кто нет, пусть изменится». В XI веке Симеон Новый Богослов трактует возглас «Святая святым» как указание на призвание христианина к святости и как призыв к покаянию:

«Святая святым!»… Итак, что же? Кто не свят, тот и недостоин? Отнюдь. Но кто не исповедует ежедневно тайны сердца своего, кто не являет должное покаяние в них… кто не плачет всегда… тот недостоин. А делающий все это и проводящий жизнь свою в стенаниях и слезах вполне достоин не только в праздник, но и каждый день, хотя и дерзко сказать, с самого начала своего покаяния и обращения быть в причастии этих Божественных Тайн.

По мнению Иоанна Златоуста, возглас «Святая святым» содержит в себе, наряду с призывом к святости, также запрет на причащение для тех лиц, которые не подготовились к Причастию должным образом:

Для того и священник возглашает тогда, призывая святых, и этим возгласом как бы испытывает всех, чтобы никто не приступал неприготовленным… чтобы никто не приступал к духовному источнику без внимания и как попало… Священник, словно некий глашатай, подняв руку вверх, встав на возвышении, будучи видим всеми, в страшной тишине, громким голосом произносит грозное воззвание, которым одних призывает, а других отлучает… Это воззвание, достигая нашего слуха, как бы рукою, одних отталкивает и отвергает, а других привлекает и представляет… Когда он говорит «Святая святым», то говорит: кто не свят, тот не приступай. Не просто говорит «чистый от грехов», но «святой», а святым делает не одно лишь отпущение грехов, но и наитие Духа, и обилие добрых дел.

При возгласе «Святая святым» священник берет Агнец обеими руками и поднимает его вверх. Смысл этого жеста, получившего почти всеобщее распространение в литургической практике не позднее VI–VII веков, заключается в том, чтобы торжественно показать верующим освященный хлеб, ставший Телом Христовым. В цитированном только что отрывке Иоанн Златоуст особо отмечает, что в момент произнесения возгласа «Святая святым» священник должен быть «видим всеми». В современной практике Русской Православной Церкви (за исключением пасхальной седмицы) этот смысл утрачивается, поскольку к моменту возвышения Агнца царские врата закрываются и завеса задергивается. Более правильным и соответствующим смыслу данного момента литургии было бы закрывать врата и задергивать завесу после возгласа «Святая святым», а не перед ним.

Опустив Агнец на дискос, священник разделяет его на четыре части. Часть с надписью ХС употребляется для причащения священнослужителей, части с надписью НИ и КА — для причащения мирян. Часть с надписью ИС влагается в чашу со словами «Исполнение Духа Святаго». Таким образом, Тело и Кровь Христа соединяются в одной чаше, из которой затем будут преподаны верующим. Это действие символизирует то единение верующего с воскресшим Христом, которое достигается благодаря причащению, по действию Святого Духа.

Затем в чашу вливается «теплота» — горячая вода. Обычай соединять воду с вином — древнего происхождения: и евреи, и греки разбавляли вино водой. Символизм этого действия (как и добавления воды в вино на проскомидии) связан также с упоминанием воды, истекшей вместе с кровью из пронзенного бока Спасителя (см.: Ин 19:34). Теплая вода употребляется в знак того, что тело Христа — даже после Его смерти на кресте — оставалось живоносным: именно поэтому из него истекла кровь и вода (чего не произошло бы, если бы тело было мертвым и кровь застывшей).

В этот же момент, согласно существующей практике, священники в больших приходских храмах и кафедральных соборах разливают Кровь Христову на несколько чаш для последующего причащения мирян. Согласно сложившейся в Русской Церкви в последние годы литургической практике, в крупных кафедральных соборах иной раз употребляется громадная чаша вместимостью в 3, 5 или 9 литров. Не говоря о том, что чаша высотой в половину человеческого роста с эстетической точки зрения не соответствует многовековой литургической традиции, запечатленной в иконах и фресках, использование такой чаши сопряжено с целым рядом практических неудобств. На великий вход ее выносят двое священников, так как одному священнику удержать ее не под силу. Причащаться из столь высокой и тяжелой чаши тоже крайне неудобно. Разлитие Святой Крови на множество чаш увеличивает риск ее пролития на престол или антиминс.

Сохранившиеся от византийского периода евхаристические чаши, как правило, вмещают не более одного литра вина. При наличии большого числа причастников в Древней Церкви употреблялось несколько чаш, которые в соответствующий момент наполнялись вином и выносились на великий вход. Об этом свидетельствуют многочисленные источники, начиная с Максима Исповедника (VII в.), который говорит о нескольких хлебах и нескольких чашах для Евхаристии, особо отмечая, что их число должно быть нечетным. Употребление нескольких чаш отнюдь не воспринималось как нарушение единства евхаристической чаши: с богословской точки зрения, евхаристическая чаша все равно оставалась одна, даже если вино было разлито по нескольким чашам. Целесообразнее было бы в крупных кафедральных соборах вернуться к древней практике употребления нескольких чаш с самого начала литургии.

То же следует сказать и о Святом Агнце, который в современной практике чаще всего бывает один даже в том случае, если число причастников исчисляется тысячами. В Древней Церкви при совершении литургии могло употребляться несколько дискосов с несколькими Святыми Агнцами: эти дискосы вносились диаконами в алтарь на великом входе. Подтверждением этому служит, в частности, фреска 1360—1370 годов в монастыре Перивлепты в Мистре (Греция): здесь великий вход изображен в виде процессии Ангелов, несущих дискосы в руках или на голове.

Причащение

О значении Таинства Евхаристии, о богословском и нравственном смысле причащения, а также о том, как часто следует причащаться православному христианину, будет сказано в специальном разделе главы, посвященной церковным Таинствам. Здесь же мы ограничимся описанием порядка причащения священнослужителей и мирян за Божественной литургией, а также указанием на некоторые отличия в практике причащения между православными и католиками.

Таинство причащения в современной практике совершается в два приема: сначала причащаются священнослужители в алтаре, потом миряне вне алтаря, у амвона. Во время причащения священнослужителей (за исключением пасхальной седмицы) царские врата закрыты и завеса задернута. Это способствует тому, что миряне воспринимают данный момент литургии как паузу, перерыв; некоторые начинают разговаривать, иные вообще покидают храм, полагая, что основная часть службы закончилась.

Такому пониманию способствует и то, что в этот момент происходит на клиросе. Устав предписывает во время причащения священнослужителей петь запричастный стих — специально подобранный стих из псалма. Однако ввиду того, что причащение священнослужителей занимает не менее пяти минут, а при большом скоплении клириков может длиться и значительно дольше (15—20 минут), в чинопоследовании после окончания пения причастного стиха возникает пауза, которую в каждом храме заполняют по–разному. В Русской Церкви в синодальную эпоху возникла традиция в этот момент литургии исполнять «концерт» — развернутое хоровое произведение, состоящее из нескольких частей и написанное в итальянском стиле, с использованием элементов полифонии, с чередованием форте и пиано, быстрых и медленных темпов. Нет ничего более чуждого духу православной литургии, чем исполнение «концерта» во время причащения священнослужителей. Концерты Бортнянского и других церковных композиторов XIX века должны быть вынесены за пределы богослужения: наиболее подходящий для них контекст — концерты духовной музыки в храмах во внебогослужебное время или в концертных залах.

В некоторых храмах на запричастном стихе произносится проповедь. Однако тот момент, когда в алтаре причащаются священнослужители, а миряне вне алтаря ожидают выхода диакона с евхаристической чашей, следует признать наименее подходящим также и для проповеди, поскольку вся литургия верных является подготовкой к Причастию, тогда как проповедь тематически относится к евангельскому отрывку, читаемому во время литургии оглашенных. Произнесение проповеди на запричастном стихе, если только проповедь не относится непосредственно к Таинству причащения, отвлекает верующих от молитвенной подготовки к Таинству, ради которого совершается литургия.

Если необходимо как–то использовать паузу во время причащения священнослужителей, то наиболее уместно, как это и делается во многих храмах, заполнить ее чтением молитв из «Последования ко святому причащению». Не будучи частью литургии, эти молитвы, однако, настраивают верующих на размышление о величии Таинства Евхаристии, помогают им подготовиться к духовному и телесному соединению со Христом.

Причащению священнослужителей предшествует чтение старшим священником молитв, обращенных к Христу: «Верую, Господи, и исповедую», «Вечери Твоея тайныя» и «Да не в суд или во осуждение». Священнослужители в алтаре сначала причащаются Тела Христова в строгом иерархическом порядке: первым к престолу подходит старший священник, затем другие священники, затем диаконы. В таком же порядке священнослужители причащаются Крови Христовой. Иереи самостоятельно берут с престола частицу Тела Христова и отпивают по три глотка из чаши. Диаконам же Причастие преподает один из иереев. Если богослужение совершает архиерей, он первым причащается Тела и Крови Христовых, а затем преподает Причастие священникам и диаконам.

Причастившись, священнослужители отходят от престола и читают благодарственные молитвы. По традиции, читаются также пасхальные песни и тропари «Воскресение Христово видевше», «Светися, светися, новый Иерусалиме» и «О Пасха велия».

После причащения священник умывает уста и руки, а затем принимает антидор и запивку — вино, разбавленное горячей водой. По существующей традиции младшие священнослужители подходят к старшему и поздравляют с принятием Святых Тайн. В соборных храмах и за архиерейским богослужением, при наличии большого количества священнослужителей, этот обычай затягивает и без того весьма продолжительную паузу, возникающую во время причащения священнослужителей в алтаре.

Причащение мирян начинается открытием царских врат и завесы. Из алтаря выходит диакон, неся в руках евхаристическую чашу и возглашая: «Со страхом Божиим и верою приступите». Хор поет: «Благословен Грядый во имя Господне. Бог Господь и явися нам». Священник читает молитвы: «Верую, Господи, и исповедую», «Вечери Твоея тайныя» и «Да не в суд или во осуждение». В храмах некоторых Поместных Православных Церквей эти молитвы читаются вслух всей общиной; в последнее время такой обычай начал входить в употребление и в некоторых храмах Русской Церкви. Во время причащения мирян хор многократно поет: «Тело Христово приимите, источника безсмертнаго вкусите».

Причащая мирянина, священнослужитель Греческой Церкви произносит краткую формулу: «Тело и Кровь Христа». В Русской Церкви Устав предписывает произносить более развернутую формулу: «Пречистаго Тела и честныя Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа причащается раб Божий (имя) во оставление грехов своих и в жизнь вечную, аминь».

В современной православной практике священнослужители причащаются, принимая частицу Тела Христова в правую руку и отпивая из евхаристической чаши три глотка Крови Христовой. В Древней Церкви миряне причащались точно так же, о чем свидетельствуют, в частности, слова Василия Великого: «Ибо и в церкви иерей преподает часть, и приемлющий с полным правом держит ее; и таким образом собственной рукой подносит к устам». Подробные инструкции мирянам, принимающим в руки Тело Христово, дает Кирилл Иерусалимский:

Итак, приходя, не с простертыми ладонями и не с растопыренными пальцами приступай, но левую руку сделав престолом правой, как хотящей поднять Царя, и, согнув ладонь, прими Тело Христово и тут же скажи: «Аминь». Итак, с осторожностью, освятив очи твои прикосновением святого Тела, причастись, остерегаясь, чтобы ни крошки от него не уронить… Потом, по причащении Тела Христа, приступи и к Чаше Крови, не простирая руки, но наклонясь, и, в образ поклонения и почтения говоря «аминь», освятись и Крови Христовой причащаясь. И когда еще находится влага на устах твоих, прикасаясь руками, освяти и очи, и лоб, и прочие органы чувств. Наконец, дождавшись молитвы, благодари Бога, сподобившего тебя таких Таинств.

Святитель Кирилл указывает на интересный обычай, вышедший из употребления: прикасаться частицей Тела Христова к глазам, а затем смачивать влагой от Крови Христовой глаза, лицо и другие органы чувств. Святитель призывает причащающегося быть особенно осторожным, бережно относясь к святыне Тела и Крови Христа. В современной практике это предостережение сохранилось в форме запрета на крестное знамение перед причащением: подходящий к евхаристической Чаше не должен осенять себя крестным знамением и делать какие–либо иные движения, дабы не задеть святую Чашу.

Впоследствии практика причащения мирян изменилась и была введена в употребление «лжица» (ложечка), в которой помещается небольшая частица Тела Христова и небольшое количество Крови Христовой. Некоторые авторы приписывали введение лжицы в литургическое употребление Иоанну Златоусту, однако для этого предположения нет никаких оснований. По утверждению протопресвитера Иоанна Мейендорфа, лжица появилась в VII веке. Другие ученые относят появление лжицы к концу VIII века. О. Роберт Тафт отмечает, что первое упоминание об использовании лжицы в Палестине относится к VII веку, тогда как византийские литургические источники упоминают лжицу начиная со второй половины IX века, но только к середине XI века относится неоспоримое свидетельство о ее употреблении для причащения мирян. Еще в середине XII века, по свидетельству патриарха Михаила II (1143—1146), некоторые епископы продолжали причащать мирян более древним способом — давая им в руки частицу Тела Христова и поднося чашу к их устам.

В Православной Церкви все верующие — не только священнослужители — причащаются «под двумя видами», принимая и Тело, и Кровь Христа. В этом отличие византийского обряда от латинского: на латинской мессе до реформ II Ватиканского Собора было принято причащаться только Тела Христова. Причастие под одним видом является повсеместно распространенной практикой Римско–Католической Церкви, закрепленной в правилах Тридентского Собора: «Ни одна божественная заповедь не обязывает мирян и служителей Церкви, не совершающих богослужение, принимать Таинство Евхаристии под двумя видами, и… нет никакого повода сомневаться, не оскорбляя веры, в том, что Причастия под одним видом достаточно для спасения». Тридентский Собор провозглашает анафему сомневающимся в спасительности причащения под одним видом: «Если кто–либо отрицает, что Христос… принимаем в Своей полноте и целостности под одним видом хлеба, поскольку, как некоторые утверждают, Его не получают под двумя видами согласно установлению Самого Христа, да будет отлучен от сообщества верных». После II Ватиканского Собора практика причащения под одним видом перестала быть общепринятой, и в некоторых католических храмах теперь причащают под двумя видами, хотя этот обычай не стал нормативным.

Православная полемическая литература — как византийская, так и русская — полна обличений в адрес латинян за отлучение мирян от Крови Христовой. С православной точки зрения такое отлучение не имеет оправданий ни в Священном Писании, ни в Предании Церкви. В Евангелии Христос преподает ученикам не только Свое Тело со словами «Приимите, ядите…», но и Свою Кровь со словами «Пийте от нея вси…»: это и есть та божественная заповедь, которая предписывает Причастие под двумя видами. Во всех древних чинопоследованиях литургии, в том числе и в латинской мессе, эти слова сохранены как обращенные ко всей общине верующих (более того, как уже говорилось выше, именно эти слова в латинской традиции воспринимаются как «тайносовершительная формула»). Сам подход, при котором причащение воспринимается как «обязанность» и устанавливается некая минимизированная, «достаточная для спасения» обрядовая форма Таинства, глубоко чужд православной традиции.

В латинском обряде традиция причащать мирян под одним видом привела к тому, что к причащению перестали приносить младенцев, не способных вкушать твердую пищу. Эта практика также получила одобрение Тридентского Собора, одно из постановлений которого гласит: «Никакая необходимость не обязывает маленьких детей, не вошедших в разум, принимать сакраментальное причастие Святой Евхаристии, поскольку, возрожденные банею крещения и соединенные со Христом, они, в их возрасте, не могут потерять благодать Сына Божия, которую получили». В этом и других подобных постановлениях Причастие представлено опять же как «необходимость» и «обязанность»; более того, из текста следует, что Причастие необходимо только для тех, кто из–за грехов потерял полученную в крещении благодать.

Православная традиция по–иному воспринимает Причастие — не столько как восполнение утраченной крещальной благодати, сколько как соединение с Христом, которое спасительно для каждого человека, вне зависимости от его возраста, уровня его мышления или степени его греховности. Именно поэтому в Древней Церкви новокрещеных младенцев причащали наряду с новокрещеными взрослыми. Дионисий Ареопагит, ссылаясь на древнее установление, говорит о том, что «дети, еще не могущие понимать вещей божественных, бывают причастниками… священнейших Тайн богоначального общения». По его словам, епископ преподает младенцу Причастие Святых Тайн, «чтобы он напитался ими и не знал бы другой жизни, кроме той, которая всегда устремлена к божественному, и причастника Тайн возращает в святости, утверждает в священных навыках и священнолепно возводит к совершенству под влиянием богообразного восприемника».

Мнение о том, что младенцев не следует причащать до вступления в сознательный возраст, нередко основывается на представлении о необходимости сознательного подхода причастника к Таинству. Некоторые считают, что Причастие без согласия причащаемого является насилием над его совестью, нарушением его свободы. Если данное суждение применимо к взрослым, оно отнюдь не применимо к младенцам. Причащение, согласно православному пониманию, является неотъемлемой частью христианского воспитания. Тело и Кровь Христа суть духовная пища, необходимая для возрастания младенца «в духе и истине». Мать не требует от младенца согласие на кормление грудью: пища физическая дается младенцу как дар — не потому, что он сам ее просит, а потому, что взрослые сознают ее необходимость для ребенка. Точно так же обстоит дело с пищей духовной: она дается младенцу по решению взрослых. Придя в сознательный возраст, он может сохранить этот дар или отвергнуть его, тем самым реализовав свою свободу.

На православном Востоке причащение младенцев сохранилось до сего дня и является общепринятой традицией. При этом младенцев причащают под одним видом — Крови Христовой. Это делается не потому, что причастие Крови Христовой «достаточно для спасения», а по той простой причине, что младенцы не способны глотать твердую пищу. Святитель Филарет Московский даже видит в словах Спасителя «Пийте от нея вси» указание на то, что младенцев нельзя отлучать от причастия Крови Христовой:

Вслушайтесь еще в другое учредительное слово Господне, именно о Святой Чаше: «Пийте от нея вси» (см.: Мф 26:27). Не пропустим без внимания малого слова «вси», ибо в каждой черте слова Божия скрывается свет, в каждом звуке премудрость. Господь не сказал о таинственном хлебе: «Приимите, ядите вси»; и праведно, ибо некоторые не могут «ясти», например младенцы. Но о таинственной Чаше сказал: «Пийте от нея вси», — и таким образом устранил всякое исключение, разумеется для пребывающих в вере и единении церковном. Примечайте же, как отступают от точности заповеди Господней те, которые не допускают до Святых Тайн младенцев и малолетних до известного возраста; и как, напротив, верна слову Господню Православная Церковь, когда она и младенцам подает Святую Чашу, да пиют от нея вси, даже и те, которые могут только пити, не имея крепости, чтобы ясти.

В Православной Церкви и миряне (начиная с 7–летнего возраста), и священнослужители причащаются натощак: в этом опять же православная практика отличается от современной католической. С обычаем причащаться натощак связана и распространенная практика совершения литургии в утренние часы даже в тех случаях, когда церковный Устав предписывает совершать ее вечером: по средам и пятницам Великого поста, а также в навечерия Рождества и Богоявления, в Великий Четверг и Великую Субботу.

В Православной Церкви, кроме того, строго соблюдается древнее установление, не позволяющее никому, в том числе священникам, причащаться более одного раза в день. В отличие от католического священника, который может совершать несколько месс в день, православный священнослужитель имеет право совершить Божественную литургию или участвовать в ее совершении не более одного раза в сутки. В тех православных храмах, где совершается две или три литургии, эти службы возглавляются соответственно двумя или тремя разными священнослужителями.

Завершение литургии

После причащения мирян евхаристическая чаша уносится в алтарь, и в нее ссыпаются частицы, вынутые на проскомидии за здравие и за упокой. При этом священник говорит: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих». Эти слова указывают на то, что все члены Церкви, за которых возносится литургическая молитва — и живые, и усопшие, — таинственным образом участвуют в Евхаристии, даже если они не присутствуют в храме.

Затем священник благословляет верующих словами «Спаси, Боже, люди Твоя, и благослови достояние Твое». Хор поет молитву, в которой содержится благодарение за причащение и просьба, чтобы Господь сохранил причастников в святости. Затем священник поднимает чашу и делает ею крест над антиминсом, произнося тихо «Благословен Бог наш» и возгласно «Всегда, ныне и присно и во веки веков». Хор отвечает «Аминь» и поет:

Видехом свет истинный, прияхом Духа Мы увидели свет истинный, приняли

Небеснаго, обретохом веру истинную, Духа Небесного, обрели веру истинную. �br>    Нераздельней Троице покланяемся, Та бо Поклоняемся Нераздельной Троице, ибо

Она спасла нас. нас спасла есть.

Священник благословляет верующих чашей, после чего она переносится с престола на жертвенник. Читается ектения «Прости, приимше», в которой диакон призывает причастников благодарить Господа. Священник в это время должен читать благодарственную молитву, которая завершается возгласом «Яко Ты еси освящение наше…».

Далее следует возглашение, указывающее на приближение окончания литургии: «С миром изыдем». Хор отвечает: «О имени Господнем». Священник читает вслух так называемую заамвонную молитву, по содержанию повторяющую некоторые другие молитвы литургии, а также некоторые ектении.

Затем священник в алтаре читает молитву, обращенную к Христу, которая как бы суммирует все содержание литургии. Особенно характерной является в этом смысле молитва литургии Василия Великого:

Исполнися и совершися, елико по нашей силе, Христе Боже наш, Твоего смотрения таинство: имеем бо смерти Твоея память, видехом воскресения Твоего образ, наполнихомся безконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя Твоея пищи, еяже и в будушем веце всем нам сподобитися благоволи…

: Исполнилось и совершилось, насколько это было в наших силах, таинство Твоего домостроительства, Христос Бог наш, ибо мы совершили воспоминание Твоей смерти, видели образ Твоего воскресения, наполнились Твоей бесконечной жизнью, насладились Твоей неоскудевающей пищей, которой соблаговоли нам удостоиться и в будушем веке…

Этой молитвой вновь перебрасывается мост между прошлым, настоящим и будущим, устанавливается связь между тем Причастием, которое происходит на земле, и тем, которого «истее» удостоятся верующие в эсхатологическом Царстве Божием.

После нее трижды поется Буди имя Господне благословенно отныне и до века (Пс 112:2). Устав предписывает после этого петь псалом 33, однако на практике он нередко опускается. Затем священник благословляет народ словами: «Благословение Господне на вас, Того благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно и во веки веков». Литургия заканчивается отпустом и пением многолетия Святейшему Патриарху, правящему архиерею, настоятелю и прихожанам храма.

«Отпустом» называется благословение, преподаваемое священником в завершение всех богослужений (за исключением часов). В своем современном виде отпуст сформировался примерно в XV–XVI веках. Наиболее краткая форма отпуста: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере и всех святых, помилует и спасет нас, яко Благ и Человеколюбец». Литургия, однако, никогда не завершается таким кратким отпустом. В воскресные дни в начале отпуста, перед словом «Христос», добавляется «воскресый из мертвых», в праздник Рождества Христова — «иже в вертепе родивыйся и в яслех возлегий нашего ради спасения»; в другие праздники также в начале отпуста могут быть добавлены слова, соответствующие содержанию праздника.

Кроме того, после Пресвятой Богородицы принято добавлять имена святых: в понедельник — бесплотных Сил Небесных, во вторник — Иоанна Крестителя, в четверг — святых апостолов и святителя Николая, в субботу — апостолов, мучеников, преподобных и всех святых. В среду и пятницу перед именем Богородицы добавляется «силою Честнаго и Животворящаго Креста». Во все дни недели, за исключением великих праздников, на отпусте поминается имя святого, в честь которого освящен храм, а также святых, чья память совершается в этот день. На отпусте литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста поминаются соответственно имена этих святителей. Наконец, по существующей практике, на каждом отпусте поминаются имена родителей Пресвятой Богородицы — Иоакима и Анны.

После произнесения отпуста и пения многолетия во многих храмах произносится проповедь (если она не была произнесена до этого — после Евангелия или на запричастном стихе), затем священник преподает верующим для целования крест. В это время диакон у жертвенника потребляет оставшиеся Святые Дары, тщательно моет чашу и вытирает ее сухим платом.

В практике многих приходов Русской Православной Церкви по окончании литургии совершаются так называемые «частные» требы: крещения, венчания, молебны, акафисты, панихиды. Более того, в некоторых храмах молебен присоединяется к литургии сразу же после отпуста или даже вставляется в нее перед отпустом. При этом он перестает быть разновидностью частного богослужения и превращается в богослужение общественное, причем в значительной степени как бы дублирующее литургию. В частности, на молебне может произноситься великая ектения, читаться Евангелие, что возвращает верующего к тематике литургии оглашенных.

О различных видах «частного» богослужения мы будем говорить в особом разделе. Сейчас мы лишь поставим вопрос о том, насколько необходимо и оправдано служение после литургии молебнов, акафистов и панихид.

Смысл и содержание литургии не предполагает того, чтобы после ее окончания совершались какие–либо иные службы. Напротив, все прочие богослужения, предписанные Уставом, будь то вечерня, утреня или часы, рассматриваются как подготовительные к литургии и совершаются либо вечером накануне литургии, либо утром перед ее началом. Литургия является завершением всего цикла богослужений суточного круга и имеет настолько всеобъемлющий характер, что какие–либо дополнительные молитвы по окончании ее представляются неуместными. Служение молебнов и панихид, а также чтение акафистов должно совершаться либо во внебогослужебное время, либо по окончании вечернего богослужения, либо перед литургией, но не после нее.

Об этом говорит известный знаток церковного Устава епископ Афанасий (Сахаров), касаясь обычая совершать панихиду после литургии:

Обычай этот не имеет оснований в Уставе. Типикон не предусматривает совершения тотчас после литургии еще каких–либо богослужений. Литургия — завершение всего круга суточного богослужения. Все остальные службы подготовляют верующих к участию или к присутствию при совершении Таинства Евхаристии… На литургии… радость христианина выше всякой праздничной радости, здесь торжество выше всякого праздничного торжества…

По словам святителя, Церковь хочет, чтобы после литургии «верующие вышли в домы свои, благодаряще Бога, с пасхальным настроением». Совершение продолжительных молений об усопших после литургии не соответствует значению литургии «и показывает только, что мы не в достаточной мере понимаем, недооцениваем значение этой божественной службы и совершаемого на ней великого Таинства». Церковный Устав, подчеркивает епископ Афанасий, «предполагает, что всякие моления, какие только могут быть в данный день, должны быть окончены до литургии». Устав «допускает возможность совершения панихиды или во «ино время» вне связи с общественным богослужением, или только после вечерни или утрени, но отнюдь не после литургии».

Литургия Преждеосвященных Даров

Литургия Преждеосвященных Даров является особой, не–евхаристической литургией, совершаемой в Православной Церкви только в период Великого поста. В русской традиции эта литургия приписывается святому Григорию Двоеслову, папе Римскому, однако такая атрибуция встречается лишь с XVI века. В более ранних литургических рукописях литургия Преждеосвященных Даров или не имеет никакой атрибуции, или приписывается одному из древних византийских святых — Василию Великому, Епифанию Кипрскому, Герману Константинопольскому. В современной греческой практике атрибуция литургии Преждеосвященных Даров Григорию Двоеслову отвергается, и в Евхологиях ее текст печатается без упоминания его имени.

Нет достаточных оснований для утверждения о том, что литургия Преждеосвященных Даров была перенесена на Восток с Запада. В Западной Церкви она совершается лишь один раз в год — в Великую Пятницу. На Востоке, напротив, она служится значительно чаще. В некоторые эпохи литургия Преждеосвященных Даров совершалась по средам и пятницам всего года и во все седмичные дни Великого поста, в понедельник, вторник, среду и пятницу Страстной седмицы и в праздник Воздвижения Креста Господня. Так, в частности, обстояло дело в Константинополе при патриархе Никифоре (806—815). В Уставах Великой церкви X–XI веков говорится о служении этой литургии во все седмичные дни Великого поста, а также на сырной и Страстной седмицах. В иерусалимских же уставах того же периода предписывается совершение этой литургии лишь по средам и пятницам Великого поста. После того как в XIII–XIV веках Иерусалимский устав вытеснил другие уставы на всем православном Востоке, литургию Преждеосвященных Даров стали служить по средам и пятницам Великого поста, в четверг 5–й недели поста, в понедельник, вторник и среду Страстной седмицы, а также в день обретения главы Иоанна Крестителя (24 февраля) и день памяти сорока мучеников (9 марта), если эти дни выпадают на седмичные дни Великого поста.

Происхождение и развитие литургии Преждеосвященных Даров некоторые исследователи связывают с существовавшим в Древней Церкви обычаем причащаться отдельно от Евхаристии. Этот обычай подробно описывает Василий Великий:

Все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня Причастие в доме, сами себя причащают. А в Александрии и в Египте каждый крещеный мирянин по большей части имеет Причастие у себя дома и сам себя причащает. Ибо когда иерей один раз совершил и преподал Жертву, принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего… Потому одну имеет силу, приемлет ли кто от иерея одну часть или сразу многие части.

Вне–евхаристическое причащение, таким образом, совершалось на дому. В таком причащении могли участвовать и несколько человек: Иоанн Мосх упоминает о женщине, которая «пошла к соседке, чтобы приобщиться». Принятие Причастия на дому или в келье сопровождалось чтением определенных молитв. В палестинском Часослове IX века приводится чин келейного причащения: он включает в себя чтение евангельских Блаженств, Символа веры и молитвы «Отче наш», а также нескольких подготовительных молитв к Причастию. По составу этот чин напоминает «изобразительны» — краткое богослужение, которое в современной Православной Церкви совершается в Великом посту между 9–м часом и вечерней.

Впрочем, доказательства прямой связи между литургией Преждеосвященных Даров и причащением на дому отсутствуют. Причащение на дому совершалось мирянским чином, тогда как Преждеосвященная литургия всегда совершалась священником.

Первые бесспорные упоминания о литургии Преждеосвященных Даров датируются началом VII века. В константинопольской «Пасхальной хронике» имеется следующая запись, относящаяся к 615 году:

В этом голу при Сергии, патриархе Константинопольском, с первой недели поста четвертого индикта начали петь после «Да исправится» во время перенесения Преждеосвященных Даров из сосудохранилища на престол; после того как иерей скажет «По даР. Х.иста Твоего», народ тотчас начинает: «Ныне Силы Небесныя с нами невидимо служат…»

Автор хроники добавляет, что песнь «Ныне Силы Небесныя» исполняется «не только во время поста при совершении Преждеосвященной литургии, но и в другие дни, когда бывает Преждеосвященная». Эта ремарка показывает, что к началу VII века служение литургии Преждеосвященных Даров было общепризнанным обычаем, причем совершалась она не только в Великом посту.

Чин литургии Преждеосвященных Даров, весьма близкий к употребляемому ныне, содержится в Барбериновском Евхологии (кон. VIII в.). Чин содержит молитву об оглашенных, молитву о готовящихся ко святому причащению, две молитвы верных, молитву по перенесении Даров на престол, «Отче наш», молитву по причащении и молитву заамвонную. Чинопоследование это в кодексе не названо литургией, и вообще у него отсутствует какое бы то ни было название. Наличие в этом чине молитв об оглашенных и о готовящихся к крещению косвенно указывает на его связь с Великим постом, который был традиционным периодом оглашения.

Особенностью литургии Преждеосвященных Даров является то, что, по Уставу, она должна совершаться вечером в соединении с вечерней. В современной практике большинства приходов Русской Церкви ее совершение перенесено на утро. Причиной этого переноса является требование причащения натощак, означающее, что в случае причащения за вечерней литургией верующий не должен вкушать пищу в течение всего дня. В тех же приходах Русской Церкви и иных Поместных Православных Церквей, где литургия Преждеосвященных Даров совершается в вечернее время, установился обычай не принимать пищу в течение нескольких часов до Причастия.

Не будучи Евхаристией, литургия Преждеосвященных Даров лишена того торжественного, праздничного настроения, которое характеризует евхаристические литургии. Ее основной тон — покаянное и молитвенное поклонение Христу, незримо присутствующему в уже освященных Святых Дарах. Евхаристическая литургия совершается над хлебом и вином, которые лишь в конце анафоры превращаются в Тело и Кровь Христа. Этим обусловлен тот факт, что хлебу и вину во время полной литургии не воздается особое поклонение. Напротив, на литургии Преждеосвященных Даров с самого начала на престоле присутствуют Тело и Кровь Христа, поэтому данная литургия включает многочисленные формы поклонения Святым Дарам.

Святой Агнец для литургии Преждеосвященных Даров освящается на ближайшей по времени предшествующей полной литургии. Для этой цели на проскомидии полной литургии вырезаются дополнительно один, два или три Агнца, в зависимости от количества предстоящих Преждеосвященных литургий. После освящения Агнец, предназначенный для Преждеосвященной литургии, напитывается Святой Кровью, ставится на дискос и покрывается специальным покровом: дискос остается на престоле.

Перед началом литургии Преждеосвященных Даров обычно читаются часы третий, шестой и девятый и чин изобразительных. Вечерня начинается литургическим возгласом «Благословенно Царство». Следует первая часть вечерни, включающая чтение псалма 103, великую ектению, чтение кафизмы, разделенной на три «славы» с малыми ектениями после каждой «славы», пение «Господи, воззвах» со стихирами, пение «Свете тихий», вечерний вход. Во время чтения 103–го псалма священник читает не семь светильничных молитв, а лишь четыре — с четвертой по седьмую. Первые три светильничные молитвы прочитываются на малых ектениях. Во время чтения кафизмы священник совершает перенесение Агнца с престола на жертвенник.

Вечерний вход происходит обычным порядком — с кадилом или с Евангелием (если в этот день положено чтение Евангелия). Сразу же за пением «Свете тихий» диакон возглашает «Премудрость» и читается первая паремия — отрывок из Ветхого Завета. Чтения из Ветхого Завета на литургии Преждеосвященных Даров носили огласительный характер, поскольку литургия совершалась в Великом посту, когда многие готовились к принятию крещения.

После первой паремии произносится прокимен. Затем священник, взяв в руки свечу и кадило, делает в воздухе знамение креста, произнося «Премудрость, прости», выходит на амвон и, обращаясь к народу и осеняя народ свечой и крестом, возглашает: «Свет Христов просвещает всех». В это время все присутствующие в храме стоят на коленях, приклонив голову к земле. В этом обряде некоторые исследователи усматривают связь с древним обрядом внесения зажженного светильника, упоминаемым Тертуллианом, Ипполитом, Василием Великим и другими древними авторами.

После второй паремии чтец и хор поочередно поют стихи 140–го псалма: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою». Во время пения этих стихов священник стоит перед престолом, совершая каждение; молящиеся становятся на колени. На предпоследнем стихе священник переходит к жертвеннику и кадит стоящие на нем Святые Дары. На последнем стихе он отдает кадило, возвращается к престолу и становится на колени. Затем, по обычаю, читается молитва Ефрема Сирина.

Этим заканчивается вечерня и начинается собственно Преждеосвященная литургия. Обычно она начинается сугубой ектенией, однако в те дни, когда положено чтение Евангелия, это чтение предваряет сугубую ектению. На ектении читается та же молитва, что и на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста («Господи Боже наш, прилежное сие моление приими от Твоих раб»).

Далее следует ектения об оглашенных, а в предпасхальный период (от Недели крестопоклонной до среды Страстной седмицы) полагается особая ектения — о готовящихся ко просвещению (крещению). Во время первой ектении священник читает молитву, в которой просит Бога избавить оглашенных «от древния прелести и козни сопротивнаго», призвать их в жизнь вечную, просветив их души и тела и причислив их к «словесному стаду», на котором нарицается Его святое имя, то есть к общине христиан. Во второй молитве священник просит Бога явить Свое лицо «на иже ко святому просвещению готовящихся и желающих греховную скверну оттрясти», озарить их мысль, научить их вере, утвердить в надежде, усовершенствовать в любви, сделать их драгоценными членами Христа. По окончании первой ектении диакон произносит «Елицы оглашеннии, изыдите», а по окончании второй — «Елицы ко просвещению изыдите».

Различие между оглашенными и готовящимися к крещению сохранилось в Преждеосвященной литургии с тех времен, когда оглашение представляло собой длительный процесс и могло продолжаться в течение нескольких лет. В великопостных богослужениях могли участвовать и те, кто готовился принять крещение на будущий год (или через несколько лет), и те, чье крещение намечалось на ближайшую Пасху.

Далее диакон произносит малую ектению, а священник читает первую молитву верных:

Боже Великий и хвальный, Иже животворящею Христа Твоего смертию в нетление нас от тления преставивый! Ты вся наша чувства страстнаго умерщвления свободи, благаго тем владыку внутренний помысл приставив. И око убо да неприобщно будет всякаго лукаваго зрения, слух же словесем праздным невходен, язык же да очистится от глагол неподобных. Очисти же наша устне, хвалящия Тя, Господи, руки наши сотвори злых убо ошаятися деяний, действовати же точию яже Тебе благоугодная, вся наша уды и мысль Твоею утверждая благодатию.

Боже Великий и достохвальный, перенесший нас из тления в нетление животворящей смертью Христа Твоего! Ты освободи все наши чувства от страстного умерщвления, приставив к ним внутреннее внимание в качестве доброго господина. Око пусть будет непричастно какому–либо злому взгляду, слух закрыт празднословия, язык же пусть очистится от неподобающих слов. Очисть наши уста, восхваляющие Тебя, Господи, сделай, чтобы наши руки отторгали злые дела, совершали же только то, что Тебе угодно, утверждая все наши члены и мысль Твоей благодатью.

Содержание молитвы соответствует Великому посту как времени духовного трезвения, когда верующий призывается следить за своими чувствами и мыслями.

Вторая молитва верных иного содержания. Она готовит к предстоящему великому входу, во время которого освященные Святые Дары будут переноситься с жертвенника на престол:

: Владыко Святый, Преблагий! Молим Тя, в милости богатаго, милостива быти нам, грешным, и достойны нас сотворити подъятия Единороднаго Твоего Сына и Бога нашего, Царя славы. Се бо пречистое Его Тело и животворящая Кровь, в настоящий час входящия, на тайней сей предложитися имут трапезе, от множества Воинства Небеснаго невидимо дориносимыя: ихже Причастие неосужденно нам даруй, да теми мысленное око озаряюще, сынове Света и дне будем.

Владыка Святой, Сверхблагой! Молим Тебя, изобилующего милостью, быть милостивым к нам, грешным, и сделать нас достойными поднять (на руки) Единородного Сына Твоего и Бога нашего, Царя славы. Ибо вот Его пречистое Тело и животворящая Кровь, в настоящий час входящие, должны быть предложены на этом таинственном жертвеннике, будучи невидимо сопровождаемы множеством Небесного Воинства. Даруй нам приобщение к ним не в осуждение, дабы, освещая ими мысленное око, мы были сынами Света и дня.

Молитва завершается возгласом: «По даР. Х.иста Твоего, с Ним–же благословен еси, с Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков». Хор отвечает «Аминь» и начинает петь первую часть той херувимской песни, которую положено исполнять только на литургии Преждеосвященных Даров:

Ныне Силы Небесныя с нами невидимо служат, се, бо входит Llapь славы: се Жертва тайная совершена дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем.

Ныне Силы Небесные с нами невидимо служат, ибо вот входит Царь славы, вот таинственная Жертва, уже освященная, торжественно выносится. Приступим с верой и любовью, чтобы нам быть причастниками жизни вечной.

Во время пения «Ныне Силы Небесныя» священник подходит к жертвеннику и берет в руки дискос и Чашу. Дискос он несет на уровне головы, подчеркивая, что на нем лежит освященный Агнец, а Чашу с вином (неосвященным) несет на уровне груди. Священник выходит из северных дверей алтаря и возвращается в алтарь через царские врата. Перед священником идет диакон, совершая непрестанное каждение Святых Даров. Великий вход на литургии Преждеосвященных Даров происходит в полном молчании. В этот момент все верующие становятся на колени и склоняют голову к земле.

После того как священник вошел в алтарь, хор заканчивает херувимскую песнь словами: «Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя». Священник в это время благоговейно ставит Святые Дары на престол. По окончании пения совершаются три поклона перед престолом: по обычаю, в этот момент читается молитва Ефрема Сирина. Затем царские врата закрываются и завеса задергивается наполовину: это действие указывает на особенность Преждеосвященной литургии как неполной, т. е. не имеющей евхаристического канона.

Далее произносится просительная ектения, начинающаяся словами «Исполним вечернюю молитву нашу Господеви». Второе прошение звучит так: «О предложенных и преждеосвященных Честных Дарех Господу помолимся». Во время произнесения ектении священник читает следующую молитву:

Иже неизреченных и невидимых тайн Боже, у Негоже суть сокровища премудрости и разума утаена, Иже служение службы сея открывый нам и положивый нас, грешных, за многое Твое человеколюбие во еже приносити Тебе дары же и жертвы о наших гресех и о людских неведениих! Сам невидимый Царю, творяй великая и неизследованная, славная же и изрядная, имже несть числа, призри на ны, недостойная рабы Твоя, иже святому сему жертвеннику, аки херувимскому Твоему предстоящия Престолу, на нем же Единородный Твой Сын и Бог наш предлежащими Страшными почивает Таинствы, и, всякия нас и верныя люди Твоя свободив нечистоты, освяти всех нас души и телеса освящением неотъемлемым. Да чистою совестию, непосрамленным лицем, просвещенным сердцем Божественных сих причащающеся святынь и от них оживотворяеми, соединимся Самому Христу Твоему, истинному Богу нашему, рекшему: Ядый Плоть Мою и пияй Кровь Мою во Мне пребывает и Аз в нем. Яко да, всельшуся в нас и ходящу Слову Твоему, Господи, будем храм Пресвятаго и покланяемаго Твоего Духа, избавлени всякия диавольския козни, деянием, или словом, или мыслию действуемыя, и получив обетованная нам благая со всеми святыми Твоими, от века Тебе благоугодившими.

: Боже неизреченных и невидимых тайн, у Которого спрятаны сокровища премудрости и разума, Который открыл нам служение этой службы и поставил нас, по великому Твоему человеколюбию, приносить Тебе дары и жертвы о наших грехах и о неведении народа! Ты Сам, невидимый Цapь, творящий дела великие и непостижимые, славные и необычайные, которым нет числа, взгляни на нас, недостойных рабов Твоих, предстоящих словно Твоему херувимскому Престолу, сему святому жертвеннику, на котором почивает Единородный Твой Сын и наш Бог в предлежащих Тайнах, вызывающих трепет. И, освободив нас и верных людей Твоих от всякой нечистоты, освяти души и тела всех нас освящением неотъемлемым, чтобы с чистой совестью, непосрамленным лицом, просвещенным сердцем причащаясь этих Божественных Святынь и оживотворяясь ими, мы соединились с Самим Христом Твоим, истинным Богом нашим, сказавшим: «Ядуший Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает, и Я в нем». Дабы, благодаря вселению и обитанию в нас Слова Твоего, Господи, мы стали храмом Пресвятого и достойного поклонения Твоего Духа, избавившись от всякой дьявольской козни, действующей через поступок, слово или мысль, и, получив обещанные нам блага со всеми святыми Твоими, от века Тебе угодившими.

Эта молитва наиболее полно раскрывает смысл Преждеосвященной литургии и ее связь с полной литургией, на которой было совершено преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Особо подчеркивается, что на престоле возлежит Сам Единородный Сын Божий, присутствующий в Святых Тайнах. Священник просит о том, чтобы причащение стало для всех верующих источником освящения души и тела, чтобы через Причастие все члены общины соединились с Христом и стали храмом Святого Духа и чтобы Причастие стало залогом спасения и жизни вечной. Молитва заканчивается возгласом «И сподоби нас, Владыко», за которым следует пение «Отче наш».

После «Отче наш», как и на полной литургии, священник благословляет молящихся и читает молитву перед святым причащением. Читается также молитва «Вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш» из полной литургии. Однако вместо возгласа «Святая святым» священник произносит «Преждеосвященная святая святым». При этом он не поднимает Святой Агнец двумя руками вверх, а лишь, не снимая покрова с дискоса, слегка приподнимает его. Затем покров отлагается, и священник раздробляет Агнец по числу причастников. Частицу с надписью ИС он влагает в чашу, ничего не произнося.

Что происходит с вином, находящимся в чаше, в тот момент, когда в него влагается частица Святого Агнца? Согласно традиционному для Византии пониманию, в этот момент вино от соединения с Телом Христовым прелагается в Кровь Христову. По словам И. Карабинова, «существование (в Греческой Церкви) верования, что на означенной литургии содержащееся в чаше вино чрез вложение в него части Святого Тела претворяется в Святую Кровь, по бесспорным, ясным и авторитетным свидетельствам можно проследить в глубь почти до X века».

К числу таких свидетельств относится, в частности, «Извещение царю» о литургии Преждеосвященных Даров патриарха Константинопольского Михаила. Автор «Извещения» пишет:

: В каждое воскресенье из посвящаемых у нас для поста честных дней… освящаются преждеосвященные хлебы… Часть их, хлебов совершенных, животворящих и полных божественными дарованиями, сохраняется, сколько бывает нужно и сколько требуют обстоятельства. К этим хлебам, которые признаются и действительно суть самое животворящее Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, не приливается ни одной капли Божественной Крови, и они так отлагаются без окропления святой Кровью. В каждый из постных дней, когда не совершается полная литургия, они переносятся из места предложения на святую трапезу в алтаре, и над ними не произносится ни одной из таинственных и освятительных молитв… Во время святого причащения, немного ранее его совершения, диаконы касаются стоящих (на престоле) святых чаш, и… влагается преждеосвященный и ранее совершенный святой хлеб в таинственную чашу, и содержащееся в последней вино прелагается во святую Кровь Господню…

Таким образом, Святой Агнец, заготовлявшийся для Преждеосвященной литургии, не пропитывался заранее святой Кровью, как это делается теперь, а влагался в чашу перед причащением. Именно благодаря вложению Тела Христова в чаши с вином (автор говорит о чашах во множественном числе) происходило, по мнению автора, преложение вина в Кровь Христову.

Не позднее XV века сложился обычай напитывать освященный Агнец святой Кровью. Об этом свидетельствует святой Симеон Солунский:

Преждеосвященные святейшие Дары не получают ничего от присовокупляемых к ним молитв, потому что это Дары освященные… В священную чашу без чтения какой–либо известной молитвы вливаются вино и вода, чтобы, после того, как раздроблен Божественный хлеб и верхняя частица его, по Уставу, вложена в (вино), освятилось то, что в чаше, через причастие, и чтобы священник по чину литургии мог приобщиться и от Хлеба, и от Чаши и преподать приобщение имеющим в нем нужду: лицам священным в алтаре по обычаю, а мирянам — лжицей… Итак, не призыванием и запечатлением Святого Духа освящается находящееся на Преждеосвященной литургии в чаше, но причастием и соединением с Животворящим Хлебом, который поистине есть Тело Христово в соединении с Кровью.

В соответствии с этим пониманием чин причащения священнослужителей на литургии Преждеосвященных Даров не отличался от причащения на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста: сначала причащались Тела Христова, пропитанного Святой Кровью, а затем из Чаши — Крови Христовой, освященной от соединения с Телом Христовым.

Однако в середине XVII века под влиянием латинского богословия на Русь проникло иное мнение — о том, что вино на Преждеосвященной литургии не прелагается в Кровь Христову, поскольку над ним не читались «установительные слова» Спасителя. Это мнение выражал митрополит Киевский Петр (Могила), который включил в изданный в 1646 году в Киеве Требник следующую ремарку: «Егда же от чаши пиеши или диакону подаваеши, ничтоже глаголи, ибо тамо простое есть вино, а не Владычняя Кровь, точию церемонияльнаго ради обиходу употребляема бывает, вместо полоскания уст». Этот неожиданный разворот был обусловлен общим воззрением митрополита Петра на вопрос о преложении Святых Даров. В данном вопросе он точно следовал латинскому схоластическому богословию, воспроизводя (возможно, несознательно) учение, изложенное латинянами на Флорентийском Соборе:

Образ, или свершение Тела Христова суть словеса Господня над хлебом на дискосе на престоле сущом: «Приимите, ядите…». Сими словесы хлеб пресушествуется, сиесть, существо хлеба прелагается истинно в Тело Христово, и по изречении сих Господних словес уже ктому простым хлебом не есть я коже прежде по существу своему, но истинным Телом Христовым. Образ, или свершение Крове Христовой, суть словеса Христовы над вином в чаши на престоле сушом, от иерея глаголемыя, сиест: «Пийте от нея вси…» Сими словесы существо вина в Кровь прелагается…

Следуя этой логике, Петр Могила пришел к убеждению, что, поскольку над вином на литургии Преждеосвященных Даров не произносится тайносовершительная формула, оно и не становится Кровью Христовой, а остается обыкновенным вином, употребляемым «церемонияльнаго ради обиходу». Под влиянием Петра Могилы в московские Служебники тоже были внесены соответствующие исправления, в результате которых изменился и сам чин причащения. Теперь священники, принимая вино из чаши, должны были считать его не Кровью Христовой, а лишь освященным вином. Отсюда последовал запрет пить из чаши для диаконов, которые по окончании Преждеосвященной литургии должны потреблять Святые Дары; при служении литургии одним иереем без диакона такой же запрет распространялся на священника.

Отсюда же пошла практика недопущения младенцев к причащению за литургией Преждеосвященных Даров. Если лишь напоенная святой Кровью частица является Телом Христа, а младенец не может принимать твердую пищу, следовательно, он не может причащаться. Таким образом, под влиянием латинского богословия была деформирована древняя православная традиция причащения за Преждеосвященной литургией: теперь от этого Таинства были отстранены младенцы.

В Русской Православной Церкви до сих пор чин причащения на Преждеосвященной литургии совершается в том виде, в каком он был введен митрополитом Петром Могилой. В Греческой же Церкви сохраняется древний взгляд на освящение вина при соединении его с частицей Тела Христова. Поэтому в Греческой Церкви отсутствует запрет на причащение младенцев за Преждеосвященной литургией.

Литургия Преждеосвященных Даров завершается так же, как и полная литургия, однако заамвонная молитва и молитва на потребление Святых Даров здесь иные. В заамвонной молитве священник, вспоминая о сорокадневном посте Моисея, просит Бога помочь верующим «подвигом добрым подвизатися, течение поста совершити, веру нераздельну соблюсти, главы невидимых змиев сокрушити, победителем же греха явитися». В молитве на потребление Даров священник обращается к Богу со словами: «Господи Боже наш, введый нас во всечестныя дни сия и общники нас сотворивый Страшных Твоих Тайн! Совокупи нас словесному Твоему стаду и наследники покажи Царствия Твоего». Обе молитвы, таким образом, тематически связаны с Великим постом как со временем духовной борьбы и трезвения.

На отпусте литургии Преждеосвященных Даров поминаются святые храма и дня, а также — в русской практике — святитель Григорий Двоеслов, папа Римский. В современной греческой практике имя Григория Двоеслова на отпусте не произносится по причинам, указанным выше.

Глава III. Седмичный круг богослужения

Формирование седмичного богослужебного круга

Истоки формирования седмичного богослужебного круга христианской Церкви следует искать в Ветхом Завете. Четвертая заповедь Моисеева законодательства гласит: Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай в них всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу Твоему (Исх 20:8–10). Суббота воспринималась, прежде всего, как день покоя, отдохновения от трудов, в память о том, что в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил. В то же время суббота — это день, который Господь благословил… и освятил (Исх 20, и). В субботу совершается священное собрание (Лев 23, з); в этот день в жертву Господу приносятся всесожжения (см.: Чис 28:9) и хлебы предложения (см.: Лев 24:8). В эпоху после вавилонского плена суббота становится основным богослужебным днем недели: в этот день иудеи собираются в синагогу для молитвы и чтения Священного Писания.

В христианстве ветхозаветное предписание о соблюдении субботы подверглось радикальному пересмотру. Христос не отвергал это правило и Сам посещал синагогу по субботам (см.: Лк 4:16), однако позволял Себе нарушать предписание о субботнем покое, доказывая иудеям, что Сын Человеческий — господин и субботы (Мк 2:28). Ученики Христа после Его вознесения продолжали посещать храм по субботам, однако основным днем христианского богослужения, днем совершения Евхаристии, становится первый день недели, «день солнца». После того как христиане окончательно отошли от Иерусалимского храма и в особенности после того, как двери Церкви открылись для язычников, соблюдение субботы в том виде, в каком оно предписывалось в Ветхом Завете, потеряло смысл. Постановления Апостольского Собора (см.: Деян 15:6–29) фактически узаконили отмену ветхозаветных предписаний о субботе.

Раннехристианские писатели говорили о субботе как об одном из иудейских обычаев, который отмирает после пришествия в мир Христа. На смену «субботствованию» приходит «жизнь Воскресения», чему соответствует и перенос центра богослужебной жизни с субботы на первый день недели, который стали называть «днем Господним». Нередко этот день называли «восьмым днем» — как прообраз вечности:

Итак, если жившие в древнем порядке дел приближались к новому упованию и уже не субботствовали, но жили жизнью Воскресения, в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и чрез смерть Его, — некоторые и отвергают ее, но чрез ее тайну получили мы начало веры и ради нее терпим, дабы быть учениками Иисуса Христа, единого Учителя нашего, — то как можем мы жить без Него, когда и пророки, будучи учениками Его по духу, ожидали Его как Учителя своего?.. Итак, извергните худую закваску, устаревшую и испортившуюся, и изменитесь в новый квас, который есть Иисус Христос. Осолитесь в Нем, дабы кто–нибудь из вас не попортился, и тогда зловоние не обличило бы вас. Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по–иудейски; ибо не в иудейство уверовало христианство, напротив — иудейство в христианство, в котором соединились все народы, уверовавшее в Бога.

Бог говорит иудеям: «Новомесячий ваших и суббот ваших не терплю» (см.: Ис 1:13). Смотрите, как Он говорит: «Приятны Мне не нынешние субботы, но те, которые Я определил и которым наступать тогда, когда, положив коней всему, сделаю начало дню восьмому, или начало другому миру». Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и после того, как явился верующим, вознесся на небо.

В середине IV века противопоставление воскресенья субботе было закреплено в 29–м правиле Лаодикийского Собора: «Не подобает христианам иудействовати и в субботу праздновати, но делати им в сей день; а день воскресный преимущественно праздновати». На Западе начиная с VI века распространилось представление о том, что отдых в воскресенье полностью заменяет субботний покой, предписанный в Ветхом Завете. На Востоке, однако, суббота сохраняла значение самостоятельного литургического дня, особенно в тех Церквах, которые не порывали окон чательно связь с иудейской традицией (в частности, в Эфиопии и Сирии).

В восточно–христианском монашестве суббота, наряду с воскресеньем, превратилась в один из важных литургических дней. В византийском литургическом календаре суббота стала днем воспоминания о пребывании Иисуса Христа во гробе и одновременно днем поминовения усопших. Это понимание нашло отражение в богослужениях Октоиха.

Формирование Октоиха обычно датируется VII—VIII веками и связывается с именем преподобного Иоанна Дамаскина. В то же время очевидно, что Октоих как книга и сама система осмогласия, на которой она построена, отражает многовековое развитие богослужения в монашеской традиции и является плодом коллективного творчества. Восемь гласов Октоиха, как уже говорилось, представляют собой не только восемь различных напевов, но и восемь полных «комплектов» богослужебных текстов на каждый день седмицы. Октоих употребляется в течение всего года, за исключением дней, когда его вытесняет Триодь постная или Триодь цветная. Цикл богослужений Октоиха повторяется каждые восемь недель.

Воскресное и вседневное богослужение

Воскресное богослужение

Первым богослужением седмицы является вечерня, совершаемая в вечер субботы и тематически относящаяся к воскресному дню. Октоих на каждый глас содержит две воскресных вечерни — малую и великую. Основная часть текстов этих двух служб совпадает. Наличие двух вечерен в Октоихе связано с тем, что великая вечерня под воскресенье входит в состав всенощного бдения, и потому ее начало передвигается на время после захода солнца. Малая же вечерня должна совершаться «прежде солнечнаго захождения дне субботнаго».

Наиболее древним пластом воскресных песнопений Октоиха являются первые три стихиры на «Господи, воззвах». Они восходят к иерусалимскому богослужению доиконоборческого периода (IV–IX вв.). В большинстве стихир речь идет о крестной смерти Спасителя, сошествии Его во ад, воскресении и победе над смертью:

Приидите людие, воспоим, и поклонимся Христу, славяше Его из мертвых Воскресение: яко Той есть Бог наш, от прелести вражия мир избавлей.

Придите, люди, воспоем Христа и поклонимся Ему, прославляя Его воскресение из мертвых, ибо Он — Бог наш, избавивший мир от вражьего обмана.

Твоим Крестом, Христе Спасе, смерти держава разрушися, и диаволя прелесть упразднися, род же человеческий, верою спасаемый, песнь Тебе всегда приносит.

: Твоим Крестом, Христос Спаситель, разрушена власть смерти и упразднена ложь диавола, род же человеческий, спасаемый верою, всегда приносит Тебе песнь.

Просветишася всяческая воскресением Твоим, Господи, и рай паки отверзеся, вся же тварь восхваляющи Тя, песнь Тебе всегда приносит.

: Все озарилось воскресением Твоим, Господи, и рай снова открылся, все же творение, восхваляя Тебя, песнь Тебе всегда приносит.

Воскресение даяй роду человеческому, яко овча на заколение ведеся, устрашишася сего князи адстии, и взяшася врата плачевная. Вниде бо Цapь славы Христос, глаголя сушим во узах, изыдите: и сушим во тьме, открыйтеся.

Тот, Кто дарует воскресение роду человеческому, как овца, веден был на заклание. Устрашились перед Ним князи ада и поднялись врата плача, ибо вошел Цapь славы, Христос, говоря находящимся в узах «выходите» и тем, кто во тьме, «откройтесь».

Приидите, возрадуемся Господеви, сокрушившему смерти державу, и просветившему человеческий род, со безплотными зовуще: Содетелю и Спасе наш, слава Тебе.

Придите, возрадуемся о Господе, сокрушившем державу смерти и просветившем человеческий род, взывая с бесплотными: Создатель и Спаситель наш, слава Тебе.

Две стихиры по содержанию связаны с вечерним временем суток:

Вечерния наша молитвы приими Святый Господи, и подаждь нам оставление грехов, яко Един еси явлей в мире воскресение.

Вечерние наши молитвы прими, Святой Господи, и даруй нам отпущение грехов, ибо Ты един, явивший миру воскресение.

: Вечернюю песнь, и словесную службу, Тебе Христе приносим, яко благоволил еси помиловати нас воскресением.

Вечернюю песнь и словесную службу Тебе, Христос, приносим, ибо Ты благоволил помиловать нас воскресением.

В других двух стихирах говорится о Сионе (Иерусалиме) как о месте воскресения Господа и «матери Церквей». Эти упоминания подтверждают иерусалимское происхождение стихир:

Обыдите людие Сион и обымите его, и дадите славу в нем Воскресшему из мертвых: яко Той есть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших.

: Обойдите, люди, Сион, и обнимите его (взором), и воздайте славу Воскресшему в нем из мертвых, ибо Он — Бог наш, избавивший нас от беззаконий наших.

Радуйся, Сионе Святый, мати Церквей, Божие жилище: ты бо приял еси первый оставление грехов воскресением.

Радуйся, святой Сион, мать Церквей, Божие жилище, ибо ты первым получил отпущение грехов благодаря воскресению.

Несколько стихир имеют ярко выраженное догматическое содержание. В них говорится о предвечном рождении Сына Божия от Отца, о Втором Пришествии Христа, о нераздельной власти трех Лиц Святой Троицы, о вездеприсутствии Божием:

Прежде век от Отца Рождшемуся Божию Слову, Воплошшемуся от Девы Марии, приидите, поклонимся: крест бо претерпев, погребению вредадеся, яко Сам восхоте: и воскрес из мертвых, спасе мя заблуждающаго человека.

Придите, поклонимся предвечно родившемуся от Отца Слову Божию, воплотившемуся от Девы Марии, ибо, претерпев крест, Он был предан погребению, как Сам возжелал, и, воскреснув из мертвых, спас меня, заблудившегося человека.

: Со Архангелы воспоем Христово воскресение: Той бо есть Избавитель и Спас душ наших, и в славе страшней и крепцей силе, паки грядет судити миру, егоже созда.

С Архангелами воспоем воскресение Христа, ибо Он — Избавитель и Спаситель душ наших, и в страшной славе и крепкой силе Он снова придет судить созданный Им мир.

Славлю Отца и Сына силу, и Духа Святаго пою власть, Нераздельное, несозданное Божество, Троицу Единосущную, царствующую во век века.

Прославляю силу Отца и Сына, и воспеваю власть Святого Духа — Нераздельное, несозданное Божество, Троицу Единосущную, царствуюшую вовеки.

Велие чудо, невидимых Содетель, за человеколюбие плотию пострадав, воскресе Безсмертный, приидите отечествия язык, Тому поклонимся: благоутробием бо Его от прелести избавлышеся, в триех Ипостасех Единаго Бога пети навыкохом.

: Великое чудо: Создатель невидимого мира, по человеколюбию пострадав плотью, воскрес, будучи бессмертным. Приидите, страны различных народов, поклонимся Ему, ибо, по Его милосердию избавившись от прельщения, мы приучились воспевать Единого Бога в трех Ипостасях.

Тебе, Господи, Сущаго по всей твари, грешнии камо бежим; на Небеси Сам живеши, во аде попрал еси смерть. Во глубины морския; тамо рука Твоя, Владыко. К Тебе прибегаем, Тебе припадающе молимся: воскресый из мертвых, помилуй нас.

Куда убежим от Тебя, Господи, присутствующего во всем творении? На небесах Ты Сам живешь. В аду Ты попрал смерть. В глубины моря? Но и там рука Твоя, Владыка. К Тебе прибегаем и Тебе, поклоняясь, молимся: воскресший из мертвых, помилуй нас.

После трех стихир на «Господи, воззвах» на субботней вечерне следуют другие четыре стихиры, более позднего происхождения (в рукописях они встречаются с IX века). В греческом Октоихе они надписаны словом («восточны»), что может указывать на их палестинское происхождение. По содержанию они сходны с первыми тремя стихирами и посвящены преимущественно прославлению воскресшего Спасителя:

Кресту Твоему Честному покланяемся, Христе, и воскресение Твое поем и славим. Раною бо Твоею мы вси исцелехом.

Кресту Твоему Честному поклоняемся, Христос, и воскресение Твое воспеваем и прославляем. Ибо Твоими ранами мы все исцелились.

Сущим во аде сшед Христос благовести: дерзайте, глаголя: ныне победих, Аз есмь воскресение, Аз вы возведу, разрушив смертная врата.

Сойдя к находящимся в аду, Христос возвестил им: «Дерзайте, ныне Я одержал победу. Я — воскресение. Я выведу вас, разрушив врата смерти».

Слава силе Твоей, Господи, яко упразднил еси державу имущаго смерти: обновил еси нас Крестом Твоим, даруяй нам живот и нетление.

Слава силе Твоей, Господи, ибо Ты упразднил владевшего державой смерти, а нас обновил Крестом Твоим, даруя нам жизнь и нетление.

Заключительная стихира из цикла стихир на «Господи, воззвах» посвящена Богородице и называется «догматиком»: тематически она связана с раскрытием христологического догмата. Авторство догматиков приписывается преподобному Иоанну Дамаскину. Богословская насыщенность догматика делает его важным катехизическим элементом вечерни. Приведем в пример догматик 8–го гласа:

Цapь Небесный за человеколюбие на земли явися и с человеки поживе: от Девы бо чистыя плоть приемый, и из Нея прошелый с восприятием; един есть Сын, сугуб естеством, но не ипостаси ю. Темже совершенна Того Бога и совершенна человека проповедаюше, исповедуем Христа Бога нашего; Егоже моли, Мати Безневестная, помиловатися душам нашим.

Царь Небесный по человеколюбию явился на земле и жил среди людей. Ибо, приняв плоть от Чистой Девы и произойдя от Нее с воспринятой (плотью), Он — Единый Сын, обладающий двумя природами, но не двумя Ипостасями. Поэтому, проповедуя Его совершенным Богом и совершенным Человеком, мы исповедуем Христа, Бога нашего. Его моли, Матерь Безневестная, помиловать души наши.

В этом тексте содержится краткое изложение православной христологии. Церковь исповедует Христа Царем Небесным, Который по Своему человеколюбию стал Человеком и жил среди людей. Он принял плоть от Пресвятой Богородицы, Чье девство не было нарушено рождением от Нее Сына. Церковь исповедует во Христе два естества — человеческое и Божественное, однако не разделяет Его на два субъекта, «два сына» (аллюзия на ересь Нестория). Христос — совершенный Бог и совершенный Человек: Его человеческое естество не поглощено Божественным (как думал Евтихий), Он обладает совершенным, то есть полноценным человеческим естеством, а не, например, лишь человеческим телом (как думал Аполлинарий).

Стихиры на стиховне представляют собой набор из четырех стихир, из которых три посвящены воскресению Христову, а последняя Богородице. При этом первая стихира, которая древнее и короче последующих, стоит особняком; прочие же стихиры связаны в греческом оригинале алфавитным акростихом — по три буквы в каждом гласе, итого 24 стихиры, по числу букв греческого алфавита.

Последними песнопениями, которые Октоих предписывает для исполнения на субботней великой вечерне, являются отпустительный тропарь и Богородичен. Они исполняются, однако, лишь в том случае, если вечерня служится отдельно от утрени. Если же вечерня соединяется с утреней и входит в состав воскресного всенощного бдения (как это бывает повсеместно в Русской Православной Церкви), то вместо тропаря и Богородична трижды поется «Богородице Дево, радуйся».

Воскресный тропарь и Богородичен всегда исполняются на «Бог Господь» в начале утрени (при этом тропарь поется дважды). В тропарях, как и в стихирах, прославляется воскресение Христово как источник спасения и жизни вечной:

Да веселятся небесная, да радуются земная, яко сотвори державу мышцею Своею Господь, попра смертию смерть, первенеи мертвых бысть; из чрева адова избави нас, и подаде мирови велию милость.

: Да веселятся те, кто на небесах, да радуются те, что на земле, ибо мышцей Своей Господь явил власть: Он попрал смертью смерть, став первенцем из умерших, избавил нас от чрева ада и даровал миру великую милость.

Собезначальное Слово Отцу и Духови, от Девы рождшееся на спасение наше, воспоим, вернии, и поклонимся, яко благоволи плотию взыти на крест, и смерть претерпети, и воскресити умершия славным воскресением Своим.

Слово, собезначальное Отцу и Духу, родившееся от Девы ради нашего спасения, воспоем, верные, и поклонимся Ему, ибо Он соблаговолил плотью взойти на крест, претерпеть смерть и воскресить умерших славным воскресением Своим.

: С высоты снизшел еси, Благоутробне, погребение приял еси тридневное, да нас свободиши страстей, Животе и воскресение наше, Господи, слава Тебе.

С высоты Ты снизошел, Милосердный, принял тридневное погребение, чтобы нас освободить от страстей. Жизнь и воскресение наше, Господи, слава Тебе.

По 1–й и 2–й кафизмам на утрени исполняются воскресные седальны, из которых первые два посвящены событиям, связанным с крестной смертью, погребением и воскресением Спасителя, а третий посвящен Богородице.

После Непорочных или полиелея поются воскресные тропари «Ангельский собор удивися», авторство которых приписывается Иоанну Дамаскину. Эти тропари, одни и те же для каждого гласа, являются частью пасхального богослужения и посвящены прославлению воскресшего Христа: они встречаются уже в литургических рукописях IX века. В них говорится о явлении Ангела женам–мироносицам после воскресения Спасителя:

Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, смертную же Спасе крепость разоривша, и с Собою Адама воздвигша, и от ада вся свобождша.

Почто мира с милостивными слезами, о, ученицы, растворяете; блистаяйся во гробе Ангел мироносицам вещаше: видите вы гроб и уразумейте, Спас бо воскресе от гроба.

: Зело рано мироносицы течаху ко гробу Твоему рыдаюшыя, но предста к ним Ангел и рече: рыдания время преста, не плачите, воскресение же апостолом рцыте.

Мироносицы жены с миры пришедшия ко гробу Твоему, Спасе, рыдаху, Ангел же к ним рече, глаголя: что с мертвыми Живаго помышляете? Яко Бог бо, воскресе от гроба.

Ангельский собор пришел в изумление, увидев Тебя, Спаситель, причтенного к мертвым, но разорившего силу смерти, воздвигшего вместе с Собой Адама и всех освободившего от ада.

«Зачем вы, ученицы, смешиваете миро со слезами жалости? — сказал блистающий из гроба Ангел мироносицам. — Посмотрите на гроб и поймите, что Христос воскрес из гроба».

: Весьма рано мироносицы с рыданием прибежали ко гробу Твоему. Но им предстал Ангел и сказал: «Закончилось время рыданий; не плачьте, но возвестите апостолам о воскресении».

Жены–мироносицы, придя с миром ко гробу Твоему, Спаситель, рыдали. Ангел же сказал им: «Что ищете Живого среди мертвых? Ибо, как Бог, Он воскрес из гроба».

Поклонимся Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Тройне во едином существе с Серафимы зовуще: Свят, Свят, Свят еси Господи.

Жизнодавца рождши, греха, Дево, Адама избавила еси, радость же Еве в печали место подала еси. Падшия же от жизни к сей направи из Тебе воплотивыйся Бог и Человек.

Поклонимся Отцу, Его Сыну и Святому Духу, Святой Троице в Единой сущности, взывая с Серафимами: Свят, Свят, Свят Ты, Господи.

Родив Подателя жизни, Ты, Дева, избавила Адама от греха, Еве же даровала радость вместо печали. Отпавших же от жизни направил к жизни воплотившийся от Тебя Богочеловек.

Перед чтением воскресного Евангелия исполняются антифоны «степенны», приписываемые преподобному Феодору Студиту. Свое название они получили от «степенных» псалмов (119—132), по образцу которых составлены. Каждый стих антифона соответствует определенному стиху псалма: степенны 1–го и 5–го гласов — Пс 119–121:2–го и 6–го гласов — Пс 122–124:3–го и 7–го гласов — Пс 125–127:4–го и 8–го гласов — Пс 128–132. В каждом гласе по три антифона, в 8–м гласе их четыре. Каждый антифон состоит из трех тропарей, из которых третий всегда посвящен Святому Духу. По содержанию степенны не относятся к числу песнопений, прославляющих воскресение Христово. Они вдохновлены аскетическим, монашеским идеалом; в них говорится, в частности, о влечении души человека к Богу, о любви к храму, о сладости пустынножительства:

Пустынным непрестанное божественное желание бывает, мира сущим суетнаго кроме.

Пустынники, пребывающие вне суетного мира, объяты непрестанной любовью к Богу.

: Пустынным живот блажен есть, Божественным рачением воскриляющимся. О рекших мне, внидем во дворы Господни, возвеселися мой дух, срадуется сердце.

: У пустынников блаженная жизнь, ибо они окрыляются пламенной любовью к Богу.

Когда мне сказали «пойдем во двор Господень», мой дух возвеселился, и сердце вместе с ним возрадовалось.

О рекших мне, внидем во дворы Господни, возвеселися мой дух, срадуется сердце.

Когда мне сказали «пойдем во двор Господень», я исполнился великой радости и сердце вместе с ним возрадовалось.

: К матери своей якоже имать кто любовь, ко Господу тепльше любление должни есмы.

Как человек любит свою мать, так и еще горячее мы должны любить Господа.

От юности моея враг мя искушает, сластьми палит мя: аз же надеяся на Тя Господи, побеждаю сего.

Как человек любит мать свою, так и еще горячее мы должны любить Господа.

От юности моей враг меня искушает, опаляет стремлением к (плотским) наслаждениям. Я же, надеясь на Господа, побеждаю его.

Антифоны степенны предшествуют чтению отрывка из Евангелия, посвященного воскресению Христову. Воскресных Евангелий одиннадцать, и читаются они в порядке очередности вне зависимости от гласа, по которому совершается служба. Соответственно полный круг воскресных Евангелий прочитывается за одиннадцать воскресений. В число воскресных Евангелий входят следующие отрывки: 1) Мф 28:16–20; 2) Мк 16:1–8; з) Мк 16:9–20; 4) Лк 24:1–12; 5) Лк 24:12–35; 6) Лк 24:36–53; 7) Ин 20:1–10; 8) Ин 20:11–18; 9) Ин 20:19–31; 10) Ин 21:1–14; и) Ин 21:15–25.

Наиболее разнообразной по содержанию частью воскресной утрени является канон. Воскресная служба Октоиха содержит три канона — воскресный, крестовоскресный и Богородичный. Их названия указывают на то, что первый канон всегда посвящен воскресению Христову, во втором каноне тема воскресения соединяется с темой крестных страданий Спасителя, а третий канон посвящен Богородице. Первый из трех воскресных канонов — наиболее древний по происхождению: его авторство приписывается Иоанну Дамаскину.

Тематическое богатство воскресного и крестовоскресного канонов может быть показано на примере канонов 1–го гласа. Речь в них идет о смерти и воскресении Христа, но говорится также о сотворении человека, о Боговоплощении, об обожении, о Втором Пришествии Христовом. По сути, вся история спасения человечества проходит перед духовным взором молящегося в текстах воскресных канонов:

Иже рукама пречистыма от персти богодетельне исперва создав мя, руне распростерл еси на кресте, от земли взывая тленное мое тело, еже от Девы приял еси.

Тот, Кто Божественным действием в начале из персти пречистыми руками создал меня, распростер руки на кресте, из земли вызывая мое тленное тело, которое Он принял от Девы.

Христос обожает мя воплощаяся, Христос мя возносит смиряяся, Христос безстрастна мя соделовает, стражда Жизнодавец естеством плоти…

: Христос, воплощаясь, обоживает меня; Христос, смиряясь, возносит меня; Христос Жизнодавец делает меня бесстрастным, страдая естеством плоти…

: Живот ипостасный Христе сый, в истлевша мя, яко Милосердый Бог оболкся, в персть смертную сошед Владыко, смертную державу разрушил еси, и мертв тридневен воскрес, в нетление мя облекл еси.

: Будучи ипостасной жизнью, Христос, Милосердный Бог, Ты облекся в меня, тленного, сойдя в персть смертную, Владыка. Ты разрушил державу смерти и, мертвый, в три дня воскресши, в нетление меня облек.

: Кто сей Спас иже из Едома исходя, венец нося терновен, очервленну ризу имый, на древе вися; Израилев есть Сей Святый, во спасение наше и обновление.

Христос будущих благ явлься Архиерей, грех наш разорил есть: и показав странен путь Своею кровию, в лучшую и совершеннейшую вниде скинию, Предтеча наш во святая.

Христос явился Архиереем будущих благ, ибо Он разрушил наш грех и, показав путь странствования Своей кровью, вошел в лучшую и более совершенную скинию (Евр 9:11), став Предтечей для нас на пути во святое святых.

: Бог Сый соединяется плоти нас ради; и распинается, и умирает; погребается, и паки воскресает, и восходит светло с плотию Своею Христос ко Отцу; с неюже при идет, и спасет благочестно Тому служащыя.

: Бог Сущий соединяется с плотью ради нас, и распинается, и умирает; погребается и снова воскресает, и восходит во свете Христос с плотью Своей к Отцу. С нею Он придет и спасет благочестиво служащих Ему.

Кто этот Спаситель, Который выходит из Едома (ср.: Ис 73:1), носящий терновый венец, имеющий окровавленную одежду, висящий на кресте? Это Святой Израилев, во спасение и обновление наше.

По 6–й песни канона читаются воскресный кондак и икос. По 9–й песни канона исполняется «экзапостиларий утренний», тематически связанный не с гласовой службой, а с прочитанным за утреней Евангелием. Соответственно, этих экзапостилариев в Октоихе одиннадцать, по числу Евангелий. Каждый из них представляет собой поэтический комментарий на евангельский сюжет. Авторство воскресных экзапостилариев усваивается византийскому императору Константину VII Багрянородному.

Перед великим славословием поются стихиры на хвалитех. Как и стихиры на «Господи, воззвах» на вечерне, утренние стихиры на хвалитех делятся на две группы: 4 стихиры воскресных и 4 «восточных». По содержанию они похожи на стихиры вечерни. 9–я стихира на хвалитех называется «евангельской» и относится, как и экзапостиларий, к воскресному Евангелию. Автором одиннадцати евангельских стихир считается император Лев Мудрый. Заключительная стихира, по традиции, обращена к Богородице. Эта стихира — всегда одна и та же, вне зависимости от гласа богослужения:

: Преблагословенна еси, Богородице Лево: Воплошшим бо ся из Тебе ад пленися, Адам воззвася, клятва потребися, Ева свободися, смерть умертвися и мы ожихом. Тем воспевающе вопием: благословен Христос Бог, благоволивый тако, слава Тебе.

Преблагословенна Ты, Богородица Дева, ибо воплотившимся из Тебя был пленен ад, спасен Адам, уничтожено проклятие, освобождена Ева, умерщвлена смерть и мы оживлены. Поэтому, воспевая, мы взываем: благословен Христос Бог, соблаговоливший так, слава Тебе.

После великого славословия исполняется «тропарь воскресен». В Октоихе таких тропарей всего два — на 1–й и 2–й гласы. Тропарь 1–го гласа поется также на богослужениях 3–го, 5–го и 7–го гласов, а тропарь 2–го гласа, соответственно, на богослужениях 4–го, 6–го и 8–го гласов:

Днесь спасение миру бысть, поем Воскресшему из гроба и Начальнику жизни нашея: разрушив бо смертию смерть, победу даде нам и велию милость.

Сегодня спасение миру. Воспоем Воскресшему из гроба и Начальнику нашей жизни, ибо, разрушив смертью смерть, Он даровал нам победу и великую милость.

Воскрес из гроба и узы растерзал еси ада, разрушил еси осуждение смерти, Господи, вся от сетей врага избавивый; явивый же Себе апостолом Твоим, послал еси я на проповедь, и теми мир Твой подал еси вселенней, едине Многомилостиве.

: Ты воскрес из гроба и разорвал узы ада, разрушил смертный приговор, Господи, всех избавив от сетей врага. Явив же Себя апостолам, Ты послал их на проповедь и через них даровал мир вселенной, Единый Многомилостивый.

Таковы основные богослужебные тексты воскресной службы. К ним добавляются стихи на Блаженны — стихи, которые Устав предписывает вставлять в третий антифон литургии (в приходской практике они почти повсеместно опускаются). В состав воскресного богослужения входит также полунощница, на которой читается «Канон ко Святей и Живоначальней Троице», творение Митрофана II, патриарха Константинопольского. Таких канонов восемь, по числу гласов. Однако полунощницу положено читать только в том случае, если не совершается всенощное бдение. Поскольку же в Русской Церкви под воскресенье всегда совершается всенощное бдение, то воскресная полунощница повсеместно опускается.

Воскресное богослужение совершается по Октоиху в течение всего года. Исключение составляют Вход Господень в Иерусалим, Пасха, Неделя Фомина и Пятидесятница, а также двунадесятые Господские праздники (Рождество, Богоявление), когда они выпадают на воскресенье. В этих случаях Октоих отменяется.

Вседневное богослужение

Богослужение в дни седмицы отличается меньшей торжественностью, чем в воскресенье. Каждый день седмицы в Октоихе посвящен определенной теме, которая раскрывается на материале стихир, канонов, седальнов, тропарей и кондаков.

Службы понедельника и вторника содержат большое количество текстов покаянного характера. На воскресной вечерне на «Господи, воззвах» поются три стихиры «умилительны», по своему настроению напоминающие Великий покаянный канон Андрея Критского. Первые три стихиры на вечерне вторника проникнуты тем же настроением. Многие песнопения и чтения понедельника и вторника имеют названия «умилительны» и «покаянны». И в понедельник, и во вторник к тропарям канона на утрени добавляются «мученичны» — тропари в честь мучеников.

К покаянным текстам в понедельник добавляется «служба безплотным». Она включает в себя три стихиры на «Господи, воззвах» и второй канон, читаемый на утрени, творение Феофана Начертанного. Во вторник к основному блоку стихир, тропарей и канонов добавляется «служба Предтечи», также состоящая из трех стихир на «Господи, воззвах» и канона.

Среда и пятница являются днями воспоминания о страданиях и крестной смерти Спасителя. В эти дни в течение всего года, за исключением «сплошных седмиц», установлен пост. Многие песнопения этих дней, включая каноны на утрени, посвящены Честному и Животворящему Кресту и Пресвятой Богородице (в пятницу второй канон утрени носит название «крестобогородичного»).

В четверг за богослужением прославляются апостолы и святитель Николай. Апостолам посвящены на вечерне первые три стихиры на «Господи, воззвах» и стихиры на стиховне, на утрени — седальны, первый канон и стихиры на стиховне. Святителю Николаю посвящены на вечерне три стихиры на «Господи, воззвах», на утрени — второй канон. К службе апостолам в нескольких местах добавлены тропари мученикам.

Суббота — день поминовения всех святых и усопших, соединяемого с воспоминанием о пребывании Господа Иисуса Христа во гробе и победе Его над смертью. На вечерне накануне субботы первые три стихиры на «Господи, воззвах» посвящены памяти мучеников, святителей и преподобных, следующие три — стихиры мученичны. На стиховне первая стихира посвящена мученикам, две другие — заупокойные. В субботу на утрени читается два канона: первый — мученикам, святителям и преподобным, второй — усопшим. На хвалитех четыре стихиры мученикам, четыре — усопшим.

Вседневное богослужение по Октоиху совершается в период от Недели Всех святых (Недели 1–й по Пятидесятнице) до Недели о мытаре и фарисее. В седмичные дни этого периода богослужение Октоиха соединяется со службами святым по Минее. Порядок соединения служб регулируется Типиконом. Количество песнопений Октоиха уменьшается пропорционально увеличению количества песнопений в честь святого. При служении святому, имеющему всенощное бдение, Октоих вообще не употребляется и служба совершается только по Минее. Октоих употребляется лишь в отдельные моменты службы в седмичные дни Великого поста: в этот период он соединяется не только с Минеей, но и с Триодью постной. С Лазаревой субботы до Великой Субботы Октоих вообще не используется.

Глава IV. Годовой Круг богослужения

Формирование годового богослужебного круга

Развитие годового богослужебного круга с I по IV век

В раннехристианской Церкви (I—III вв.) годовой богослужебный круг основывался на двух праздниках — Пасхе и Пятидесятнице. Оба праздника Церковь унаследовала от иудейской традиции, где Пасха была воспоминанием об исходе израильского народа из Египта, а Пятидесятница — воспоминанием завета, заключенного на Синае между Богом и народом израильским (см.: Исx 19,1—16). В христианской Церкви Пасха с самого начала была празднованием Воскресения Христа, а Пятидесятница — воспоминанием сошествия Святого Духа на апостолов (см.: Деян 2:1–13).

Дата празднования Пасхи поначалу не была одинаковой для всех христианских Церквей. В конце II века по этому вопросу разгорелись споры между асийскими Церквами и Римским епископом Виктором. От имени асийских христиан в споре участвовал епископ Поликрат Ефесский, который защищал местный обычай (восходящий якобы к апостолу Иоанну Богослову) праздновать Пасху вместе с иудеями 14 нисана, на какой бы день недели это число ни приходилось. Епископ Виктор, напротив, настаивал на том, что Пасха должна праздноваться непременно в воскресный день: в этом он следовал традиции Церквей Рима, Александрии, Коринфа и Палестины. Дело чуть не дошло до взаимных отлучений, однако в спор вступил Ириней Лионский, которому удалось примирить враждующие стороны.

Празднование Пасхи во II–III веках предварялось одним, двумя или несколькими днями поста. В частности, в «Апостольском предании» упоминается двухдневный пост перед Пасхой. Ириней Лионский пишет: «Одни думают, что следует поститься один день, другие — что два, а некоторые еще больше; иные отсчитывают для поста сорок дневных и сорок ночных часов». Более продолжительный пост предписывался готовящимся к принятию крещения. Предпасхальный пост был посвящен воспоминанию страданий и смерти Христа на кресте и назывался «пасхой распятия», в отличие от «пасхи воскресения», которая заключалась собственно в воспоминании воскресения Христова.

Как и ее еврейский прототип, христианская Пасха была ночным праздником: богослужение начиналось в субботу вечером и заканчивалось в воскресенье утром. Пасхальное богослужение включало чтения из Ветхого Завета, в том числе из книги пророка Осии (гл. 6) и из книги Исход (гл. 12 — об исходе Израиля из Египта). За чтением следовала проповедь, иногда в метрической форме: классическим примером пасхальной проповеди является поэма Мелитона Сардийского «О Пасхе». Чтения и проповеди чередовались с исполнением псалмов и гимнов. Ранним утром совершалось крещение оглашенных, составлявшее неотъемлемую часть пасхального торжества. Богослужение заканчивалось Евхаристией, в которой принимала участие вся община, включая новокрещеных христиан.

Пятидесятница праздновалась через пятьдесят дней после Пасхи и была завершением пасхального цикла. На Пятидесятницу принимали крещение те, кто по каким–либо причинам не успел креститься на Пасху. Хотя основным смысловым центром христианской Пятидесятницы было воспоминание о сошествии Святого Духа на апостолов, это событие осмысливалось с учетом ветхозаветной типологии праздника. Пятидесятница, таким образом, стала празднованием установления Нового Завета между Богом и Новым Израилем — христианами. Дарование Нового Завета, так же как и излияние Святого Духа, было предсказано в Ветхом Завете (см.: Иер 31:33; Иез. 36:26–27; Иоил. 2:28–32), однако осуществилось оно через пятьдесят дней после воскресения Христова, почему и праздник Пятидесятницы оказался с самого начала неразрывно связан с Пасхой.

Ко II веку относится развитие культа мучеников и установление дней поминовения мучеников в местных Церквах. Древнейшее свидетельство об этом культе содержится в «Мученичестве святого Поликарпа Смирнского», датируемом серединой II века (ок. 156). Здесь почитание мучеников увязывается с поклонением Христу: «Мы поклоняемся Ему как Сыну Божию; а мучеников, как учеников и подражателей Господних, достойно любим за непобедимую приверженность (их) к своему Царю и Учителю. Да даст Бог и нам быть их общниками и соучениками!» Изложив рассказ о кончине мученика, авторы повествования говорят: «Мы взяли затем кости его, которые драгоценнее дорогих камней и благороднее золота, и положили где следовало. Там, по возможности, Господь даст и нам, собравшимся в веселии и радости, отпраздновать день рождения Его мученика, в память подвизавшихся до нас и в наставление и приготовление для будущих (подвижников)».

Во II–III веках почитание мучеников носило местный характер: у каждой местной Церкви были свои списки мучеников. Культ каждого мученика был привязан не только к годовщине его кончины, но и к месту пребывания его мощей. Тела мучеников нередко хоронили в катакомбах, где в их честь создавались храмы и где христиане ежегодно собирались для того, чтобы почтить их память молитвой и совершением Евхаристии.

Таким образом, календарь той или иной местной Церкви во II—III веках складывался из двух универсальных праздников (Пасха и Пятидесятница) и дней памяти чтимых местных святых (мучеников). К этому в некоторых местах добавлялись другие памятные даты, например Богоявление. Богоявление праздновалось 6 января в некоторых восточных Церквах, возможно, еще с конца II века. Под «Богоявлением» при этом понимали целую серию событий, связанных с Боговоплощением, включая рождение Иисуса от Девы и Его Крещение в водах Иордана. Об отдельном праздновании Крещения Господа Иисуса Христа (правда, в связи с сектой Василида) упоминает Климент Александрийский.

Весьма ранней традицией, восходящей к апостольским временам, были посты по средам и пятницам. Об этом обычае упоминает уже «Дидахи» в первой половине II века, а затем Тертуллиан в начале III века.

Что же касается формирования Великого поста как сорокадневного цикла, то оно относится уже к IV веку. Если во II—III веках продолжительный пост перед Пасхой предписывался только для оглашенных, то в IV веке к оглашенным в разных Церквах стали присоединяться и верные, для которых период поста стал временем покаяния и духовного трезвения. На формирование этой традиции оказало влияние и монашеское движение, стремительно набиравшее силу в IV веке. При этом «сорок дней» в разных Церквах высчитывались по–разному. В Риме постились шесть недель. В Иерусалиме сорок дней распределялись по восьми неделям, предшествующим Пасхе: в это число не входили субботы и воскресенья, когда пост отменялся, а также особый пост Страстной седмицы перед Пасхой. В Александрии в 329 году соблюдали пост только в течение одной седмицы перед Пасхой, однако уже в 336 году Афанасий Александрийский призывает верующих соблюдать сорокадневный пост. В 339 году Афанасий, находясь в Риме, пишет своей пастве о необходимости соблюдать сорокадневный пост, ссылаясь на то, что это делается по всей вселенной.

О различной продолжительности Великого поста в разных Церквах и о том, как по–разному трактовалось само воздержание от пищи, говорит церковный историк V века Сократ Схоластик:

С самого первого взгляда легко заметить, что посты перед Пасхой в разных местах соблюдаются различно. Именно, в Риме перед Пасхой постятся непрерывно три недели, кроме субботы и дня Господня. А в Иллирии, во всей Греции и Александрии держат пост шесть недель до Пасхи и называют его Четыредесятницей. Другие же начинают поститься за семь недель до праздника и, хотя исключая промежутки, постятся только три пятидневия, однако свой пост называют также Четыредесятницей. Удивительно для меня, что те и другие, разноглася между собой в числе постных дней, называют пост одинаково — сорокадневным, и представляют особые свои основания для объяснения его наименования. Притом видно, что разногласие их касается не только числа постных дней, но и понятия о воздержании от яств, потому что одни воздерживаются от употребления в пишу всякого рода животных, другие из всех одушевленных употребляют только рыбу, а некоторые вместе с рыбой едят и птиц, говоря, что птицы, по сказанию Моисея, произошли также из воды. Одни воздерживаются даже от плодов и яиц, другие питаются только сухим хлебом, некоторые и того не принимают, а иные, постясь до девятого часа, вкушают потом всякую пищу.

В течение IV века богослужебный круг христианских Церквей Востока и Запада существенно расширяется благодаря введению новых праздников, переосмыслению старых, добавлению памятей новых святых, «обмену праздниками» между местными Церквами, увеличению числа постных дней.

Радикальное расширение и обогащение церковного календаря было одним из основных аспектов литургической реформы IV века, начало которой было положено миланским эдиктом императора Константина, открывшим для Церкви возможность превращения из гонимой религиозной общины в мощную и разветвленную организацию имперского масштаба.

Развитие годового богослужебного круга, как и развитие дневного круга богослужений, в IV веке было по–прежнему связано с крупными церковными центрами — Иерусалимом, Антиохией, Александрией и Константинополем, а на Западе — Римом.

Для Иерусалимской Церкви IV век был временем формирования Страстной седмицы как предпасхального богослужебного цикла, посвященного воспоминанию последних дней земной жизни Христа. Этот цикл развился из более древней и более краткой по времени «пасхи распятия». В Иерусалиме, восстановленном по приказу императора Константина и превратившемся в крупный церковный центр, богослужения Страстной седмицы совершались с особенной торжественностью.

Подробное описание этих богослужений мы находим у Этерии, галльской паломницы, посетившей Иерусалим в конце IV века. По ее свидетельству, за 8 дней до Пасхи в Иерусалиме вспоминали воскрешение Господом Лазаря: в этот день торжественная процессия направлялась из Иерусалима в Вифанию (Аазариум), где и совершалось главное богослужение. На следующий день праздновался Вход Господень в Иерусалим, когда верующие во главе с епископом собирались на горе Елеонской, откуда по совершении там богослужения процессия под пение антифонов и гимнов двигалась в Иерусалим; при этом дети из окрестных деревень держали в руках пальмовые и оливковые ветви. В понедельник, вторник и среду Страстной седмицы богослужения совершались в храме Воскресения Христова по порядку, установленному для дней Великого поста.

В Великий Четверг утреня и часы 3–й и 6–й совершались, как и в предыдущие дни, а служба 9–го часа начиналась в 8–м часу (около 14.00 по современному счету), за ней следовала Божественная литургия. Сразу по окончании литургии народ шел в небольшую часовню позади Животворящего Креста Господня, где совершалась вторая литургия. К ночи народ собирался на Елеонскую гору, где начиналось бдение Великой Пятницы. До 5–го часа ночи (23.00) народ оставался там, около полуночи все шли на место Вознесения Господня, а при пении петухов переходили к месту, где Иисус молился накануне Своих Страстей. Оттуда все шли в Гефсиманский сад. Здесь совершалось утреннее богослужение, во время которого народ слушал Евангелие о том, как Иисус Христос был взят под стражу. «И когда читается этот отрывок, — отмечает Этерия, — стоит такой плач и вопль всего народа, вместе с рыданием, что этот плач можно слышать на весь город». Затем процессия возвращалась в Иерусалим к главному храму. По завершении ночного бдения процессия двигалась к колонне, у которой совершалось бичевание Христа, после чего расходились по домам.

Днем на Голгофе ставился стол, на который полагали частицу Животворящего Креста. Народ медленно подходил для поклонения и целования Креста. В шестом часу под открытым небом начиналось богослужение, во время которого читались псалмы, отрывки из Апостола и Евангелия, посвященные Страстям Христовым. Богослужение заканчивалось в 9–м часу чтением о смерти Господа на кресте. После этого в мартириуме (главной базилике) сразу же начиналась вечерня, на которой читалось Евангелие о погребении Иисуса Иосифом. После вечерни многие люди оставались в храме на всю ночь, проводя ее в пении гимнов и антифонов.

Утром Великой Субботы литургия не совершалась, часы 3–й и 6–й читались в обычное время, а около 9–го часа (15.00) начиналось пасхальное бдение. Оно включало в себя крещение оглашенных, которых по окончании Таинства приводили в храм Воскресения, откуда они вместе с епископом следовали в мартириум. Там совершалась первая пасхальная литургия. По ее окончании процессия вновь двигалась в храм Воскресения, где — уже под утро — совершалась вторая пасхальная литургия. По окончании второй литургии народ расходился по домам. Вновь собирались вечером того же дня на Сионе для совершения пасхальной вечерни.

Празднование Пасхи продолжалось в течение всей пасхальной седмицы. В следующее воскресенье после Пасхи совершалось богослужение, во время которого читалось Евангелие о явлении Господа Фоме. Иерусалим является родиной двоицы праздников — Обновления храма Воскресения Христова и Воздвижения Креста Господня. Храм Воскресения Христова в Иерусалиме был освящен 13 сентября 335 года, а на следующий день — 14 сентября — установлено празднование Воздвижения Креста. В IV веке Воздвижение стало одним из трех главных праздников в Иерусалиме наряду с Пасхой и Богоявлением. В V веке, по свидетельству Созомена, Воздвижение праздновалось в Иерусалиме в течение 8 дней. Уже в конце IV века празднование Воздвижения Креста выходит за пределы Иерусалима. Житие Иоанна Златоуста, написанное Георгием Александрийским, указывает, что во времена Златоуста Воздвижение праздновалось в Константинополе. Житие Марии Египетской указывает на такое празднование в конце V века в Александрии.

Во второй половине IV века в Иерусалиме начали отмечать праздник Сретения Господня: первоначально его датой было 15 февраля (40 дней спустя после Богоявления), однако впоследствии, с установлением отдельного празднования Рождества 25 декабря, Сретение было перенесено на i февраля (40 дней после Рождества). Из Иерусалима Сретение было заимствовано в VI веке Константинополем, не позднее начала VIII века — Римом.

Важную роль в формировании христианского календаря играл Константинополь. Поскольку столица создавалась Константином на месте малозначительного города Византий, где не было своих центров почитания мучеников, в течение IV и последующих веков в Константинополь начали переносить мощи или частицы мощей мучеников, пострадавших в других городах. Именно в этот период возникает традиция разделения мощей мучеников на множество частей и обмена этими частями между местными Церквами, что способствует универсализации культа мучеников — превращения его из местного в общехристианский.

Серединой IV века (354) датируется древнейший из дошедших до нас полных церковных календарей — римский. В нем не упоминаются Пасха и Пятидесятница, поскольку их празднование не было связано с фиксированными датами. В общей сложности в календаре упомянуты 24 праздничных даты. Единственный Господский праздник — 25 декабря, Рождество. Все остальные даты представляют собой дни памяти мучеников, в том числе 29 июня — память апостолов Петра и Павла.

В IV веке происходил «обмен праздниками» между двумя частями экумены — Востоком и Западом. Восток заимствовал у Запада праздник Рождества, а Запад у Востока — праздник Богоявления. Праздник Рождества Христова, совершаемый 25 декабря, появляется на Западе не позднее III века. Начало отдельного празднования Рождества Христова на Востоке относится к последней четверти IV века. Наиболее ранняя проповедь на Рождество Христово принадлежит Григорию Богослову, и произнесена она, вероятно, в конце 380 года. Некоторые исследователи считают, что именно Григорий Богослов был тем архиепископом Константинопольским, который ввел празднование Рождества в византийской столице. Вероятно, праздник был установлен после того, как к власти пришел император Феодосий, изгнавший из столицы ариан и восстановивший Православие. Характерно, однако, что Григорий называет празднование Рождества 25 декабря «Богоявлением», а праздник Крещения Господня 6 января — днем Светов.

Примерно в это же время праздник Рождества Христова пришел в Антиохию. В Слове на Рождество Иоанн Златоуст говорит:

Хотя нет еще десяти лет, как этот день стал известен и знаком нам, но как будто издавна и за много лет преданный нам, так он прославился от вашего усердия… Прекрасные и благородные растения, будучи посажены в землю, скоро достигают большой высоты и бывают отягчены плодами: так и этот день, живущим на Западе издавна известный, а к нам принесенный ныне и немного лет назад, вдруг так возрос и принес столь великий плод, что, как можно теперь видеть, ограды наши наполнены и вся церковь стеснена от многолюдства.

Предположительно проповедь Златоуста произнесена между 386 и 388 годами в Антиохии. Выражение «нет еще десяти лет» может, соответственно, указывать на 377—380 годы как время установления в Антиохии праздника Рождества. Слова Златоуста показывают, что праздник был перенесен с Запада и быстро — в течение нескольких лет — приобрел популярность.

В Иерусалиме же, напротив, довольно долго — вероятно, вплоть до VI века — Рождество праздновалось вместе с Богоявлением 6 января. Об этом свидетельствует, в частности, византийский путешественник и историк Косма Индикоплевст. Также довольно поздно праздник Рождества вошел в календарь Александрийской Церкви.

В конце IV века из состава праздника Пятидесятницы выделяется праздник Вознесения Господня: проповеди на этот праздник имеются у Григория Нисского и Иоанна Златоуста. В «Апостольских постановлениях» говорится: «Отсчитав от первого дня Господня сорок дней, в пятый день от дня Господня празднуйте праздник Вознесения Господня, в который, исполнив все домостроительство и постановление, вознесся Он к пославшему Его Богу и Отцу и воссел одесную силы». К концу IV века относятся и первые упоминания о Вознесении Господнем у западных авторов (Хроматия Аквилейского, Филосторгия).

Отцы IV века о церковных праздниках

Творения отцов Церкви IV века дают представление о том, какое место праздники занимали в жизни Церкви. Каждый из великих восточных отцов оставил проповеди на те или иные праздники и дни памяти святых.

Василию Великому, в частности, принадлежат проповеди «На святое Рождество Христово», на дни памяти мученицы Иулитты, на день святого мученика Гордия, на святых 40 мучеников, на святого мученика Маманта.

Календарь святителя Григория Богослова, т. е. календарь Константинопольской Церкви 380–х годов, включал Рождество, Богоявление, Пасху, Неделю новую (первое воскресенье по Пасхе) и Пятидесятницу: каждому из этих праздников Григорий посвятил отдельную проповедь. Кроме того, Григорию принадлежат проповеди на память мучеников Маккавейских, Киприана Карфагенского, Афанасия Александрийского, Василия Великого.

Григорию Нисскому принадлежат проповеди на день Рождества Спасителя, на день Светов, на святую Пасху, о тридневном пребывании Господа нашего Иисуса Христа между смертью и воскресением (пасхальная), на святую и спасительную Пасху, о Воскресении Христовом, на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа, о Святом Духе (на Пятидесятницу). Перу святителя принадлежат также две проповеди на память первомученика Стефана, Похвальное слово великомученику Феодору, три проповеди о сорока Севастийских мучениках, Слово о жизни Григория Чудотворца, Похвальное слово брату святому Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской, Похвальное слово Ефрему Сирину (подлинность последнего слова оспаривается).

Среди подлинных творений Иоанна Златоуста имеются беседы на Рождество, на Крещение Господне, или Богоявление, о воскресении мертвых, о Вознесении, о Пятидесятнице, об апостоле Павле, о мучениках Лукиане, Вавиле, Иувентине и Максимине, Романе, Юлиане, Варлааме, мученице Пелагии, мученицах Вернике, Просдоке и Домнине, священномученике Игнатии Богоносце, мучениках Маккавеях, великомученице Дросиде, священномученике Фоке.

Каждый из отцов IV века внес вклад не только в понимание того или иного праздника, но и в осмысление самого феномена церковного праздника. Выдающуюся роль здесь сыграл святитель Григорий Богослов, который выстроил свои праздничные проповеди как серию богословских трактатов, посвященных теме праздника.

В проповеди на Рождество Христово Григорий говорит о годичном круге церковных праздников и о том, как в течение литургического года вся жизнь Иисуса и все Его спасительное дело проходит перед глазами верующего:

Ведь немного позже ты увидишь Иисуса и очищающимся в Иордане — мое очищение; лучше же сказать, через это очищение очищающим воды — ибо не имел нужды в очищении Сам Тот, Который берет на Себя грех мира (Ин 1:29); увидишь и разверзающиеся небеса (Мк 1:10); увидишь Его принимающим свидетельство от родственного Ему Духа, искушаемым и побеждающим искусителя, принимающим служение Ангелов, исцеляющим всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф 4:23), животворящим мертвых… изгоняющим демонов, как Сам, так и через учеников, немногими хлебами насыщающим тысячи, ходящим по морю, предаваемым, распинаемым и распинающим мой грех, приносимым (в жертву) как агнец и приносящим как священник, погребаемым как человек и восстающим как Бог, а потом и восходящим на небо и приходящим со славой Своей. Вот сколько у меня праздников по поводу каждого таинства Христова! Но главное в них одно — мой путь к совершенству, воссоздание и возвращение к первому Адаму.

Каждый церковный праздник, в соответствии с учением Григория, должен быть для верующего новой ступенью на пути к совершенству, новым прозрением в жизнь и искупительный подвиг Мессии. Мы должны праздновать «не по–светски, но божественно, не по–мирскому, но сверхмирно».

По словам Григория, церковный праздник заключается не в том, чтобы вешать венки на дверях домов, собирать плясунов, украшать улицы, услаждать глаза зрелищами, а слух — светской музыкой; не в том, чтобы, подобно женщинам, облачаться в мягкие одежды, надевать украшения из драгоценных камней и золота, пользоваться косметикой; не в том, чтобы устраивать пиршества, наедаться роскошными блюдами и напиваться дорогостоящими винами, превосходя других в невоздержанности. Для верующего праздник заключается в том, чтобы прийти в храм и там насладиться словом Божиим и поклониться воплотившемуся Слову.

Главная цель всех церковных праздников — научить христианина уподобляться Христу на всех этапах своего жизненного пути. На долю каждого человека выпадают страдания, но и жизнь Христа состояла из страданий и скорбей — от бегства в Египет до крестной смерти. Страдания и смерть привели Христа к воскресению и славе; так и жизнь верующего, если он подражает Христу в добрых делах и аскетических подвигах, если страдает и распинается вместе с Христом, становится для него путем к славе и обожению. Пройдя последовательно по всем этапам крестного пути Спасителя, христианин воскресает вместе с Ним и вводится Им в Царство Небесное:

: Хорошо бежать вместе с гонимым Христом… Проходи непорочно через все возрасты и силы Христа, как Христов ученик. Очистись, обрежься (см.: Втор 10:16), сними лежащее на тебе от рождения покрывало. После этого учи в храме, изгони торговцев святынями; будь побиваем камнями, если нужно тебе и через это пройти… Если приведут тебя к Ироду, не отвечай ему больше: он устыдится твоего молчания скорее, чем длинных речей других. Если бичуют тебя, стремись получить и остальное: вкуси желчь за вкушение, выпей уксус (см.: Мф 27:48), взыщи оплеваний, прими пошечины и удары; увенчайся тернием — суровостью жизни по Богу; облекись в багряницу, прими трость и поклонение насмехающихся над истиной; наконец, охотно распнись, умри и похорони себя со Христом, чтобы с Ним воскреснуть, прославиться и воцариться, видя Бога, насколько возможно, и видимый Богом, в Троице поклоняемым и прославляемым…

В Слове 39–м, которое посвящено празднованию Крещения Господня и является непосредственным продолжением рождественского Слова, Григорий говорит о празднике как о таинстве, раскрывая смысл термина «таинство», от риса — покрывать, скрывать), со времен ранней античности означавшего «инициацию», «посвящение». В древнегреческой религии существовали различные мистерии, которые сопровождали всю жизнь человека от рождения до смерти: они получали название как по имени богов, которым были посвящены (мистерии Митры), так и по названию места, где их совершали (элевсинские мистерии). В позднем неоплатонизме таинства мистерии воспринимались как отдельные этапы теургии — постепенного введения человека в личное соприкосновение с миром богов. Юлиан Отступник в начале 60–х годов IV века пытался возродить мистерии на государственном уровне и сам принял несколько посвящений; в 70–х годах император Валент хотел запретить элевсинские мистерии, однако ему пришлось отказаться от своего намерения, так как язычество в империи было еще сильно.

Для константинопольских слушателей Григория на рубеже 370–х и 380–х годов тема языческих мистерий оставалась вполне актуальной, и Григорий считал необходимым провести четкую границу между этими мистериями и христианскими праздниками. Между ними нет ничего общего, утверждает Григорий:

Опять Иисус мой, и опять таинство, — таинство не обманчивое и безобразное, таинство не языческого заблуждения и пьянства… но таинство высокое и Божественное, подающее нам высшее сияние. Ибо святой день Светов, которого мы достигли и который празднуем сегодня, принимает начало от Крещения моего Христа, истинного Света, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир (Ин 1:9); этот день совершает мое очищение и помогает тому свету, который получили мы от Христа свыше, но по причине греха помрачили и смешали его (с тьмой)… Тайноводствуют ли к чему–либо подобному эллины? Для меня всякий их обряд и таинство есть сумасшествие, темное изобретение демонов и произведение ума, находящегося в их власти… Ибо стыжусь говорить при свете дня об их ночных обрядах и срам их превращать в мистерию. Знает это Элевсин и зрители того, что предается молчанию и достойно молчания.

Подчеркнув демонический характер языческих мистерий, Григорий говорит затем о божественном и освящающем характеР. Х.истианских таинств–праздников. В этих таинствах присутствует Сам Христос, Который освящает и очищает участвующего в них человека. По образу Крещения Христова совершается крещение людей, и праздник Крещения Господня становится праздником всех крещенных во Христа:

: Мы уже отпраздновали достойным образом Рождество… Ныне же другое деяние Христово и другое таинство… Христос просвещается — озаримся и мы с Ним! Христос погружается в воду — сойдем и мы с Ним, чтобы с Ним выйти!.. Приходит Иисус, освящающий, может быть, и самого Крестителя, но, во всяком случае, — всего ветхого Адама, чтобы похоронить его в воде… Восходит Иисус из воды и возносит с Собою мир и видит разверзающиеся небеса (Мк. 1:10), которые Адам закрыл для себя и своих потомков…

Земная жизнь дана человеку для покаяния и очищения. Цели очищения человека служит и каждый церковный праздник, говорит Григорий:

Мы же почтим сегодня Крещение Христово и будем достойно праздновать, не чревом наслаждаясь, но духовно веселясь. Как же нам наслаждаться? Омойтесь, очиститесь! Если вы багряны от греха, но не совсем кровавого цвета, убелитесь, как снег; если вы красны и «мужи крови», то достигните хотя бы белизны волны (см.: Ис 1:16–18). Будьте совершенно чистыми и еше более очищайтесь, ибо ничему так не радуется Бог, как исправлению и спасению человека: для этого — всякое слово и всякое таинство.

Христианский храм есть прообраз Царства Небесного; церковный праздник — предвкушение непрестанного ликования верных в будущем веке; таинство — залог таинственного соединения душ человеческих со Христом. Переход к «жизни будущего века» начинается для христианина здесь — через участие в жизни Церкви, в ее таинствах и праздниках. Об этом Григорий говорит, вспоминая торжественный вход новокрещеных в храм для участия в совершении Евхаристии и указывая на символический смысл храмового богослужения:

Предстояние твое перед великим алтарем, перед которым встанешь ты сразу после крещения, есть предызображение тамошней славы. Псалмопение, с которым тебя ведут, есть начало тамошнего песнопения. Светильники, которые зажжешь, есть таинство тамошнего световодства, с которым мы, чистые и светлые души, выйдем навстречу Жениху с чистыми светильниками веры…

Праздник есть «переход» из одной реальности в другую — из реальности земного бытия в реальность Царства Небесного. Об этом Григорий говорит в Слове 45–м, «На святую Пасху». Слово построено на сопоставлении пасхи ветхозаветной как воспоминания о переходе народа израильского через Чермное море и Пасхи новозаветной как празднования Воскресения Христова. Все детали ветхозаветной пасхи трактуются Григорием как прообразы новозаветных реальностей.

Григорий говорит о Пасхе как о главном событии церковного года, превосходящем по своей значимости все прочие праздники. Пасха, так же как и Крещение Господне, есть праздник света, что символизируется зажжением свечей по всему городу в пасхальную ночь:

: Прекрасно у нас и вчера блистало и озарялось все светом, который зажигали мы в частных и общественных домах, так что едва ли не весь род человеческий и люди всякого звания обильным огнем освещали ночь — прообразом великого света, которым небо сияет свыше… и того света, что превыше небес… и того, что в Троице, Которой создан всякий свет, неделимым Светом разделяемый и украшаемый. Но то, что сегодня, еше прекраснее и блистательнее. Ведь вчерашний свет был лишь предтечей великого Света, Который воскрес, и как бы неким предпразднственным веселием. Сегодня же мы празднуем само Воскресение — не еще ожидаемое, но уже совершившееся и собравшее собою воедино весь мир.

Как происходит приобщение верующих к пасхальному торжеству? Через соучастие в страданиях Христа, через сопереживание тем героям евангельской истории, которые упомянуты в рассказе о последних днях земной жизни Иисуса:

Если ты Симон Киренеянин, возьми крест и последуй за Христом. Если ты распят, как разбойник, то признай Бога, как благодарный… Поклонись Распятому за тебя и будучи распинаем… Если ты Иосиф Аримафейский, проси тела у распинающего: твоим пусть станет очищение мира. Если ты Никодим, ночной почитатель Бога, погреби Его с благовониями. Если ты Мария, или другая Мария, или Саломия, или Иоанна, плачь рано утром, узри первой камень, взятый от гроба, а может быть, и Ангелов, и Самого Иисуса… Будь Петром или Иоанном, спеши ко гробу… Если Он сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним.

Прообразом христианского праздника, говорит Григорий в Слове 41–м, посвященном празднику Пятидесятницы, является ветхозаветный «юбилей» — год оставления. По закону Моисееву, каждый седьмой год считался годом покоя, когда не разрешалось засевать поля и собирать виноград; каждый пятидесятый год объявлялся юбилейным — годом праздника, когда люди возвращались в свои владения, должникам прощали долги, а рабов отпускали на свободу (Лев 25). Назначение юбилейного года, особым образом посвященного Богу, состояло не только в том, чтобы дать людям отдых, но и в том, чтобы, насколько возможно, исправить неравенство и несправедливость, существующие в человеческом обществе. Юбилей был годом подведения итогов, когда люди давали отчет Богу и друг другу в том, как они строят свою жизнь, и перестраивали ее в большем соответствии с заповедями Божиими. Юбилей, таким образом, становился прообразом жизни людей в будущем веке, где нет социального неравенства, рабов и господ, заимодавцев и должников:

Число семь почитают чада народа еврейского на основании закона Моисеева… Почитание это у них простирается не только на дни, но и на годы. Что касается дней, то евреи постоянно чтут субботу… что же касается лет, то каждый седьмой год у них — год оставления. И не только седмицы, но и седмицы седмиц чтут они — так же в отношении дней и лет. Итак, седмицы дней рождают Пятидесятницу, которую они называют святым днем, а седмицы лет — год, называемый у них юбилеем, когда отдыхает земля, рабы получают свободу, а земельные владения возвращаются прежним хозяевам. Ибо не только начатки плодов и первородных, но и начатки дней и лет посвящает Богу этот народ. Так почитаемое число семь привело и к чествованию Пятидесятницы. Ибо число семь, помноженное на себя, дает пятьдесят без одного дня, который занят нами у будущего века, будучи одновременно восьмым и первым, лучше же сказать — единым и нескончаемым.

Григорий считает, что христианский праздник никогда не должен кончаться. Об этом он говорит, завершая проповедь на Пятидесятницу:

Нам уже пора распускать собрание, ибо достаточно сказано; торжество же пусть никогда не прекратится, но будем праздновать — ныне телесно, а в скором времени вполне духовно, когда и причины праздника узнаем чище и яснее в Самом Слове и Боге и Господе нашем Иисусе Христе — истинном празднике и веселии спасаемых…

Вся жизнь христианина, по мысли Григория, должна стать непрестанным праздником, непрекращающейся Пятидесятницей, юбилейным годом, начинающимся в момент крещения и не имеющим конца. Земная жизнь может стать для христианина нескончаемым празднеством приобщения к Богу через Церковь и таинства. Годичный круг церковных праздников, так же как и таинства Церкви, способствует постепенному переходу человека из времени в вечность, постепенному отрешению от земного и приобщению к небесному. Но настоящий праздник и истинное таинство наступит только там — за пределом времени, где человек встретится с Богом лицом к лицу. Истинный праздник есть Сам Господь Иисус Христос, Которого в непрестанном ликовании созерцают верующие в Царствии Божием.

В христианской традиции Пятидесятница есть праздник Святого Духа — Утешителя, Который приходит на смену Христу, вознесшемуся на небо. Дела Христовы на земле окончились, и для Христа как человека с момента его погребения наступила суббота покоя. Для христиан же после воскресения Христова наступила эра юбилея — нескончаемый пятидесятый год, начинающийся на земле и перетекающий в вечность. Эра юбилея характеризуется прежде всего активным обновляющим действием Святого Духа. Под воздействием благодати Духа люди кардинальным образом меняются, превращаясь из пастухов в пророков, из рыбаков в апостолов.

Развитие годового богослужебного круга после IV века

К V веку христианская Церковь на Востоке и на Западе пришла с разработанным календарем, включавшим в себя несколько больших праздников и многочисленные дни памяти святых.

Началом V века (411—412) датируется древнейший известный науке восточный месяцеслов — сирийский. Он представляет собой мартиролог под названием «Имена господ наших мучеников и победителей и дни их, в которые они приняли венцы». Возможно, что месяцеслов отражает богослужебную практику ариан, поскольку на 6 июня положена память «Ария, пресвитера Александрийского». Месяцеслов начинается 26 декабря, первым днем по Рождестве Христовом. В общей сложности он включает 162 праздничных дня и 180 памятей святых. Наибольшее число памятей приходится на Александрию, Никомидию и Антиохию: на Александрию — 18 дней и памятей, на Никомидию — 29 дней и 30 памятей, на Антиохию — 27 памятей. Между 1 и 26 декабря вообще нет памятей святых. Абсолютное большинство святых, включенных в месяцеслов, принадлежит к чину мучеников.

В упомянутом месяцеслове нет ни одного праздника, посвященного Богородице. Сведения о развитии Богородичного праздничного цикла датируются V и последующими веками (что не исключает существование отдельных Богородичных праздников в некоторых местных Церквах и до этого времени). Тот факт, что Богородичные праздники появляются относительно поздно, историки объясняют отсутствием мощей и каких–либо иных видимых святынь, вокруг которых могли бы создаваться такие праздники. Характерно, что один из древних Богородичных праздников (469) — Положение ризы Пресвятой Богородицы во Влахернском храме Константинополя — установлен как раз в честь святыни, связанной с Богородицей.

С другой стороны, появление Богородичных праздников именно в V веке может быть связано с христологическими спорами на Востоке, в том числе со спорами вокруг имени «Богородица». Во второй половине V столетия, после окончательной победы Церкви над ересью Нестория, место Богородицы в церковном календаре становится значительно более существенным. С этого времени начинается формирование круга Богородичных праздников, параллельного кругу Господских праздников.

Не позднее V века на Востоке распространяется празднование Благовещения. В V веке в Иерусалиме Благовещение праздновалось 9 января, на 4–й день Богоявления, однако уже в VII веке установилась другая дата — 25 марта, выбранная с тем, чтобы Благовещение праздновалось за 9 месяцев до Рождества, в соответствии со сроком беременности. Несколько проповедей на Благовещение принадлежат святителю Проклу Константинопольскому (434—446).

В этот же период получают распространение праздники Рождества и Успения Богородицы. Оба праздника упоминаются в сакраментарии папы Геласия I, что свидетельствует об их существовании на Западе. На Востоке проповедь на Рождество Богородицы произносит святитель Прокл Константинопольский; проповеди на Успение имеются у Модеста Иерусалимского (1634), Андрея Критского (†712), Иоанна Дамаскина (VIII в.). Историк Никифор Каллист утверждает, что празднование Успения в Константинополе 15 августа введено императором Маврикием.

Круг Господских праздников расширяется в V–VI веках за счет постепенного введения в различных местных Церквах праздников Преображения и Обрезания Господня. В Византии V века Преображение праздновалось достаточно широко, о чем свидетельствуют проповеди на этот праздник Прокла Константинопольского и Василия Селевкийского. На Западе оно тоже праздновалось, хотя в качестве общецерковного утвердилось лишь в 1457 году. Что же касается Обрезания Господня, то этот праздник возник прежде всего как завершение 7–дневного празднования Рождества Христова, совпадающее с гражданским Новым годом и днем памяти Василия Великого.

Праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы — более позднего происхождения, чем другие перечисленные выше Богородичные праздники. Две проповеди на Введение во храм приписываются святителю Герману, патриарху Константинопольскому. Праздник получает широкое распространение в IX веке. Однако в месяцесловах он упоминается с VIII века. Чтение на этот праздник включено в Синайское Евангелие начала VIII века, подаренное монастырю Святой Екатерины на Синае императором Феодосием III (715—717). Оно содержит чтения на следующие праздники: 1 сентября — начало индикта и память Симеона Столпника; 8 сентября — Рождество Богородицы; 14 сентября — Воздвижение Креста; 21 ноября — Введение во храм Богородицы; 24 декабря — навечерие Рождества Христова; 25 декабря — Рождество; 1 января — Обрезание Господне и память Василия Великого; 5 января — освящение воды; 6 января — Богоявление; 2 февраля — Сретение; 7 февраля — память преподобного Петра (вероятно, Галатийекого); 9 марта — сорока мучеников Севастийских; 25 марта — Благовещение; 23 апреля — память великомученика Георгия; 8 мая — Иоанна Богослова; 10 — обновление монастыря Богородицы; 29 июня — память апостолов Петра и Павла; 6 августа — Преображение; 15 августа — Успение; 29 августа — Усекновение главы Иоанна Предтечи.

В первой половине VIII века Иоанн Эвбейский перечисляет десять церковных праздников: Зачатие Богородицы, Рождество Богородицы, Благовещение, Рождество Христово, Сретение, Богоявление, Преображение, Пасха, Вознесение, Пятидесятница. «Сверх полноты десяти праздников, — отмечает он, — мы празднуем также и всечестное Успение (Богородицы)».

«Обмен праздниками» между Востоком и Западом продолжался и во второй половине первого тысячелетия. В Риме при папе Сергии I, сирийце по происхождению, т. е. около 700 года, заимствованы четыре восточных Богородичных праздника — Рождество Богородицы, Сретение, Благовещение и Успение. Западный календарь VIII века (из бревиария Ватиканской библиотеки) включал 84 памяти святых и следующие праздники: Рождество Христово, Обрезание Господне, Благовещение, Пасху, Вознесение, Пятидесятницу, Воздвижение, Рождество Богородицы, Успение.

К концу VIII века почти каждый день церковного календаря посвящен либо празднику, либо памяти святого. Об этом свидетельствует, в частности, преподобный Феодор Студит, который в одной из проповедей (произнесенной 28 января) говорит: «Вчера мы восхваляли святого Златоуста; сегодня восхваляем приснопамятного Ефрема, а завтра будем восхвалять другого святого». Жизнь в монастыре описывается им как непрестанный переход «от праздника к празднику».

В начале второго тысячелетия из церковных праздников выделились двенадцать главных, получивших в Уставе название «двунадесятых». К их числу относятся девять праздников непереходящих (т. е. совершаемых ежегодно в один и тот же день) и три переходящих (дата которых варьируется в зависимости от лунного календаря). К числу непереходящих двунадесятых праздников относятся:

: • 8/21 сентября — Рождество Пресвятой Богородицы

• 14/27 сентября — Воздвижение Креста Господня

• 21 ноября / 4 декабря — Введение во храм Пресвятой Богородицы

• 25 декабря / 7 января — Рождество Христово

• 6/19 января — Крещение Господне (Богоявление)

• 2/15 февраля — Сретение Господне

• 25 марта / 7 апреля — Благовещение Пресвятой Богородицы

• 6/19 августа — Преображение Господне

• 15/28 августа — Успение Пресвятой Богородицы

В число переходящих праздников, дата которых зависит от даты Пасхи, входят:

• за неделю до Пасхи — Вход Господень в Иерусалим

• 40–й день после Пасхи — Вознесение Господне

• 50–й день после Пасхи — Пятидесятница

Двунадесятые праздники, связанные с жизнью Христа, получили название Господских; связанные с жизнью Богородицы — Богородичных. Пасха не включена в число двунадесятых праздников, так как в церковном календаре она стоит особняком, воспринимаясь как «праздников праздник и торжество торжеств». Перед некоторыми большими праздниками были установлены дни «предпразднства», а несколько дней, следующих за праздником, получили название «попразднства». В дни предпразднства и попразднства за богослужением читаются и поются некоторые молитвословия и песнопения, посвященные данному празднику.

В конце первого и в течение всего второго тысячелетия церковный Устав продолжает обогащаться памятями святых и новыми праздниками. В память о явлении Пресвятой Богородицы во Влахернском храме ок. 930 года был установлен праздник Покрова Пресвятой Богородицы. Праздник получил особую популярность на Руси, куда был принесен благоверным князем Андреем Боголюбским около 1164 года.

Святые, память которых празднуется Церковью, в Типиконе подразделяются на несколько категорий в зависимости от того, насколько торжественной бывает посвященная им служба. Святой «со бдением» — это святой, в день памяти которого совершается всенощное бдение. В дни памяти святых «с полиелеем» на утрени положено совершать полиелей и петь великое славословие, в дни памяти святых «со славословием» — только славословие, без полиелея. Святому, имеющему знак «на 6», поется 6 стихир на «Господи, воззвах», а святому, не имеющему праздничного знака, только 3 стихиры. Есть в церковном календаре и святые, которым вообще не была составлена отдельная служба.

С наибольшей торжественностью отмечаются дни памяти святых «со бдением». В церковном календаре таких дней немного:

• 26 сентября / 9 октября и 8/21 мая — дни памяти апостола и евангелиста Иоанна Богослова

• 13/26 ноября — святителя Иоанна Златоуста

• 5/18 декабря — преподобного Саввы Освященного

• 6/19 декабря — святителя Николая Чудотворца

• 30 января / 12 февраля — Трех святителей (Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста)

• 23 апреля / 6 мая — великомученика Георгия

• 11/24 мая — святых равноапостольных Кирилла и Мефодия

• 24 июня / 7 июля — рождество Иоанна Предтечи

• 15/28 июля — святого равноапостольного великого князя Владимира

• 29 июня / 12 июля — святых первоверховных апостолов Петра и Павла

• 29 августа / 11 сентября — Усекновение главы Иоанна Предтечи

К перечисленным памятям святых добавляются те, которые имеют в Типиконе пометку: «Аще хощет настоятель, творим бдение». К таковым относятся, в частности, дни памяти великомученика Димитрия Солунского (26 октября / 8 ноября), Архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных (8 / 21 ноября), святителя Григория Богослова (25 января / 7 февраля), пророка Илии (20 июля / 2 августа). Устав предписывает совершать бдение также в день памяти святого, которому посвящен храм.

Помимо лиц, вошедших в общеправославный список святых «со бдением», в каждой Поместной Православной Церкви есть особо почитаемые святые, которым совершается всенощное бдение. В славянских Церквах к числу таковых относятся, в частности, равноапостольные Кирилл и Мефодий (память 11/24 мая). В дополнение к дню памяти святителя Николая Мирликийского 6/19 декабря на Руси получил распространение еще один праздник, 9/22 мая, в честь перенесения его мощей из Мир Ликийских в итальянский город Бари. В Русской Православной Церкви всенощное бдение совершается также в дни памяти многих русских святых, включая святого равноапостольного князя Владимира (15/28 июля), преподобного Сергия Радонежского (5/18 июля и 25 сентября / 8 октября), святителей Московских Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Ермогена (5/18 октября), преподобного Серафима Саровского (2/15 января), святых новомучеников и исповедников Российских (в воскресенье после 25 января ст. ст.).

Церковный календарь Русской Православной Церкви в течение всего второго тысячелетия продолжал обогащаться памятями святых. Процесс включения имен святых в церковный календарь продолжается до сего дня. В частности, по мере изучения житий новомучеников и исповедников Российских, канонизированных в 2000 году, продолжает пополняться их поименный список, устанавливаются дни памяти для каждого из них, составляются новые богослужебные чинопоследования.

Богослужение от начала церковного года до Введения во храм Пресвятой Богородицы

Согласно Типикону, церковный год начинается 1 сентября по юлианскому календарю (14 сентября по новому стилю). В день «церковного новолетия» Устав предписывает совершать богослужение с особыми молитвами на «начало индикта» и пением тропаря: «Всея твари Содетелю, времена и лета во Своей власти положивый, благослови венец лета благости Твоея, Господи, сохраняя в мире град Твой, молитвами Богородицы, и спаси ны». На практике, однако, этот день в большинстве приходов Русской Православной Церкви проходит незамеченным, поскольку церковное новолетие почти нигде не отмечается, а тропарь на «начало индикта» поется на новогоднем молебне, совершаемом 31 декабря по новому стилю.

Рождество Богородицы

Первым великим праздником церковного года является Рождество Пресвятой Богородицы (8/21 сентября). В основу этого праздника лег рассказ из новозаветного апокрифа «Протоевангелие Иакова», появившегося предположительно около середины II века. Здесь повествуется об Иоакиме и Анне — благочестивой еврейской паре, жившей в Назарете. Однажды Иоаким принес жертву в Иерусалимский храм, но она была отвергнута из–за того, что у него не было детей. Глубоко опечаленный, он ушел в пустыню, где молился сорок дней и сорок ночей, прося Бога о даровании потомства. Господь услышал молитву праведника, и Ангел принес Анне весть о том, что у нее родится ребенок. Такую же весть Ангел принес Иоакиму. Иоаким вернулся в дом, Анна зачала ребенка и через девять месяцев родила Дочь — Преблагословенную Деву Марию.

Этот рассказ нашел отражение в «Первом похвальном слове на Успении Богоматери» преподобного Иоанна Дамаскина, где о Пресвятой Деве говорится:

Родителями Ее были Иоаким и Анна. Иоаким, подобно пастуху овец, пас и водил, как стада, свои помышления куда хотел. Ибо он сам был пасом Господом Богом подобно овце и не имел недостатка ни в каких благах… Анна же… была со своим мужем не только единой в браке, но и единой в нраве. Будучи украшенной всеми добродетелями, она по некоей тайной причине имела недуг бесплодия… Но Благой Бог, призрев на творение рук Своих, смилостившись над ним и возжелав его спасти, упраздняет бесплодие благодати, то есть богомудрой Анны, которая производит на свет Дочь, какой не было прежде и какой не будет после… Поэтому рождение Богородицы происходит по обетованию: Ангел сообщает о зачатии Той, Которой предстоит родиться; ибо надлежало, чтобы будущая Матерь по плоти Единого и истинно совершенного Бога не оказалась позади кого–либо и не занимала второго места и в этом.

Рассказ о рождении Пресвятой Девы от неплодной четы отражен в многочисленных литургических текстах, посвященных празднику. В них неплодство Иоакима и Анны рассматривается как образ духовного бесплодия человечества, а рождение Пресвятой Богородицы — как разрешение от этого бесплодия:

Днесь всемирныя радости провозвещение, днесь возвеяша ветри, спасения провозвестницы: естества нашего разрешается неплодство, неплоды бо мати показуется, девствующия и по рождестве Зиждителеве. Из Неяже чуждее присвояет Иже естеством Бог, и заблуждщим плотию спасение содевает, Христос Человеколюбец, и Избавитель душ наших.

: Сегодня провозвестие всемирной радости, сегодня повеяли ветры, предвозвещающие спасение: разрешается бесплодие нашего естества, ибо неплодная становится матерью Той, Которая останется Девой и после рождения от Нее Создателя. От Нее чуждое присваивает Тот, Кто по естеству Бог, и через плоть дарует спасение заблудшим Человеколюбивый Христос, Избавитель душ наших.

Празднуя Рождество Богородицы, Церковь прославляет «Богоотроковицу, от всех родов произбранную», «Света чертог и книгу Слова животнаго». В лице Пресвятой Девы Марии Бог, почивающий на разумных престолах (ангелах), уготовал себе святой престол на земле. Богородица — «храм одушевленный», «жилище всех Царя и Зиждителя Христа Бога».

Как и всякий Богородичный праздник, Рождество Богородицы осмысляется Церковью, прежде всего, в христологической перспективе. Без этого события невозможно было бы Боговоплощение, а без Боговоплощения — спасение человечества. Преподобный Андрей Критский в «Слове на Рождество Пресвятой Богородицы» пишет:

Человек первоначально создан был совершенным: но природа его утратила прирожденное ей достоинство, лишившись благодати чрез грех преслушания. За это мы и были изгнаны из страны жизни и вместо райских наслаждений получили жизнь временную, как родовое наследие, а с нею смерть и растление рода нашего… Никто не знал, как исправить природу человеческую и посредством чего удобнее было бы возвести ее к первому совершенству, доколе Творец всех благ Бог не благоволил как бы снова создать стройный и прекрасный мир, уничтожить издревле вторгшуюся силу греха, породившего смерть, и даровать нам дивную, свободную и совершенно бесстрастную жизнь, чрез воссоздание наше в крещении божественного рождения. Но как сообщилось бы нам это великое и преславное благо, столь сообразное с законами Божественными, если бы Бог не явился нам во плоти, не подвергся законам природы и не благоволил вселиться и пожить с нами ведомым Ему образом? А как все это могло бы прийти в исполнение, если бы прежде не послужила таинству чистая и непорочная Дева, Которая вместила бы в утробе Своей Невместимого, по закону, превышающему все законы естества? И могла ли послужить для этого таинства какая–либо другая дева, кроме Той единой, Которая прежде всех родов избрана была Творцом природы? Эта Дева есть Богородица Мария, богозванное имя, из утробы Которой произошел плотью Пребожественный и Которую Сам Он сверхъестественным образом сделал для Себя храмом.

В сжатом виде эта же богословская идея содержится в тропаре Рождества Богородицы:

Рождество Твое, Богородице Лево, радость возвести всей вселен ней: из Тебе бо возсия Солнце правды Христос Бог наш, и разрушив клятву, даде благословение, и упразднив смерть, дарова нам живот вечный.

Рождество Твое, Богородица Дева, возвестило радость всей вселенной, ибо из Тебя воссияло Солнце правды, Христос, Бог наш, и, разрушив проклятие, дал благословение и, упразднив смерть, даровал нам жизнь вечную.

От Рождества Богородицы мысль авторов богослужебных текстов постоянно обращается к Рождеству Христову. О рождении Христа от Девы говорится и в первом каноне, надписанном именем «кир Иоанна Дамаскина», и во втором, принадлежащем перу «кир Андреа» (преподобного Андрея Критского):

Всем жизнь источаяй Господь, от неплодове произведе Деву, в Нюже вселитися изволи, и по рождестве сохранив нетленну.

Господь, источник жизни для всех, от неплодной произвел Деву, в Которую соизволил вселиться, и после рождения сохранил Ее в девстве.

О новейшаго слышания! Бог Сын Жены. О безсеменнаго рождества! Безмужныя Мати, и рожденное Бог. О ужаснаго видения! О зачатия страннаго Девы! О несказаннаго рождества! Истинно паче ума вся и видения.

О последняя новость! Бог — Сын Женщины. О бессеменное рождение! Мать — без мужа, а рожденное — Бог! О видение, приводящее в ужас! О странное зачатие Девы! О неизреченное рождение! Поистине все это выше ума и созерцания.

В богослужебных текстах праздника нашло отражение богословие «Марии — Новой Евы», восходящее к Иринею Лионскому:

Начало нашего спасения, людие, днесь бысть: се бо пронареченная от родов древних, Мати и Дева, и приятелище Божие, от неплодове родитися происходит, цвет от Иессеа, и от корене его жезл прозябе. Да радуется Адам праотец, и Ева да веселится радостию: се бо созданная от ребра Адамова, Дщерь и Внуку блажит явственне. Родися бо мне, рече, избавление, егоже ради от уз адовых свобождуся. Да радуется Давид бия в гусли, и да благословит Бога: се бо Дева происходит от утробы неплодныя, ко спасению душ наших.

Сегодня, о люди, положено начало нашему спасению, ибо вот, предсказанная издревле Мать и Дева и вместилище Божие появляется, чтобы родиться от неплодной. Отрасль от Иессея, и от корня его ветвь произошла (см.: Ис 11:1). Да радуется праотец Адам, да веселится, радуясь, Ева, ибо вот — созданная от ребра Адама очевидным образом прославляет Дочь и Внучку, говоря: «Родилось мне избавление, благодаря которому я освобожусь от уз ада». Да радуется Давид, бряцая на гуслях, и да благословит Бога, ибо вот — Дева рождается из бесплодного чрева для спасения наших душ.

Некоторые тексты праздника посвящены восхвалению родителей Пресвятой Богородицы, Иоакима и Анны: они прославляются, прежде всего, как образец благочестивой семьи. Имена этих праведников в Православной Церкви окружены особым почитанием. 9/22 сентября, на следующий день после праздника Рождества Богородицы, память Иоакима и Анны совершается отдельно. Кроме того, имена «святых и праведных Богоотец Иоакима и Анны» поминаются на вседневных отпустах в течение всего литургического года.

Воздвижение Креста Господня

Праздник Воздвижения Креста Господня установлен в честь обретения креста благочестивой царицей Еленой (†327), матерью императора Константина, в 326 году. По свидетельствам церковных историков, на Голгофе было найдено три креста и отдельно лежавшая табличка с надписью на еврейском, греческом и латинском языках «Иисус Назорей, Царь Иудейский». По одной из версий, которую приводят церковные историки Руфин, Сократ, Созомен и Феодорит, опознать Крест Спасителя удалось благодаря возложению его на тяжело больную женщину, лежавшую на смертном одре:

Случилось, что в том же городе недалеко от этого места находилась снедаемая тяжелым недугом и уже умирающая знатная женщина. Епископом Церкви того города в то время был Макарий. Когда он увидел царицу, стоящую в нерешительности, а также всех, кто там присутствовал, сказал: «Принесите сюда все кресты, которые были найдены, и тот, что нес на себе Господа, откроет нам Бог». И… приложил сначала первый из них, но ничего не достиг. Приложил второй, и также ничего не произошло. Когда же он приложил третий, женщина, открыв вдруг очи, встала, и когда вернулась к ней телесная крепость, стала она более свежей, нежели когда лежала больной. И все в доме засуетились и принялись славить могущество Божие.

По другой версии, кресты были возложены на мертвеца, который, после того как на него возложили Крест Христа, воскрес. Узнав об обретении креста, несметные толпы людей стеклись к Голгофе, чтобы поклониться ему. Дабы крест был виден всем, патриарх Макарий начал поднимать его, а народ восклицал «Господи, помилуй». Вскоре после обретения креста, по повелению императора Константина, на Голгофе началось строительство храма Воскресения Христова. Его освящение произошло 13 сентября 335 года. На следующий день, 14 сентября, было установлено празднование Воздвижения Креста.

В богослужении праздника лишь некоторые тексты посвящены тому событию, в честь которого он установлен. Основная же часть литургических текстов посвящена прославлению креста как орудия смерти, ставшего орудием спасения человечества.

Большое внимание в богослужебных текстах Воздвижения уделяется основным ветхозаветным прообразам креста. К числу последних относится, в частности, благословение Иаковом Ефрема и Манассии, на которых он возложил руки крестообразно (см.: Быт 48:14). Прообразом креста является жезл, подняв который, Моисей разделил воды Чермного моря (см.: Исх 14:16). Древо, брошенное Моисеем в горькие воды Мерры и сделавшее их сладкими (см.: Исх 15:23–25), и процветший жезл Аарона (см.: Чис 17:1–8) воспринимаются в христианской традиции как символы креста. Символом креста является Моисей, простирающий руки и побеждающий Амалика (см.: Исх 17:8–12). На медного змия, выставленного Моисеем на знамени (см.: Чис 21:8–9), как на прообраз креста указал Сам Христос (см.: Ин з, 14—15). Иисус Навин, простирающий руки крестообразно и останавливающий солнце, тоже символизирует крест (см.: Нав 10:12). Иона, проведший три дня и три ночи во чреве кита, прообразует Христа, распятого на кресте и воскресшего в третий день. Вся эта богатая типология креста находит отражение в богослужебных текстах Воздвижения:

Прообразуя Крест Твой Христе, патриарх Иаков, внуком благословение даруя, на главах пременены руки сотвори…

Крест начертав Моисей, впрямо жезлом Чермное пресече, Израилю пешеходящу, тоже обратно фараоновым колесницам ударив совокупи, вопреки написав непобедимое оружие…

Жезл во образ тайны приемлется, прозябением бо предразсуждает священника: неплодящей же прежде Церкви, ныне процвете Древо Креста, в державу и утверждение.

Прообразуя Твой Крест, Христос, патриарх Иаков, даруя благословение своим внукам, поменял руки на их головах…

Моисей начертал крест на Чермном море: ударив жезлом прямо, он разделил море для Израиля, шедшего пешком, а ударив поперек, он вновь соединил воды над колесницами фараона и тем изобразил непобедимое оружие (крест)…

Жезл (Аарона) берется для изображения тайны, ибо он тем, что расцвел, предуказывает в Аароне избранного Богом священника; и в Церкви, прежде бесплодной, ныне процвело Древо Креста для ее силы и утверждения.

Честнаго Креста Христе, действо прообразив Моисей, победи противнаго Амалика в пустыни Синайстей: егда бо простираше руне, Креста образ творя, укрепляхуся людие: ныне же вещей сбытие в нас исполнися. Днесь Крест воздвизается, и демони бегают. Днесь тварь вся от тли свободися: вся бо Креста ради возсияша нам дарования…

Возложи Моисей на столпе врачевство, тлетвориваго избавление и ядовитаго угрызения: и древу образом Креста, по земли пресмыкающагося змия привяза…

Моисей прообразовал действие драгоценного Креста, о Христос, победив противника Амалика в Синайской пустыне, ибо, когда он поднимал руки, делая образ Креста, люди укреплялись. Ныне же прообразы сбылись на нас. Сегодня крест воздвигается, и демоны убегают. Сегодня все творение освободилось от тления, ибо все дарования воссияли нам благодаря Кресту…

Моисей возложил на шест лекарство, избавляющее от тлетворного и ядовитого укуса, и по образу Креста привязал к дереву пресмыкающегося по земле змия…

Яко испусти ударяемь воду краесекомый, непокоривым людем и жестосердым, Богозванныя проявляше Церкве таинство, еяже Крест держава и утверждение.

Проображаше таинственно древле Иисус Навин Креста образ, егда руце простре крестовидно, Спасе мой, и ста солнце, дондеже враги низложи противостояшия Тебе Богу. Ныне бо зайде на кресте Тя зря, и державу смертную разрушив, весь мир совоздвигл еси.

Воднаго зверя во утробе, длани Иона крестовидно распростер, спасительную страсть проображаше яве. Тем тридневен изшед, премирное воскресение прописаше, плотию пригвожден наго Христа Бога, и тридневным воскресением мир просвешшаго.

Когда скала от удара источила воду непокорным и жестокосердным людям, она стала прообразом тайны Церкви, сила и твердыня которой — Крест.

Некогда, о Спаситель мой, Иисус Навин таинственно прообразовал Крест, когда распростер руки крестовидно, и солнце остановилось, доколе он не низложил врагов, противящихся Тебе, Богу. Ныне же солнце зашло, видя Тебя на кресте, а Ты, разрушив власть смерти, воскресил вместе с Собой весь мир.

Распростерши руки во чреве кита, Иона прообразовал спасительное страдание (Христа). Выйдя оттуда через три дня, он изобразил сверхмирное воскресение пригвожденного плотью Христа Бога, тридневным воскресением просветившего мир.

Последование всенощного бдения в праздник Воздвижения Креста отличается некоторыми особенностями. До начала бдения деревянный крест, украшенный цветами, переносится с жертвенника на престол. Полиелей совершается не на середине храма, а перед престолом. В конце утрени происходит вынос креста: по окончании великого славословия настоятель поднимает лежащий на престоле крест и, неся его над головой, выходит на средину

Покров Пресвятой Богородицы

Праздник Покрова Пресвятой Богородицы (1/14 октября) относится к числу великих праздников, хотя и не является двунадесятым. Он был установлен в честь явления Пресвятой Богородицы святому Андрею Юродивому ок. 930 года. В воскресный день 1 октября, когда совершалось всенощное бдение во Влахернском храме в Константинополе и храм был переполнен молящимися, святой Андрей, подняв глаза к небу, увидел Пресвятую Богородицу, озаренную небесным светом и окруженную Ангелами и святыми. Преклонив колена, Она начала со слезами молиться за христиан, а потом, подойдя к престолу, сняла со Своей головы покрывало (мафорий, или омофор) и распростерла его над молящимися людьми.

В богослужебных текстах праздника говорится о Божией Матери как о Покровительнице благоверных царей и всех христиан, Защитнице от стихийных бедствий и от всякого зла, Молитвеннице о христианах перед Богом, Ходатаице о спасении всех верующих:

Палата одушевленная Христова, верным же стена и покров и держава: Тобою град твой, Богомати, спасается: Твоею помощию правовернии царие венчаются: Тобою хвалящиися присно, победы на поганыя носят: покрываеши бо омофором милости Твоея.

: Одушевленный дворец Христа, верующим же стена, покров и держава, Тобой город Твой спасается, о Богоматерь, Твоей помощью увенчиваются правоверные пари; всегда Тебя восхваляя, они одерживают победы над язычниками, ибо Ты покрываешь их омофором Своей милости.

Днесь, благовернии людие, светло празднуем, осеняеми Твоим, Богомати, пришествием, и к Твоему взирающе пречистому образу, умильно глаголем: покрый нас честным Твоим покровом, и избави нас от всякаго зла, моляши Сына Твоего Христа Бога нашего спасти души наша.

Сегодня мы, благоверные люди, светло празднуем, осеняемые Твоим присутствием, Богоматерь, и, взирая на Твой пречистый образ, с умилением говорим: покрой нас драгоценным Твоим покровом и избавь нас от всякого зла, моля Сына Твоего, Христа Бога нашего, спасти души наши.

: Дева днесь предстоит в церкви, и с лики святых невидимо за ны молится Богу: Ангели со архиереи покланяются, апостоли же со пророки ликовствуют: нас бо ради молит Богородица Превеч наго Бога.

: Дева сегодня предстоит в церкви и с хорами святых невидимо молится за нас Богу. Ангелы с архиереями поклоняются, апостолы же с пророками ликуют, ибо за нас Богородица молит Предвечного Бога.

Канон праздника, исполняемый на утрени, посвящен преимущественно осмыслению ветхозаветных прообразов Богоматери. Пресвятая Богородица, согласно автору канона, есть «Многоименитая Дево, пророки проображена честно». Прообразами Богородицы являются священная скиния Завета (см.: Исх 26:1–зо) и предметы, находившиеся в скинии: ковчег Завета (см.: Исх 25:10–22), светильник (см.: Исх 25:31–40), сосуд С манной (см.: Исх 16:33–34) и жезл Ааронов (см.: Чис 17:1–8). Другие прообразы — руно Гедеона (см.: Суд 6:36–40), гора, упоминаемая пророком Аввакумом (см.: Авв 3:3), гора, от которой без содействия рук оторвался камень–Христос (Дан 2:34), и одр Соломона (см.: Песн 3:7–10). Все эти ветхозаветные прообразы перечисляются и толкуются в тропарях и ирмосах канона:

Скинию Тя Моисей, и жезл Аронов именова: Ты бо животное древо Христа процвела еси…

: Моисей назвал Тебя скинией и жезлом Аароновым, ибо Ты произрастила древо жизни — Христа…

Не яко пред кивотом древле собрав Давид лики, играет: но паче ныне с чинми святых пред Тобою текуще в церковь, Тебе кланяющеся глаголют: моли за чествующия Тя люди, да Твой славяще покров, честно празднуем.

Ныне не Давид перед ковчегом, собрав хоры, пляшет, но верные, спеша в церковь вместе с сонмами святых, говорят: молись за почитающих Тебя людей, чтобы мы, прославляя Твой покров, достойно праздновали.

Гедеон Тя руно прообрази, на Тя бо яко роса Христос Бог сниде…

: Гедеон прообразовал Тебя руном, ибо, как роса, сошел на Тебя Христос Бог…

…Радуйся, тучная горо и усыренная Духом. Радуйся, свещниче, и стамно манну носящая, услаждающая всех благочестивых чувства.

…Радуйся, гора плодородная и утучненная Духом. Радуйся, светильник и сосуд с манной, услаждающей чувства всех благочестивых.

: Паче Аароня кивота, всю Тя Бог освятил есть Духом, Богородице, Святым…

Богородица, всю Тебя Бог освятил Святым Духом, более, чем Ааронов кивот…

Одр Тя древле Соломон написа, и ложницу Небесного Царя, обступаему Серафимы…

: Соломон некогда изобразил Тебя одром и покоями Небесного Царя, окруженными Серафимами…

: Гору Тя велику Даниил пронаписа: из Тебе бо семени родися Христос, сокруши всю демонскую лесть и всю Своея веры исполни землю…

Даниил пророчески описал Тебя как великую гору, ибо из Тебя без семени родился Христос и сокрушил ложь демонов и всю землю наполнил Своей верой…

Гора, усыренная Духом, юже Аввакум виде, точащую верным целебную сладость, Богородице Дево, исцели ны…

: Гора, утучненная Духом, которую видел Аввакум, источающая верным целебную сладость, Богородица Дева, исцели нас…

Отроки благочестивыя в пещи, Рождество Богородичо спасло есть: тогда убо образуемое, ныне же действуемое…

Сын Богородицы спас благочестивых отроков в печи, тогда прообразованный, а ныне ставший реальностью…

Праздник Покрова Пресвятой Богородицы не получил широкого распространения в Греции. На Руси же он превратился в один из наиболее почитаемых Богородичных праздников. Установленный около 1164 года благоверным князем Андреем Боголюбским, он сразу же приобрел большую популярность: образ Богоматери, покрывающей народ Своим омофором, полюбился русским людям. В 1165 году был построен первый на Руси Покровский храм — церковь Покрова–на–Нерли. Впоследствии храмы в честь Покрова возникли во многих русских городах. Наиболее известный из них — Покровский собор на Красной площади в Москве (храм Василия Блаженного).

Введение во храм Пресвятой Богородицы

Праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы, 21 ноября / 4 декабря, является смысловым продолжением Рождества Богородицы. Его сюжет тоже основан на «Протоевангелии Иакова», где говорится о том, что по достижении Девой Марией трехлетнего возраста Иоаким и Анна привели Ее в Иерусалимский храм. Здесь Ее принял первосвященник, который сказал: «Господь возвеличит имя Твое во всех родах, ибо через Тебя явит Господь в последние дни сынам Израиля искупление». По преданию, этим первосвященником был Захария, будущий отец Иоанна Крестителя: встретив трехлетнюю Марию, он ввел Ее во Святое святых, куда мог входить лишь первосвященник один раз в год. После этого Она была оставлена на воспитание в храме, где проводила время в молитве и чтении Священного Писания. Как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, «Она посвящается священному храму Божию и там пребывает, являя образ жизни лучший и чистейший прочих, удаляясь от всякого общения с неправедными мужами и женами».

В тропаре праздника явление Богородицы в храме трактуется как исполнение предвечного замысла Божия и предвозвещение пришествия в мир Христа Спасителя:

: Днесь благоволения Божия предображение, и человеков спасения проповедание, в храме Божии ясно Дева является, и Христа всем предвозвещает. Той и мы велегласно возопиим: радуйся смотрения Зиждителева исполнение.

Сегодня предзнаменование Божиего благоволения и провозвестие спасения людей: в храме Божием ясно является Дева и предвозвещает всем Христа. Ей и мы громким голосом воскликнем: радуйся, исполнение замысла Творца.

В богослужебных текстах центральное место занимает образ Богородицы как храма Божия. Пречистая Дева еще прежде зачатия была освящена для Бога, а родившись на земле, была принесена в дар Ему. Она была храмом Божиим от рождения и вместе с Собою ввела в ветхий Иерусалимский храм новую благодать:

Днесь храм одушевленный святыя славы Христа Бога нашего, едина в женах Благословенная Чистая, приводится в храм законный жити во святых…

Сегодня одушевленный храм святой славы Христа Бога нашего, единственная среди женщин Благословенная Чистая, приводится в храм ветхозаветный, чтобы жить во Святом святых…

: Внутрь в храм Божий, боговместимый храм возлагается Дева Всесвятая…

ВнутР. Х.ама Божия приносится Всесвятая Дева — храм, вмещающий Бога…

Превышши Пречистая небес бывши храм и палата, в храм Божий возложилася еси, Тому уготоватися в Божественное жилише пришествия Его.

Пречистая, будучи храмом и дворцом превыше небес, Ты была приведена в храм Бога, чтобы быть Ему уготованной в качестве жилища для Его пришествия.

Пречистый храм Спасов, многоценный чертог и Дева, священное сокровище славы Божия, днесь вводится в дом Господень, благодать совводящи, яже в Дусе Божественном, Юже воспевают Ангели Божии: Сия есть селение небесное.

: Пречистый храм Спасителя, многоценный чертог и Дева, священное сокровище славы Божией, сегодня вводится в дом Господа, вводя вместе с Собой благодать, которая в Божественном Духе. Ее (Деву) воспевают Ангелы Божии: Она есть вместилище небес.

Как и в богослужениях других Богородичных праздников, в службе Введению во храм упоминаются основные ветхозаветные прообразы Богоматери (мы перечислили их выше, говоря о празднике Покрова). Упоминаются и различные детали празднуемого события. В частности, говорится о том, что, ведя Богородицу в храм, Анна призывает других отроковиц со свечами, чтобы они шли перед Ней. Встречая Марию и Ее родителей на пороге храма, Захария вступает с Анной в диалог, спрашивая, сможет ли храм вместить Ту, Которую проповедали пророки. Во время пребывания Богородицы в храме Ей приносит пищу Архангел Гавриил.

Рождественский цикл

Рождественский пост

Период подготовки к Рождеству Христову, называемый Рождественским постом, начинается 15/28 ноября, за сорок дней до Рождества Христова. Точную дату появления Рождественского поста установить невозможно. На Западе первые упоминания о посте перед Рождеством относятся к V–VI векам. На Востоке сорокадневный Рождественский пост упоминается в IX веке (хотя в это время его продолжительность была еще предметом разногласий).

Одной из особенностей богослужения в период Рождественского поста является то, что в некоторые дни (19, 26 и 29 ноября, 1, 2, з, 8, 14, 16, 18 и 19 декабря) оно по своему покаянному характеру должно напоминать великопостное богослужение: в эти дни Устав предписывает читать молитву преподобного Ефрема Сирина с поклонами. Кроме того, период Рождественского поста характеризуется обилием памятей ветхозаветных праведников и пророков как провозвестников Рождества Спасителя. В течение поста совершается память пророков Авдия, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Даниила и трех отроков — Анании, Азарии и Мисаила.

Рождественская тематика вводится в литургические тексты постепенно. По воскресеньям и праздникам, выпадающим на Рождественский пост, начиная с Введения во храм Пресвятой Богородицы, на утренях в качестве катавасий поются ирмосы рождественского канона «Христос раждается, славите». За шесть дней до Рождества на вечерне после стихир на «Господи, воззвах» поется стихира «Вертепе, благоукрасися, Агница бо грядет чревоносящи Христа». Предпразднство Рождества начинается за 5 дней до праздника: в эти дни рождественская тематика в богослужебных текстах становится доминирующей.

Последние два воскресенья перед Рождеством носят названия «Недели святых праотец» и «Недели святых отец»: они посвящены воспоминанию о ветхозаветных праведниках, которые своим духовным и нравственным подвигом подготовили мир к пришествию Спасителя. В Неделю святых отец за литургией читается начало Евангелия от Матфея, содержащее родословную Иисуса Христа.

Евангелист Матфей не случайно начинает свое повествование о Рождестве Христовом с перечисления предков Спасителя. Тем самым он показывает, что Иисус Христос был настоящим и полноценным человеком, представителем Своего народа. Он был плоть от плоти еврейского народа и вместе с тем совершенным Богом. Имена ветхозаветных праведников перечисляются в Евангелии также потому, что все они жили верой в грядущего Спасителя. Об этом говорится в словах апостола Павла, читаемых в Неделю святых отец: Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие… Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования… Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака… (Евр 11:8–9; 17). Вся жизнь праотцев, о которых упоминается в Евангелии, была пронизана верой в Бога и ожиданием Спасителя: именно в этом заключается смысл чтения родословной Иисуса Христа в воскресенье, предшествующее Рождеству.

Список праотцев в богослужебных текстах начинается с первозданного Адама, которого Церковь прославляет как отца всех людей:

Адама перваго почтим рукою почтеннаго Зиждителя, и всех нас праотца уже бывшаго, и в скиниах небесных со всеми избранными почивающа.

Почтим первого Адама, который был почтен рукой Создателя, был праотцем для всех нас, а ныне почивает в небесных скиниях со всеми избранными.

Авель прославляется как первый мученик, пострадавший от «скверноубийственной руки» своего брата; Ной — как сохранивший невредимым Божий закон; Авраам — как «друг Божий», удостоившийся видения Святой Троицы, «якоже есть мощно человеку видети Троицу» (насколько видение Троицы возможно человеку); Исаак — как «образ Христовы Страсти» (прообраз страданий Христа). Об Иакове говорится, что он «брася со Ангелом, ум зря Бога наречеся» (боролся с Ангелом и был наречен «умом, видящим Бога»); об Иосифе — что он был брошен в ров «во образ закланнаго и в рове положеннаго Христа»; об Иове — что он был «кроток, незлобив, прав, совершен, непорочен». Поименно перечислены в каноне Недели праотец ветхозаветные праведники и благочестивые женщины, угодившие Богу, а также пророки, «Авраамовы внуцы» (потомки Авраама), предвозвестившие Духом Святым Слово Божие, происшедшее по плоти из колена Иудина. Особое место в службах Недели праотец и Недели святых отец отводится Даниилу и трем отрокам в печи вавилонской как прообразу рождества Христова, не опалившего «утробу Девичу».

Пресвятая Богородица в этих службах прославляется как плод всего предыдущего развития человеческого рода, как лучшая из женщин, как Та, Которую предвозвещали пророки и патриархи:

Верою праотцы оправдал еси, от язык теми предобручивый Церковь: хвалятся в славе святи и, я ко от семени их плод благославен, без Семене Рождшая Тя…

Верой Ты оправдал праотцев, через них обручив Себе Церковь от всех народов. Хвалятся в славе святые, ибо от их семени Плод славный — без семени Родившая Тебя…

: Явися Яже от века на земли проповедаемая пророки в вещаниих, Дева Богородица, Юже патриарси мудрии, и праведных собори возвещают. С ними же сликовствует и жен благолепие: Сарра, Ревекка, Рахиль, и Анна же, и славная Мариам Моисеова купно. С ними же срадуются и мира концы…

Явилась Дева Богородица, Которую издревле проповедали на земле пророки в своих предсказаниях, Которую мудрые патриархи и соборы праведников возвещают. С ними ликуют и благолепные женщины: Сарра, Ревекка, Рахиль, Анна и вместе с ними Мариам, (сестра) Моисея. С ними радуются и все части света…

Рождество Христово

Праздник Рождества Христова — второй по значению в православном церковном календаре после Пасхи, праздник встречи человека с Богом воплотившимся. Величайшее чудо Боговоплощения в том, что, совершившись однажды в истории, оно возобновляется в каждом человеке, приходящем ко Христу. В глубоком молчании ночи Слово Божие воплотилось на земле: так воплощается Оно в молчаливых глубинах человеческой души — там, где умолкает разум, где истощаются слова, где ум человека предстоит Богу. Неизвестным и неузнанным родился Христос на земле, и лишь волхвы и пастухи вместе с Ангелами вышли навстречу Ему: так тихо и незаметно для других рождается Христос в человеческой душе, а она выходит Ему навстречу, потому что возгорается в ней звезда, ведущая к Свету.

Двадцать веков назад Бог решил особым образом вмешаться в историю человечества и Своим рождением от Девы повернул весь ход истории. С тех пор Он вновь и вновь рождается в душах тысяч людей и изменяет, преобразует и преображает всю их жизнь, делая их верующими из неверующих, святыми из грешных, спасающимися из погибающих.

Величию события пришествия в мир Спасителя соответствует продолжительность его празднования: включая 5 дней предпразднства и 6 дней попразднства, Рождество длится 12 дней. Кроме предпразднства, у Рождества Христова есть еще один день, называемый Навечерием, или (в просторечии) сочельником. Устав предписывает в этот день строгий пост — полное воздержание от пищи до окончания вечернего богослужения (на практике, однако, вечерня обычно совершается в утренние часы). Богослужение Навечерия и самого праздника представляет собой единый литургический цикл, распространяющийся на двое суток. Подобная структура богослужения встречается еще лишь дважды в году: на Богоявление, которому также предшествует Навечерие, и на Пасху, которой предшествует Великая Суббота.

В Рождественский сочельник часы совершаются отдельно от других служб: на каждом часе читается Апостол и Евангелие. Вечерня соединяется с литургией Василия Великого; на вечерне читаются 8 паремий, содержащих пророчества о пришествии в мир Спасителя. Всенощное бдение под Рождество состоит из великого повечерия и утрени. В самый день праздника совершается литургия Иоанна Златоуста. Порядок богослужения меняется, если сочельник выпадает на субботу или воскресенье, а Рождество — соответственно на воскресенье или понедельник. В этом случае часы совершаются в пятницу, в сочельник служится литургия Иоанна Златоуста и вечерня совершается не до, а после литургии; литургия же Василия Великого переносится на самый день праздника. Если праздник Рождества Христова выпадает на воскресенье, воскресная служба опускается полностью.

В Навечерие Рождества Христова, по окончании Божественной литургии, на середину храма выносится свеча, священнослужители встают перед ней и вместе с народом поют тропарь и кондак Рождества:

Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума, в нем бо звездам служащии звездою учахуся Тебе кланятися, Солнцу правды, и Тебе ведети с высоты востока, Господи, слава Тебе!

Рождество Твое, Христос Бог наш, озарило мир светом разума, ибо через него служители звезд были научены звездой поклоняться Тебе, Солнцу правды, и познать Тебя с высоты востока. Господи, слава Тебе.

Дева днесь Пресущественнаго раждает, и земля вертеп Неприступному приносит, Ангели с пастырьми славословят, волсви же со звездою путешествуют, нас бо ради родися Отроча младо, Превечный Бог.

: Сегодня Дева рождает Сверхсущностного и земля приносит вертеп Неприступному, Ангелы с пастухами воспевают славословие, а волхвы путешествуют со звездой, ибо ради нас родился Младенец — Превечный Бог.

Эти песнопения затем звучат на великом повечерии, на утрени и на литургии Рождества, а также в последующие дни вплоть до отдания.

Часть рождественского богослужения составляет осмысление ветхозаветных прообразов пришествия в мир Господа Спасителя. Этой теме посвящены восемь паремий, читаемых на вечерне. Цикл ветхозаветных чтений включает:

: 1) библейский рассказ о сотворении мира (Быт 1:1–13);

2) пророчество Валаама о звезде от Иакова (Чис 24:2–з; 5—9; 17—18);

3) пророчество Михея о рождении князя Израильского в Вифлееме (Мих 4:6–7; 5,2—4);

4) пророчество Исаии об отрасли от корня Иессеева (Ис 11:1–ю);

5) пророчество Варуха о Мессии (Вар з, 36—38; 4,1—4);

6) толкование видения Навуходоносора о колоссе на глиняных ногах (Дан 2:31–36; 44—45);

7) пророчество Исаии о рождении Младенца, чье имя — Бог Крепкий (Ис 9:6–7);

8) пророчество Исаии о рождении Сына от Девы (Ис 7:10–16; 8,1—4; 8—10).

В богослужебных текстах Навечерия и самого праздника Рождества Христова подробно говорится об обстоятельствах, сопутствовавших пришествию в мир Господа Спасителя. Прежде всего, авторы текстов обращают внимание на взаимоотношения между Иосифом Обручником и Девой Марией после того, как стало известно, что у Нее родится Младенец. Диалоги между Иосифом и Марией, включенные в рождественское богослужение, как бы приоткрывают завесу над тем, что происходило в душе Иосифа, когда он узнал о беременности Пресвятой Девы.

Другая тема, которая звучит в богослужебных текстах: перепись населения, проходившая в Иудее по повелению римского императора Августа (см.: Лк 2:1–5). В Евангелии упоминается только об Иосифе и Пресвятой Деве, пришедших в Вифлеем в связи с переписью, но богослужебные тексты говорят об участии в ней Христа, причем — участии добровольном. Христос вписывает Свое имя в книгу, содержащую имена людей, для того чтобы эти имена были вписаны в книгу жизни и чтобы разорвано было «рукописание» человеческих грехов:

Написався с рабы Владыка, прегреше- Ты записался вместе с рабами, о Вла-

ний рукописание раздрати хотя, и напи-  дыка, желая разорвать рукописание

сати вся в книзе живущих, умерщвлен-   грехов и записать в книгу жизни всех,

ныя украдением змия… умерщвленных обманом змия…

В одной из рождественских стихир, принадлежащей перу придворной поэтессы Кассии, проводится параллель между объединением Римской империи под владычеством одного императора, следствием чего явилась политическая стабилизация в стране и духовное объединение людей вследствие Боговоплощения:

Августу единоначальствуюшу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языиы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым: написахомся вернии именем Божества, Тебе, вочеловечшагося Бога нашего…»

Когда Август стал единовластным правителем на земле, прекратилось многовластие людей, а когда Ты вочеловечился от Чистой, упразднилось идольское многобожие. Под единым царством оказались города мира, и в единую власть Божества уверовали народы. Люди записывались по повелению кесаря, а мы, верующие, записались именем Божества — Тебя, вочеловечившегося Бога нашего…

Богослужебные тексты обращают внимание на одно из обстоятельств рождения Спасителя: для Марии и Иосифа не нашлось места в гостинице. Это обстоятельство трактуется как указание на то, что Христос явился в мир как странник, Который с самого момента Своего рождения не имеет, где приклонить голову (Мф 8:20). Для Него не было «обиталища» в человеческом сообществе, Он был в нем «иностранцем», и поклонение Ему воздали такие же странники, как Он:

: Написовашеся иногда со старцем Иосифом, яко от семене Давидова, в Вифлееме Мариам, чревоносящи безсе менное Рождение, и место ни едино же бе обиталищу: но якоже красная палата вертеп Цapицe показашеся. Христос раждается прежде падший воскресити образ.

: Некогда Мария, как происходящая от семени Давида, записывалась со старцем Иосифом, нося во чреве Зачатого без семени, и не было Ей места в гостинице, но пещера явилась для Царицы словно прекрасный дворец. Христос рождается, чтобы воскресить (в людях) прежде падший образ (Божий).

…Кого ищете вы? Яко вижду бо от инодальныя страны приидосте, персский образ и мудрование имуше. Странен исход и шествие сотвористе: и к Странствовавшему свыше, и странно в Мя всельшемуся, яко весть, со тщанием приидосте Тому поклонитися…

…«Кого вы ищете? Ибо Я вижу, что вы пришли из далекой чужой страны, а вид и нрав у вас персидский. Странный исход и путешествие вы совершили и поклонились Тому, Кто странствовал свыше и странным образом в Меня вселился, как Ему только известно…»

Тема избиения младенцев иудейским царем Иродом занимает существенное место в рождественских богослужебных текстах. Один из дней попразднства специально посвящен памяти Вифлеемских младенцев, которые почитаются как первые мученики за Христа. В литургических текстах, посвященных этой теме, говорится не только о невинно убитых Иродом младенцах, но и о самом Ироде. В качестве главного источника его преступлений называется отсутствие у него веры в Бога. Вся жизнь этого человека проходила только в земной перспективе. Для него не существовало Бога, он не боялся Его, поэтому для достижения земных целей он не останавливался ни перед чем, даже перед страшным злодеянием. Упразднение Иудейской державы, утрата ею политической независимости и переход на вассальное положение рассматриваются как следствие преступлений Ирода (хотя хронологически независимость была утрачена Иудеей значительно раньше, а окончательное разграбление Иерусалима произошло значительно позже — в 70–м году по Р.Х.):

Безумен муж рече: несть Бог. Иже неистовства исполнився конечнаго, христоубийством недугует. Разума же дерзости ю отпад, ко убиению младенец неискусозлобных всего себе вооружи, и землю оскверни кровьми.

Безумный человек сказал: Бога нет. Исполнившись безудержным гневом, он впадает в недуг христоубийства. Потеряв же разум из–за дерзости, он полностью вооружился для убийства незлобивых младенцев и землю осквернил кровью.

: Иисусу рождшуся в Вифлееме Иудейстем, Иудейская держава упразднися. Да играют младенцы, за Христа закалаеми, Иудея да рыдает: глас бо слышан бысть в Раме, Рахиль, плачущи, рыдает, якоже пишет, по чадех своих, младенцы бо избив, Ирод пребеззаконный исполняше Писание, Иудею насыщая неповинныя крове; и земля убо червленяшеся кровьми младенцев, от язык же Церковь таинственне очищается и в красоту одеяется. Прииде истина, Бог явися в сени седящим, от Девы родивыйся, во еже спасти нас.

Когда Иисус родился в Вифлееме Иудейском, Иудейское царство упразднилось. Да радуются младенцы, приносимые в жертву за Христа, Иудея же да рыдает, ибо глас в Раме слышен, как написано, Рахиль плачет и рыдает о детях своих, ведь беззаконнейший Ирод, убив младенцев, исполнял пророчество, насыщая Иудею невинной кровью, и земля окрасилась кровью младенцев, Церковь же, (собранная) из разных народов, таинственно очищается и облекается в красоту. Пришла истина, Бог явился сидящим во тьме, родившись от Девы, чтобы спасти нас.

Богослужебные тексты свидетельствуют о том, что, едва родившись, Христос оказывается вовлеченным в конфликт между царством мира сего и Царством Божиим. Он еще ничего не совершил, а Его уже хотят убить. Он еще не научился говорить, а уже вынужден бежать в землю изгнания. И вся Его земная жизнь будет отмечена непрекращающейся враждой мира сего. За все доброе, что Он сделал для людей, эта вражда воздаст Ему оскорблениями, лжесвидетельством, предательством, жестокими мучениями и в конце концов возведет Его на крест.

Хотя обстоятельствам рождения Спасителя и отдельным героям рождественской истории (Иосифу, Ироду, волхвам, пастухам, младенцам) уделено достаточное внимание в богослужебных текстах, все–таки их основной темой является богословское осмысление самого события Боговоплощения. В центре внимания авторов литургических текстов стоит именно Христос — Тот, навстречу Кому христиане призываются выйти:

Христос раждается, славите; Христос с небес, срящите; Христос на земли, возноситеся. Пойте Господеви, вся земля, и веселием воспойте, людие, яко прославися.

Христос рождается — славьте! Христос с небес — встречайте! Христос на земле — возноситесь! Воспойте Господу, вся земля, и с весельем воспойте, люди, ибо Он прославился.

Эти слова почти буквально воспроизводят начало рождественской проповеди святителя Григория Богослова, которую Устав предписывает читать на утрени в день Рождества:

Христос рождается — славьте! Христос с небес — встречайте! Христос на земле — возноситесь! Воспойте Господу, вся земля (Пс 95:1). И чтобы сказать обоим вместе: да возвеселятся небеса, и да торжествует земля (Пс 95:11) ради небесного, потом земного (см.: 1 Кор 15:47)! Христос во плоти — с трепетом и радостью возвеселитесь… Бесплотный воплощается, Слово облекается плотью, Невидимый видится, Неосязаемый осязается, Вневременный получает начало, Сын Божий становится Сыном Человеческим.

Христос — новый Адам, пришедший спасти Адама первозданного, а в его лице все человечество:

Крепостию Божества срастворився человеком, единением неслитным, плоти в подобии, Спасе, Адама обновляеши и спасаеши восприятием.

Разрешися связанный Адам, свобода же всем верным даровася, пеленами, Спасе, повиваему Тебе.

По образу и по подобию, истлевша преступлением видев Иисус, приклонив небеса сниде, и вселися во утробу девственную неизменно, да в ней истлевшаго Адама обновит…

Силой Божества Ты соединился с людьми неслитным единением в подобии плоти, Спаситель, обновляешь Адама и спасаешь благодаря восприятию (на Себя его человеческой природы).

: Освобожден связанный Адам, а всем верующим дарована свобода благодаря тому, что Тебя, Спаситель, повивают пеленами.

Увидев, что (Адам, созданный) по образу и по подобию (Божию), вследствие преступления подвергся тлению, Иисус, приклонив небеса, сошел и вселился, не претерпев изменения, в девственную утробу, чтобы в ней обновить подвергшегося тлению Адама…

Не менее существенное место в рождественском богослужении занимает тема Божией Матери — второй Евы. Если первая Ева исходатайствовала смерть всему миру, то вторая Ева освобождает род человеческий от проклятия, став Матерью воплотившегося Бога:

Богородице Лево, рождшая Спаса, упразднила еси первую клятву Евину: яко Мати была еси благоволения Отча, носящи в недрех Божие Слово воплощенное…

Богородица Дева, родившая Спасителя! Ты упразднила первое проклятие Евы, так как была Матерью благоволения Отца, носив во чреве воплощенное Слово Божие…

Существенное место в богослужебных текстах занимает тема истощания Божества (как мы помним, эта тема была одним из лейтмотивов рождественской проповеди Григория Богослова):

Нищ богатый бывает, обогащая иже злобою обнищавшия, Человек Бог познавается от Девы неискусобрачныя кроме преложения…

Видел еси нашу болезнь и озлобление, Щедрый Христе, и не презрил еси нас, но истощил еси Тебе Самаго, не отступив Родителя, и вселился еси во утробу Неискусобрачную.

Младенца, воплощаема из Нея, Предвечнаго Бога, Всенепорочная зрящи, руками держащи, и облобызающи часто, и радости исполняющися, провещаваше Ему: Боже Вышний, Царю Невидимый, како зрю Тя и разумети таинства не могу, безмерныя нищеты Твоея? Вертеп бо малейший и сей чуждий внутрь вмешает Тя, рождшагося, и девства не решивша…

Богатый становится нищим, обогащая тех, кто обнищал из–за злых дел. Бог, не претерпевая изменения, становится Человеком от Девы, не познавшей брака…

Милосердный Христос, Ты видел нашу болезнь и несчастье и не презрел нас, но истощил Самого Себя, не отступив от Своего Родителя, и вселился в утробу Непричастной браку.

Видя Младенца, Превечного Бога, воплощаемого из Нее, держа Его на руках, часто целуя и наполняясь радостью, Всенепорочная говорила Ему: Боже Всевышний, Царь Невидимый, как вижу Тебя и не могу понять таинства безмерной нищеты Твоей. Ибо маленькая пещера, да и та чужая, вмешает Тебя — родившегося и не нарушившего Мое девство…

Восприятие Богом человеческого естества в богослужебных текстах трактуется как начало его обожения (что опять же заставляет вспомнить Григория Богослова):

Всесовершенный раждается, яко Младенец пеленами повиваемь, и безначальный от Девы приемлет начало, обожити приятие иский…

: Всесовершенный рождается, как Младенец повиваемый пеленами, и безначальный получает начало от Девы, желая обожить воспринятое…

Особой глубиной богословского содержания отличаются стихиры, исполняемые на вечерне в праздник Рождества Христова. В них подчеркивается, что рождение Богомладенца от Девы Марии восстановило связь между Богом и человеком, утраченную через грехопадение. Христос явился в мир как «Свет от Света», чтобы восстановить помраченный грехом образ Божий в человеке и озарить весь мир сиянием Своего Божества:

Приидите, возрадуемся Господеви, настоящую тайну сказующе: средостение градежа разрушися, пламенное оружие плещи дает, и Херувим отступает от древа жизни, и аз райския пищи причащаюся, от негоже произгнан бых преслушания ради; неизменный бо образ Отечь, образ присносущия Его, зрак раба приемлет, от Неискусобрачныя Матере прошел, не преложение претерпев, еже бо бе пребысть, Бог Сый истинен, и еже не бе прият, Человек быв человеколюбия рали. Тому возопиим: рождейся от Девы Боже, помилуй нас.

Царство Твое, Христе Боже, Царство всех веков, и влалычество Твое во всяком роде и роде, воплотивыйся от Духа Святаго и от Приснодевы Марии вочеловечивыйся, свет нам возсия, Христе Боже, Твое пришествие; Свет от Света, Отчее сияние, всю тварь просветил еси, всякое дыхание хвалит Тя. Образ славы Отчия, Сый, и прежде Сый, и возсиявый от Девы, Боже, помилуй нас.

Придите, возрадуемся о Господе, говоря о нынешней тайне, ибо разделяющая ограда разрушена, пламенный меч отходит, и Херувим отступает от древа жизни, и я вкушаю райскую пишу, от которой был отогнан из–за преслушания. Ибо неизменный образ Отца, образ Его вечной сущности, принимает облик раба, рождаясь от Матери, не знавшей брака. Он не претерпевает изменения, ибо остается Тем, Чем был, — Богом истинным. Но Он принимает то, чем не был, ибо становится Человеком из человеколюбия. Воскликнем Ему: родившийся от Девы, Боже, помилуй нас.

Царство Твое, Христос Бог, Царство всех веков, и власть Твоя во всяком роле и роде. Воплотившийся от Святого Духа и вочеловечившийся от Приснодевы Марии, Христос Бог, Твое пришествие озарило нас светом. Свет от Света, сияние Отца, Ты просветил все творение. Все дышащее восхваляет Тебя. Образ славы Отца, Сущий и Вечный, воссиявший от Девы, Боже, помилуй нас.

Рождество Христово представлено как событие вселенского значения, объединяющее все творение. В славословии Бога и благодарении Ему сливаются Ангелы и люди, и все творение вместе с волхвами приносит от себя дары родившемуся в Вифлееме Младенцу:

Что Тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли яко Человек нас рали? Каяждо бо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: Ангели пение; небеса звезду; волсви дары; пастырие чудо; земля вертеп; пустыня ясли; мы же Матерь Деву. Иже прежде век, Боже, помилуй нас.

Что Тебе принесем, Христос, за то, что Ты ради нас явился на земле как Человек? Ибо каждая из созданных Тобою тварей приносит Тебе благодарность: Ангелы — пение, небеса — звезду, волхвы — дары, пастухи — удивление, земля — пещеру, пустыня — ясли, мы же — Матерь Деву. Превечный Боже, помилуй нас.

На второй день Рождества совершается Собор Пресвятой Богородицы — собрание, или богослужение в честь Той, Которая родила Превечного Бога, даровавшего спасение всему миру. В этот день почти целиком повторяется рождественское богослужение с вкрапленными в него особыми песнопениями в честь Божией Матери.

В Неделю по Рождестве Христовом Церковь совершает память Иосифа Обручника, Давида–царя и Иакова, брата Господня. Церковь прославляет Иосифа как человека, который стал хранителем девства Пресвятой Богородицы, сопровождал Святую Деву в Египет, а по возвращении в Назарет взял на себя заботы по воспитанию Младенца Иисуса. Царь Давид прославляется как один из предков Спасителя, «богоотец», «из него бо произыде жезл — Дева, и из Нея возсия цвет — Христос». Иаков, брат Господень, как считается, был сыном Иосифа от первого брака: после воскресения Спасителя он стал первым епископом Иерусалимским и одним из первых мучеников за Христа.

Обрезание Господне

На восьмой день после Рождества, 1/14 января, празднуется Обрезание Господне. Обрезание было установлено Богом как знак завета Божия с Авраамом и его потомками (см.: Быт 17:12; Лев 12:2–3). Родившийся в Вифлееме Богомладенец был обрезан в восьмой день; тогда же Он был наречен Иисусом (см.: Лк 2:21; 1, 31). Апостол Павел говорит об обрезании как о прообразе крещения (см.: Кол 2:11–12).

В богослужебных текстах праздника подчеркивается, что воплотившийся Бог принял обрезание из послушания ветхому закону. Принятие обрезания было одним из этапов Божественного истощания, начавшегося в Вифлееме и закончившегося на Голгофе:

На Престоле огнезрачнем в вышних седяй со Отцем безначальным и Божественным Твоим Духом, благоволил еси родитися на земли от Отроковицы неискусомужныя, Твоея Матере, Иисусе, сего ради и обрезан был еси, яко человек осмодневный.

: Иисус, восседающий горе на огневидном Престоле вместе с Твоим безначальным Отцом и Божественным Духом, Ты соблаговолил родиться на земле от непричастной браку Отроковицы, Матери Твоей. Поэтому Ты и обрезан был, как человек, на восьмом дне жизни.

Не устыдеся Всеблагий Бог плотским обрезанием обрезатися, но даде Самаго Себе образ и начертание всем ко спасению, ибо закона Творец законная исполняет и пророков проречения, яже о Нем.

Всеблагой Бог не устыдился обрезаться плотским обрезанием, но всем дал Самого Себя в образ и пример для спасения, ибо Твореи закона исполняет то, что предписано законом, и то, что предрекли о Нем пророки.

Обрезание было необходимо как знак принадлежности к ветхому Израилю. Но после того как Христос из послушания ветхому закону принял обрезание, оно стало ненужным для спасения, ибо Церковь наполнилась язычниками:

: Обрезание преста, отнележе Христос волею обрезася, язык множество спасая благодатию.

: Обрезание прекратилось с тех пор, как Христос добровольно принял обрезание, спасая благодатью множество язычников.

Обрезание Господа в восьмой день является образом того «восьмого дня», невечернего Царства Божия, которое ожидает верующих за порогом смерти:

Осмерица дней, носящая образ буду шаго, Твоею, Христе, просвещается и освящается вольною нищетою, в сей бо законно обрезался еси плотию.

Восьмерица дней, носящя образ будущего, просвещается и освящается Твоей добровольной нищетой, Христос, ибо в этот день Ты по закону был обрезан плотью.

Будущаго непрестанную осмаго века жизнь изображает, в нюже Владыка обрезася плотию.

День, в который Владыка был плотью обрезан, изображает вечную жизнь будущего «восьмого века».

В восьмой день по рождении, когда младенца надлежало обрезывать, происходило также наречение ему имени. Богомладенцу было дано имя Иисус (см.: Лк 2:21), о котором апостол Петр говорит, что нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:12):

Во осмый день обрезуется яко Младенец Владыка, Иисуса же приемлет именование, яко мира есть Спас и Господь.

В восьмой день Владыка обрезывается, как Младенец, и получает имя Иисус, ибо Он Спаситель мира и Господь.

О значении наречения имени Иисус родившемуся в Вифлееме Спасителю мира говорит святитель Димитрий Ростовский в Слове на Обрезание Христово:

Обоженному Младенцу было наречено при обрезании имя Иисус, которое было принесено с неба Архангелом Гавриилом в то время, когда он благовестил о зачатии Его Пречистой Деве Марии, прежде чем Он зачат был во чреве… Пресвятейшее имя Иисус, нареченное Ангелом прежде зачатия, дано было при обрезании Христу Господу, что и служило извещением о нашем спасении; ибо имя Иисус значит «спасение»… Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Тройческом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода и открыто всем Иосифом… Это имя, как солнце, озарило своим сиянием мир… Как благовонное миро, оно напоило своим ароматом вселенную… Сила имени Иисусова теперь открылась, ибо то дивное имя Иисус привело в удивление Ангелов, обрадовало людей, устрашило бесов…

Праздник Обрезания Господня совпадает с днем памяти святителя Василия Великого, одного из самых почитаемых отцов Церкви. В богослужебных текстах этого дня Василию уделено даже большее внимание, чем Обрезанию, а в некоторых текстах обе священные памяти соединяются в единое молитвенное прославление:

Всех Господь обрезание терпит и человеческая прегрешения, яко Благ, об резует, дает спасение днесь миру. Радуется же в вышних и Создателев иерарх, и светоносный, божественный таинник Христов Василий.

Господь всех претерпевает обрезание и, как Благой, обрезывает человеческие прегрешения и дарует сегодня спасение миру. Радуется же на небе иерарх Творца, светоносный и божественный служитель таинств Василий.

Ко Христову Рождеству достойно осмый спряжеся, святителя всеславная память, юже почитающе верою, поем Господа и превозносим во веки.

К Рождеству Христову достойно присоединился восьмой день — преславная память святителя, почитая которую с верой, воспеваем Господа и превозносим вовеки.

В качестве катавасии на утрени в день Обрезания Господня поются ирмосы канона Богоявления. Таким образом, рождественские торжества практически без перерыва перетекают в празднование Богоявления.

Богоявление

Богоявление, или Крещение Господне, совершается спустя двенадцать дней после Рождества, 6/19 января. Как мы говорили выше, Богоявление первоначально было праздником, когда одновременно вспоминалось рождение Христа от Девы и Его Крещение от Иоанна в Иордане. Лишь в конце IV века на христианском Востоке Рождество стали праздновать отдельно от Богоявления. Однако изначальное родство обоих праздников оставило свой след в православном богослужении. Структура богослужений обоих праздников идентична: и тому и другому празднику предшествует Навечерие, когда часы совершаются отдельно и служится литургия Василия Великого, соединенная с вечерней, на которой читаются соответствующие событию паремии. В случае совпадения Богоявления с воскресеньем или понедельником богослужебный строй меняется точно так же, как на Рождество в подобном случае.

О связи между Рождеством и Богоявлением говорит и святитель Григорий Богослов в проповеди, которую церковный Устав предписывает читать на утрени в праздник Богоявления:

Мы уже отпраздновали достойным образом Рождество… Ныне же другое деяние Христово и другое таинство… Христос просвещается — озаримся и мы с Ним! Христос погружается в воду — сойдем и мы с Ним, чтобы с Ним выйти!.. Приходит Иисус, освящающий, может быть, и самого Крестителя, но во всяком случае — всего ветхого Адама, чтобы похоронить его в воде… Восходит Иисус из воды и возносит с Собою мир и видит разверзающиеся небеса (Мк 1:10), которые Адам закрыл для себя и своих потомков…

Связь между Рождеством и Богоявлением прослеживается и во многих богослужебных текстах, в которых два праздника сравниваются между собой: проводится параллель между событиями, сопровождавшими рождение в мир Спасителя, и событиями, связанными с Его Крещением от Иоанна:

: Светел убо мимошедший праздник, светлейший же, Спасе, приходящий: он Ангела имеяше Благовести и ка, и сей Предтечу обрете предуготовителя. Он кровем изливаемым, яко безчаден, рыдаше Вифлеем: и сей, водам благословенным, многочадна познавается купель.

: Спаситель! Прошедший праздник был светел, но наступающий еще светлее. Тот был предвозвещен Ангелом, а этот преду готован Предтечей. Тогда проливалась кровь, и Вифлеем, лишившись детей, рыдал, а ныне воды благословляются и купель становится многочадной.

: Тогда звезда волхвом возвести, ныне же Отец миру Тя показа…

Тогда звезда возвещала о Тебе волхвам, ныне же Отец показал Тебя миру…

Светлейший солнца бысть прешедший праздник Рождества Христова, ясен и пресветел показася приходяй Божественнаго явления Его. Во он пастырие, со Ангелы славословяще, поклонишася Богу вочеловечшемуся: в сем же Владыце Иоанн прикоснувся десною рукою, с трепетом глаголаше: освяти мене и воды, Единый имеяй велию милость.

Прошедший праздник Рождества Христова был светлее солнца, и наступающий день Его Божественного явления ясен и сверхсветел. В тот день пастухи, славословя вместе с Ангелами, поклонились вочеловечившемуся Богу, в этот же день Иоанн, прикоснувшись к Владыке правой рукой, с трепетом говорил: освяти меня и воды, Единый, имеющий великую милость.

В литургических текстах подчеркивается, что если благодарят, то в Рождеству Христову освятилась вся земля то в Крещении Господнем было освящено естество воды:

Земля освятися Рождеством Твоим святым, Слове, поведающим небесем звездою славу Твою. Ныне же водное естество благословися, Тебе плотию крешшуся, и род земнородных к первому взыде паки благородию./i>

: Земля освятилась Твоим святым Рождеством, Слово, когда небеса через звезду возвестили славу Твою. Ныне же, когда Ты крестился плотью, благословляется естество воды и род человеческий возвращается к первоначальному благородству.

Господь создал воду как стихию жизни, но грех человеческий сделал ее источником смерти. Когда Господь создавал воду, Дух Божий носился над водою (Быт 1:2), наполняя воду Своей животворной энергией. Но когда грех человеческий умножился на земле, вода жизни стала водой смерти и в водах великого потопа погибло ветхое человечество. Библейский потоп в христианской традиции является символом обновления — смерти ветхого человека и рождения человека нового.

Перед пришествием Христа на землю Иоанн Предтеча крестил людей в водах Иорданских. Люди сходили в эти воды ветхими, а выходили новыми, обновленными покаянием. Иисус Христос пришел к Иордану не для очищения от греха, но для того, чтобы освятить Иорданские воды, преобразить их и наполнить жизнью. И вода смерти, напоенная человеческим грехом, стала источником жизни, потому что Сам Бог Своей человеческой плотью сходил в нее и наполнил ее Своим Божеством.

В память о Крещении Спасителя в Навечерие Богоявления и повторно в самый день праздника совершается великое освящение воды. Об этом чинопоследовании речь пойдет особо — в разделе, посвященном таинствам и обрядам Православной Церкви.

В богослужебных текстах Крещение Господа в Иордане рассматривается как неотъемлемая часть Божественного плана спасения человечества. Богу надлежало не только принять на Себя человеческую плоть, но и сойти в воды Иордана, чтобы привести к свету сидящих во тьме:

Из Девы возсиявый в Вифлееме плотию, ко Иордану ныне тщится, скверну отмыти земнородных, к свету приводя во тьме сушия, крещением божественным. Спасти хотя заблуждщаго человека, не не сподобился еси в рабий зрак облешися: подобаше бо Тебе, Владыие и Богу, восприяти наша за ны, Тебе бо крещшуся плотию, Избавителю, оставления сподобил еси нас. Огнем Божества Невещественным в плоть вешественну одеявся, Иорданскою облагается водою воплощейся от Девы Господь…

Воссиявший во плоти в Вифлееме от Девы ныне спешит к Иордану, чтобы омыть скверну людей, приводя находящихся во тьме к свету через божественное крещение. Желая спасти заблудшего человека, Ты не погнушался облечься в образ раба, ибо Тебе, Владыке и Богу, подобало ради нас воспринять наше (естество). Когда же Ты крестился плотью, то нас удостоил отпущения (грехов). Нематериальным огнем Божества облачившись в материальную плоть, Господь, воплотившийся от Девы, погружается в воды Иордана…

Прообразами крещения, согласно христианской традиции, являются различные события Ветхого Завета. Некоторые из них перечислены в подборке паремий, читаемых на вечерне перед началом литургии Василия Великого (в большинстве эпизодов присутствует вода):

1) рассказ о сотворении мира (Быт 1:1–13);

2) повествование о переходе евреев через Чермное море

(Исх 14:15–18; 21—23; 27—29);

3) рассказ о превращении Моисеем горьких вод Мерры в сладкие (Исх 15:22–25);

4) рассказ о том, как Иордан расступился перед священниками, несшими ковчег Завета (Нав 3:7–8,15–17);

5) рассказ о вознесении Илии на небо (4 Цар 2:6–14);

6) повествование об очищении Неемана (4 Цар 5:9–14);

7) призыв Исаии к духовному очищению (Ис 1:16–20);

8) рассказ о том, как Иаков готовился к встрече с Исавом (Быт 32:1–ю);

9) рассказ о том, как младенец Моисей был извлечен из воды (Исх 2:5–ю);

10) рассказ о том, как роса сходила на руно Гедеона

(Суд 6:36–40);

11) рассказ о жертвоприношении Илии (3 Цар 18:30–39);

12) рассказ о том, как Елисей сделал здоровыми воды Иерихона (4 Цар 2:19–22);

13) пророчество Исаии о новозаветной Церкви (Ис 49:8–15).

В богослужебных текстах упоминаются те же самые прообразы, однако к ним добавляются еще некоторые, в частности повествование о всемирном потопе (см.: Быт 7), история спасения евреев, помазавших косяки домов жертвенной кровью (см.: Исх 12:21–23), и рассказ о явлении Бога Моисею в неопалимой купине (см.: Исх з, 1—5):

Вемы, первее всепагубный потоп милостивно Тя всех во тлю привести, о, тревеликия сотворяя и странная! Ныне же потопльша, Христе, грех за благосердие и человеческое спасение.

Соблюдаемся благодатию, вернии, и печатию. Яко бо губителя, бежаша прага евреи, древле окровавлена, тако и нам исходное божественное сие пакибытия баня будет. Отсюду и Троицы узрим свет незаходимый.

Уведехом Моисею купиною явленная, гряди, странными уставы соделанная: яко бо спасеся, огнь носяши, Дева, светоносна рождши Благодетеля, во Иорданских же струях явленна.

: Знаем, что прежде Ты, творящий великие и необычайные дела, милостиво навел всегубительный потоп, чтобы всех предать тлению. Ныне же Ты потопил грех по Своему милосердию и ради спасения людей.

Сохраняет нас, верные, благодать и печать (крещения). Ибо как евреи, помазав косяки дверей кровью, избежали губителя, так и для нас исходом будет эта божественная купель вечной жизни. Благодаря ей мы узрим незаходимый свет Троицы.

Мы узнали, что явленное Моисею в купине совершилось необычайным образом, ибо Дева, нося огонь, была сохранена и родила светоносного Благодетеля, явленного ныне в струях Иорданских.

Некоторые богослужебные тексты включают в себя монологи или диалоги действующих лиц крещенской истории. Беседа Иоанна Предтечи и Христа (см.: Мф з, 13—15) воспроизводится, в частности, в следующих текстах:

: Како простру руку и прикоснуся верху Держащаго всяческая? Аще и от Марии еси Младенец, но вем Тя, Бога Превечнаго, по земли ходиши, певаемый от Серафим, и раб Владыку крещати не научихся. Непостижиме Господи, слава Тебе.

«Как протяну руку и коснусь головы Вседержителя? Хотя Ты — Младенец от Марии, но знаю, что Ты — Бог Превечный. Ты ходишь по земле, но Тебя воспевают Серафимы, и раб не умеет крестить Владыку. Непостижимый Господи, слава Тебе».

Пророче прииди ко Мне, простри руку, и крести Мя скоро.

: «Пророк, подойди ко Мне, протяни руку и без промедления крести Меня».

Пророче остави ныне, и крести Мя хотяша, исполнити бо приидох всяку правду.

«Пророк, оставь теперь и крести Меня желающего этого, ибо Я пришел исполнить всякую правду».

Река Иордан в литургических текстах персонифицируется, подобно тому, как это бывает на мозаиках и фресках, изображающих Крещение Господне. Автор одного из текстов вступает в разговор с Иорданом:

Иордане реко, что удивился еси, зря Невидимаго нага? Видех и вострепетах, — рече, — и како бо Сего не хотех устрашитися и зайти? Ангели Его устрашишася, зряше, ужасеся небо, и земля вострепета, и смятеся море, и вся видимая и невидимая. Христос явися на Иордане освятити воды.

«Иордан–река, что ты удивился, узрев Невидимого нагим?» Отвечает: «Я увидел и затрепетал, да и как мне Его не убояться и не скрыться?» Ангели устрашились, видя Его, небо ужаснулось, земля затрепетала, море смутилось и все видимое и невидимое: Христос явился на Иордане, чтобы освятить воды.

Основное внимание авторов литургических текстов уделяется богословскому осмыслению Крещения Господня в сотериологической перспективе. Подчеркивается, что, в отличие от тех людей, которые приходили к Иоанну креститься во очищение грехов, Христос не нуждался в таком очищении, так как был безгрешен. Он сошел в воды Иордана не для очищения, а для того, чтобы освятить эти воды, а людей через Таинство крещения омыть от греховной нечистоты:

Скверну омываяй человеков, сим очишся во Иордане, имже, восхотев, уподобися, еже бе пребыв, сущия во тьме просвещаяй Господь…

Господь омылся в Иордане, чтобы омыть скверну людей — тех, которым Он добровольно уподобился, оставшись тем, чем был, но озарив находившихся во тьме…

Погружение в воду — символ смерти, а выход из воды — символ духовного обновления и воскресения. Вместе с Христом в воды Иордана сходит ветхий Адам, олицетворяющий все человечество:

Безначальне, струям спогребшася Тебе, Слове, новаго преводиши, истлевшаго лестию, Сего несказанно от Отца прием глас державен: Сей возлюбленный, равен же Мне Отрок естеством.

: Подвергшегося тлению из–за обмана (диавола), но погребенного вместе с Тобою в струях (Иордана), Ты, безначальное Слово, делаешь новым, неизреченным образом слыша от Отца властный голос: «Сей возлюбленный Отрок равен Мне по естеству».

Благодаря тому что Христос принял крещение в Иордане, стало возможным крещение «водою и Духом», которое открывает верующим вход в Церковь. Избиение младенцев в Вифлееме лишило ветхозаветную Церковь ее чад, но крещение дарует новозаветной Церкви новых чад:

Неплодная древле и безчадная люте, днесь веселися, Христова Церковь: водою и Духом сынове тебе родишася…

Некогда неплодная и ужасным образом лишившаяся детей, Христова Церковь, ты ныне веселишься, ибо от воды и Духа у тебя родились сыновья…

В Древней Церкви Богоявление называли «днем светов», а Таинство крещения — «просвещением». Свою крещенскую проповедь святитель Григорий Богослов посвящает главным образом теме Божественного света. В богослужебных текстах эта тема также находит отражение:

Явился еси днесь вселенней, и свет Твой, Господи, знаменася на нас, в разуме поющих Тя: пришел еси и явился еси, Свет неприступный.

Свет от Света, возсия мирови Христос, Спас наш, явлейся Бог. Сему, людие, поклонимся.

Истинный Свет явися, и всем просвещение дарует. Крещается Христос с нами, Иже всякия вышши чистоты. Влагает священие воле, и душам сие очищение бывает, земное являемое, и выше небес разумеваемое. Банею спасение, водою же Дух: погружения ради, иже к Богу наш восход бывает. Чудесна дела Твоя, Господи, слава Тебе.

Сегодня Ты, Господи, явился вселенной, и свет Твой озарил нас, сознательно воспевающих Тебе: Ты пришел и явился, Свет неприступный.

Свет от Света воссиял миру — Христос, Спаситель наш, явившийся Бог. Ему поклонимся, люди!

Истинный Свет явился и всем дарует просвещение. Крестится вместе с нами Христос, Который выше всякой чистоты. Воде Он дарует освящение, и она становится очищением для душ. То, что явлено, происходит на земле, но то, что за этим уразумевается, выше небес. Купелью подается спасение, а водою Дух: через погружение совершается наше восхождение к Богу. Чудесны дела Твои, Господи, слава Тебе.

Праздник Крещения Господня являет Иисуса Христа как Богочеловека, обладающего двумя природами. Как человек Он приходит креститься, а как Бог делает крещение спасительным для всего рода человеческого:

О преславнаго чудесе! Иже Духом Святым крещаяй и огнем на Иордан грядет креститися от Иоанна: Бог не наг, ниже человек прост, но во двою естеству, един Тойжде Сын Единородный, ищай убо крещения, яко человек, от смертнаго, взимая же, яко Бог, грех мира, и подая всем велию милость.

О преславное чудо! Тот, Кто крестит Духом Святым и огнем, приходит креститься на Иордан от Иоанна: Бог, но не бесплотный, и не просто человек, а в двух естествах один и Тот же Сын Единородный. Ибо как человек Он просит крещение от смертного, а как Бог берет на Себя грех мира, даруя всем великую милость.

Крещение Иисуса от Иоанна во Иордане было первым в истории человечества событием, когда были явлены три Лица Святой Троицы: Господь Иисус Своей плотью погрузился в воду, Дух Святой в виде голубя сошел на Иисуса, а голос Бога Отца говорил: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф з, 13—17). Тринитарный аспект праздника нашел отражение в основных богослужебных текстах, посвященных этому событию:

Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, Тройческое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух в виде голуби не извествоваше словесе утверждение. Я влейся Христе Боже и мир просвещей, слава Тебе.

Троицы явление во Иордане бысть, Самое бо Пребожественное Естество, Отеи, возгласи: Сей крещаемый — Сын возлюбленный Мой, Дух же прииде к Подобному…

Явльшуся Тебе во Иордане, Спасе, и крещшуся Тебе от Предтечи, Христе, возлюбленный Сын свидетельствован был еси, темже и Собезначален Отцу явился еси, Дух же Святый на Тя схождаше, Имже и просветившеся, вопием: славу Богу, Сущему в Тройне.

Когда Ты, Господи, крестился в Иордане, явилось поклонение Тройне: ибо голос Родителя свидетельствовал о Тебе, называя Тебя возлюбленным Сыном, и Дух в виде голубя подтверждал справедливость этих слов. Явившийся и просветивший миР. Х.истос Бог, слава Тебе!

На Иордане была явлена Троица, ибо Само Сверхбожественное Естество, Отец, возгласило: «Сей принимающий крещение — Сын Мой возлюбленный». Дух же сошел на подобного Ему…

Когда Ты, Спаситель Христос, явился на Иордане и крестился от Предтечи, Ты был засвидетельствован как возлюбленный Сын, а потому явлен и Собезначальным Отцу, Дух же Святой сходил на Тебя. Будучи просвещены Им, воскликнем: слава Богу, Сущему в Троице.

Подобно тому как за Рождеством следует Собор Пресвятой Богородицы, на второй день празднования Крещения Господня совершается Собор Иоанна Предтечи. В этот день Церковь вспоминает того, о ком Сам Христос сказал, что из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя (Мф 11:11).

Сретение Господне

Последним праздником рождественского цикла является Сретение Господне, совершаемое 2/15 февраля. Если бы порядок церковных праздников строго соответствовал хронологии евангельских событий, Сретение должно было бы приходиться на период между Обрезанием и Богоявлением. Однако дата Сретения — 40–й день после Рождества — была установлена исходя из того, что событие, вспоминаемое в этот день, произошло через 40 дней после рождения Спасителя. В результате Сретение празднуется спустя почти месяц после Богоявления, возвращая мысль молящихся к продолжению рождественской истории.

На Сретение Церковь вспоминает событие, о котором рассказывается в Евангелии от Луки (см.: Лк 2:22–38). В богослужебных текстах говорится о Симеоне, который держал на руках Создателя вселенной. Автор текстов влагает в уста Симеона слова благоговейного изумления перед Божественным величием Младенца Иисуса. Симеон говорит о своей близкой кончине и о том, что, сойдя во ад, он возвестит Адаму рождение Мессии:

Глаголи, Симеоне, Кого нося на руку в церкви радуешися? Кому зовеши и вопиеши: ныне свободихся, видех бо Спаса моего? Сей есть от Девы рождейся, Сей есть от Бога Бог Слово, воплотивыйся нас ради и спасый человека, Тому поклонимся.

Священнаго священная Дева принесе во святилище святителю, простер же руне, Симеон прият Сего, радуяся, и возопи: ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром, Господи.

Адаму известити хотяй иду, во аде живущу, и Еве принести благовестие, Симеон вопияше, со пророки ликуя…

Говори, Симеон, Кого нося на руках в храме, ты радуешься? К Кому взываешь и вопиешь: «Ныне освободился, ибо увидел Спасителя моего»? Сей — родившийся от Девы, Сей — Бог Слово от Бога, воплотившийся ради нас и спасший человека. Поклонимся Ему.

Священная Дева принесла Священного в святилище к святителю. Протянув же руки, Симеон принял Его с радостью и воскликнул: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка Господи, по слову Твоему с миром».

«Я добровольно иду, чтобы оповестить Адама, живущего в аду, и принести радостную весть Еве», — восклицал Симеон, ликуя с пророками…

Неоднократно в литургических текстах проводится параллель между Симеоном и Моисеем. Вождь народа израильского мог видеть лишь «задняя Божия» (см.: Исх зз, 22—23), а старец Симеон на своих руках держит Бога воплотившегося и взирает на Него открытым лицом:

На горе Синайстей древле виде Моисей задняя Божия, и тонкий Божественный глас сподобися во мраие же и вихре слышати. Ныне же Симеон воплощеннаго Бога непреложне нас ради на руки прият и радостно тщашеся ити от сущих зде к животу вечному…

Некогда Моисей на горе Синай видел Бога сзади и удостоился во мраке и буре слышать тонкий Божественный голос. Ныне же Симеон взял на руки Бога, воплотившегося ради нас без изменения (собственного естества), и с радостью спешит перейти от здешнего к жизни вечной…

Подчеркивается, что Младенец, принесенный в храм Иосифом и Марией, не кто иной, как Тот, Кто дал закон Моисею. Из послушания закону Он на восьмой день принял обрезание, а теперь приносится в храм Господень к Самому Себе, в дом Отца и Свой собственный дом:

Днесь древле Моисею в Синаи закон подавый законным повинуется велением, нас ради, яко Милосерд, по нам быв. Ныне Чистый Бог яко Отроча Свято, ложесна разверз чистыя, Себе Самому яко Бог приносится, законныя клятвы свобождая и просвещая души наша.

Сегодня Тот, Кто некогда Моисею на Синае даровал закон, повинуясь повелениям закона, ради нас, Милосердный, стал таким, как мы. Ныне Чистый Бог, как Святой Младенец, разверзши девственную утробу, приносится Себе Самому как Бог, освобождая нас от законного проклятия и просвещая наши души.

Особенностью Сретения Господня является то, что этот праздник — одновременно Господский и Богородичный. О том, что это Господский праздник, свидетельствует, прежде всего, содержание основных богослужебных текстов, а также некоторые литургические особенности, в частности произнесение входного стиха за литургией на малом входе. С другой стороны, при совпадении Сретения с воскресным днем воскресная служба не отменяется, что является признаком Богородичных праздников. Кроме того, если кондак Сретения обращен ко Христу, то тропарь начинается обращением к Божией Матери:

Радуйся, Благодатная Богородице Дево, из Тебе бо возсия Солнце правды — Христос Бог наш, просвещаяй сушия во тьме. Веселися и ты, старче праведный, приемый во объятия Свободителя душ наших, дарующаго нам воскресение.

: Радуйся, Благодатная Богородица Дева, ибо из Тебя воссияло Солнце правды — Христос Бог наш, просвещающий находящихся во тьме. Веселись и ты, праведный старей, принимая в объятия Того, Кто освобождает наши души и дарует нам воскресение.

Пресвятая Дева прославляется в богослужебных текстах Сретения как «небесная дверь», «престол херувимский» и «облак света», ибо Она носит на руках Единородного Сына Божия. В соответствии с принятой традицией на Сретение облачаются в голубые ризы, что подчеркивает восприятие этого праздника как Богородичного.

Сретением завершается рождественский цикл церковных праздников. Дата Сретения — неподвижная, однако она часто совпадает с каким–либо священным воспоминанием, относящимся к подвижному кругу. Если Пасха поздняя, то Сретение выпадает на период до начала пения Постной Триоди. Если же Пасха ранняя, то оно может совпасть с одной из подготовительных недель Великого поста. При совпадении даты Сретения с одним из дней сырной седмицы, его попразднство сокращается и длится столько, сколько осталось дней до начала поста (обычная длина попразднства Сретения — 7 дней). При совпадении даты Сретения с сырной Неделей попразднство исчезает вообще, а при совпадении с понедельником первой седмицы Великого поста Сретение переносится на предыдущий день — Неделю сырную (Прощеное воскресенье).

Богослужение от Недели о мытаре и фарисее до Великой Субботы

Начиная с Недели о мытаре и фарисее вплоть до Великой Субботы за богослужением используется Триодь постная. Богослужение периода пения Триоди постной задумано как единый литургический цикл, развертывающийся на протяжении десяти недель. Этот цикл включает три подготовительных недели к Великому посту, шесть недель поста и Страстную седмицу. Молитвы и песнопения Триоди ведут верующего по пути великопостного покаяния через «пасху распятия» к «пасхе воскресения». Период действия Триоди постной — наиболее духовно насыщенный период годового богослужебного круга. Интенсивность литургического переживания возрастает по мере приближения к Пасхе и достигает своего апогея в дни, когда вспоминаются страдания, крестная смерть и воскресение Христа.

Подготовка к Великому посту

Неделя о мытаре и фарисее является первым из четырех воскресных дней, предваряющих Великий пост. Основной темой богослужения в этот день является притча о мытаре и фарисее, читаемая за литургией (см.: Лк 18:10–14). В этой притче перед взором верующего представлены два типа религиозности. Фарисей — человек, исполняющий предписания закона, соблюдающий установленные посты, дающий десятину на храм. А мытарь — тот, у кого презренная профессия, кто не соблюдает установления закона, но у кого есть смирение и покаяние. Фарисей все свои добрые дела ставит себе в заслугу, а мытарь лишь со смирением сознает свое недостоинство.

Мытарь в притче отнюдь не представлен в качестве идеала для подражания, так же как фарисей — отнюдь не исключительно отрицательный персонаж. Притча завершается словами: Сказываю вам, что сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот: ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится. Иными словами, оправданы оба — и мытарь, и фарисей, но мытарь оправдан более фарисея за свое самоуничижение.

В контексте предстоящего Великого поста притча о мытаре и фарисее напоминает о том, что соблюдение поста не должно становиться поводом для гордыни и превозношения. Кроме того, эта притча является напоминанием о смирении как об основании всех добродетелей и о гордыне как о корне всех пороков. В стихирах и тропарях смирение и покаяние мытаря противопоставляются надменности и гордыне фарисея:

Триодь постная. Неделя о мытаре и фарисее. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах»

Не помолимся фарисейски, братие: ибо возносяй себе смирится. Смирим себе пред Богом, мытарски пошением зовуще: очисти ны Боже, грешныя Не будем молиться по–фарисейски, братья, ибо возносящий себя смирится. Смирим себя перед Богом, в посте взывая, как мытарь: Боже, очисти нас, грешных.

Триодь постная. Неделя о мытаре и фарисее. Утреня. Канон. Песнь 1. Тропарь.

Притчами вводяй вся Христос, к жития исправлению, мытаря возвышает от смирения, показав фарисеа возвышением смиряема Вводя всех притчами к исправлению жизни, Христос возвышает мытаря от смирения, показывая фарисея, смиряемого из–за возношения.

Триодь постная. Неделя о мытаре и фарисее. Утреня. Кондак.

Фарисеева убежим высокоглаголания, и мытареве научимся высоте глагол смиренных, покаянием взываюше: Спасе мира, очисти рабы Твоя Избежим фарисейского хвастовства и научимся высоте смиренных слов мытаря, в покаянии взывая: Спаситель мира, очисти рабов Твоих.

На утрени в Неделю о мытаре и фарисее после 50–гo псалма начинается пение покаянных стихир, которые затем будут исполняться на каждой воскресной утрени в течение всего Великого поста:

Триодь постная. Неделя о мытаре и фарисее. Утреня. Стихиры по 50–м псалме.

Покаяния отверзи ми двери Жизнодавче, утреннюет бо дух мой ко храму святому Твоему, храм носяй телесный весь осквернен: но яко шедр, очисти благоутробною Твоею милостию.

На спасения стези настави мя Богородице, студными бо окалях душу грехми, и в лености все житие мое иждих: но Твоими молитвами избави мя от всякия нечистоты. Множества содеянных мною лютых, помышляя окаянный, трепешу страшнаго дне суднаго: но надеяся на милость благоутробия Твоего, я ко Давид вопию Ти: помилуй мя Боже по велиией Твоей милости Двери покаяния открой мне, Податель жизни, ибо дух мой взывает к святому храму Твоему, нося на себе храм тела, весь оскверненный, но, как щедрый, очисти меня благосердной Твоей милостью.

Наставь меня на стези спасения, Богородица, ибо я осквернил душу постыдными грехами и всю жизнь свою растратил в лени, но молитвами Твоими избавь меня от всякой скверны. Думая о множестве совершенных мною злых деяний, я, окаянный, трепешу перед страшным днем Суда, но, надеясь на милость благосердия Твоего, взываю к Тебе, как Давид: помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей.

Первая из этих стихир навеяна тематикой притчи о мытаре и фарисее, во второй слышны мотивы притчи о блудном сыне, а в третьей говорится о Страшном Суде. Таким образом, стихиры тематически связаны с тремя воскресеньями, предшествующими Великому посту.

В Неделю о блудном сыне за литургией читается притча (см.: Лк 15:11–32), представляющая пример неизреченного милосердия Божия по отношению к кающемуся грешнику. Она показывает, что Бог любит человека вне зависимости от его праведности или греховности и что Его любовь по отношению к человеку не оскудевает, даже если человек покидает Бога и уходит от Него «на страну далече». Человек может удалиться от Бога, но Бог никогда не удаляется от человека. Путь покаяния — это путь возвращения к Богу, Который всегда готов принять кающегося. Более того, как и сама вера, покаяние — это путь, по которому Бог и человек идут навстречу друг другу: образ отца, выходящего навстречу блудному сыну, наглядно иллюстрирует эту мысль.

Блудный сын — образ всякого человека, который недолжным образом распорядился собственной жизнью. Каждый человек получает от Бога и от своих предков то духовное наследие, которое дано ему для того, чтобы он жил им и передавал его своим детям. Но нередко человек по молодости или по безрассудству расточает это наследие, накопленное веками, трудом многих поколений. Расточив богатство, он затем приходит к осознанию собственной нищеты и обращается к Богу.

История блудного сына — пример последовательного, поэтапного покаяния. Обращение блудного сына началось с того, что он «пришел в себя», то есть осознал свою беспомощность и нищету. Затем он вспоминает о том, что у него есть отец. Он встает и идет к отцу с решимостью принести перед ним покаяние. При встрече с отцом он произносит заранее продуманную и заготовленную формулу покаяния: «Отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим». В ответ на его покаяние отец восстанавливает его в сыновнем достоинстве.

В притче есть еще один герой — старший сын, который выражает недовольство приемом, оказанным блудному сыну. Старший сын, как и фарисей из притчи о мытаре и фарисее, являет пример религиозности внешней, — религиозности, основанной на чувстве долга и движимой ожиданием справедливой награды за добродетели. Этому типу религиозности не соответствует представление о «несправедливом» Боге, Который милует грешника, вместо того чтобы наказывать его, и Который вознаграждает пришедшего в одиннадцатый час так же, как трудившегося от первого часа (см.: Мф 20:1–16).

Богословское и нравственное содержание притчи о блудном сыне раскрывается в богослужебных текстах, содержащих призыв к обращению и покаянию:

Триодь постная. Неделя о блудном сыне. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах»

Познаим братие, таинства силу, от греха бо ко отеческому дому востекшаго блуднаго сына преблагий отец предусрет лобзает, и паки своея славы познание дарует: и таинственное вышним совершает веселие, закалая тельца упитаннаго, да мы достойно сожительствуем, заклавшему же Человеколюбному Отцу и славному заколению, Спасу душ наших. Познаем, братья, силу таинства, ибо всеблагой отец, выбежав навстречу, лобзает блудного сына, вернувшегося от греха к отеческому дому, и снова дарует ему познание своей славы, и приносит таинственную радость Ангелам (см.: Лк 15:10), заколов упитанного теленка, чтобы мы жили достойно и Человеколюбивого Отца, принесшего жертву, и самой славной жертвы — Спасителя душ наших.

Триодь постная. Неделя о блудном сыне. Утреня. Кондак.

Отеческия славы Твоея удалихся безумно, в злых расточив еже ми предал еси богатство. Темже Ти блуднаго глас приношу: согреших пред Тобою Отче Щедрый, приими мя каюшася, и сотвори мя яко единаго от наемник Твоих. От Твоей отеческой славы я безумно удалился, в злых делах расточив богатство, которое Ты дал мне. Поэтому приношу Тебе голос блудного сына: согрешил пред Тобой, Милосердный Отец, прими меня, каюшегося, как одного из наемников Твоих.

В Неделю о блудном сыне и два последующих воскресенья к полиелейным псалмам добавляется псалом 136 «На реках вавилонских». В этом псалме изображен плач еврейского народа, находящегося в вавилонском плену и тоскующего об утраченной родине. В восточно–христианской экзегетической традиции псалом воспринимается как покаянная песнь, в которой человек оплакивает утрату небесного отечества в результате греховной жизни. Вавилон трактуется как символ греха; соответственно, вавилонское пленение — символ пребывания в плену у греха. Последний стих псалма — «блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень» — толкуется в аллегорическом ключе как призыв к борьбе с греховными помыслами.

В субботу перед Неделей о Страшном Суде, называемую в Типиконе Субботой мясопустной, Церковь совершает поминовение всех от века усопших. Причина, по которой установлено поминовение, излагается в синаксарии этого дня. Здесь говорится о том, что некоторые люди встречают неожиданную смерть в путешествиях, в морях и непроходимых горах, в стремнинах и пропастях, умирают от стихийных бедствий, голода, пожара, обледенения, войны, мороза и других причин. Многие из них, а также иногда бедные и больные не удостаиваются отпевания. По этой причине святые отцы, движимые человеколюбием, установили особое поминовение всех усопших, дабы ни один из них не был лишен молитвы Церкви. В синаксарии особенно отмечается, что не все, падающие в пропасть, гибнущие в огне, на море или от стихийных бедствий, претерпевают это по повелению Божию: с одними это случается по воле Божией, с другими — по попущению Божию.

Значительная часть богослужебных текстов Субботы мясопустной совпадает с текстами из Последования погребения мирских человек (отпевания). В каноне, читаемом на утрени, особое внимание уделяется описанию различных видов смерти и перечислению разных категорий умерших:

Триодь постная. Суббота мясопустная. Утреня. Канон. Песнь 3.

Напрасно восхишенныя, попаляемыя от молнии, и измерзшия мразом, и всякою раною, упокой Боже, егда огнем вся искусиши. Внезапно умерших, попаленных молнией и замерзших на морозе и погибших от всякой раны упокой, Боже, когда будешь все испытывать огнем (Страшного Суда).

Триодь постная. Суббота мясопустная. Утреня. Канон. Песнь 4.

Отцы и праотцы, деды и прадеды, от первых и даже до последних, во благозаконии умершия и благоверии, вся помяни Спасе наш. Отцов и предков, дедов и прадедов, от первых до последних, умерших в следовании доброму закону и вере, всех помяни. Спаситель наш.

Триодь постная. Суббота мясопустная. Утреня. Канон. Песнь 4.

В горе, на пути, на местех пустых житие оставльшия в вере, монахи же и бельцы, юноши и старцы, со святыми Христе всели. В горах, на пути, в пустынных местах покинувших жизнь в вере, монахов и мирян, юношей и старцев, посели, Христос, вместе со святыми.

Триодь постная. Суббота мясопустная. Утреня. Канон. Песнь 4.

Яже уби мечь, и конь совосхити, град, снег и туча умноженная: яже удави плинфа, или персть посыпа, Христе Спасе наш упокой. Кого убил меч или сбросил конь, кто погиб от града, снега и бури, кого удавила глина или засыпала земля, упокой, Христос, Спаситель наш.

Заупокойные песнопения Субботы мясопустной напоминают о той надежде на воскресение всякой плоти, которая проистекает из веры в воскресение Христа:

Триодь постная. Суббота мясопустная. Утреня. Стихира на хвалитех.

Христос воскресе, разрешив узы Адама первозданнаго, и адову разрушив крепость. Дерзайте вси мертвии: умертвися смерть, пленен бысть и ад с нею, и Христос воцарися, распныйся и воскресый: Той нам дарова нетление плоти, Той воздвизает нас, и дарует воскресение нам, и славы оныя с веселием вся сподобляет, в вере непреклонней веровавшия тепле в Него. Христос воскрес, разорвав путы первозданного Адама и разрушив силу ада. Дерзайте, все мертвые, смерть умерщвлена, ад пленен вместе с нею, и Христос воиарился, распятый и воскресший: Он даровал нам нетление плоти, Он воздвигает нас и дарует нам воскресение, и сподобляет той славы всех, кто твердо и горячо веровал в Него.

В Неделю о Страшном Суде Церковь напоминает верующим о событии, которым будет ознаменован конец человеческой истории. О богословском и нравственном значении Страшного Суда мы говорили в соответствующем разделе 1–го тома. В литургических текстах, прежде всего, подчеркивается универсальный, всеобщий характер Страшного Суда, на который все предстанут в равном достоинстве:

Триодь постная. Неделя мясопустная. Утреня. Канон. Песнь 4.

Наста день, уже при дверех Суд, душе бодрствуй, идеже царие вкупе и князи, богатии и убозии собираются и восприимет по достоянию содеянных от человек кийждо. Бодрствуй, душа: настал день, уже при дверях Суд, на котором цари вместе с князьями, богатые и бедные собираются и каждый из людей получит достойное за свои дела.

Триодь постная. Неделя мясопустная. Утреня. Канон. Песнь 4.

В чину своем, монах и иерарх, старый и юный, раб и владыка истяжется, вдовица и дева исправится: и всем горе тогда, не имевшим житие неповинное. Каждый будет истязан в своем чине — монах и иерарх, старик и юноша; вдова и дева будут судимы. И горе тогда всем, кто не вел беспорочный образ жизни.

Напоминая о Страшном Суде, Церковь призывает христиан «алчущих напитать, жаждущих напоить, нагих одеть, странников ввести в свой дом, больных и заключенных посетить». Именно нравственный призыв к доброделанию является главным содержанием слов Иисуса Христа о Страшном Суде, читаемых за литургией (см.: Мф 25:31–46). И именно наличие или отсутствие добрых дел по отношению к ближним будет тем критерием, по которому овцы будут отделены от козлищ.

Напоминание о Страшном Суде является также призывом к покаянию, необходимому перед приближением Великого поста:

Триодь постная. Неделя мясопустная. Вечерня. Стихира на стиховне.

Увы мне мрачная душе, доколе от злых не отреваешися? Доколе унынием слезший? Что не помышляеши о страшном часе смерти? Что не трепещиши вся Страшнаго Судища Спасова? Убо что отвещаеши? или что отречеши? Дела твоя предстоят на обличение твое, деяния обличают клевешуша. Прочее о душе, время наста: тепы, предвари, верою возопий: согреших Господи, согреших Ти… Увы мне, омраченная душа. До каких пор не отказываешься от зла? Доколе рыдаешь в унынии? Почему не думаешь о страшном часе смерти? Почему не трепещешь вся перед Страшным Судом Спасителя? Что ответишь или чем отговоришься? Дела твои предстоят на обличение твое, деяния твои обличают твою ложь. Итак, душа, настало время: беги, пока не поздно, и с верой воззови: согрешила, Господи, согрешила пред Тобою…

Неделя о Страшном Суде в церковном Уставе называется также Неделей мясопустной, потому что это последний день, когда Устав разрешает вкушать мясо. Со следующего дня наступает седмица сырная, когда в пищу можно употреблять яйца и молочные продукты. Богослужение в среду и пятницу сырной седмицы совершается по образцу великопостного, с поклонами и молитвой преподобного Ефрема Сирина. Литургия в эти два дня не совершается. В среду сырной седмицы поется стихира, возвещающая приближение Великого поста:

Триодь постная. Среда сырная. Вечерня. Стихира на стиховне.

Возсия весна постная, цвет покаяния, очистим убо себя, братия, от всякия скверны, Светодавцу поюше рцем: Слава Тебе, Едине Человеколюбче. Наступила весна поста, цветение покаяния; очистимся, братья, от всякой нечистоты, воспевая Подателю света: слава Тебе, Единый Человеколюбец.

Последнее воскресенье перед Великим постом носит название Недели сыропустной; в просторечии оно также называется «Прощеным воскресеньем». В этот день за богослужением вспоминается изгнание Адама и Евы из рая: накануне поста Церковь напоминает верующим о том, что человек был создан для жизни в раю и что он отпал от райского блаженства из–за непослушания Богу. Богослужебные тексты написаны от лица кающегося христианина, который отождествляет себя с падшим Адамом, потому что грех Адама повторяется в опыте каждого человека:

Триодь постная. Неделя сыропустная. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Одежды боготканныя совлекохся окаянный, Твое Божественное повеление преслушав Господи, советом врага, и смоковным листвием, и кожными ризами ныне облекохся: потом бо осужден бых хлеб трудный снести: терние же и волчец мне принести, земля проклята бысть. Но в последняя лета воплотивыйся от Девы, воззвав мя введи паки в рай. Одежды, сотканной Богом, я лишился, окаянный, ослушавшись Твоей Божественной заповеди по совету врага, и облекся ныне в листья смоковницы и кожаные одежды. Я осужден на то, чтобы в поте лица добывать хлеб, а земля проклята, чтобы приносить мне терния и волчцы (см.: Быт 3:18–19). Но Ты, воплотившийся от Девы в конце времен, позвав меня, введи снова в рай.

Триодь постная. Неделя сыропустная. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Раю всечестный, краснейшая доброто, богозданное селение, веселие некончаемое и наслаждение, славо праведных, пророков красото, и святых жилише, шумом листвий твоих Содетеля всех моли, врата отверсти ми, яже преступлением затворих, и сподобитися древа животнаго прияти, и радости, еяже прежде в тебе насладихся. Рай драгоценный и прекрасный, созданный Богом, нескончаемое веселье и наслаждение, слава праведников, красота пророков и жилише святых, шумом листьев твоих моли Создателя вселенной открыть мне врата, которые я затворил из–за преступления, и сподобить меня принять древо жизни и радость, которой я когда–то в тебе наслаждался.

Путь Великого поста есть путь возвращения к Богу, покаяния за нарушение Его заповедей. Поэтому воспоминание об Адамовом изгнании перерастает в призыв к подвигу поста и исполнению евангельских заповедей:

Триодь постная. Неделя сыропустная. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Адам изгнан бысть из рая преслушанием, и сладости извержен, женскими глаголы прельщенный, и наг седит, села, увы мне, прямо рыдая. Темже потшимся вси время подьяти поста, послушаюше евангельских преданий: да сими благоугодни бывше Христу, рая жилише паки восприимем. Адам был изгнан из рая из–за ослушания, и отторгнут от наслаждения, прельщенный словами женшины, и сидит нагим, увы мне, напротив рая, рыдая. Итак, постараемся все использовать время поста, слушаясь евангельских заповедей, чтобы, через них угодив Христу, снова воспринять жилише рая.

Вступление в Великий пост ознаменовано вечерней, совершаемой вечером в Неделю сыропустную и относящейся уже к понедельнику первой седмицы поста. Первая часть вечерни носит торжественный характер. Совершается вход с кадилом и произносится великий прокимен: «Не отврати лица Твоего от отрока Твоего, яко скорблю, скоро услыши мя». Во время произнесения прокимна все находящиеся в алтаре переоблачаются в темные одежды, и далее вечерня совершается уже по великопостному чину. Меняются и напевы, используемые при богослужении.

Стихиры, исполняемые на вечерне, напоминают о смысле поста как духовной весны, времени воздержания не только от скоромной пищи, но и от греховных поступков:

Триодь постная. Понедельник 1–й седмицы Великого поста. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Воздержанием тело смирити вси потщимся, божественное преходяше поприще непорочнаго поста, и молитвами и слезами Господа спасаюшаго нас взыщем, и забвение злобы всеконечное сотворим, вопиюще: согрешихом Ти… Постараемся все смирить тело воздержанием, проходя божественное поприще непорочного поста, и будем молитвами и слезами искать спасающего нас Господа, и полностью оставим злобу, взывая: согрешили пред Тобою…

Триодь постная. Понедельник 1–й седмицы Великого поста. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Постное время светло начнем, к подвигом духовным себе подложи вше, очистим душу, очистим плоть, постимся якоже в снедех от всякия страсти, добродетельми наслаждаюшеся духа: в нихже совершаюшеся любовию, да сподобимся вси видети всечестную страсть Христа Бога и святую Пасху, духовно радуюшеся. Время поста с радостью начнем, предоставив себя для духовных подвигов, очистим душу, очистим плоть, будем воздерживаться, словно от снеди, от всякой страсти, наслаждаясь добродетелями духа, совершенствуясь в которых с любовью, да сподобимся увидеть драгоценное страдание Христа Бога и святую Пасху, духовно радуясь.

Триодь постная. Понедельник 1–й седмицы Великого поста. Вечерня. Стихира на стиховне.

Возсия благодать Твоя Господи, возсия просвещение душ наших. Се время благоприятное, се время покаяния, отложим дела тьмы, и облечемся во оружия света: я ко да преплывше поста великую пучину, в тридневное воскресение достигнем, Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, спасаюшаго души наша. Воссияла благодать Твоя, Господи, воссияло просвещение наших душ. Вот время благоприятное, вот время покаяния. Отложим дела тьмы и облечемся в броню света, чтобы, переплыв огромный океан поста, достигнуть тридневного воскресения Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, спасающего души наши.

Перед отпустом вечерни произносится великопостная молитва «Господи и Владыко живота моего». По окончании богослужения по обычаю бывает чин прощения. Совершается он следующим образом. Настоятель выходит на амвон и произносит проповедь, в конце которой просит прощения у причта и прихожан. Проповедь завершается следующей формулой, заимствованной из последования полунощницы: «Благословите мя, отцы святии и братие, и простите мне грешному, елика согреших в сей день и во вся дни живота моего словом, делом, помышлением и всеми моими чувствы». При этом он делает земной поклон духовенству и народу. Все отвечают ему земным поклоном, произнося: «Бог простит ти, отче святый. Прости и нас, грешных, и благослови». Затем каждый из членов клира подходит к настоятелю и испрашивает у него прощения. Вслед за этим и все прихожане подходят к настоятелю, целуют находящийся в его руке крест и просят у него прощения, затем подходят к другим клирикам и также испрашивают прощения; клирики в ответ просят прощения у прихожан.

О чине прощения не упоминается в Триоди постной, однако он является древней традицией Церкви, восходящей ко временам раннего палестинского монашества. В «Житии преподобной Марии Египетской», написанном святителем Софронием Иерусалимским (ок. 560—638), упоминается о том, что в начале Великого поста монахи собирались в церковь, где испрашивали прощение у игумена, а затем покидали монастырь и уходили в пустыню на весь пост, возвращаясь только к Страстной седмице.

Великопостное богослужение. Молитва Еврема Сирина

Великий пост для православных верующих является временем покаяния и сугубой молитвы. Богослужение, совершаемое в дни поста, отличается от обычного некоторыми существенными особенностями. Прежде всего, исключаются тексты, носящие торжественный, праздничный характер. Облачения используются темного цвета. Совершаются многочисленные земные поклоны. Псалтирь, согласно Уставу, прочитывается в течение недели дважды (в обычное время — один раз). На утренях вместо полных канонов, состоящих из восьми или девяти песней, читаются «трипеснцы» (отсюда и название богослужебной книги трипеснец). На вечернях читаются паремии из книги Бытия и книги Притчей Соломоновых: в течение поста обе книги прочитываются почти целиком (Быт 1:1–46, 7 и Притч 1:1–24, 5). На 6–м часе прочитывается значительная часть книги пророка Исаии. В седмичные дни поста не совершается полная литургия. По понедельникам, вторникам и четвергам литургии вообще не бывает, а по средам и пятницам совершается литургия Преждеосвященных Даров. В седмичные дни поста не читаются Евангелие и Апостол.

За каждым великопостным богослужением — а за некоторыми по нескольку раз — читается молитва преподобного Ефрема Сирина:

Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми.

Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения, и любве, даруй ми рабу Твоему.

Ей Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения, и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков, аминь.

Господи и Владыка жизни моей, дух праздности, уныния, любви к начальствованию и празднословия не дай мне.

Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви даруй мне, рабу Твоему.

Да, Господь и Царь, даруй мне видеть мои прегрешения и не осуждать брата моего, ибо Ты благословен во веки веков, аминь.

Эта покаянная молитва читается один раз целиком, с тремя земными поклонами после каждой части. Затем двенадцать раз произносится «Боже, очисти мя, грешнаго» с двенадцатью поясными поклонами, после чего молитва прочитывается вновь и завершается одним земным поклоном. Молитва содержит напоминание о той духовной «программе», которая составляет существо Великого поста и включает в себя борьбу с основными пороками и стремление к приобретению главных добродетелей.

В первой части молитвы упомянуты четыре порока: праздность, уныние, любоначалие и празднословие. Праздность — не что иное, как лень, пассивность, неспособность ценить и контролировать свое время, отсутствие целеустремленности, собранности, сосредоточенности. От праздности проистекает уныние — грех, который Иоанн Лествичиик характеризует как «расслабление души» и «изнеможение ума», Бес уныния, по словам Евагрия, «есть самый тяжелый из всех бесов». Любоначалие — это стремление начальствовать над людьми, возвышаться над ними. Любоначалие — разновидность гордости, которая есть «отвержение Бога» и «презрение людей». Что же касается празднословия, то это широко распространенный порок, который многие даже не считают грехом: он заключается в том, что человек не следит за своими словами, проводит время в разговорах на суетные и праздные темы.

Четырем порокам противопоставляются четыре добродетели — целомудрие, смиренномудрие, терпение и любовь. О смысле христианского целомудрия мы подробно говорим в другом месте. Смиренномудрие, или смирение, по словам Исаака Сирина, есть «риза Божества»: в него облеклось Божественное Слово при вочеловечении, и всякий, кто облекается в него, уподобляется «Нисшедшему с высоты Своей, скрывшему добродетель величия Своего и славу Свою прикрывшему смирением, чтобы тварь не была попалена видением Его». Терпение необходимо человеку как по отношению к ближним, так и по отношению к жизненным обстоятельствам, скорбям и испытаниям; подвиг поста тоже требует терпения. Наконец, вершиной всех добродетелей является любовь — тот дар Божий, который является пределом подвижничества.

В заключительной части молитвы говорится о том, что христианин должен видеть свои грехи и не осуждать ближнего. Одним из самых распространенных духовных пороков, на который указывал еще Христос в Евангелии (см.: Мф 7, з)&gt; является неспособность или нежелание человека видеть собственные недостатки с одновременным осуждением других людей за их грехи и пороки. В слове «О том, чтобы не судить ближнего» авва Дорофей пишет: «Нет ничего хуже осуждения». По словам подвижника, если ум человека «начинает оставлять свои грехи без внимания и замечать грехи ближнего», то человек в конце концов впадает в тот самый грех, за который осуждает другого. Великий пост — время, когда христианин призван сосредоточиться на самосовершенствовании, а не на исправлении пороков других людей.

Молитва преподобного Ефрема Сирина благодаря своей простоте и безыскусности, а также благодаря тому, что она столь часто повторяется за великопостным богослужением, оказывает благотворное воздействие на душу верующего. Об этом свидетельствует, в частности, А.С. Пушкин в стихотворении, включающем в себя поэтическое переложение молитвы:

Отцы пустынники и жены непорочны,

Чтоб сердцем возлетать во области заочны,

Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,

Сложили множество божественных молитв;

Но ни одна из них меня не умиляет,

Как та, которую священник повторяет

Во дни печальные Великого поста;

Всех чаше мне она приходит на уста

И падшего крепит неведомою силой:

Владыка дней моих! Дух праздности унылой,

Любоначалия, змеи сокрытой сей,

И празднословия не дай душе моей.

Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,

Да брат мой от меня не примет осужденья,

И дух смирения, терпения, любви

И целомудрия мне в сердце оживи.

Богослужение первой седмицы Великого поста. Великий канон

В течение первых четырех дней поста на повечерии читается покаянный канон преподобного Андрея Критского. Этот канон называется «Великим», поскольку содержит более 200 тропарей (в обычном каноне их бывает около 30), а также в силу богатства и разнообразия своего богословского содержания. Основной темой канона является покаяние: эта тема раскрывается в контексте христианского учения о пороках и добродетелях. Многочисленные примеры покаяния, праведности и греховной жизни, заимствованные из Ветхого и Нового Заветов, проецируются на жизнь верующего, от лица которого написан канон. Верующий идентифицирует себя с теми или иными персонажами Священной истории:

Триодь постная. Понедельник 1–й седмицы Великого поста. Повечерие. Великий канон. Песнь 1.

Первозланнаго Адама преступлению поревновав, познах себе обнажена от Бога и присносушнаго Уарствия и сладости, грех ради моих. Первозданному Адаму в преступлении поревновав, познал я себя отчужденным от Бога, от вечного Уарства и блаженства, грехов ради моих (см.: Быт 3:6–7)

Триодь постная. Понедельник 1–й седмицы Великого поста. Повечерие. Великий канон. Песнь 1.

Увы мне, окаянная душе, что уподобилася еси первей Еве? Видела бо еси зле, и уязвилася еси горие, и коснулася еси древа, и вкусила еси дерзостно безсловесныя снеди. вы, несчастная душа моя, для чего уподобилась ты первозданной Еве? Ибо ты бросила недобрый взгляд и уязвилась горечью, прикоснулась к древу и с дерзостью вкусила пагубный плод (см.: Быт 3:6).

Триодь постная. Четверг 1–й седмицы Великого поста. Повечерие. Великий канон. Песнь 2.

Поползохся я ко Давид блудно, и осквернихся, но омый и мене, Спасе, слезами.

Я впал в блуд, как Давид, и осквернился, но омой меня, о Спаситель, слезами (см.: 2 Uap 11, 4).

Молящийся, вслед за автором канона, нередко обращается к собственной душе с призывом к покаянию:

Триодь постная. Понедельник 1–й седмицы Великого поста. Повечерие. Великий канон. Песнь 4.

Приближается, душе, коней, приближается, и нерадиши, ни готовишися, время сокращается: востани, близ при дверех Судия есть. Я ко соние, я ко цвет, время жития течет: что всуе мятемся? Приближается коней, душа, приближается, а ты не заботишься, не готовишься. Время сокращается, встань, близко, при дверях Судия. Время жизни течет, как сновидение, как цветок; что мы суетимся напрасно (см.: Мф 24:33; Пс 38:7)?

Триодь постная. Понедельник 1–й седмицы Великого поста. Повечерие. Великий канон. Песнь 4.

Воспряни, о душе моя, деяния твоя, яже соделала еси, помышляй, и сия пред лиие твое принеси, и капли испусти слез твоих; рцы со дерзновением деяния и помышления Христу и оправдайся.

Пробудись, о душа моя, помышляй о делах твоих, которые сделала ты, представь их пред лицом твоим и пролей капли слез, поведай откровенно дела и помышления Христу и оправдайся.

Традицию обращения к собственной душе автор Великого канона, преподобный Андрей Критский, заимствовал у другого песнописца — преподобного Романа Сладкопевца, которому принадлежит кондак, исполняемый после 6–й песни канона:

Триодь постная. Понедельник 1–й седмицы Великого поста. Повечерие. Кондак по 6–й песни канона.

Душе моя, душе моя, востани, что спиши? Конец приближается, и имаши смутитися: воспряни убо, да пощадит тя Христос Бог, везде сый, и вся исполняяй

Душа моя, душа моя, восстань, что спишь? Конец приближается, и ты смутишься. Итак, воспрянь, чтобы пощадил Тебя Христос Бог, везде присутствующий и все наполняющий.

В Великом каноне немало аллегорических толкований библейских событий. Две жены Иакова — Лия и Рахиль — трактуются как символы деятельной и созерцательной жизни. Иосиф, проданный в рабство, становится символом души, связавшей себя греховными деяниями. Саул, погубивший ослов своего отца, но внезапно обретший царство, становится напоминанием о том, чтобы душа не возжелала скотских похотей больше Царства Христова. Вся жизнь Моисея — в соответствии с традицией, восходящей к Оригену и Григорию Нисскому — превращается в серию аллегорий:

Триодь постная. Вторник 1–й седмицы Великого поста. Повечерие. Великий канон. Песнь 5.

Моисеов слышала еси ковчежец, душе, водами, волнами носим речными, яко в чертозе древле бегающий дела, горькаго совета фараонитска.

Аше бабы слышала еси, убиваюшия иногда безвозрастное мужеское, душе окаянная, целомудрия деяние, ныне, яко великий Моисей, сси премудрость.

Яко Моисей великий египтянина, ума, уязвивши, окаянная, не убила еси, душе; и како вселишися, глаголи, в пустыню страстей покаянием?

В пустыню вселися великий Моисей; гряди убо, подражай того житие, да и в купине Богоявления, душе, в видении будеши.

Моисеов жезл воображай, душе, ударяющий море и огустеваюший глубину, во образ Креста Божественнаго: имже можеши и ты великая совершити. Ты слышала, душа, о Моисее, который некогда был носим водами, волнами реки в ковчежце, как в чертоге, и избежал горестной участи, (уготованной ему) умыслом фараона (см.: Исх 2:3).

Ты слышала, несчастная душа, как повивальные бабки умерщвляли некогда новорожденных младенцев мужского пола — плод целомудрия, но ты, как великий Моисей, напитайся премудрости (см.: Исх 1:16).

Как великий Моисей, поразивший египтянина, ты не умертвила, окаянная душе, нрава (греховного); как же, скажи, ты вселишься в пустыню от страстей посредством покаяния (см.: Исх 2:12)?

В пустыню вселился великий Моисей; иди и ты, душа, подражай его жизни, чтобы и тебе узреть в купине Бога явление (см.: Исх 3:2).

Жезл Моисея вообрази, душа, ударяющий море и открывающий глубину, в образ Божественного Креста, при помощи которого и ты можешь совершить великое (см.: Исх 14:21).

Понимание богословского и нравственного смысла покаянного канона, так же как и других подобного рода богослужебных текстов, сопряжено для современного человека с определенными трудностями. В большинстве приходов Русской Православной Церкви канон читается в славянском переводе слово в слово, воспроизводящем греческий оригинал. Порядок слов, который в греческом тексте обусловлен исключительно ритмикой стиха, полностью сохраняется в славянском переводе: в результате для того, чтобы понять смысл некоторых тропарей, необходимо мысленно переставлять слова местами. Давно назрела необходимость в новой редакции славянского перевода Великого канона.

Впрочем, даже если бы появилась новая редакция или если бы канон читался порусски, это лишь в некоторой степени упростило бы задачу его восприятия на слух. Проблема заключается, прежде всего, в том, что современный человек в большинстве случаев не знает Библию так же хорошо, как ее могли знать палестинские монахи VII века. А между тем едва ли не каждый тропарь канона содержит аллюзию на то или иное библейское событие, упоминает тех или иных персонажей Библии, из которых многие неизвестны рядовому верующему даже по имени (Ианни, Иамври, Зан, Ахитофел, Ровоам, Иеровоам, Ахаав, Гиезий и др.). Кроме того, современному человеку чужд и непонятен аллегорический метод толкования, на котором построен канон: многие аллегории (например, сравнение Аии и Рахили с деланием и созерцанием) кажутся искусственными. Автор канона апеллирует к сознанию человека, жившего тринадцать веков назад, в условиях, радикально отличающихся от нынешних, к сознанию человека, воспринимавшего мир совсем не так, как воспринимает его современный человек.

Воскресенья Великого поста

В воскресные дни Великого поста богослужение совершается с особой торжественностью. Устав предписывает в эти дни совершать Божественную литургию Василия Великого, отличающуюся большей продолжительностью, чем литургия Иоанна Златоуста. К празднованию Воскресения Христова в каждый из этих дней добавляется воспоминание о каком–либо особом событии или память святого, внесшего особый вклад в развитие православного аскетического учения.

Первое воскресенье Великого поста называется Неделей Православия, или Неделей Торжества Православия. Празднество установлено патриархом Константинопольским Мефодием в память об окончательной победе Церкви над иконоборчеством в IX веке. Поскольку торжественное восстановление иконопочитания произошло в Константинополе в первое воскресенье Великого поста 842 года, то и литургическое воспоминание этого события было назначено на первое воскресенье поста.

О богословском значении иконопочитания мы уже говорили достаточно подробно. Теме иконопочитания посвящены многие литургические тексты Недели Православия:

Триодь постная. Неделя Православия. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Благодать возсия истины, прообразуемая древле сеновно, ныне явленно скончася: се бо церковь воплощенным образом Христовым, яко прекрасною утварию облачится, скинии свиления образ пронаписуюши, и православную веру содержаши: да егоже почитаем, сего и образ держаше, не прельщаемся, да облекутся в студ сице неверуюшии: нам бо слава зрак Воплотившагося благочестно покланяемый, не боготворимый… Воссияла благодать истины, которая была некогда прообразована, словно тенью, а ныне явственно совершилась, ибо Церковь облекается воплощенным образом Христа, как прекрасной одеждой, являя то, образом чего была скиния завета, и храня православную веру, дабы Кого почитаем, Того и образ сохраняя, мы не прельщались, но неверующие облеклись бы в срам, ибо слава для нас — образ Воплотившегося. Этому образу мы благочестиво поклоняемся, но не обоготворяем его.

Триодь постная. Неделя Православия. Великая вечерня. Стихира на стиховне.

Из нечестия во благочестие прешедше, и светом разума просветившеся, псаломски руками восплешим, благодарственно хвалу Богу приносяше: и на стенах, и дсках, и на священных сосудех, начертанным священным образом Христовым, и Пречистыя, и всех святых, честно поклонимся, отлагаюше злочестную злославных веру: честь бо образа, якоже глаголет Василий, на первообразное преходит… Придя из нечестия в благочестие и просветившись светом разума, будем рукоплескать в псалмопении, с благодарением принося хвалу Богу, и досточестно поклонимся образам Христа, Пречистой и всех святых, написанным на стенах, на досках и на священных сосудах, отбрасывая злочестивую веру еретиков, ибо, как говорит Василий, честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу.

В Неделю Православия в кафедральных соборах совершается чин Православия, включающий в себя торжественное поминовение всех, кто на протяжении веков своими трудами, а иногда и подвигом исповедничества и мученичества защищал православную веру. Этот чин совершается, как правило, после Божественной литургии. На середину храма выносятся иконы Спасителя и Божией Матери, архиерей становится на кафедру, священники — по двум сторонам кафедры. Произносится великая ектения, поются благодарственные тропари, читаются Апостол (Рим 16:16–20) и Евангелие (Мф 18:10–18). Следует сугубая ектения, после которой архиерей произносит молитву о еретиках и раскольниках, прося Бога, чтобы Он просветил их Божественным светом, умягчил их ожесточение, отверз им слух, исправил их развращение и жизнь, не согласующуюся с христианским благочестием.

Далее протодиакон трижды возглашает: «Кто Бог велий яко Бог наш? Ты еси Бог творяй чудеса един». Затем он призывает верующих благодарить Бога за сотворение мира, промыслительную заботу о человечестве после грехопадения, воплощение Сына Божия, научение истинам веры через пророков и апостолов. Читается Никео–Цареградский Символ веры, по окончании которого протодиакон произносит: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди». После этого произносятся анафемы еретикам, возглашается вечная память древним отцам Церкви, благоверным царям и царицам, поются многолетия церковным и светским властям. При пении многолетий архиерей осеняет верующих иконами Спасителя и Божией Матери. В завершение чина архиерей читает молитву: «Святая Троице, сих прослави и утверди даже до конца в правоверии, развратники же и хульники православныя веры и Христовы Церкве, и не повинующияся оней обрати, и сотвори, да приидут в познание вечныя Твоея истины…»

В странах, где сосуществуют Православные Церкви различных юрисдикций (в частности, в Западной Европе), в день Торжества Православия, как правило, совершается межправославная литургия или вечерня. Такое богослужение является видимым свидетельством молитвенного и евхаристического единства Православной Церкви.

Второе воскресенье Великого поста называется Неделей светотворных постов. В этот день совершается память святителя Григория Паламы. О жизни и учении этого великого святителя XIV века мы уже неоднократно говорили. Празднование памяти святого Григория приурочено к Великому посту, поскольку его учение напоминает о созерцании Божественного света и обожении как об увенчании аскетического подвига. Служба святителю составлена его учеником патриархом Константинопольским Филофеем (XIV в.), а канон — патриархом Геннадием Схоларием (XV в.). В богослужебных текстах он назван «столпом веры», «поборником Церкви», органом Премудрости, светильником, показавшим солнце, сыном божественного и невечернего Света. О Григории Паламе говорится как о человеке, победившем страсти и соединившемся с Богом:

Триодь постная. Неделя 2–я Великого поста. Утреня. Канон 2–й. Песнь 9.

Зерцало Божие был еси Григорие: еже бо по образу нескверное соблюл еси, ум же владыку на страсти плотския мужески поставив, еже по подобию восприял еси. Отонудуже дом был еси Святыя Троицы светлейший. Зеркалом Божиим ты был, Григорий, ибо сохранил неоскверненным то, что по образу, ум же мужественно сделав владыкой над страстями, воспринял то, что по подобию. Благодаря этому ты стал светлейшим домом Святой Троицы.

Третье воскресенье Великого поста называется Неделей крестопоклонной. Богослужебные тексты этого праздника сосредоточены на осмыслении значения Креста Христова как орудия спасения. Церковь напоминает о подвиге поста как о подготовке к Страстной седмице и подражании крестоношению Господа Иисуса Христа. На утрени исполняется гимн, принадлежащий преподобному Роману Сладкопевцу и повествующий о сошествии Христа во ад:

Триодь постная. Неделя 3–я Великого поста. Утреня. Икос.

Три кресты водрузи на Голгофе Пилат, два разбойников, и един Жизнодавца. Егоже виде ад, и рече сушим доле: о слуги мои, и силы моя! Кто водрузив гвоздие в сердце мое, древяным мя копием внезапу прободе? И растерзаюся, внутренними моими болю, утробою уязвляюся, чувства моя смушают дух мой, и понуждаются изрыгати Адама, и сушия от Адама, древом данныя ми: Древо бо сия вводит паки в рай. Три креста водрузил на Голгофе Пилат — два для разбойников и один для Подателя жизни, Которого увидел ад и сказал находившимся долу: «Слуги мои и силы мои! Кто вонзил гвоздь в сердце мое? Деревянное копье пронзило меня внезапно, и я терзаюсь. Внутренности болят, чрево мое страдает и чувства мои; смушен дух мой, и я принужден извергнуть Адама и происшедших от Адама, древом данных мне; ибо древо вводит их снова в рай».

В конце утрени совершается вынос креста по тому же чину, что и в праздник Воздвижения Креста Господня.

В Неделю 4–ю Великого поста Церковь празднует память преподобного Иоанна Лествичника. Личность этого святого представлена как пример для подражания, а его учение — как руководство к духовной жизни, особенно пригодное для чтения в период Великого поста. В богослужебных текстах Иоанн назван «лествицей добродетелей» и человеком, который взошел к высоте боговидения.

В Неделю 5–ю Великого поста совершается память преподобной Марии Египетской — подвижницы, житие которой было составлено в VII веке и приобрело огромную популярность в Византии. Это житие, по Уставу, должно читаться в церкви целиком на утрени в четверг 5–й седмицы поста, на которой также целиком прочитывается Великий канон преподобного Андрея Критского (обычно эту службу называют «Мариино стояние»). Согласно житию, Мария в молодости была блудницей и в течение многих лет вела порочную жизнь. Однажды она отправилась в Иерусалим на праздник Воздвижения Креста. В Иерусалиме она хотела посетить храм Гроба Господня, но какая–та таинственная сила удерживала ее и не давала войти в храм. Осознав свою греховность, Мария тотчас оставила мир, ушла в пустыню и провела 47 лет в строжайшем воздержании и непрестанной молитве. Единственным человеком, который после этого встречался с ней, был инок Зосима: он и поведал миру о ее подвигах. Под конец жизни Мария достигла такой степени святости, что во время молитвы поднималась на воздух, переходила реку по воде и цитировала наизусть Священное Писание, которого никогда не читала. Житие преподобной Марии Египетской читается в Великом посту, и память подвижницы совершается в 5–е воскресенье поста, дабы напомнить верующим о том, что покаяние может вызволить человека из бездны греха и возвести на вершины святости.

Благовещение Пресвятой Богородицы

Праздник Благовещения Пресвятой Богородицы совершается 25 марта по юлианскому календарю (или 7 апреля по новому стилю), за 9 месяцев до Рождества. В большинстве случаев этот праздник выпадает на период Великого поста. Благовещение может совпасть также с Лазаревой субботой, праздником Входа Господня в Иерусалим, одним из дней Страстной седмицы, Пасхой или одним из трех первых дней пасхальной седмицы. Устав соединения службы Благовещения с различными богослужениями Триоди достаточно сложен: обширный раздел Типикона представляет собой «благовещенские главы», регламентирующие совершение богослужения на Благовещение в зависимости от того, с каким днем годового подвижного круга этот праздник совпадает.

Благовещение — событие, о котором рассказывается в Евангелии (см.: Лк i, 26—38). С этого события началась история Боговоплощения. Явление Архангела Гавриила Пресвятой Деве и Ее смиренное согласие стать Матерью Божией стали отправной точкой этой истории. Воплощение Сына Божия произошло по воле Бога Отца, но необходимо было и согласие человечества. Оно было дано устами Пресвятой Девы, когда Она произнесла: да будет Мне по слову твоему (Лк 1:38). Поэтому в тропаре праздника это событие названо «началом нашего спасения»:

Днесь спасения нашего главизна, и еже от века таинства явление; Сын Божий Сын Девы бывает, и Гавриил благодать благовествует. Темже и мы с ним Богородице возопиим: радуйся, Благодатная, Господь с Тобою! Ныне начало нашего спасения и явление предвечной тайны: Сын Божий становится Сыном Девы и Гавриил благовествует благодать. Поэтому и мы с ним воскликнем Богородице: радуйся, Благодатная, Господь с Тобою!

Богослужение праздника Благовещения Пресвятой Богородицы отличается особой поэтичностью. Канон, читаемый на утрени, написан в форме диалога между Богородицей и Ангелом Гавриилом. Подобного рода диалоги встречаются в гимнах преподобных Ефрема Сирина и Романа Сладкопевца, в проповедях Иоанна Дамаскина. В одной из них говорится:

…Когда пришла полнота времени (Гад 4, 4), как говорит божественный апостол, послан был Ангел Гавриил от Бога этой подлинно дшери Божией и сказал Ей: радуйся, Благодатная, Господь с Тобою (Лк 1:26–28)… Она смутилась от слов его, будучи не привыкшей к обшению с мужчинами… И размышляла Сама в Себе, что бы это было за приветствие. Архангел сказал Ей: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога (Лк 1:29–30). Подлинно Ты обрела благодать, достойная благодати. Обрела благодать Ты, Которая потрудилась, возделывая поле благодати, и пожала многоплодный клас благодати. Обрела бездну благодати Ты, Которая невредимой сохранила ладью сугубого девства: ведь Ты сохранила душу девственной не менее тела; а отсюда сохранилось и девство тела. И родишь Сына, и наречешь Ему имя Иисус (Лк 1:31)»… Что же отвечает на это Сокровищница подлинной премудрости? Она… вот как отвечает на слова Ангела: «Как будет Мне это, когда Я мужа не знаю? (Лк 1:34) Ты говоришь невозможное… ибо слова твои разрушают законы естества, которые установил Творец. Не допускаю мысли стать второй Евой и ослушаться воли Создателя»… На это посланник истины Ей ответил: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рожлаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк 1:35). Совершаемое ныне неподвластно законам естества, ибо Создатель и Владыка естества Своей властью изменяет его пределы»

Некоторые стихиры также в поэтической форме воспроизводят речь Архангела, обращенную к Пресвятой Деве:

Минея праздничная. Благовещение Пресвятой Богородицы. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Совет превечный открывая Тебе, Отроковице, Гавриил предста, Тебе лобзая и вешая: радуйся, земле ненасеянная; радуйся, купино неопалимая; радуйся, глуби но неудобозримая; радуйся, мосте, к небесем приводяй, и лествице высокая, юже Иаков виде; радуйся, божественная стамно манны; радуйся, разрешение клятвы; радуйся, Невесто Неневестная, с Тобою Господь.

Открывая Тебе, Отроковица, предвечный совет, Гавриил предстал, лобзая Тебя и говоря: радуйся, земля незасеянная; радуйся, купина неопалимая; радуйся, глубина бездонная; радуйся, мост, приводящий к небесам, и лестница высокая, которую видел Иаков; радуйся, божественный сосуд с манной; радуйся, освобождение от проклятия; радуйся, Невеста Неневестная, с Тобою Господь.

В этой стихире перечислены все основные ветхозаветные прообразы Богоматери. О них говорит, обращаясь к Божией Матери, преподобный Иоанн Дамаскин:

Тебя предызображала купина, предначертали богонаписанные скрижали, предвозвестил ковчег Завета, Твоим ясным прообразом послужили золотой сосуд, светильник, трапеза и жезл Ааронов расцветший (Евр 9:2–4). Из Тебя произрос огонь Божества, Определение и Слово Отчее, сладчайшая и небесная манна, Имя неименуемое, которое выше всякого имени (Фдп 2, 9), Свет вечный и неприступный (см.: 1 Тим 6:16), Небесный хлеб жизни (Ин 6:48), Плод невозделанный. Не Тебя ли предвозвестила печь, явившая огонь, одновременно орошаюший и пылаюший, — образ Божественного огня, в Тебе обитавшего (см.: Дан з, 24—26)?.. Едва не забыл я о лестнице Иакова… Ведь как Иаков видел небо, соединенное с землей концами лестницы, Ангелов, нисходящих и восходящих по ней, и подлинно Сильного и Непобедимого, предызобразительно с ним Боровшегося (см.: Быт 28:12; 32, 24—30), так и Ты сочетала разделенное, став Посредницей и лестницей для нисхождения к нам Бога, Который воспринял наш немощный состав, сочетал и соединил с Самим Собой и сделал человека умом, способным видеть Бога. Благодаря этому и Ангелы спустились, чтобы послужить Ему как Богу и Владыке, и люди, восприняв ангельское житие, восхищаются на небо.

В приведенном отрывке прообразы Божией Матери выстроены вокруг темы Боговоплощения. Эта тема звучит и в богослужебных текстах праздника:

Минея праздничная. Благовещение Пресвятой Богородицы. Утреня. Стихира на хвалитех.

Сын Божий, Сын Человечь бывает: да хуждшее восприем, подаст ми лучшее, солгася древле Адам, и бог возжелев быти не бысть: Человек бывает Бог, да бога Адама со делает… Предвечное таинство открывается сегодня, и Сын Божий становится Сыном Человеческим, чтобы, восприняв худшее, даровать мне лучшее. Обманулся некогда Адам и, захотев стать богом, не стал им; Бог стал Человеком, чтобы сделать Адама богом…

Таким образом, Благовещение мыслится как начало обожения человека, совершенного Христом. Более того, Благовещение открывает путь к обновлению и преображению всего мироздания:

Минея праздничная. Благовещение Пресвятой Богородицы. Утреня. Светилен по 9–й песни канона.

Ангельских сил Архистратиг послан бысть от Бога Вседержителя к Чистей и Деве, благовестити странное и неизреченное чудо. Зане Бог, яко Человек, из Нея младодействуется без Семене, назидаяй весь человеческий род: людие, благовестите обновление мира Предводитель ангельских сил был послан Богом Вседержителем к Чистой Деве, чтобы возвестить о странном и неизреченном чуде. Ибо Бог, как Человек, от Нее рождается без семени, научая весь человеческий род: люди, благовествуйте обновление мира.

Лазарева суббота и Вход Господень в Иерусалим

Переходом от Великого поста к Страстной седмице служат два праздника: Лазарева суббота и Вход Господень в Иерусалим. Пост святой Четыредесятницы завершается в канун Лазаревой субботы, и, хотя верующие продолжают поститься до Великой Субботы включительно, значение поста изменяется: это уже не покаянный пост, а пост в память о Страстях Христовых. Начиная с Лазаревой субботы Православная Церковь день за днем и час за часом вспоминает последние дни и часы земной жизни Господа Иисуса Христа.

В Лазареву субботу вспоминается событие, о котором подробно рассказывается в Евангелии (см.: Ин 11:1–44) и которое непосредственно предшествовало Входу Господню в Иерусалим. В богослужебных текстах это событие трактуется, прежде всего, как предвозвещение того всеобщего воскресения, которое ожидает всех людей в конце истории:

Триодь постная. Лазарева суббота. Вечерня. Тропарь.

Обшее воскресение прежде Твоея страсти уверяя, из мертвых воздвигл еси ЛазаР. Х.исте Боже. Темже и мы яко отроиы победы знамения носяше, Тебе Победителю смерти вопием: осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне. Давая уверенность во всеобщем воскресении накануне Твоих страданий, Ты воскресил Лазаря, о Христос Бог. Поэтому и мы, как дети, держа в руках знаки победы, воспеваем Тебе, Победителю смерти: осанна в вышних, благословен Грядуший во имя Господне.

Как в этом тропаре, так и в других литургических текстах Лазаревой субботы говорится не только о воскрешении Лазаря, но и о Входе Господнем в Иерусалим. В богослужении же Входа Господня в Иерусалим многократно упоминается воскрешение Лазаря. Таким образом, оба события трактуются авторами богослужебных текстов как неразрывно связанные одно с другим, и два праздника превращаются в единый двухдневный праздник. Особенностью Лазаревой субботы является то, что на этой службе поются гимны, прославляющие воскресение Христово, в частности воскресные тропари «Ангельский собор удивися». В день же Входа Господня в Иерусалим, приходящийся на воскресенье, напротив, все воскресные песнопения опускаются.

О воскрешении Лазаря в богослужебных текстах говорится как о событии, предшествовавшем схождению Христа во ад. Тематическая связь между Лазаревой субботой и Великой Субботой прослеживается в каноне и стихирах, исполняемых на утрени:

Триодь постная. Лазарева суббота. Утреня. Канон. Песнь 4.

Глас Твой разруши Спасе смертную всю силу, основания же адова Божественною Твоею силою поколебашася. Голос Твой, Спаситель, разрушил всю силу смерти, а основания ада были поколеблены Твоей Божественной силой.

Триодь постная. Лазарева суббота. Утреня. Экзапостиларий.

Словом Твоим, Слове Божий, Лазарь ныне возскачет к житию паки потек, и с ветвьми людие Тя державне почитают, яко в коней погубиши ад смертию Твоею. По слову Твоему, Слово Божие, Лазарь ныне вскакивает и бежит снова к жизни, а народы приветствуют Тебя, Властителя, с ветвями (в руках), ибо смертью Своей Ты окончательно погубишь ад.

Триодь постная. Лазарева суббота. Утреня. Ин экзапостиларий.

Лазарем тя Христос уже разрушает смерте, и где твоя аде победа?..

(Воскрешением) ЛазаР. Х.истос уже разрушает тебя, о смерть. А твоя, ад, где победа?..

Триодь постная. Лазарева суббота. Утреня. Стихира на хвалитех.

Лазаря умерша четверодневнаго воскресил еси из ада Христе, прежде Твоея смерти, потряс смертную державу, и единем любимым, всех человек провозвешаяй из тли свобождение…

Перед Своей смертью Ты воскресил из ада умершего четверодневного Лазаря, поколебав державу смерти, и через одного, любимого (Тобою), предвозвестив освобождение всех людей от тления.

Вход Господень в Иерусалим — один из самых радостных праздников церковного года. В богослужебных книгах он называется Неделей цветоносия, или Неделей ваий (пальмовых ветвей); в русской традиции он получил название «Вербного воскресенья», поскольку пальмовые ветви на Руси заменяются вербой. За литургией в этот день читаются слова апостола Павла: Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь (Флп 4:4). В богослужебных текстах многократно повторяется еврейское слово «осанна» (хвала), которое звучало из уст народа еврейского, когда Иисус, сидя на молодом осле, въезжал в городские ворота. Говорится и об участии детей во встрече Христа:

Триодь постная. Неделя ваий. Великая вечерня. Стихира на литии.

Радуйся и веселися граде Сионе: красуйся и радуйся церкве Божия: се бо Цaрь твой прииде в правде, на жребяти седя, от детей воспеваемый: осанна в вышних, благословен еси Имеяй множество шедрот, помилуй нас. Радуйся и веселись, город Сион, красуйся и радуйся, иерковь Божия, ибо Llapb твой пришел в правде, сидя на молодом осле, воспеваемый детьми: осанна в вышних, благословен Обладающий великими милостями, помилуй нас.

Триодь постная. Неделя ваий. Утреня. Кондак.

На Престоле на небёси, на жребяти на земли носимый Христе Боже, Ангелов хваление, и детей воспевание приял еси зовуших Ти: благословен еси грядый Адама воззвати.

На небе на Престоле, на земле на молодом осле носимый, Христос Бог, Ты принял хвалу от Ангелов и песнь от детей, взывающих к Тебе: благословен грядущий спасти Адама.

В то же время через все богослужебные тексты праздника проходит тема страданий. Авторы литургических текстов напоминают о том, что Христос входил в Иерусалим не для того, чтобы Его прославили, но чтобы пострадать и умереть на кресте для спасения «младенцев и старцев»:

Триодь постная. Неделя ваий. Утреня. Икос.

Понеже ада связал еси Безсмертне, и смерть умертвил еси, и мир воскресил еси, с ваиами младенцы восхваляху Тя Христе, я ко победителя, зовуще Ти днесь: осанна Сыну Давидову. Не ктому бо, рече, заклан и будут младенцы, за Младенца Мари и на: но за вся младенцы и старцы, Един распинаешися… Темже радующеся глаголем: благословен грядый Адама воззвати. Поскольку Ты, Бессмертный, связал ад, умертвил смерть и воскресил мир, дети с пальмовыми ветвями восхваляли Тебя, Христос, как победителя, взывая к Тебе сегодня: «Осанна Сыну Давидову!» Ибо, говорит, младенцы более уже не будут убиваемы ради Младенца Марии, но один Ты распинаем за всех младенцев и старцев… Поэтому мы с радостью говорим: «Благословен Грядуший воззвать Адама!»

Триодь постная. Неделя ваий. Утреня. Седален.

Восхвалите согласно людие и язьшы: Царь бо ангельский взыде ныне на жребя, и грядет хотяй на Кресте поразити враги, я ко силен. Сего ради и дети с ваием взывают песнь: слава Тебе пришедшему Победителю; слава Тебе Спасу Христу; слава Тебе благословенному, Единому Богу нашему. Воссылайте вместе хвалу, люди и народы, ибо Царь Ангелов воссел ныне на осленка и идет с намерением на кресте поразить врагов, ибо Он силен. Поэтому и дети с пальмовыми ветвями воссылают песнь: слава Тебе, пришедшему Победителю; слава Тебе, Спасителю Христу; слава Тебе, Благословенному, Единому Богу нашему.

Лейтмотивом богослужебных текстов Входа Господня в Иерусалим является тема Царства: Христос прославляется как кроткий Царь, пришедший спасти новый Израиль — Церковь Божию. Тема Царства сближает этот праздник с Благовещением Пресвятой Богородицы. В Назарете Ангел говорил Деве об Иисусе: Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца (Лк 1:32–33). А в Иерусалиме народ приветствовал Иисуса словами: осанна! благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев! (Ин 12:13). В обоих случаях речь идет о Царе и о Царстве. Но Ангел возвещал о вечном Царстве Бога над человечеством, иудеи же тосковали о земном царстве Давида над Израилем. Они видели в Иисусе пророка, который исцеляет людей и совершает чудеса: только что Он воскресил из мертвых Лазаря четверодневного. И они надеялись, что такой Человек сможет стать достойным царем, а потому и вышли навстречу Ему с пальмовыми ветвями.

В течение всей Своей жизни Иисус был нищим странствующим проповедником, не имевшим, где приклонить голову (Мф 8:20). В то же время Он всегда сознавал Себя Царем. Даже на суде у Пилата, оболганный и поруганный, преданный Своим народом, на вопрос прокуратора: Ты Царь Иудейский? — Он отвечал утвердительно (Мф 27, и). В то же время Он говорил: Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда (Ин 18:36). В Царстве Христа нет служителей, которые могли бы помочь Ему, применив, например, военную силу; там есть только друзья Его, такие же кроткие и смиренные, как Он Сам, готовые следовать за ним на Голгофу.

Трагизм события, которому посвящен праздник Входа Господня в Иерусалим, в том, что Христа встречали как царя, который воссядет на престоле Давидовом, как политического вождя, пришедшего освободить Иудею от ненавистных оккупантов–римлян; надеялись, что Он восстановит утраченную государственность, державность — идеалы, столь дорогие многим из тех, для кого земное превыше небесного. Но Он не оправдал эти надежды. И потому уже через несколько дней та же толпа, которая сегодня восторженно приветствует Христа, закричит: Распни, распни Его! И те, кто ныне провозглашает «Благословен Царь Израилев», будут восклицать со злой иронией: Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него (Мф 27:42). Со словами «Радуйся, Царь Иудейский!» Иисуса будут бить по голове тростью и плевать на Него. Разочарование иудеев будет так велико, что, когда Пилат напишет на Кресте Христовом: Сей есть Иисус Назорей, Царь Иудейский, они скажут ему: не пиши: Царь Иудейский, но что Он говорил: Я, Царь Иудейский (Ин 19:19; 21).

В богослужебных текстах говорится о том, как быстро меняется настроение толпы, которая сегодня прославляет Христа как чудотворца, а завтра будет требовать Его распятия:

Триодь постная. Неделя ваий. Утреня. Ипакои.

С ветвьми воспевше прежде, с древесы последи яша Христа Бога, неблагодарнии иудее…

Неблагодарные иудеи сначала восхваляли Тебя, Христа Бога, с ветвями в руках, а потом с оружием в руках схватили…

Иудеи ждали мессию, могущественного монарха, самодержца, перед которым они могли бы рабски склониться. Ему — Создателю вселенной — ничего не стоило, если бы Он захотел, не только стать властителем Иудеи, но и подчинить Себе всю Римскую империю. Но то, что велико в глазах людей, ничтожно перед Богом. Иисус отверг искушение земного владычества в самом начале Своего пути, когда диавол искушал Его в пустыне, предлагая Ему все царства мира (см.: Мф 4:80). Вместо земных царств Иисус взыскал одного — сердца человеческого, которое Он покорил не силой и могуществом, но кротостью и смирением. Иисусу нужны не рабы, но свободные сыны, которые избрали Его своим Царем потому, что полюбили Его, а не потому, что Он сумел подчинить их Своей власти. Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие стали сынами Божиими — свободными и богоподобными. И в этом усыновлении людей Богу, в этом призвании к богоуподоблению и обожению — величайшая тайна Боговоплощения.

Иудеи не узнали своего Мессию: они не вместили благовестия о Царстве, которое внутри сердца человеческого, о горнем Иерусалиме, о небесном Престоле Небесного Царя. Он учил их притчами о Царствии Божием, а они все пытались узнать, когда и где увидят они это обещанное Им Царство. Но Он отвечал: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно десь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:20–21). Царство Божие приходит не «приметным образом», но таинственно и тихо и наполняет собою сердце человека. Христос приходит к каждому христианину с той же кротостью и смирением, с какими Он вошел в Иерусалим. Он покоряет людей не силой и могуществом, но смирением и любовью, и люди выходят навстречу Ему с зажженными свечами и ветвями вербы, символизирующими пальмовые ветви. И в этой встрече людей с Господом — величайшая победа, которая когда–либо была одержана.

Страстная седмица

Страстная седмица представляет собой особый период в литургической жизни Православной Церкви. Каждый день этой седмицы в Триоди постной называется «святым и великим». В дни Страстной седмицы не совершаются памяти святых, отменяется поминовение усопших: все внимание верующих сосредоточено на сопереживании страждущему Спасителю.

В течение первых трех дней Страстной седмицы богослужение совершается по великопостному чину, с поклонами и молитвой Ефрема Сирина. Во все три дня совершается литургия Преждеосвященных Даров, предваряемая вечерней. На часах Устав предписывает читать Евангелие: в понедельник положено прочитывать полностью Евангелие от Матфея и половину Евангелия от Марка, во вторник другую половину Евангелия от Марка и две трети Евангелия от Луки, а в среду последнюю треть Евангелия от Луки и Евангелие от Иоанна до середины 12–й главы. Ввиду большого объема чтений на практике в некоторых приходах они распределяются по дням предыдущих седмиц (5–й и 6–й седмиц поста), с тем чтобы на Страстной седмице начиналось чтение Евангелия от Иоанна.

В Великий Понедельник, Вторник и Среду на утрени, после шестопсалмия и кафизм, поется тропарь, тематика которого навеяна притчей о десяти девах (см.: Мф 25:1–13):

Триодь постная. Святой и Великий Понедельник. Утреня. Тропарь.

Се Жених грядет в полу ноши, и блажен раб, егоже обряшет бдяща: недостоин же паки, егоже обрящет унывающа. Блюди убо душе моя, не сном отяготися, да не смерти предана будеши, и Царствия вне затворишися, но воспряни зовущи: Свят, Свят, Свят еси Боже, Богородицею помилуй нас.

Вот, Жених идет в полуночи, и блажен раб, которого Он найдет бодрствующим, недостоин же тот, которого Он найдет дремлющим. Итак, будь внимательна, душа моя, не отягощайся сном, чтобы не быть преданной смерти и не остаться вне дверей Царствия, но воспрянь, взывая: Свят, Свят, Свят Ты, Боже, Богородицей помилуй нас.

Тропарь этот представляет собой призыв к духовному бодрствованию и трезвению. Вместе с тем — в общем контексте богослужений Страстной седмицы — он напоминает о приближении часа крестной смерти Спасителя, который верующие должны встретить духовно подготовленными. Ввиду особой значимости тропаря «Се Жених» Устав предписывает исполнять трижды «косно (медленно), и велегласно, и со сладкопением».

В конце утрени в первые четыре дня Страстной седмицы поется экзапостиларий, тематика которого соответствует притче о званых на брачный пир (см.: Мф 22:2–14):

Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь. Просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя. Чертог Твой уготованный вижу, Спаситель мой, но не имею одежды, чтобы войти в него. Просвети одеяние души моей, Податель света, и спаси меня.

Предписывая исполнять этот экзапостиларий трижды «косно и со сладкопением», Устав уточняет: «Поется же посреде церкве от певца, и противу глашается от нас». В соответствии с этим указанием песнопение должно сначала исполняться одним певцом, который для этого выходит на середину церкви, а затем повторяться верующими (хором).

В богослужебных текстах Великого Понедельника вспоминается ветхозаветный патриарх Иосиф, проданный братьями в египетское рабство (см.: Быт 37:26–28): его страдания трактуются как прообраз страданий Христа. За литургией Преждеосвященных Даров читается Евангелие о проклятии Христом смоковницы (см.: Мф 21:18–22). Толкование этого события содержится в синаксарии Великого Понедельника:

Триодь постная. Святой и Великий Понедельник. Утреня. Синаксарий.

Смоковница убо есть, сонмише иудейское, на немже плода подобнаго Спас не обрет, точию осеняюшее закона, и сие отъят от них, праздное всячески содеяв Смоковница есть иудейский народ, на котором Христос не обрел достойного плода, кроме прообразовательного закона, но и закон отнял у него, лишив его всего.

В то же время смоковница является символом души христианина, не живущего по заповедям Христовым и не приносящего плоды покаяния:

Триодь постная. Святой и Великий Понедельник. Утреня. Стихира на стиховне.

Изсохшия смоковницы за неплодие, прешения убоявшеся братие, плоды достойны покаяния принесем Христу, подающему нам велию милость. Убоявшись проклятия, наложенного на смоковницу за бесплодие, принесем достойные плоды покаяния Христу, дарующему нам великую милость.

В Великий Вторник вспоминается притча Христа о десяти девах и другие притчи и наставления, которые Господь произнес в храме Иерусалимском: о дани кесарю, о Втором Пришествии, Страшном Суде и воскресении мертвых, о талантах (см.: Мф 22–25). Эти притчи и наставления комментируются в богослужебных текстах:

Триодь постная. Святой и Великий Вторник. Утреня. Стихира на хвалитех.

Скрывшаго талант осуждение слышавши, о душе, не скрывай словесе Божия, возвешай чудеса Его, да умножаюши дарование, внидеши в радость Господа твоего. Услышав об осуждении того, кто скрыл талант, душа, не скрывая слово Божие, возвешай чудеса Его, чтобы, умножая таланты, ты вошла в радость Господина своего.

Триодь постная. Святой и Великий Вторник. Утреня. Стихира на стиховне.

Се тебе талант Владыка вверяет душе моя, страхом приими дар, заимствуй давшему, раздавай нишим, и стяжи друга Господа, да станеши одесную Его, егда приидет во славе, и услышиши блаженный глас: вниди, рабе, в радость Господа твоего…

Вот, Владыка вверяет тебе талант, о душа моя, со страхом прими дар, отдай взаймы Давшему, раздай нишим и приобрети в Господе друга, чтобы стать по правую руку от Него, когда Он придет во славе, и услышать блаженный голос: войди, раб, в радость Господина своего…

В Великую Среду Церковь вспоминает о вечери в Вифании, на которой жена–грешница омыла слезами ноги Спасителя. Этому событию посвящены основные богослужебные тексты данного дня, включая стихиры и канон. В одной из стихир, принадлежащей перу византийской поэтессы инокини Кассии, раскрывается сила покаяния жены–грешницы, которая благодаря встрече с Христом осознала глубину своей греховности:

Триодь постная. Святая и Великая Среда. Утреня. Самогласен.

Господи, яже во многия грехи впадшая жена, Твое ошутившая Божество, мироносицы вземши чин, рыдаюши миро Тебе прежде погребения приносит: увы мне глаголюши! яко ношь мне есть разжжение блуда невоздержанна, мрачное же и безлунное рачение греха. Приими моя источники слез, иже облаками производяй моря воду. Приклонися к моим воздыханием сердечным, приклонивый небеса неизреченным Твоим истошанием: да облобыжу пречистеи Твои нозе, и отру сия паки главы моея власы, ихже в рай Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся. Грехов моих множества, и судеб Твоих бездны кто изследит? Душеспасче Спасе мой, да мя Твою рабу не презриши, иже безмерную имеяй милость. Господи! Женшина, впавшая во многие грехи, ошутив Твое Божество, взяв на себя роль мироносицы, с рыданием приносит Тебе миро перед погребением, говоря: «Увы мне, ибо ночь для меня — огонь невоздержанного блуда, мрачное и безлунное влечение к греху. Прими мои источники слез, Ты, Который производишь морскую воду из облаков. Склонись к моим сердечным воздыханиям, Приклонивший небеса Своим неизреченным истошанием, чтобы я облобызала Твои ноги и отерла их снова волосами головы моей, которые Ева со стыдом покрыла после того, как в раю после полудня поддалась на увешания (змия). Кто исследует множество грехов моих и бездну Твоих судеб? Спаситель душ, Спаситель мой, не презирай меня, рабу Твою, ибо Ты имеешь безмерную милость.

В конце литургии Преждеосвященных Даров в последний раз читается молитва преподобного Ефрема Сирина, после чего земные поклоны прекращаются до вечерни праздника Пятидесятницы, за исключением поклонов перед святой плащаницей в Великую Пятницу.

Великий Четверг является днем, посвященным воспоминанию Тайной Вечери. В богослужебных текстах этого дня говорится о смысле Таинства Евхаристии, об умовении ног как о примере Божественного смирения, о предательстве Иуды и о молитве Спасителя в Гефсиманском саду. На утрени поется тропарь, в котором повествуется о «несытой душе» Иуды–предателя и прославляется благость Господа Спасителя:

Триодь постная. Святой и Великий Четверг. Утреня. Тропарь.

Егда славнии ученицы на умовении вечери просвешахуся, тогда Иуда злочестивый сребролюбием недуговав омрачашеся, и беззаконным судиям Тебе Праведнаго Судию предает. Виждь имений рачителю, сих ради удавление употреби вша! Бежи несытыя души, Учителю таковая дерзнувшия: Иже о всех Благий Господи, слава Тебе. Когда достославные ученики просвещались на умовении вечери, тогда злонравный Иуда был омрачен недугом сребролюбия и предает Тебя, Праведного Судию, беззаконным судьям. Смотри, накопитель богатств, на того, кто из–за них повесился! Беги от ненасытной души, которая дерзнула так поступить с Учителем. Всеблагой Господь, слава Тебе.

Канон, читаемый на утрени, посвящен осмыслению Таинства Евхаристии. Прообразом Христа и Его Тайной Вечери является ветхозаветная Премудрость, которая создала себе дом, утвердила в нем семь столпов, уготовала трапезу и послала слуг провозгласить: идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное (Притч 9:1–5). Этот образ, прежде всего, напоминает о Боговоплощении и о Той, Которая стала первой Причастницей Бога, приняв в Себя воплощенное Слово Божие:

Триодь постная. Святой и Великий Четверг. Утреня. Канон. Песнь 1.

Всевиновная и подательная жизни безмерная Премудрость Божия созда храм Себе от чистыя неискусомужныя Матери, в храм бо телесно оболкийся славно прославися Христос Бог наш. Безмерная Премудрость, Которая есть причина всего и подательница жизни, создала Себе храм в Пречистой и не познавшей мужа Матери, ибо, облекшись в храм тела, Христос Бог наш славно прославился.

Началом пути Божественного истощания было Боговоплощение, а концом — крестная смерть Спасителя, когда Господь принес Себя в жертву за спасение всего человечества. Воспоминанием о крестной жертве Христа является Евхаристия, которую совершает Сам Христос, преподающий ученикам Свои Тело и Кровь:

Триодь постная. Святой и Великий Четверг. Утреня. Канон. Песнь з.

Господь Сый всех и Зиждитель Бог, Безстрастный, обнищав, созданное естество с Собою соедини, и пасха за яже хотяше умрети Сам Сый Себе предпожре: ядите, вопия, Тело Мое, и верою утвердитеся. Бесстрастный Бог, будучи Господом и Создателем всего, обнищав, соединил с Собой созданное естество и принес Себя в пасхальную жертву за тех, за кого хотел умереть, взывая: ешьте Тело Мое и утвердитесь в вере.

Триодь постная. Святой и Великий Четверг. Утреня. Канон. Песнь з.

Избавительною для всего рода человеча веселия чашею Твоею, Блаже, Твоя ученики напоил еси, наполнив ю, Сам бо Себе свяшеннодействуеши, пийте, вопия, кровь Мою, и верою утвердитеся.

Благой Господи, Ты напоил учеников Своих избавительной для всего рода человеческого чашей ликования, наполнив ее. Ибо Ты Сам Себе совершаешь священнодействие, взывая: пейте кровь Мою и утвердитесь в вере.

Причащение Святых Христовых Тайн является залогом того обожения, которое ожидает христиан в эсхатологическом Царстве Божием:

Триодь постная. Святой и Великий Четверг. Утреня. Канон. Песнь 4.

Питие новое паче слова, Аз глаголю, во Шрствии Моем, Христос другом, пию, я коже бо Бог с вами боги буду, рекл еси: Единороднаго бо Мя очищение Отец в мир послал есть. Ты сказал: говорю вам Я, Христос, друзьям (Моим): «Я буду пить новое вино, которое превыше слов, ибо в иарстве Моем Я буду с вами, как Бог с богами, ведь Отец послал Меня, Единородного, для очищения мира».

Утреня завершается стихирами, в которых повествуется о предательстве Иуды. Этими же стихирами начинается вечерня, переходящая в литургию Василия Великого. По Уставу это богослужение должно совершаться в 8–м часу дня, т. е. около 14.00, однако на практике оно начинается утром. На литургии Великого Четверга ввиду ее особого значения по традиции причащаются все православные верующие, в том числе и те, которые редко приступают к причастию. Вместо Херувимской песни, вместо запричастного стиха и во время причащения многократно поется тропарь, посвященный Таинству Евхаристии (по традиции Русской Православной Церкви этот тропарь произносится перед причащением за каждой Божественной литургией):

Триодь постная. Святой и Великий Четверг. Литургия. Тропарь вместо Херувимской песни.

Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими: не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя Господи во иарствии Твоем Прими меня причастником Твоей Тайной Вечери, о Сын Божий, ибо я не выдам Твою тайну врагам, не дам Тебе поцелуя, как Иуда, но, как разбойник, исповедаю Тебе: помяни меня, Господи, в иарстве Твоем.

В некоторых кафедральных соборах в Великий Четверг по окончании литургии совершается чин умовения ног. Этот чин, содержащийся в современном Чиновнике архиерейского священнослужения, восходит к Типикону Великой церкви, отражающему богослужебную практику константинопольского храма Святой Софии IX–XII веков. В Константинополе чин совершался между вечерней и литургией, что более соответствует его смыслу (согласно Евангелию, Христос сначала умыл ноги ученикам, а потом уже совершил пасхальную трапезу и преломление хлеба). Согласно константинопольской практике, патриарх умывал ноги трем иподиаконам, трем диаконам, трем пресвитерам, двум митрополитам и одному архиепископу. В современной практике архиерей умывает ноги двенадцати пресвитерам.

Чин совершается следующим образом. Архиерей выходит из алтаря в полном облачении, без посоха; перед ним идут диакон с Евангелием и два иподиакона с блюдом, на котором стоит кувшин с водой. Архиерей садится на кафедру, диакон становится позади кафедры у аналоя, на котором полагает Евангелие, сосуд с водой ставится перед архиереем. Затем из алтаря попарно выводятся священники, которые рассаживаются в два ряда перед архиереем. В это время поется 5–я песнь канона Великого Четверга и стихиры на «Умовение ног». По окончании пения диакон произносит ектению с прошениями «о еже благословитися и освятитися умовению сему силою и действом и наитием Святаго Духа» и «о еже быти ему на омовение скверны согрешений наших». Затем архиерей стоя читает молитву, в которой просит Бога омыть всех участников чина от плотских скверн и душевной нечистоты. Во время чтения молитвы священники продолжают сидеть. Далее читается еще одна молитва — о даровании смирения, за которой следует чтение из Евангелия от Иоанна (гл. 13). При начале чтения все священнослужители сидят. Протодиакон начинает чтение: «Во время оно, ведый Иисус, яко вся даст Ему Отец в руце, и яко от Бога изыде, и к Богу грядет, востав с вечери (в этот момент архиерей встает) и положи ризы своя (архиерей без помощи иподиаконов снимает с себя митру, омофор, крест, панагию и саккос), и прием лентион, препоясася (архиерей возлагает на себя полотенце). Потом же влия воду во умывальницу (архиерей вливает воду в блюдо) и начат омывати ноги учеником и отирати лентием, имже бе препоясан (архиерей омывает ноги пресвитерам, начиная с младшего, и отирает полотенцем)» (13,3—6). Евангельские стихи при необходимости повторяются. Когда архиерей умоет ноги одиннадцати пресвитерам, он подходит к старшему; в этот момент протодиакон читает: «Прииде же к Симону Петру, и глагола ему той». Следует диалог между Петром и Иисусом, полностью воспроизводимый старшим пресвитером и архиереем (13,7–ю). По окончании умовения ног архиерей вновь садится на кафедру, а протодиакон дочитывает Евангелие до слов «яко не вси чисти есте» (13, 11).

Далее следует второе евангельское чтение (Ин 13:12–17), во время которого архиерей при словах «прият ризы своя» самостоятельно облачается, при словах «возлег паки» садится на свое место и после слов «рече им» дочитывает Евангелие от слов «Весте ли, что сотворих вам» до слов «Аще сия весте, блажени есте, аще творите я». В то время как архиерей читает Евангелие сидя, пресвитеры слушают чтение стоя. По окончании Евангелия архиерей встает и произносит заключительную молитву, в которой вновь просит Господа омыть всякую скверну и нечистоту души.

В патриаршем соборе в Великий Четверг за Божественной литургией совершается чин освящения мира. Об этом чине будет сказано отдельно.

В Великую Пятницу Церковь вспоминает распятие и смерть Спасителя. Евангельские чтения, звучащие в этот день в Церкви, и богослужебные тексты повествуют о том, как в последние дни Своей земной жизни Иисус Христос был оставлен один перед лицом Своих ненавистников, перед лицом страданий и смерти. Он испил до дна ту чашу, которая была уготована Ему, и пережил самое страшное, что может выпасть на долю человека, — одиночество и богооставленность.

Он был один в Гефсимании, ибо ученики Его уснули крепким сном. Он был один на суде первосвященников, на допросе у Ирода, на суде Пилата, ибо ученики Его в страхе разбежались. Он был один, когда шел на Голгофу: случайный прохожий, а не любимый ученик помог Ему нести крест. Он был один на кресте, один умирал, оставленный всеми. На кресте Иисус взывал к Отцу Своему: Боже Мой, Боже Мой! для него Ты Меня оставил (Мф 27:46)? В этом крике вместилась боль всего человечества и каждого человека — боль всякого, кто чувствует, что он одинок и оставлен Богом.

В богослужебных текстах Великой Пятницы говорится и о предательстве Иуды, и о суде над Иисусом у первосвященников Анны и Каиафы, и о суде Пилата, и о ненависти к Иисусу еврейского народа, требовавшего Его распятия, и о самом распятии. В то же время подчеркивается: Христос умер не потому, что был предан Иудой и осужден на смерть Пилатом, не потому, что Его смерти требовали иудеи, а потому, что такова была воля Бога Отца. Если бы Бог Отец захотел иначе, этой смерти бы не произошло. И никакая человеческая злоба, никакое предательство и коварство не были бы способны умертвить Мессию, Который пришел, чтобы спасти мир.

Богослужебные тексты говорят о том, что Господь сознательно шел на смерть: Он родился для того, чтобы умереть на кресте, воплотился, чтобы стать жертвой за людей. И Он совершил этот подвиг по послушанию Своему Небесному Отцу. Нет более сильного свидетельства о любви Бога к человеку, чем крест, на котором был распят воплотившийся Бог. Нет более сильного слова о спасении человека, чем та тишина, которая исходит из гроба Единородного Сына Божия. И нет более великой жертвы, которую Бог мог бы принести за человека, чем та, которую Он принес. Преподобный Исаак Сирин говорит, что если бы у Бога Отца было что–то еще более драгоценное и любимое, чем Его Сын Единородный, Он и это бы отдал за спасение каждого человека.

В память о страданиях и крестной смерти Спасителя в Великую Пятницу полагается строгий пост, не совершается Божественная литургия и богослужение по своей структуре значительно отличается от обычного.

Главным богослужением Великой Пятницы является утреня с чтением 12 страстных Евангелий: в Триоди эта служба носит название «Последования святых и спасительных Страстей Господа нашего Иисуса Христа». По Уставу, она совершается «во вторый час нощи» (около 20.оо). Аналогичное богослужение, включавшее в себя 11 евангельских отрывков, совершалось в Иерусалиме и Константинополе уже в конце первого тысячелетия. Евангельские отрывки подобраны таким образом, чтобы образовать связный рассказ, в котором отражены все события последних часов земной жизни Спасителя вплоть до Его смерти на кресте и погребения. Чтения из Евангелия чередуются с антифонами, тропарями и стихирами, представляющими собой поэтический комментарий к читаемым отрывкам. Эти тексты, удивительные по красоте, глубине и содержательности, представляют собой подлинные шедевР. Х.истианского гимнотворчества. В целом Последование Страстей Христовых является одним из самых грандиозных богослужений всего церковного года.

Первое Евангелие (Ин 13, 31 18,1), самое продолжительное, содержит последнюю беседу Иисуса со Своими учениками. Следующие четыре Евангелия (Ин 18; 1—28; Мф 26:57–75; Ин 18:28; 19,16; Мф 27:3–32) содержат рассказ о предательстве Иуды, аресте Иисуса, суде над Иисусом у первосвященников Анны и Каиафы, суде у Пилата и вынесении Иисусу смертного приговора. За каждым чтением следует по три антифона, малая ектения и седален. В антифонах и седальнах воспроизводятся и молитвенно осмысляются события, о которых повествуется в читаемых Евангелиях:

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Антифон 2.

Тече глаголя Иула беззаконным книжником: что мне хошете дати, и аз вам предам Его? Среди же совешаваюших Сам стоял еси невидимо Совешаваемый Сердцеведче, пошали души наша.

Иуда прибежал к беззаконным книжникам, говоря: «Что вы дадите мне за то, чтобы я предал Его вам?» Среди же совешавшихся стоял Сам Тот, о Ком они совещались. Сердцеведец, пошали души наши.

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Антифон 5.

Днесь глаголаше Зиждитель небесе и земли Своим учеником: приближися час, и приспе Иуда предаяй Мя. Да никтоже отвержется Мене, видя Мя на кресте посреде двою разбойнику: стражду бо яко человек, и спасу яко Человеколюбец в Мя веруюшия.

Сегодня Создатель неба и земли сказал Своим ученикам: приблизился час, и пришел Иуда, предающий Меня. Никто пусть не отречется от Меня, видя Меня на кресте между двумя разбойниками, ибо Я страдаю как человек, но спасу как Бог верующих в Меня.

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Седален после 6–го антифона.

Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных ноги умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав, Того же безмерное проповедуется долготерпение и велия милость. Каким образом, Иуда, ты сделался предателем Спасителя? Или Он отлучил тебя от собрания апостолов? Или лишил дара исцелений? Или, пригласив их на вечерю, тебя отверг? Или их ноги умыл, а твои презрел? О, о скольких благах ты позабыл. И изобличается твоя неблагодарность, проповедуется же Его долготерпение и великое милосердие.

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Антифон 7.

Триши отрекся Петр, абие реченное ему разуме, но принесе к Тебе слезы покаяния: Боже, очисти мя и спаси мя. Отрекшись трижды, Петр тотчас вспомнил о том, что было ему предсказано, и принес Тебе слезы покаяния: Боже, очисть меня и спаси меня.

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Седален после 12–го антифона.

Егда предстал еси Каиафе, Боже, и предался еси Пилату, Судие, Небесныя Силы от страха поколебашася. Егда же вознеслся еси на древо, посреде двою разбойнику, вменился еси с беззаконными, Безгрешне, за еже спасти человека: Незлобиве Господи, слава Тебе. Когда Ты, Боже, предстал перед Каиафой и был предан Пилату, о Судия, Небесные Силы от страха поколебались. Когда же Ты вознесся на крест между двумя разбойниками, Ты был причислен к беззаконникам, о Безгрешный, ради спасения человека. Незлобивый Господи, слава Тебе.

По окончании антифонов исполняется седален, в котором говорится об искупительном значении крестной смерти Спасителя (этот же текст вновь прозвучит в самом конце службы):

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Седален после 15–го антифона.

Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею кровию, на кресте пригвоздився и копием прободся, безсмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе.

Ты искупил нас от законного проклятия Своей драгоценной кровью, будучи пригвожден к кресту и пронзен копьем, Ты стал источником бессмертия для людей. Спаситель наш, слава Тебе.

За антифонами следуют 6–е Евангелие (см.: Мк 15:16–32), посвященное распятию Христа, и Блаженства, перемежающиеся со стихами на тему распятия. Далее диакон произносит прокимен «Разделиша ризы моя себе, и о одежде моей меташа жребий» со стихом «Боже, Боже Мой, вонми Ми, векую оставил Мя еси». Эти стихи из 21–го псалма подводят к 7–му и 8–му Евангелиям (Мф 27, зз–54 и Лк 23:32–49), повествующим о смерти Спасителя и отделенным одно от другого 50–м псалмом. Сразу же за 8–м Евангелием следует трипеснец, в котором упоминаются все основные события последних двух дней жизни Христа, начиная с умовения ног. По окончании трипеснца трижды исполняется экзапостиларий:

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Экзапостиларий по 9–й песни трипеенца.

Разбойника благоразумнаго во едином часе раеви сподобил сей, Господи, и мене древом крестным просвети и спаси мя. Благоразумного разбойника Ты, Господи, за один час сподобил рая. И меня просвети древом креста и спаси меня.

Последние четыре Евангелия (Ин 19:25–37; Мк 15:43–47; Ин 19:38–42 и Мф 27:62—66) перемежаются с хвалитными псалмами, стихирами и заключительными молитвами утрени.

Лейтмотивом через все богослужение Великой Пятницы проходит тема Матери, стоящей у креста Своего Сына. В Евангелиях о присутствии Матери Божией на Голгофе упоминается лишь вскользь. Богослужебные тексты, напротив, уделяют этой теме большое внимание, вкладывая в уста Богородицы трогательные монологи, обращенные к Ее распятому на кресте и умирающему Сыну:

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Стихира на хвалитех.

Распеншуся Ти, Христе, вся тварь видяши трепеташе, основания земли позыбашася страхом державы Твоея: Тебе бо вознесшуся днесь, род еврейский погибе, церковная завеса раздрася на двое, и мертви и от гробов воскресоша, сотник же, видев чудо, ужасеся. Предстоящи же Мати Твоя вопияше, рыдаюши матерски: како не возрыдаю и утробы Моея не бию, зряши Тя нага, яко осуждена, на древе висяша? Распныйся и погребыйся, и воскресый из мертвых, Господи, слава Тебе. Когда Ты, Христос, был распят, все творение, видя, трепетало, основания земли колебались от страха перед властью Твоей. Ибо когда Ты вознесся (на крест), род еврейский погиб, завеса в храме разорвалась надвое и мертвые воскресли из гробов, сотник же, увидев чудо, ужаснулся. Матерь же Твоя, предстоя, восклицала, рыдая поматерински: как не буду рыдать и ударять Себя в грудь, видя Тебя обнаженным, висяшим на кресте словно осужденного? Распятый и погребенный и воскресший из мертвых, Господи, слава Тебе.

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Стихира на стиховне.

На древе видяши висима, Христе, Тебе, всех Зиждителя и Бога, безееменно Рождшая Тя вопияше горько: Сыне Мой, где доброта зайде зрака Твоего? Не терплю зрети Тя неправедно распинаема: потшися убо, востани, яко да вижу и Аз Твое из мертвых тридневное воскресение.

Видя Тебя, Христос, Создателя и Бога, висяшим на кресте, бессеменно Родившая Тебя взывала с горечью: «Сын Мой, куда ушла красота Твоего облика? Не терплю видеть Тебя неправедно распинаемым: поспеши, восстань, чтобы и Я увидела Твое тридневное воскресение из мертвых».

Еще одним лейтмотивом богослужения Великой Пятницы является тема духовной гибели еврейского народа, распявшего Христа. Авторы богослужебных текстов обращаются к иудеям с обличениями от имени Бога:

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Антифон 12.

Сия глаголет Господь иудеем: людие Мои, что сотворих вам? Или чим вам стужих? Слепиы ваши просветих, прокаженныя очистих, мужа, суша на одре, возставих. Людие Мои, что сотворих вам? И что Ми воздаете? За манну желчь, за воду о нет, за еже любити Мя, ко кресту Мя пригвоздисте. Ктому не терплю прочее, призову Моя языки, и тии Мя прославят со Отцем и Духом, и Аз им дарую живот вечный.

Вот что говорит Господь иудеям: народ Мой, что сделал Я тебе или чем тебе досадил? Слепцов твоих Я сделал зрячими; прокаженных очистил; человека, лежащего на одре, восставил. Народ Мой, что сделал Я тебе и чем ты отплатил Мне: за манну желчью, за воду уксусом, за любовь — вы пригвоздили Меня ко кресту. Более этого Я уже не потерплю и призову к себе Мои народы; они прославят Меня с Otllom и Духом, и Я дарую им жизнь вечную.

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Утреня. Стихира на хвалитех.

Два и лукавная сотвори перворожденный сын Мой Израиль: Мене остави Источника воды животныя, и ископа себе кладенец сокрушенный: Мене на древе распят, Варавву же испроси и отпусти. Ужасеся небо о сем, и солнце лучи скры: ты же, Израилю, не усрамился еси, но смерти Мя предал еси. Остави им, Отче Святый, не ведят бо, что сотвориша. Два зла сделал первородный сын Мой Израиль: Меня, Источник воды живой, оставил и высек себе водоем разбитый (см.: Иер 2:13), Меня на древе распял, Варавву же выпросил и отпустил. Ужаснулось этому небо, и солнце лучи скрыло, ты же, Израиль, не устыдился, но предал Меня смерти. Прости им, Отче Святый, ибо они не знают, что сделали (см.: Лк 23:34).

Подобные тексты до недавнего времени содержались и в латинском богослужении, однако папа Римский Иоанн Павел II принял решение исключить их из богослужения из–за их ярко выраженной антииудейской окрашенности. В Православной Церкви тоже раздаются отдельные голоса, призывающие изъять так называемые «антисемитские» тексты из богослужения Страстной седмицы.

В ответ на подобные предложения следует, во–первых, сказать о том, что цитированные тексты отнюдь не имеют антисемитский характер: они лишь содержат нравственную оценку того, как иудейский народ поступил со Спасителем. Одновременно они являются предупреждением для всякого народа, который встанет на путь богоборчества. Ведь в истории человечества было немало народов, которые считали себя богоизбранными, но которые, подобно Израилю, оставляли Источник воды живой и выкапывали себе разбитые колодцы.

Во–вторых же, сама идея ревизии богослужебных текстов для приведения их в большее соответствие с современными стандартами и правилами политкорректности представляется неприемлемой. Один раз ступив на этот путь, остановиться будет уже крайне сложно. Православное богослужение тем и драгоценно, что оно дает четкий критерий богословской истины, и именно богословие надо всегда сверять с богослужением, а не богослужение корректировать под те или иные богословские посылки. Lex credendi вырастает из lex orandï вероучительные истины и нравственные установки христианства родились в опыте молитвы, были открыты Церкви через богослужение. Поэтому если в понимании какого–то богословского или нравственного вопроса усматривается расхождение между, с одной стороны, современными стандартами, а с другой — богослужебными текстами, то предпочтение должно быть отдано последним.

Богослужение часов в Великую Пятницу совершается по особому чину: часы 1–й, 3–й, 6–й и 9–й читаются подряд, и на каждом часе прочитывается отрывок из Ветхого Завета, Апостол и Евангелие.

Вечерня Великой Пятницы совершается, по Уставу, «о десятом часе дне» (т. е. около 16.00). На этом богослужении совершается вход с Евангелием, исполняется прокимен «Разделиша ризы», читаются отрывки из Ветхого Завета (Исх зз, 11—23; Иов 42:12–17; Ис 52:13–54, 1) и Апостол (1 Кор 1:18–2, 2). Евангелие составлено из нескольких фрагментов и воспроизводит всю историю Страстей Христовых (Мф 27:1–38; Лк 23:39–43; Мф 27:39–54; Ин 19:31–37; Мф 27:55–61). После этих чтений исполняются стихиры, в которых звучит тема победы Христа над адом и смертью:

Великая Пятница. Вечерня. Стихиры на стиховне.

Егда во гробе нове за всех положился еси, Избавителю всех, ал всесмехливый видев Тя ужасеся, вереи сокрушишася, сломишася врата, гроби отверзошася, мертвии восташа…

Когда Ты, о Избавитель всех, ради всех был положен в новом гробе, ад, достойный всяческого осмеяния, видя Тебя, ужаснулся, засовы сокрушились, врата сломались, гробы отверзлись, мертвые воскресли.

Великая Пятница. Вечерня. Стихиры на стиховне.

Егда во гробе плотски хотя заключился еси, иже естеством Божества пребываяй неописанный, и неопределенный, смерти заключил еси сокровиша, и адова вся истошил еси, Христе, царствия…

Когда Ты плотью добровольно заключил Себя в гробу, оставаясь по Божественной природе неограниченным и беспредельным, Ты запер погреба смерти и опустошил все владения ада, о Христос…

Великая Суббота. Утреня. Тропарь на «Бог Господь».

Егда снизшел еси к смерти, Животе безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества. Егда же и умершия от преисподних воскресил еси, вся Силы Небесныя взываху: жизнодавче Христе Боже наш, слава Тебе. Когда Ты сошел к смерти, о Жизнь бессмертная, тогда Ты умертвил ад сиянием Божества. Когда же Ты воскресил умерших от преисподней, все Силы Небесные взывали: Податель жизни, Христос Бог наш, слава Тебе.

Заключительная стихира исполняется с особой торжественностью. Во время пения этой стихиры священник совершает каждение лежащей на престоле плащаницы с изображением умершего Спасителя:

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Вечерня. Стихира на стиховне.

Тебе одеюшагося светом, яко ризою, снем Иосиф с древа с Никодимом и, видев мертва нага непогребена, благосердный плач восприим, рыдая, глаголаше: увы мне, Сладчайший Иисусе! Егоже вмале солние на кресте висима узревшее мраком облагашеся, и земля страхом колебашеся, и раздирашеся иерковная завеса: но се ныне вижу Тя, мене ради волею подьемша смерть. Како погребу Тя, Боже мой, или какою плащаницею обвию? Коима ли рукама прикоснуся нетленному Твоему Телу? Или кия песни воспою Твоему исходу, Шедре? Величаю Страсти Твоя, песнословлю и погребение Твое со воскресением, зовый: Господи, слава Тебе. Тебя, одеваюшегося светом, как одеждою, Иосиф, сопровождаемый Никодимом, снял с древа и, видя мертвым, нагим, не погребенным, начав в глубоком сострадании погребальный плач, с рыданиями возглашал: «Увы мне, Сладчайший Иисус, недавно увидев Которого висяшим на кресте, солние мраком облекалось, и земля от страха колебалась, и разрывалась завеса храма. Но вот я ныне вижу Тебя ради меня добровольно принявшим смерть. Как буду погребать Тебя, Боже мой, или как пеленами обовью? И какими руками прикоснусь к нетленному Твоему телу? Или какие песни буду воспевать Твоему исходу, Милосердный? Прославляю страдания Твои, воспеваю и Твое погребение с воскресением, восклииая: Господи, слава Тебе!»

Далее совершается вынос плащаницы и положение ее на середину храма. При соборном служении четыре священника поднимают плащаницу на специально приготовленных шестах, а предстоятель (архиерей или старший священник) с Евангелием в руках становится под плащаницу. Процессия выходит из алтаря северными дверьми, подходит к царским вратам, где предстоятель произносит «Премудрость, прости». Затем процессия движется к середине храма, где плащаница полагается на специально приготовленное возвышение. Совершается каждение плащаницы с троекратным обхождением вокруг престола. В это время поются тропари, первый из которых посвящен погребению Христа, а второй — Его воскресению:

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Вечерня. Тропари по «Ныне отпущаеши».

Благообразный Иосиф с лрева снем пречистое тело Твое, плащаницею чистою обвив и вонями, во гробе нове покрыв положи.

Благообразный Иосиф, сняв с креста пречистое Твое тело, обвил его плащаницей и, умастив благоуханиями, положил в новом гробе.

Мироносицам женам при гробе представ Ангел, вопияше: мира мертвым суть прилична. Христос же нетления явися чуждь Ангел, представ при гробе женаммироносицам, возгласил: миро подобает мертвым, Христос же оказался нетленным.

Как правило, сразу же после выноса плащаницы священнослужители читают «Канон на плач Пресвятыя Богородицы» (Устав предписывает читать его в кельях на малом повечерии). Авторство канона усваивается византийскому поэту X века Симеону Логофету; многие тропари написаны от лица Богородицы, Которая обращается к Своему возлюбленному Сыну со скорбными и недоуменными вопрошаниями:

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Повечерие. Канон. Песнь 3.

Се Свет Мой сладкий, Надежда и Живот Мой Благий, Бог Мой угасе на кресте, распалаюся утробою, Дева, стенюши, глаголаше.

«Вот, Свет Мой сладкий, Надежда и Жизнь Моя благая, Бог Мой угас на кресте, Я внутренне терзаюсь», — говорила Дева, рыдая.

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Повечерие. Канон. Песнь 5.

Едину Надежду и Живот, Владыко, Сыне Мой и Боже, во очию свет Раба Твоя имех, ныне же лишена бых Тебе, сладкое Мое Чадо и любимое. «Ты был единой Надеждой и Жизнью, Владыка, Сын и Бог Мой, и светом очей для Меня, рабы Твоей, ныне же Я лишилась Тебя, сладкое Мое Чадо и любимое».

Триодь постная. Святой и Великий Пяток. Повечерие. Канон. Песнь 6.

Мертва Тя зрю, Человеколюбие, оживившаго мертвыя, и содержаша вся, уязвляюся люто утробою. Хотела бых с Тобою умрети, Пречистая глаголаше: не терплю бо без дыхания мертва Тя видети. «Мертвым вижу Тебя, Человеколюбец, оживившего мертвых и держашего вселенную, тяжко страдаю, — говорила Пречистая. — Я хотела бы умереть вместе с Тобой, ибо для Меня невыносимо видеть Тебя мертвым, бездыханным».

Богослужение Великой Субботы посвящено прославлению умершего на кресте и погребенного Спасителя мира. Особенностью этого богослужения является то, что верующие еще стоят перед гробом Господним, но уже начинают праздновать Воскресение Христово.

О смысле великосубботнего торжества говорится в одной из стихир: «Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий». Субботствование Господа во гробе и упокоение после мук и смерти на кресте сравнивается с окончанием сотворения мира:

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Утреня. Стихира на хвалитех.

Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше глаголя: и благослови Бог день седьмый. Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, воньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий… Великий Моисей таинственно предвосхитил нынешний день, когда сказал: и благословил Бог сельмой лень (Быт 2, з). Ибо это благословенная суббота, это день покоя, когда Единородный Сын Божий почил от всех дел Своих.

Основной и наиболее продолжительной частью утрени Великой Субботы является пение псалма 118, разделенного на три части («статии»); этот псалом с глубокой древности употреблялся христианами при погребении. В данном случае к каждому стиху псалма добавляются краткие «похвалы», авторство которых принадлежит неизвестному поэту, жившему не позднее XIV столетия. В «похвалах» говорится о том, что Сын Божий пострадал и умер, исполняя волю Отца, пославшего Его для спасения мира; в то же время Его смерть неоднократно называется «добровольной». Особо говорится о Божией Матери, стоявшей у креста и оплакивавшей Своего Сына. Некоторые из «похвал» обращены к Божией Матери и Иосифу Аримафейскому; некоторые написаны от лица Божией Матери и обращены к Иисусу. В словах, обращенных к Иуде, автор обличает его за предательство. В тексте неизвестного автора «похвал» содержатся также обвинения в адрес иудеев, не принявших своего Мессию и предавших Его на позорную смерть.

Центральной темой «похвал» и других богослужебных текстов Великой Субботы является сошествие Христа во ад. В «похвалах» говорится об искуплении и спасении человечества сошедшим во ад Христом: выйдя на поиски падшего Адама, но не найдя его на земле, воплотившийся Бог сошел в бездны ада, для того чтобы искупить его (этот образ не может не напомнить евангельские притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме). Как и во многих песнопениях Октоиха, подчеркивается универсальный характер искупления, совершенного Христом не для какой–либо определенной категории людей, но для всего человечества и каждого человека. Говорится и о воскрешении Христом мертвых, которое описывается как «опустошение» ада воскресшим Христом:

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Утреня. Похвалы.

Животе, како умираеши? Како и во гробе обитаеши? Смерти же иарство разрушает и, и от ада мертвыя возставляеши.

Иисусе Христе мой, Царю всех, что иша к сушим во аде пришел еси; или род отрешити человеческий?

Ад како стерпит, Спасе, пришествие Твое, а не паче болезнует омрачаемь, блистания света Твоего зарею ослеплен?

Тебе положену во гробе создателю Христе, адская подвизашася основания, и гроби отверзошася человеков.

Из истления возшел еси животе Спасе мой, Тебе умершу, и к мертвым пришедшу, и сломи вшу адовы вереи.

На землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обрет сего Владыко, даже до ада снизшел еси ишай.

Якоже пшеничное зерно, зашед в недра земная, многоперстный воздал еси клас, возставив человеки, яже от Адама.

Под землю хотением низшед яко мертв, возводиши от земли к небесным, оттуду падшия Иисусе.

Аше и во гробе погребаешися, аше и во ад идеши; но и гробы истошил еси, и ад обнажил еси Христе.

Послушав Слове, Отиа Твоего, даже до ада лютаго сошел еси, и воскресил еси род человеческий.

Убояся Адам, Богу ходяшу в рай; радуется же, ко аду сошедшу, падый прежде, и ныне воздвизаемь.

Ужасеся ад Спасе, зря Тя Жизнодавиа, богатство онаго упраждняюша, и иже от века мертвыя возставляюша Жизнь, как умираешь? Как в гробу обитаешь? Но Ты разрушаешь иарство смерти и воскрешаешь из ада мертвых.

Иисус Христос мой, Царь всего, чего искал Ты, когда пришел к находящимся в аду? Не освободить ли род смертных?

Как вытерпит ад пришествие Твое и не будет страдать, омрачаясь, ослепляемый молнией света Твоего сияния?

Когда Ты, Христос, был положен во гробе, основания ада поколебались и отверзлись гробы людей.

Ты воскрес от тления, Жизнь, Спаситель мой, когда умер, пришел к мертвым и сломал вереи ада.

Ты сошел на землю, чтобы спасти Адама, но, не найдя его на земле, сошел в поисках его даже до ада.

Словно пшеничное зерно, упавшее в недра земли, Ты произрастил обильный урожай, воскресив людей, происшедших от Адама.

Добровольно сойдя под землю, как мертвый, Ты возводишь от земли к небесам ниспавших оттуда, о Иисус.

Хотя Ты и погребаешься в гробу и идешь в ад, но и гробы Ты опустошил, и ад обнажил, о Христос.

Послушавшись, о Слово, Отиа Своего, Ты сошел даже до страшного ада и воскресил род человеческий.

Адам испугался, когда Бог ходил в раю, но обрадовался, когда Он сошел во ад: ибо воскрешен ныне тот, кто некогда пал.

Ад, о Спаситель, вострепетал, видя Тебя, Подателя жизни, опустошающего его сокровишнииы и воскрешающего от века мертвых.

разу же по окончании «похвал» поются воскресные тропари Октоиха, из которых один посвящен сошествию во ад («Ангельский собор удивися»). Прочие тропари посвящены собственно Воскресению Христову: их исполнение на утрени Великой Субботы знаменует постепенный переход от погребального настроения к «пасхальному». По сути, празднование Воскресения Христова начинается не в пасхальную ночь, а в Великую Субботу: на утрени поются воскресные песнопения, а на литургии читается Евангелие, посвященное Воскресению (Мф 28:1–20), и священнослужители переоблачаются из темных одежд в светлые.

Еще одним ключевым текстом утрени Великой Субботы, более древним, чем «похвалы», является канон, авторство которого приписывается трем лицам: ирмосы — Кассии (IX в.), последние четыре песни — Косме Маиумскому (VIII в.), а первые четыре — Марку, епископу Идрунтскому (IX–X вв.)531. В тропарях канона, обращенных к погребенному и воскресшему Сыну Божию, с особой силой выражена мысль о гибели ада благодаря сошествию в него Христа, о прекращении власти ада над людьми:

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Утреня. Канон. Песнь 1.

Господи Боже мой, исходое пение, и надгробную Тебе песнь воспою, погребением Твоим жизни моея входы отверзшему, и смертию смерть и ад умертвившему. Господи Боже мой, исходные песнопения и надгробную песнь воспою Тебе, Своим погребением открывшему для меня входы жизни и смертью умертвившему смерть и ад.

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Утреня. Канон. Песнь 6.

Царствует ад, но не вечнует над родом человеческим: Ты бо положся во гробе Державне, живоначальною дланию, смерти ключи развергл еси, и проповедал еси от века тамо спяшим, избавление неложное быв Спасе, мертвым первенеи236.

Царствует ад над родом человеческим, но не вечно, ибо Ты, Державный, будучи положен во гробе, живоначальной рукой разомкнул ключи смерти и возвестил спяшим там от века истинное избавление, став первением из мертвых, о Спаситель.

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Утреня. Канон. Песнь 7.

Уязвися ад, в сердие прием уязвенаго копием в ребра, и воздыхает огнем Божественным иждиваемь, во спасение нас поюших: Избавителю Боже благословен еси. Ранен был ад, приняв в сердие раненного копьем, и стонет, уничтожаемый Божественным огнем во спасение нас, поюших: «Избавитель Бог, Ты благословен.

Как понимать слова, выделенные курсивом, о том, что царство ада над людьми не является вечным? Можно ли в них усматривать отголосок мнения о конечности адских мучений, выраженного в IV веке святителем Григорием Нисским? Или речь идет о том, что ад не совечен Богу, поскольку появился как нечто «привнесенное», чуждое Богу, а потому подлежащее упразднению? На эти вопросы нет однозначного ответа. Богослужение Великой Субботы приоткрывает завесу тайны, не подлежащей обсуждению: тайна эта будет раскрыта только в том эсхатологическом Царстве, в котором Бог станет всё во всем (1 Кор 15:28). Сейчас можно говорить лишь о том, что власти ада над родом человеческим положен конец смертью и воскресением Спасителя. Если мучения ада и являются вечными, то только для тех, кто вечно противится воле Божией о спасении всего мира. Но попытка ада навечно отвоевать себе у Бога некое собственное, автономное царство, навесить на его врата замки и засовы, запереться в нем изнутри и запереть в нем людей в качестве пленников — потерпела неудачу. До тех пор, пока остается хотя бы один человек, который отвечает Богу «нет», ад продолжает царствовать над родом человеческим. Царствовать, но не вечноват, ибо его власть навсегда поколеблена Христом, Своей смертью подписавшим ему смертный приговор. Царствовать, но не вечноват, ибо само бытие его отныне зависит от воли человека, а не от его собственной воли и не от воли диавола.

В конце великосубботней утрени исполняются стихиры, в которых говорится о «субботствовании» Господа во гробе. В стихирах проводится параллель между погребением Спасителя, Своей смертью завершившего «домостроительство спасения» рода человеческого, и тем субботним покоем, которым завершилось сотворение мира:

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Утреня. Стихира на хвалитех.

Днесь содержит гроб содержащего дланию тварь, покрывает камень покрывшаго добродетелию небеса; спит Живот, и ад трепешет, и Адам от уз разрешается. Слава Твоему смотрению, имже совершив все упокоение вечное, даровал еси нам Боже, всесвятое из мертвых Твое воскресение. Сегодня гроб удерживает Того, Кто рукою держит творение; камень покрывает Того, Кто благоукрасил небеса; Жизнь спит, и ад трепешет, и Адам разрешается от уз. Слава Твоему домостроительству, по которому, окончив все вечное субботствование, Ты даровал нам всесвятое Твое воскресение из мертвых.

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Утреня. Стихира на хвалитех.

Что зримое видение? Кое настоящее упокоение? Llapb веков, Иже страстию совершив смотрение, во гробе субботствует, новое нам подая субботство… Что это за зрелише, видимое (нами)? Что это за покой? Llapb веков, страданием (Своим) завершив домостроительство, субботствует во гробе, даруя нам новое субботство.

По окончании стихир поется великое славословие, в конце которого совершается крестный ход с обнесением святой плащаницы вокруг храма. При архиерейском служении впереди крестного хода идет чтец со свечой (светильником), затем иподиаконы с посохом, дикирием и трикирием, рипидами. Далее следуют священнослужители с плащаницей: четверо священников держат плащаницу на четырех шестах, а архиерей идет под плащаницей с Евангелием в руках. За священнослужителями следуют прихожане. Процессия выходит из храма через западные двери и движется вокруг храма в направлении против часовой стрелки. Обойдя храм, процессия заходит в него через западные двери, и плащаница полагается на свое место в середине храма.

Здесь сразу же прочитывается пророчество Иезекииля о поле, наполненном мертвыми костями (Иез 37:1–14), Апостол (1 Кор 5:6–8; Гал з, 13—14) и Евангелие (Мф 27:62–66). Чтения перемежаются со стихами псалмов: «Воскресни, Господи, помози нам и избави нас имене ради Твоего»; «Воскресни, Господи Боже мой, да вознесется рука Твоя, не забуди убогих Твоих до конца»; «Да воскреснет Бог и расточатся врази Его, и да бежат от лица Его ненавидящим Его». Эти стихи вместе с пророчеством Иезекииля о всеобщем воскресении относятся не столько к погребению Спасителя, сколько к Его воскресению.

Чтение пророчества Иезекииля о костях — смысловая сердцевина великосубботнего богослужения. Это пророчество, как и вся служба Великой Субботы, говорит о смерти и воскресении. Смерть была привнесена в этот мир человеческим грехом, и по вине людей смерть царствует над родом человеческим. Много раз в течение истории человечество уподоблялось полю, полному мертвых костей. В войнах и сражениях, которыми наполнена вся человеческая история, одна сторона побеждала, другая терпела поражение; нередко в одном сражении решались земные судьбы целых народов. Но главным результатом всех вооруженных конфликтов всегда было одно: поле, усеянное мертвыми телами.

Размышляя о человеческих судьбах и о миллионах безвинно погибших в войнах, эпидемиях, стихийных бедствиях, человек может спросить: «Где же Бог? Куда Он смотрел? Где справедливость Божия? Где Его любовь к людям, если Он столь безжалостно предает смерти тысячи и миллионы людей?» Но люди видят только одну сторону — только то, что случается на земле; они не видят того чуда, которое происходит с каждым человеком после смерти, — чуда воскресения. Сколько бы людей ни умерло, какова бы ни была их смерть, все они воскреснут благодаря смерти и воскресению Господа. Для того Господь и сделался человеком, для того прошел через страдание и смерть, чтобы воскресло все человечество.

Богослужение Великой Субботы свидетельствует о том, что судьба человечества решается не на полях сражений, а в том живоносном гробе, который стал источником спасения для всего мира. Этот гроб символизирует плащаница Спасителя, помещенная посреди храма. Сразу же по окончании утрени Великой Субботы совершается целование плащаницы: священнослужители, а затем и миряне с благоговением подходят к плащанице, полагают три земных поклона и лобызают ее. Во время целования поется стихира, в которой говорится о Христе как о страннике, не имеющем, где приклонить голову (тема странничества Христа, как мы помним, — один из лейтмотивов рождественской службы):

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Утреня. Стихира на целование плащаницы.

Приидите, ублажим Иосифа приснопамятнаго, в ноши к Пилату пришелшаго и Живота всех испросившаго. Даждь ми Сего стран наго, Иже не имеет где главы подклонити; даждь ми Сего страннаго, Егоже ученик лукавый на смерть предаде; даждь ми Сего страннаго, Егоже Мати, зряши на кресте висяша, рыдаюши вопияше и матерски восклииаше: увы Мне, Чадо Мое! Увы Мне, Свете Мой и утроба Моя возлюбленная! Симеоном бо предреченное в церкви днесь собысться; Мое сердце оружие пройде, но в радость воскресения Твоего плач преложи. Покланяемся Страстем Твоим, Христе, покланяемся Страстем Твоим, Христе: покланяемся Страстем Твоим, Христе, и святому воскресению. Придите, восхвалим приснопамятного Иосифа, пришедшего ночью к Пилату и испросившего Жизнь всех: «Дай мне Этого Странника, Который не имеет, где приклонить голову; дай мне Этого Странника, Которого злой ученик предал на смерть; дай мне Этого Странника, Чья Мать, видя Его висяшим на кресте, с рыданием взывала и поматерински восклицала: увы Мне, Чадо Мое, увы Мне, любимый Мой Сын! Ибо сегодня произошло то, что предрек в храме Симеон: Мое сердце прошло оружие (см.: Лк 2:35). Но в радость воскресения Твоего претвори плач». Поклоняемся Страстям Твоим, Христос, поклоняемся Страстям Твоим, Христос, поклоняемся Страстям Твоим, Христос, и святому воскресению.

Литургия Великой Субботы начинается с вечерни, которая, согласно Уставу, должна совершаться «о часе десятом» (около 16.00), однако в современной практике совершается утром. Вечерня включает в себя пение стихир, посвященных победе Христа над адом; в этих стихирах, как и в памятниках раннехристианской литературы, посвященных теме сошествия Христа во ад (в частности, в «Евангелии Никодима», а также в гимнах Ефрема Сирина и кондаках Романа Сладкопевца), ад персонифицирован:

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Днесь ад стеня вопиет: уне мне бяше, аше бых от Марии Рождшагося не приял: пришед бо на мя, державу мою разруши, врата медная сокруши; души, яже содержах прежде, Бог сый воскреси…

Сегодня ад стенает и вопиет: лучше было бы мне не принимать Родившегося от Марии, ибо, придя ко мне, Он разрушил мою державу, сокрушил медные врата, а души, которыми я прежде владел, Он как Бог воскресил.

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях Мертваго яко единаго от умерших; Сего бо держати отнюдь не могу, но погубляю с Ним, имиже царствовах; аз имех мертвецы от века, но Сей всех воздвизает… Сегодня ад стенает и вопиет: разрушена моя власть, я принял Мертвого, как одного из умерших, но удержать Его никак не могу и теряю вместе с Ним тех, над кем царствовал: я от века содержал мертвецов, но вот Он всех воскрешает.

Триодь постная. Святая и Великая Суббота. Вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

Днесь ад стеня вопиет: пожерта моя бысть держава, Пастырь распятся, и Адама воскреси; имиже иарствовах лишихся, и яже пожрох возмогий, всех изблевах. Истоши гробы Распныйся, изнемогает смертная держава… Сегодня ад стенает и вопиет: поглошена моя держава, Пастырь распят и Адама воскресил; тех, над кем царствовал, я лишился и, кого смог поглотить, — всех извергнул. Распятый опустошил гробы, и держава смерти обессилена.

Еще раз с новой силой утверждается мысль о том, что ад сделался пуст, истощился, лишился всех своих обитателей после того, как в него сошел Христос. На этой победной ноте заканчивается «пасха распятия» — литургическое воспоминание смерти и погребения Христа. После чтения паремий служба окончательно приобретает характер «пасхи воскресения». Заканчивается путь, которым Триодь постная вела верующего на протяжении десяти недель: от покаяния великопостных служб к воспоминанию Страстей Христовых, смерти и погребения Спасителя и через это воспоминание — к празднованию Воскресения Христова.

По окончании пения стихир совершается малый вход и начинается чтение пятнадцати паремий — ветхозаветных текстов, которые в ранней Церкви воспринимались как прообразы смерти и воскресения Христа. Самые ранние свидетельства о чтении 12 отрывков из Ветхого Завета перед литургией Великой Субботы относятся к V веку. Впоследствии число паремий увеличилось до 15, однако их состав не претерпел существенных изменений. В настоящее время в состав великосубботних ветхозаветных чтений входят:

1) библейский рассказ о сотворении мира (Быт 1:1–13);

2) пророчество о славе Иерусалима (Ис бо, 1—16);

3) рассказ книги Исход об установлении пасхи (Исх 12:1–11);

4) книга пророка Ионы (прочитывается полностью);

5) рассказ о праздновании пасхи при Иисусе Навине (Нав 5:10–15);

6) повествование о переходе евреев через Чермнбе море (Исх 13:20–14,31)> завершающееся припевами «Славно бо прославися»;

7) пророчество Софонии о призвании язычников в церковь (Соф 3:8–15);

8) рассказ о воскрешении юноши пророком Илией (3 Цар 17:8–23);

9) пророчество Исаии о новозаветной церкви (Ис 61:10–62, 5);

10) рассказ о принесении Авраамом в жертву Исаака (Быт 22:1–18);

11) пророчество о Мессии (Ис 61:1–9);

12) рассказ о воскрешении юноши пророком Елисеем (4 Цар 4:8–37);

13) молитва народа израильского (Ис 63, и–64,5);

14) пророчество о Новом Завете (Иер 31:31–34);

15) рассказ о спасении трех отроков в печи вавилонской (Дан з, 1—51), завершающийся припевами «Господа пойте и превозносите Его во веки».

В совокупности 15 паремий представляют собой грандиозный компендиум всего Ветхого Завета: перед духовным взором верующих проходят наиболее значимые события дохристианской Священной истории. Сразу же за паремиями следует пение «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» и чтение Апостола (Рим 6:3–11). По Апостоле, вместо обычного «аллилуйя», многократно поется стих «Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех» с добавлением других стихов из 81–го псалма. Во время пения «иереи и диакони извлачаются черных одежд и облачаются в белыя».

В современном богослужебном обиходе Православной Церкви переоблачение в светлые одежды при пении 81–го псалма воспринимается как переход от Страстной седмицы к празднованию Воскресения Христова, тем более что сразу же за переоблачением священнослужителей следует евангельское чтение, повествующее о воскресении (Мф 28:1–20). Исторически, однако, белые одежды священнослужителей были связаны не столько с пасхальным торжеством, сколько с крещением оглашенных, происходившим в Великую Субботу. Пока священнослужители были заняты совершением Таинства крещения, прихожане, собравшиеся в храме, слушали ветхозаветные чтения. По окончании чтений новокрещеные в светлых одеждах входили в храм с пением «Елицы во Христа крестистеся», после чего вся община участвовала в Евхаристии.

За чтением Евангелия следует литургия Василия Великого, на которой вместо Херувимской песни поется тропарь:

Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничто–же земное в себе да помышляет. Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным. Предходят же Сему липы ангельстии со всяким Началом и Властию, многоочитии Херувими и шестокрилатии Серафими, лица закрывающе и вопиюще песнь: аллилуиа. Да молчит всякая плоть человеческая и да стоит со страхом и трепетом, и да не помышляет ни о чем земном. Ибо Царь царствующих и Господь господствующих приходит, чтобы принести Себя в жертву и отдать Себя в пишу для верующих. Перед Ним идут лики Ангелов со всяким Началом и Властью, многоокие Херувимы и шестикрылые Серафимы, закрывающие лица и воспевающие песнь «аллилуйя».

Этот тропарь с максимальной полнотой и выразительностью передает настроение Великой Субботы как дня, когда весь космос, включая всякую плоть человеческую и мир ангельский, замирает в молчаливом предстоянии Господу, принесшему Себя в жертву и ставшему пищей для верующих. Поклонение Христу, умершему на кресте, перерастает в трепетное ожидание воскресения Христова, и оба настроения — страстное и пасхальное — соединяются в евхаристическом благодарении.

Устав предписывает по окончании великосубботней литургии не покидать храм, но оставаться на местах и слушать чтение Деяний апостольских, по окончании которых начинается пасхальная служба. Однако ввиду того, что в настоящее время великосубботняя литургия совершается утром, а не вечером, прихожане расходятся по домам и собираются в храм вновь на ночную службу. По традиции в Великую Субботу после литургии бывает освящение куличей, крашеных яиц и другой снеди для пасхального стола.

Пасхальный цикл

В Великую Субботу заканчивается Триодь постная и вступает в действие Триодь цветная, содержащая богослужения пасхального цикла — от Пасхи до Недели 1–й по Пятидесятнице. Основная тема богослужебных текстов, вошедших в эту книгу, — прославление воскресшего из мертвых Спасителя мира.

Воскресение Христово. Пасха

Празднование Воскресения Христова начинается пасхальной полунощницей, совершаемой священниками в белом облачении. На полунощнице читается канон Великой Субботы, во время которого, на 9–й песни, святая плащаница вносится в алтарь.

Сразу же или через несколько минут после окончания полунощницы начинается пасхальная утреня — наиболее торжественное, праздничное и радостное богослужение церковного года. Его открывает пение пасхальной стихиры:

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Стихира.

Воскресение Твое, Христе Спасе, Ангели поют на небесех, и нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити Воскресение Твое, Христос Спаситель, Ангелы воспевают на небесах. И нас на земле удостой славить Тебя чистым сердцем.

Эта стихира поется сначала священнослужителями в алтаре, затем ее подхватывает хор. Начинается пасхальный крестный ход: во главе процессии идет свещеносец, далее хор, священнослужители и прихожане. Архиерей или старший священник несет в левой руке трисвечник, в правой кадило; другие священнослужители несут Евангелие и икону Воскресения Христова. Процессия выходит из храма западными дверьми и обходит храм в направлении против часовой стрелки. Во время крестного хода продолжается пение стихиры «Воскресение Твое, Христе Спасе» и совершается трезвон («ударяют во вся кампаны и тяжкая и клеплют довольно»). По выходе всех прихожан из храма двеР. Х.ама затворяются. Обойдя храм, процессия возвращается ко входу, настоятель становится у закрытых дверей и произносит начальный возглас утрени: «Слава Святей и Единосущней и Животворящей и Нераздельней Троице». Хор отвечает «Аминь», и священнослужители трижды поют тропарь Пасхи:

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Тропарь.

Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сушим во гробех живот даровав Христос воскрес из мертвых, смертью смерть поправ и находящимся в гробах даровав жизнь.

Далее хор поет трижды этот тропарь. Затем настоятель возглашает стихи псалма 67: «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его, и да бежат от Лица Его ненавидящии Его»; «Яко исчезает дым, да исчезнут»; «Тако да погибнут грешницы от Лица Божия, а праведницы да возвеселятся»; «Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся вонь». На каждый стих псалма хор отвечает пением тропаря «Христос воскресе из мертвых». После того как тропарь пропет многократно, двеР. Х.ама отворяются, и священнослужители, а за ними и весь народ входят в залитый светом храм (устав предписывает перед началом пасхальной службы зажигать «свещи вся и кандила»). Священник приветствует всех возгласом: «Христос воскресе!» Народ отвечает: «Воистину воскресе». Этот возглас и ответ народа многократно прерывает в дальнейшем течение службы, придавая ей особую приподнятость.

После великой ектении поется пасхальный канон преподобного Иоанна Дамаскина. В нем отражено основное содержание празднования Воскресения Христова как перехода от смерти к жизни, от земли к небу:

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 1. Ирмос.

Воскресения день, просветимся людие: Пасха, Господня Пасха! От смерти бо к жизни, и от земли к небеси, Христос Бог нас при веде, победная поюшия. День Воскресения, просветимся, люди! Пасха, Господня Пасха! Ибо от смерти к жизни и от земли к небу Христос Бог привел нас, воспевающих победную песнь.

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 4. Ирмос.

На божественней стражи богоглаголивый Аввакум да станет с нами, и покажет светоносна Ангела, ясно глаголюша: днесь спасение миру, яко воскресе Христос, яко всесилен. На божественной страже пусть станет с нами вдохновленный Богом Аввакум и покажет светоносного Ангела, ясно говорящего: «Сегодня спасение миру, ибо воскрес Христос как всесильный».

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 8. Ирмос.

Сей нареченный и святый день, един суббот иарь и господь, праздников праздник и торжество есть торжеств, воньже благословим Христа во веки.

Этот желанный и святой день, первый из суббот — их царь и господин, праздник праздников и торжество торжеств, в который благословим Христа вовеки.

В греческом оригинале: «в котором она утверждена».

Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя, да празднует убо вся тварь востание Христово, в немже утверждаемся. Ныне все наполнилось светом — небо, земля и преисподняя; пусть все творение празднует Воскресение Христово, в котором мы утверждены.

Приведенные ирмосы почти буквально воспроизводят начало Слова 45–го святителя Григория Богослова, «На Святую Пасху», которое Устав предписывает читать по 3–й песни канона (на практике это чтение повсеместно опускается). Тропари канона, вдохновленные содержанием пасхальной проповеди святителя Григория, содержат призывы к радости о воскресении Христовом, прославляют Христа как Победителя ада и смерти:

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 1.

Небеса убо достойно да веселятся, земля же да радуется, да празднует же мир, видимый же весь и невидимый: Христос бо воста, веселие вечное Небеса да веселятся достойно, земля пусть радуется, а весь видимый и невидимый мир пусть празднует, ибо воскрес Христос — веселие вечное.

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 5.

Безмерное Твое благоутробие адовыми узами содержимии зряше, к свету идяху Христе, веселыми ногами, Пасху хваляше вечную.

Увидев Твое безмерное милосердие, о Христос, удерживаемые узами ада радостно побежали к свету, восхваляя вечную Пасху.

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 6.

Спасе мой, живое же и нежертвенное заколение, яко Бог Сам Себе волею привел Отцу, совоскресил еси всероднаго Адама, воскрес от гроба.

Спаситель мой, живая и незакалаемая жертва, Ты, как Бог, Сам Себя добровольно приведя к Отцу, воскресил вместе с Собою родоначальника всех Адама, воскреснув от гроба.

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Песнь 7.

Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечнаго начало. Мы празднуем умерщвление смерти, разрушение ада, начало иной, вечной жизни.

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Запев на 9–й песни.

Христос воскресе, смерть поправый, и мертвыя воздвигну вый, людие веселитеся. Христос воскрес, поправ смерть и воскресив мертвых: люди, веселитесь!

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Запев на 9–й песни.

Христос Новая Пасха, Жертва живая, Агнец Божий, вземляй грех мира. Христос — новая Пасха, Жертва живая, Агнец Божий, взявший на Себя грех мира.

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Запев на 9–й песни.

Днесь всяка тварь веселится и радуется, яко Христос воскресе, и ад пленися. Сегодня все творение веселится и радуется, ибо Христос воскрес — и ад пленен.

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Канон. Запев на 9–й песни.

Днесь Владыка плени ада, воздвигну вый юзники, яже от века имяше люте одержимыя.

Сегодня Владыка творения пленил ад, воскресив узников, которых он от века держал в жестоком заключении.

Воскресение Христово переживается как событие космического масштаба, имеющее отношение не только ко всем людям, но и ко всему тварному бытию. По учению апостола Павла, воспринятому восточно–христианской традицией, тварь вместе с человеком стенает и мунится доныне, ожидая освобождения от рабства тлению в свободу… детей Божиих (Рим 8:19–22). Толкуя эти слова апостола, святитель Иоанн Златоуст говорит: «Что значит «тварь покорилась суете»? Что она стала тленной. Ради кого и из–за чего? Из–за тебя, человека. Ибо, поскольку ты получил тело тленное и страстное, земля подпала проклятию… Но она… освободится от рабства тлению, то есть уже не будет тленной, но последует благообразию твоего тела». Иными словами, тварь станет нетленной, когда нетленным станет человек. А надежда человека на нетление зиждется на Христе, Который умер и был погребен, но не подвергся нетлению, открыв путь к нетлению всему человеческому роду, а следовательно — и всей твари. Таким образом, искупление человека, совершенное Христом, имеет прямое отношение к судьбе тварного мира.

Не только материальный мир («видимый»), но и мир духов («невидимый») призывается автором пасхального канона к ликованию. С момента отпадения диавола и демонов от Бога мир невидимый оказался разделенным на область присутствия Божия и область власти диавола — пусть неполной, относительной, ограниченной, но все же вполне реальной власти над душами людей. После сошествия Христа во ад в судьбе ада наступает перелом: Христос наполнил его Своим присутствием — спасительным для уверовавших в Него и гибельным для всех, кто воспротивился Ему, прежде всего для диавола и демонов. Отныне ад — уже не место забвения и богооставленности, но место, где Бог так же присутствует Своей любовью, как и в раю.

По 6–й песни канона поются кондак и икос, представляющие собой начальные строфы 40–70 кондака преподобного Романа Сладкопевца. Здесь говорится о женах–мироносицах, пришедших рано ко гробу Спасителя; их приход сравнивается с поклонением волхвов Вифлеемскому Младенцу:

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Кондак.

Аше и во гроб снизшел еси Безсмертне, но алову разрушил еси силу, и воскресл еси яко победитель Христе Боже, женам мироносицам вешавый: радуйтеся, и Твоим апостолом мир даруяй, падшим подаяй воскресение

Хотя Ты, Бессмертный, и сошел в могилу, но разрушил силу ада и воскрес как победитель, Христос Бог, сказавший женам–мироносицам «радуйтесь» и дарующий мир Твоим апостолам, падшим подаюший воскресение.

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Икос.

Еже прежде солнца Солнце зашедшее иногда во гроб, предвариша ко утру, ишушия яко дне мироносицы девы, и друга ко друзей вопияху: о другини! Приидите, вонями помажем тело живоносное и погребеное, плоть воскресившаго падшаго Адама, лежащую во гробе. Идем, потщимся я коже волсви, и поклонимся, и принесем мира яко дары, не в пеленах, но в плашанице обвитому, и плачим, и возопиим: о Владыко, востани, падшим подаяй воскресение Солнце, которое было прежде солнца и которое зашло во гроб, придя до рассвета, искали мироносицы–девы и друг другу говорили: «О подруги! Придите, помажем благовониями живоносное и погребенное тело Того, Кто воскресил лежащую в гробу плоть Адама. Пойдем, поспешим, подобно волхвам, и поклонимся, и принесем миро, как дары, не пеленами, но плашаницей обвитому, и возрыдаем и воскликнем: воскресни, о Владыко, падшим подаюший воскресение.

Далее Устав предписывает читать синаксарий, в котором повествуется о сошествии Христа во ад и о явлении Воскресшего женам–мироносицам (на практике это чтение опускается). Затем трижды исполняется песнь «Воскресение Христово видевше», составленная в глубокой древности (она входила в древнейшие копии Иерусалимского и Студийского уставов). В этой песни радость о воскресении Христовом сочетается с воспоминанием распятия и крестной смерти Спасителя:

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Песнь по синаксарии.

Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному, Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим: Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите вси вернии, поклонимся святому Христову воскресению: се бо прииде крестом радость всему миру. Всегда благословяше Господа, поем воскресение Его: распятие бо претерпев, смертию смерть разруши. Увидев воскресение Христа, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему поклоняемся, Христос, и святое воскресение Твое поем и славим. Ибо Ты Бог наш, кроме Тебя другого бога не знаем, Твое имя призываем. Придите, все веруюшие, поклонимся святому воскресению Христа, ибо вот, через крест пришла радость всему миру. Всегда благословляя Господа, будем воспевать Его воскресение, ибо, претерпев распятие, Он смертью разрушил смерть.

По окончании пасхального канона трижды исполняется экзапостиларий, посвященный смерти и погребению Христа:

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Экзапостиларий.

Плотию уснув, яко мертв, Царю и Господи, тридневен воскресл еси, Адама воздвиг от тли и упразднив смерть: Пасха нетления, мира спасение Уснув плотью, как мертвый, Царь и Господь, Ты в третий день воскрес, Адама подняв из тления и упразднив смерть: Пасха нетления, мира спасение.

В конце утрени поются хвалитные псалмы, к которым добавляются пасхальные стихиры, чередующиеся со стихами из 67–го псалма. В этих стихирах прославляется Пасха как праздник Воскресения Христова, говорится о явлении Ангела женам–мироносицам и содержится призыв к братской любви между христианами:

Триодь цветная. Неделя Пасхи. Утреня. Стихиры.

Пасха священная нам днесь показася. Пасха нова святая: Пасха таинственная, Пасха всечестная, Пасха Христос Избавитель, Пасха непорочная, Пасха великая, Пасха верных, Пасха, двери райския нам отверзаюшая, Пасха, всех освяшаюшая верных.

Мироносицы жены, утру глубоку предсташа гробу Живодавца, обретоша Ангела на камени седяша, и той, провешав им, сине глаголаше: что ищете Живаго с мертвыми? Что плачете Нетленнаго во тли? Шедше, проповедите учеником Его.

Воскресения день, и просветимся торжеством, и друг друга обымем. Рием: братие, и ненавидящим нас простим вся Воскресением и тако возопиим: Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сушим во гробех живот даровав. Пасха священная нам сегодня явилась. Пасха новая святая, Пасха таинственная, Пасха достославная, Пасха — Христос Избавитель, Пасха непорочная, Пасха великая, Пасха верных, Пасха, двери райские нам отверзаюшая, Пасха, освяшаюшая всех верных.

Жены–мироносицы, представ перед гробом Подателя жизни ранним утром, увидели Ангела, сидяшего на камне, и он, обратившись к ним, говорил так: «Что вы ишете Живого между мертвыми? Что оплакиваете Нетленного как тленного? Идите, возвестите ученикам Его».

Воскресения день, и просветимся торжеством, и друг друга обнимем. Скажем «братья» и ненавидящим нас простим все благодаря Воскресению и воскликнем: Христос воскрес из мертвых, смертью смерть поправ и находящимся в гробах даровав жизнь.

оследняя стихира является почти дословной цитатой из Слова 1–го святителя Григория Богослова: «Воскресения день — благоприятное начало. Просветимся торжеством и обнимем друг друга. Скажем «братья» и ненавидящим нас (Ис 66:5)… Уступим все Воскресению; простим друг друга».

По окончании пения стихир, согласно Уставу, совершается пасхальное целование. В Триоди постной оно описывается так:

Взем настоятель Честный Крест и станет вне пред святыми царскими дверьми. Такожде и вси свяшенницы, елико их есть, и диакони, вземше кийждо их Святое Евангелие, и честные иконы, по чину своему: и станут вси рядом, от десныя страны настоятеля. И приходят прежде честнейшии церковницы и старцы, един по единому, и мало преклоняются пред настоятелем и целуют кийждо их Честный Крест и Святое Евангелие, егоже держит иерей, и прочии образы. Таже и самого настоятеля во уста целуют, глаголюще: Христос воскресе. Оному же отвешавшу: Воистину воскресе. По томуже образу и иереев целуют, и сами между собою по чину своему… Таже по них и миряне такожде целование творят… Бывает же посреди во всех велие молчание.

Утреня завершается чтением Огласительного Слова святителя Иоанна Златоуста, о котором мы говорили отдельно. Далее поются пасхальные часы, включающие в себя несколько песнопений из утрени. Во время пения часов, по обычаю Русской Православной Церкви, происходит переоблачение священнослужителей из белых одежд в красные (в Греческой Церкви, а также в Русской Зарубежной Церкви этот обычай отсутствует).

Сразу же по окончании часов совершается пасхальная литургия. Она начинается с многократного пения тропаря «Христос воскресе из мертвых» со стихами из 67–го псалма. После малого входа читаются начальные стихи из Деяний апостольских и из Евангелия от Иоанна: именно пасхальной литургией открывается круг годовых апостольских и евангельских чтений. В течение пасхального периода, до Пятидесятницы, прочитывается вся книга Деяний и все Евангелие от Иоанна. Далее, после Пятидесятницы, начинается чтение апостольских Посланий и Евангелия от Матфея. Чтением пролога из Евангелия от Иоанна на пасхальной литургии подчеркивается, что воскресший Христос есть предвечное Слово Божие, Единородный Сын Божий. Он есть Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), и об этом Церковь торжественно возвещает в пасхальную ночь. По традиции Русской Церкви, Евангелие на пасхальной литургии читается на разных языках, в том числе на греческом как языке оригинала.

Особенностью пасхального богослужения является то, что во время его совершения царские врата и боковые двери алтаря остаются открытыми и диаконы выходят на амвон для произнесения ектении не боковыми, а царскими вратами. Двери алтаря не закрываются и во время других богослужений, а также в перерывах между богослужениями на протяжении всей пасхальной седмицы. Отверстые двери алтаря символизируют гроб Господень, от дверей которого Ангел отвалил камень при воскресении Христовом, и напоминают о близости Царствия Божия, врата которого открыты для каждого, кто верует в воскресшего Христа и живет по Его заповедям.

Праздник Пасхи, в отличие от всех других церковных праздников, длится не один день, а целую неделю. Последующие четыре с половиной недели представляют собой попразднство. Отдание Пасхи совершается накануне Вознесения Господня, празднуемого в 40–й день по Пасхе.

В течение Светлой седмицы богослужение совершается так же, как и в пасхальную ночь. Ежедневно служится литургия Иоанна Златоуста, после которой, по обычаю, бывает крестный ход: выходя на улицу с Евангелием, иконой Воскресения Христова и хоругвями, с пением тропаря «Христос воскресе из мертвых» и ирмосов пасхального канона, верующие свидетельствуют миру о воскресшем Спасителе. Тем самым Церковь свидетельствует о том, что ее миссия — проповедовать воскресшего Христа — не ограничивается стенами храма, но должна охватить собой весь мир.

В пасхальную седмицу отменяются заупокойные молитвы на литургиях. Вне литургии заупокойное поминовение (отпевание, панихида) совершается по особому пасхальному чину, состоящему главным образом из песнопений, посвященных Воскресению Христову.

Недели по Пасхе

Раздел ещё не заполнен.

Вознесение Господне

Раздел ещё не заполнен.

Пятидесятница

Раздел ещё не заполнен.

Богослужение от начала Петрова поста до конца церковного года

Раздел ещё не заполнен.

Апостольский пост и празднования в честь святых апостолов

В понедельник второй седмицы по Пятидесятнице начинается Апостольский, или Петров, пост. Продолжительность этого поста в каждом году бывает разная, поскольку начинается он по подвижному пасхальному календарю, а заканчивается всегда в день памяти апостолов Петра и Павла. Максимальная продолжительность Петрова поста — 42 дня, минимальная — 8 дней. Установив Апостольский пост в этот период церковного года, Церковь подчеркнула исключительную роль апостолов в деле распространения христианства. Получив дар Святого Духа в день Пятидесятницы, апостолы разошлись в разные страны для проповеди учения Христа. Церковь является апостольской, поскольку построена на основании апостольской проповеди и поскольку преемство рукоположений, восходящее к апостолам, сохраняется в ней до сего дня. День памяти святых первоверховных апостолов Петра и Павла, 29 июня «12 июля, принадлежит к числу великих церковных праздников, хотя и не входит в состав двунадесятых. В этот день Церковью прославляются «Апостолов первопрестольницы и вселенныя учителие»[1], «безбожия заклавшия незатыкаемая уста, страшныя Духа мечи, Рима светлая удобрения, всея вселенныя питатели, Нового Завета богописанныя скрижали мысленныя»[2], «ученики Христовы, и основания Церкве, истинныя столпы и стены, и трубы Божественныя Христовых учений и страданий»[3].На следующий день после памяти Петра и Павла совершается богослужение в честь Собора двенадцати апостолов. В число 12–ти входят одиннадцать апостолов, избранных Христом, и Матфий, избранный апостольской общиной на место Иуды–предателя (см.: Деян 1:23–26).

Преображение Господне

Следующим после Пятидесятницы великим двунадесятым праздником является Преображение Господне, 6/19 августа, выпадающее всегда на период Успенского поста. Дата праздника выбрана, как предполагается, в связи с праздником Воздвижения Креста Господня. По мнению некоторых древних авторов, Преображение произошло за 40 дней до распятия Спасителя. Однако если бы празднование совершалось за 40 дней до Великого Пятка, оно выпадало бы всегда на Великий пост. По этой причине было решено перенести праздник на летний период и совершать его за 40 дней до Воздвижения, когда Церковь поклоняется Кресту Христову и вспоминает распятие Господне[4].Праздник установлен в честь события, описанного евангелистами–синоптиками (см.: Мф 17:1–8; Мк 9:2–9; Лк 9:28–36). Это событие в восточно–христианской традиции рассматривается как явление нетварного Божественного света, как прообраз обожения и эсхатологической славы человеческого естества. Восприняв на Себя человеческую плоть, Сын Божий обоготворил ее и сделал способной к тому, чтобы стать вместилищем славы Божией. Преобразившись перед тремя учениками, Спаситель приоткрыл им Свое Божественное естество, а вместе с тем и ту будущую славу, которая ожидает праведников в Царстве Небесном. В богослужебных текстах праздника отмечается неразрывная связь между Преображением и крестным страданием Спасителя. Господь преобразился для того, чтобы ученики, увидев Его во всем блеске Его Божественного величия, не усомнились и не поколебались, когда увидят Его распятым на кресте, в состоянии предельного уничижения:

Прежде Креста Твоего, Господи, гора небеси подобяшися: и облак яко сень протязашеся, Тебе преобразуюшуся, от Отца же свидетельствуему: тамо бе Петр со Иаковом, и Иоанном, яко хотяху быти с Тобою, и во время предания Твоего: да видевше чудеса Твоя, не устрашатся страданий Твоих…[5]

Прежде Креста Твоего, Господи, гора уподобилась небу, и облако распростерлось над ней, как тень, когда Ты преображался и Отец свидетельствовал о Тебе. Там были Петр с Иаковом и Иоанном, ибо они хотели быть с Тобою и в то время, когда Ты будешь предан, дабы, увидев чудеса Твои, не устрашиться страданий Твоих.

На горе преобразился еси, и якоже вмешаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят: яко Ты еси воистинну Отчее сияние[6]

Ты преобразился на горе, Христос Бог, и ученики Твои видели славу Твою, насколько могли вместить, чтобы, когда увидят Тебя распинаемым, уразумели, что Твое страдание — добровольное, и проповедали его миру, ибо Ты поистине — сияние Отца.

Явление Моисея и Илии преобразившемуся на горе Спасителю и их беседа с Ним вдохновляют авторов богослужебных текстов на размышления о связи между ними и Христом. События из жизни Моисея и Илии рассматриваются как прообразы Преображения:

Закона и пророков Тя, Христе, Творца и Исполнителя свидетельствоваша, зряше во облаие, Моисей Боговидец и Илиа огнеколесничник, и неопальный небошественник, в преображении Твоем…[7]

Моисей, видевший Бога, и Илия, вознесшийся на огненной колеснице и непопалимо шествовавший по небу, видя Тебя в облаке, Христос, в Твоем преображении, свидетельствовали, что Ты Творец и Исполнитель закона и пророков…

Иже древле с Моисеом глаголавый на горе Синайстей образы: Аз есмь, глаголя, Сый, днесь на горе Фаворстей преображься пред ученики, показа началообразную доброту зрака, в Себе восприим человеческое существо…[8]

Тот, Кто некогда говорил с Моисеем посредством образов, говоря «Я есмь Суший», сегодня, преобразившись на горе Фаворской перед учениками, показал первоначальную красоту образа (Божия), восприняв на Себя человеческую природу…

Соглаголюше предстояху раболепно Тебе Владыие Христу, к нимже парою огня и мрака, и тонким хладом беседовал еси: слава силе Твоей, Господи[9]

Беседовали с Тобой, Владыка Христос, предстоя Тебе благоговейно, те, с кем Ты беседовал в дыме от огня и мраке и в легком дуновении ветра. Слава силе Твоей, Господи.

Одним из ветхозаветных прообразов Преображения было сияние лица Моисея после того, как Бог явился ему на Синае. Однако, как отмечает святитель Григорий Палама, преображение Моисея «происходило от воздействия на него силы Божией и было, так сказать, пассивного характера, а не результатом действия внутренней, присущей ему силы», в то время как «Господь наш Иисус Христос внутри Себя имел это сияние» [10] . На данное различие указывают и богослужебные тексты:

Иже во зраце Божественного ради явления, лице прославися иногда Моисеево; Христос же яко ризою светом и славою одевается. Света бо самодетелен сый, озаряет поюшия: благословите, вся дела Господня Господа[11]

Благодаря Божественному явлению лицо Моисея некогда видимым образом просияло, Христос же одевается светом и славой как ризой. Как Создатель света, Он озаряет поюших: благословите Господа, все создания Господни.

Гора Фавор, на которой преобразился Христос, сопоставляется с горой Синай, на которой Бог являлся Моисею. Это сопоставление встречается уже у Дионисия Ареопагита, который рассматривает Синайский мрак и Фаворский свет как одно и то же явление неизреченной славы Божией: Божественный мрак есть тот неприступный свет, в котором, по словам Писания (см.: 1 Тим 6:16), живет Бог. И поскольку он от чрезвычайного сияния невидим и от преизбытка сверхсушностного света неприступен, в нем пребывает только тот, кто достоин знать и видеть Бога, и, истинно пребывая в нем выше видения и познания, через это самое невидение и незнание познает то, что Он выше всего чувственного и умственного [12] . В богослужебных текстах не говорится о полном тождестве Синайского мрака и Фаворского света, однако подчеркивается, что явление Бога Моисею во мраке было прообразом Преображения. Таким же прообразом было то облако, которое осеняло ветхозаветную скинию:

Гора, яже иногда мрачна и дымна, ныне же честна и свята есть, на нейже нозе Твои стоясте, Господи, превечное бо сокровенное таинство, напоследок явлено сотвори страшное Твое Преображение…[13]

Гора, некогда покрытая мраком и дымом, ныне досточестна и свята, ведь на ней стояли Твои ноги, Господи, ибо предвечное сокровенное таинство ныне сделало явным Твое наводящее трепет Преображение…

Осеняюшая слава, в сени первее, и Моисееви беседуюши Твоему угоднику, образ бысть облиставшаго неизреченно, на Фаворе, Владыко, Твоего Преображения[14]

Слава, прежде осенявшая скинию и беседовавшая с Твоим угодником Моисеем, была образом неизреченно воссиявшего на Фаворе Твоего Преображения, Владыко.

Преображение есть праздник явления Божественного света, и значение праздника для Православной Церкви во многом определяется той центральной ролью, которую богословие света играет в восточно–христианской традиции [15] . По словам святителя Григория Паламы, преобразившись на Фаворе, Христос «не иное какое сияние показал, но то, которое имел в Себе скрытым. Имел же Он скрытое под плотью сияние Божественного естества; так что тот Свет является Светом Божества и не есть созданный». Фаворский свет «не есть чувственный, и зрячие чувственными очами не могли просто его видеть, но силою Божественного Духа они были приуготованы для видения его. Они были изменены и таким образом увидели измененную форму, не которая только что появилась, но которую Он воспринял от самого приобщения к нашей природе, обожествленной единением со Словом Божиим» [16] . Святые в Царстве Небесном будут озарены тем же самым светом, будут изменены и преобразятся подобно Христу: «Всецело став светом Божественным, как порождения Божественного света, они узрят Христа, Божественно и неизреченно сверхсияющего, слава Божества Которого, присущая Его природе, явилась на Фаворе как общая и для Его тела, вследствие единства Ипостаси» [17] . Это богословие нашло отражение в богослужебных текстах, в которых Фаворский свет назван «присносущным», то есть всегда пребывающим с Богом, присущим Ему по природе. За богослужением в праздник Преображения Господня молящиеся обращаются ко Христу с просьбой озарить их этим Божественным светом:

Преобразился еси на гоР. Х.исте Боже, показавый учеником Твоим славу Твою, якоже можаху: да возсияет и нам грешным свет Твой присносушный, молитвами Богородииы, Светодавче, слава Тебе[18]

Ты преобразился на горе, Христос Бог, показав ученикам Твоим славу Твою, насколько они могли (вместить). Да воссияет и нам, грешным, свет Твой присносушный, по молитвам Богородицы. Податель света, слава Тебе.

Иже на горе Фаворстей преображься во славе, Христе Боже, и показав учеником Твоим славу Твоего Божества, озари и нас светом Твоего разумения…[19]

На горе Фаворской преобразившийся в славе, Христос Бог, и показавший ученикам Твоим славу Твоего Божества, озари и нас светом познания Тебя…

Тя присносушное сияние во Отечестей славе, ученицы яко видевше возсиявша, Христе, Тебе вопияху: во свете Твоем пути наша направи[20]

Когда ученики увидели Тебя, Христос, присносушное сияние, в славе Отца, они воззвали к Тебе: во свете Твоем исправи наши пути.

Свет Христов есть свет Бога Отца. Об этом говорили еще каппадокийские отцы, которые толковали слова Псалтири Во свете Твоем узрим свет (Пс 35:10) в том смысле, что свет Бога Отца открывается через свет Сына Божия благодаря действию Святого Духа. По словам святителя Григория Богослова, «ныне мы и узрели, и проповедуем, от Света–Отца приняв Свет–Сына во Свете–Духе, краткое и простое богословие Троицы» [21] . Это же богословие мы находим в литургических текстах Преображения:

Приидите взыдем на гору Господню, и в дом Бога нашего, и узрим славу Преображения Его, славу яко Единородного от Отца: Светом приимем Свет, и возвышени бывше Духом, Троицу Единосущную воспоим во веки[22]

Придите, взойдем на гору Господню и в дом Бога нашего и увидим славу Преображения Его, славу как Елинородного от Отиа (Ин 1 :14). Посредством Света воспримем Свет и, будучи возвышены Духом, воспоем Единосущную Троицу вовеки.

Свете неизменный Слове, Света Отца нерожденна, в явлением свете Твоем, днесь на Фаворе Свет видехом Отца, Свет и Духа, светом наставляющего всю тварь[23]

Свет неизменный, Слово, Свет нерожденного Отца! В явленном свете Твоем сегодня на Фаворе мы увидели Свет Отца и Свет Духа, светом научающего все творение.

Преображение воспринимается как свидетельство того обожения человеческого естества, которое произошло в лице Христа благодаря соединению Его Божественной природы с человеческой [24] . Обожение распространяется на всех людей, поскольку благодаря Боговоплощению для каждого человека открывается возможность достичь этого состояния:

Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово пременив очерневшее естество, просветив богосодела[25]

Сегодня Христос на горе Фаворской, изменив почерневшее естество Адама и наполнив светом, обоготворил его.

Во всего Адама облекся Христе, очерневшее изменив, просветил еси древле естество, и изменением зрака Твоего богосоделал еси[26]

Во всецелого Адама Ты облекся, Христос, почерневшее прежде естество его Ты, изменив, наполнил светом и изменением образа Твоего обоготворил его.

Неприступною славою, на горе явлься неизреченно Фаворстей, неодержимый и незаходимый Свет, Отчее сияние, тварь уяснив, человеки обожи..[27]

Необьемлемый и незаходяший Свет, сияние Отца, явился на горе Фаворской в неприступной славе: озарив творение, Он обожил людей…

Преображение Спасителя рассматривается в эсхатологической перспективе — как предвестие того изменения, которое, по слову апостола Павла, ожидает верных при Втором Пришествии Христа (см.: 1 Кор 15: 51–52):

Человеческое изменение, еже со славою Твоею, Спасе, Второе и страшное Твоего Пришествия показуя, на горе Фаворстей преобразился еси…[28]

Показывая изменение, которое произойдет с людьми при Втором и страшном Твоем Пришествии во славе, Ты преобразился на горе Фаворской…

По окончании Божественной литургии в праздник Преображения Господня Устав предписывает освящать «гроздия» — виноград. Дата освящения винограда была выбрана с учетом того факта, что именно к 6 августа по старому стилю виноград в Греции поспевал и становился пригодным к употреблению. Освящали же его, прежде всего, потому, что он употреблялся для совершения Евхаристии. На Руси этот обычай трансформировался в освящение яблок, из–за чего праздник в народе получил наименование «яблочного Спаса» [29] .

Успение Пресвятой Богородицы

Последним великим двунадесятым праздником церковного года является Успение Пресвятой Богородицы, совершаемое 15/28 августа. О кончине Богородицы ничего не говорится ни в Деяниях, ни в Посланиях апостолов. Согласно церковному Преданию, Ее блаженная кончина произошла в Иерусалиме и была ознаменована особым чудом: апостолы, находившиеся в разных странах, были восхищены на облаках и собраны у одра Божией Матери. Единственный, кто не удостоился этой чести, был Фома. Когда три дня спустя после успения Пресвятой Девы он пришел в Гефсиманию, где Она была погребена, гроб открыли, но тела Пречистой в нем уже не было, так как Она воскресла, подобно Своему Сыну. Повествуя о событиях, связанных с Успением Пресвятой Богородицы, преподобный Иоанн Дамаскин пишет:…Эта Святейшая из святых и Свяшеннейшая из священных… возлегла на небольшом ложе в божественном и славнейшем граде Давидове… Какие же почести уделил Ей Тот, Кто повелел почитать родителей? Тех, которые были рассеяны по всей земле, уловляли людей многоголосыми и различными языками Духа, неводом слова извлекали их из бездны заблуждений… по Божественному повелению, со всех концов земли в Иерусалим доставило облако… Итак, прибыли и служители Слова, дабы по долгу послужить Матери Его и почерпнуть от Нее благословение… Вместе с ними прибыли их последователи и преемники, чтобы принять часть и в служении, и в благословении… Не остался безучастным и сонм Ангелов… Но когда апостолы увидели, что Богоматерь весьма спешит к Своему исходу, то они, преисполненные Божественной благодатью, обратились к исходным гимнам… И вслед за тем сообразно и соответственно (событию), я полагаю, должно было произойти пришествие Царя к Его Родительнице, дабы принять Божественными и пречистыми руками Ее священную душу, чистую и непорочную. И Она, как должно, Ему сказала: «В руки Твои, Чадо Мое, предаю дух Мой»… Затем Она подняла руки и благословила собравшихся и, по произнесении таких слов, услышала: «Приди, благословенная Моя Матерь, в покой Твой»… Услышав это, Пресвятая предала дух в руки Сына[30].После того как Пресвятая Богородица скончалась, продолжает Дамаскин, Ее тело было перенесено в Гефсиманию и погребено в новом гробе. Однако на третий день оно вознеслось на небо: Ибо надлежало, чтобы это богоприличное жилище, неископанный источник воды прощения, невспаханная нива небесного хлеба, неорошенная лоза винограда бессмертия, вечнозеленая и прекрасноплодная маслина милости Отчей не была заключена в пустотах земли. Но как святое и непорочное тело Господа, которое от Нее стало воиспостасным Слову, на третий день воскресло от гроба, так и Матери надлежало быть отнятой у гроба и переселиться к Сыну… Надлежало, чтобы Та, Которая странноприимствовала Бога Слова в чреве Своем, Сама поселилась в божественных скиниях Своего Сына… Надлежало, чтобы Сохранивший в рождестве Ее девство нерушимым, соблюл и по смерти Ее тело нетленным. Надлежало, чтобы Носившая в объятиях Творца как младенца, жила в божественных селениях. Надлежало, чтобы Невеста, Которую избрал Отец, пребывала в небесных брачных чертогах. Надлежало, чтобы Видевшая на кресте Сына Своего и Принявшая в сердце меч страдания (ср.: Лк 2:35), которого избежала при рождении, видела Его совосседающим Отцу. Надлежало, чтобы Матерь Божия обладала всем, принадлежащим Сыну, и чтобы Она почиталась всей тварью как Матерь и раба Божия[31].В богослужебных текстах, посвященных празднику, смерть Пресвятой Богородицы прославляется как блаженное успение, как восхождение не к смерти, а к жизни и Источнику жизни — Богу: В рождестве девство сохранила еси, во успении мира не оставила еси, Богородице, преставилася еси к Животу, Мати суши Живота: и молитвами Твоими избавлявши от смерти души наша[32]При родах Ты сохранила девство, а в успении не оставила мира, Богородица. Ты перешла к жизни, будучи Матерью Жизни, и молитвами Твоими избавляешь от смерти души наши. О дивное чудо! Источник Жизни во гробе полагается, и лествица к небеси гроб бывает…[33]О дивное чудо! Источник Жизни в гроб кладется, и гроб становится лестницей на небо… Достойно яко одушевленное Тя небо, прияша небесная Пречистая, Божественная селения: и предста светло украшена, яко Невеста Всенепорочная, Царю и Богу[34].Небесные божественные селения приняли Тебя достойно, как одушевленное небо, и, как светло украшенная Непорочная Невеста, Ты предстала Царю и Богу. Жизни присносущныя и лучшия, смерть Твоя бысть прехождение Чистая, от привременныя к Божественней воистинну и непреходимей, преставляя Тя, Чистая, в веселии Сына зрети Твоего, и Господа[35].Твоя смерть, Чистая, была переходом к жизни вечной и лучшей, ибо она перенесла Тебя, Чистая, от временной к божественной и непреходящей, где Ты в радости будешь созерцать Сына Своего и Господа. В молитвах неусыпаюшую Богородицу, и в предстательствах непреложное упование, гроб и умерщвление не удержаста: якоже бо Живота Матерь, к животу престави, во утробу Вселивыйся приснодевственную[36].Гроб и смерть не удержали Богородицу, в молитвах неусыпаюшую и в ходатайствах неизменное упование, ибо Вселившийся в приснодевственную утробу переселил Ее к жизни как Матерь Жизни. История апостолов, чудесным образом собравшихся к одру Пресвятой Богородицы, пересказывается в богослужебных песнопениях: Богоначальным мановением, отвсюду богоноснии апостоли облаки высоце взимаеми, дошедше пречистаго и живоначальнаго Твоего тела, любезно лобызаху..[37]По Божественному мановению богоносные апостолы, с разных мест высоко поднимаемые облаками, достигнув пречистого и живоначального Твоего тела, целовали его с нежностью… легкому облаку, из которого находящимся во тьме и тени воссиял Всевышний Бог, Солние праведности. Яко на облапе Дево, апостольский лик носимь, к Сиону от конец, служити Тебе, облаку легкому, собирашеся: от Неяже Вышний Бог, сушим во тьме и сени, праведное возсия Солнце[38].Собор апостолов, принесенный к Сиону, словно на облаке, от разных частей света, собрался послужить Тебе, Дева, На иконах Успения Спаситель представлен стоящим у одра Пресвятой Девы и принимающим в руки Ее святую душу (изображаемую в виде завернутого в пелены младенца). Этот же образ встречается и в богослужебных текстах: Яже небес вышшая суши, и Херувим славнейшая, и всея твари честнейшая, яже премногия ради чистоты, присносушнаго существа приятелише бывши, в Сыновне руце днесь всесвятую предает душу…[39]Та, Которая выше небес и славнее Херувимов и драгоценнее всей твари, Которая благодаря Своей великой чистоте стала вместилищем присносушной сущности, сегодня предает в руки Своего Сына Свою всесвятую душу… Иже странно вселивыйся, Богородице, в чистое чрево Твое воплошаемь, Сей всесвяшенный дух Твой приемь, у Себе упокой, яко должник Сын: темже Тя поем Лево, и превозносим во вся веки[40]Необычайным образом вселившийся при воплощении в чистое чрево Твое, Богородица, Он Сам, приняв Твой всесвяшенный дух, упокоил у Себя, как и подобало Сыну, поэтому мы воспеваем Тебя, Дева, и превозносим во все веки. В некоторых храмах и монастырях на второй или третий день после Успения совершается особая служба, называемая чином погребения Богоматери. Основная часть ее — Похвалы — представляет собой подражание Похвалам Великой Субботы. При совершении этой службы плащаница с изображением усопшей Девы Марии выносится для поклонения на середину храма, а в конце богослужения обносится вокруг храма с крестным ходом, подобно тому как плащаница с изображением Спасителя обносится вокруг храма на утрени Великой Субботы. Необходимо, однако, отметить, что чин погребения Божией Матери — достаточно позднего происхождения: он известен в греческих рукописях начиная с XV века, а на Руси он получил распространение в XVI столетии. Церковный Устав (Типикон) такого богослужения не знает. Успением Пресвятой Богородицы завершается двухнедельный Успенский пост, а вместе с ним и весь годовой круг церковных праздников, начавшийся Ее Рождеством.

Глава V. Таинства и обряды

Таинство в православном понимании

Понятие «Таинства» имеет долгую историю в восточно–христианской Церкви. В современном православном словоупотреблении Таинством называется одно из священнодействий, в которых благодать Святого Духа подается верующему.

В так называемых символических книгах Православной Церкви и в греческих и русских учебниках по догматическому богословию ХVIII–ХIХ веков учение о Таинствах излагалось в категориях латинского схоластического богословия. Утверждалось, что Таинств в Церкви семь — «ни больше, ни меньше»: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак, елеосвящение[41]. Причина того, что Таинств семь, «скрывается в воле Установителя Таинств, Господа Иисуса». Кроме того, их семь потому, что они «соответствуют всем потребностям христианской жизни человека и потребностям самой Церкви»[42].

Для совершения любого Таинства требуются три «вещи», пишет автор одного из учебников конца XVIII века: 1) «видимая вещь, предложенная для освящения, что материею или веществом зовем»; 2) «некой вид словес, коими призываем Святого Духа для освящения предложенныя вещи: сие формою мы называем»; 3) «священнослужитель, или законнопроизведенное от архиерея для служения сего лицо»[43].

Такое понимание приводило к многочисленным натяжкам. Во–первых, седмеричное число Таинств искусственно выделило семь церковных чинопоследований, оставив в стороне и отнеся к категории «обрядов» целый ряд других, не менее важных. Почему, например, брак является Таинством, а пострижение в монашество обрядом? На этот вопрос учебники ясного ответа дать не могли.

Во–вторых, необходимо было доказывать божественное происхождение каждого Таинства, а это не всегда удавалось делать убедительно. В частности, если в отношении крещения и Евхаристии такое установление было очевидно, то в отношении некоторых других Таинств, например миропомазания или елеосвящения, вовсе нет.

В результате божественное происхождение Таинства миропомазания доказывалось ссылкой на обетование Святого Духа, которое Иисус дал Своим ученикам (см.: Ин 7:37–39)[44]. О Таинстве елеосвящения говорилось, что оно существовало в апостольскую эпоху (см.: Иак 5:14–15), а поскольку апостолы ничего не проповедовали от себя, а учили только тому, что им заповедал Иисус, следовательно, это Таинство — божественного происхождения[45]. Относительно Таинства брака говорилось, что его Христос установил либо во время пребывания на браке в Кане Галилейской (см.: Ин 2:1–11), либо когда сказал фарисеям: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф 19:6); либо при ином не известном нам случае[46].

В–третьих, нелегко было определить «материю» для трех из семи Таинств. Очевидно, что в Евхаристии материей является хлеб и вино, в крещении вода, в миропомазании миро, в елеосвящении елей. А какова материя Таинств брака, священства и покаяния?

Наконец, необходимость определить в каждом Таинстве ту словесную формулу, при помощи которой Таинство совершается, приводила к тому, что из чинопоследования Таинства искусственно выделялись те или иные слова, которым придавали значение «тайносовершительных». В Таинстве покаяния тайносовершительной формулой оказывалась разрешительная молитва (каковой нет в греческом чинопоследовании Таинства, а в русской практике она появилась не ранее XVII в.). В Таинстве брака важнейшими оказывались слова: «Венчается раб Божий (такой–то) рабе Божией (такой–то); венчается раба Божия (такая–то) рабу Божию (такому–то)» и краткая молитва «Господи Боже наш, славою и честию венчай я».

Изложенное учение о семи Таинствах заимствовано из средневекового латинского богословия и не имеет параллелей в творениях восточных отцов Церкви первого тысячелетия. На Западе оно сформировалось к XII веку и было догматизировано на Лионском Соборе 1274 года и Флорентийском Соборе 1439 года (отметим, что на обоих Соборах была заключена уния между православными и латинянами). 3 марта 1547 года Тридентский Собор (по католическому исчислению, XIX Вселенский) постановил отлучать от Церкви тех, кто считает, что Таинства не установлены Господом нашим Иисусом Христом или что их больше или меньше семи[47].

На православном Востоке первой попыткой систематизации (и схематизации) церковных таинств стал трактат Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии». В этом трактате двум тройственным иерархиям священных степеней соответствуют две тройственные иерархии таинств: 1) просвещение (крещение, включая помазание миром); 2) собрание (Евхаристия); 3) освящение мира; 4) посвящение лиц священных; 5) монашеское посвящение (постриг); 6) тайнодействие над усопшим (отпевание). В том же порядке, ссылаясь на «всемудрого Дионисия», таинства перечисляет преподобный Феодор Студит[48].

Учение о семи Таинствах впервые появляется на православном Востоке в третьей четверти XIII века, причем появляется именно в качестве попытки приспособления православного учения к католическому. В 1267 году император Михаил Палеолог направляет папе Римскому Клименту IV «Исповедание веры», целью которого было заключение унии с латинянами: в это «Исповедание» вошло учение о семи Таинствах, наряду с другими католическими догматами, в частности о чистилище и о Филиокве.

К тому же периоду относится упоминание о семи Таинствах в послании византийского монаха Иова (†1270): «Семь Таинств Святой Христовой Церкви по порядку суть следующие: первое крещение, второе харизма, третье принятие святынь Животворящих Тела и Крови Христовых, четвертое священство, пятое честной брак, шестое святая схима, седьмое помазание елеем или покаяние»[49]. В число семи Таинств, таким образом, включено монашеское пострижение, а елеопомазание объединяется с покаянием в одно Таинство.

В XIV веке о Таинствах говорят в своих сочинениях святители Григорий Палама и Николай Кавасила, однако ни один из них не дает список из семи Таинств. Такой список появляется лишь в XV столетии у святого Симеона Солунского, который упоминает следующие Таинства: крещение, миропомазание, Евхаристия, покаяние, священство, брак, елеосвящение. Однако в раздел, посвященный покаянию, он включает полное описание монашеского пострига[50].

Лишь в XVII веке учение о семи Таинствах становится на православном Востоке общепринятым, войдя сначала в «символические книги», а затем и в семинарские учебники богословия. И лишь в конце XIX и XX веке, параллельно с возрождением интереса к творениям отцов Церкви, православное богословие начало освобождаться от искусственного и схематичного представления о Таинствах, характерного для средневекового латинства. На смену «школьному богословию»[51] пришло богословское направление, тяготеющее к патристическому синтезу, и учение о таинствах было переосмыслено с целью возвращения его в святоотеческое русло. Вклад в это переосмысление внесли богословы «парижской школы», такие как архимандрит Киприан (Керн), протопресвитер Александр Шмеман и протопресвитер Иоанн Мейендорф.

Как отмечает последний, «византийское богословие никогда не проводило строгого различия между таинствами и обрядами, как это было сделано в Латинской Церкви, и никогда не связывало себя с каким–либо определенным числом таинств». Сам термин «таинство» (μυστήριον) у святых отцов употребляется не столько для обозначения священнодействий, сколько для указания на «таинство спасения» в более широком смысле[52]. Так, например, Григорий Нисский говорит о «таинстве христианства»[53], имея в виду всю совокупность христианского Предания. В огласительных поучениях Иоанна Златоуста термин «таинство» употребляется то применительно к крещению и Евхаристии в их единстве, то применительно к одному из этих двух Таинств, то применительно ко всем богослужениям крещального цикла[54].

Таинствами называли также события из жизни Христа, церковные праздники[55]. «Праздник» и «таинство» могли восприниматься как синонимы: каждый праздник носил мистериальный, таинственный характер, и каждое таинство, в частности крещение, воспринималось как праздник. Об этом говорит Григорий Богослов в одной из проповедей: «Опять Иисус мой, и опять таинство, — таинство не обманчивое и безобразное, таинство не языческого заблуждения и пьянства… но таинство высокое и божественное, подающее нам высшее сияние»[56]. Под «таинством» в данном случае понимается праздник Богоявления, которому посвящена проповедь.

Если же говорить о Таинствах как о священнодействиях, то, как мы видели, в число таинств включали, например, монашеский постриг, чин погребения усопшего. Характер Таинства носят и другие священнодействия, относимые ныне к категории обрядов, например великое освящение воды в праздник Богоявления. Молитвы этого чина имеют ярко выраженную «евхаристическую» окраску, священник просит Бога ниспослать Святого Духа на воду, после чего происходит преложение ее в «великую агиасму» — святыню, которую с благоговением принимают внутрь, которой помазываются и окропляются верующие. Чин освящения храма тоже имеет таинственный характер.

Большинство церковных Таинств генетически связано с Евхаристией: в византийский период эти Таинства, как правило, не отделялись от Евхаристии. Чин крещения и миропомазания завершался Евхаристией; рукоположение во все священные степени происходило (и до сих пор происходит) во время Евхаристии; Таинство брака также выросло из благословения, которое епископ преподавал брачующимся во время Евхаристии. Ни одно из этих Таинств не воспринималось как «частное» богослужение, как «треба», которая может быть совершена в отрыве от евхаристической общины.

Впоследствии некоторые Таинства (например, брак) отделились от Евхаристии, однако сохранили следы связи с ней. Сохранилось и понимание Таинства как «соборного» действия, даже если оно совершается вне Евхаристии и вне храма, как, например, Таинство Елеосвящения, которое может совершаться на дому. В последнем случае в лице семи священников, которые, согласно Уставу, должны совершать это Таинство, Церковь сама приходит в дом к больному, не способному прийти в храм.

Все Таинства совершаются внутри Церкви, они неотделимы от Церкви. Православному сознанию чуждо латинское учение о действенности таинств ex opere operato (посредством совершённого действия). Согласно этому учению, гарантом действенности семи Таинств является факт их правильного совершения, причем Таинства рассматриваются как орудия благодати, над которыми Церковь не властна, которые действуют сами по себе, независимо от Церкви[57]. Для православного богословия такая постановка вопроса неприемлема, так как понятие Таинства вне Церкви, помимо Церкви или вопреки воле Церкви для него не существует.

Смысл каждого Таинства может быть выражен термином «преложение» (μετάληψις), употребляемым в отношении Святых Даров на Евхаристии. Этим термином, буквально означающим «изменение», в литургии Василия Великого обозначается то, что происходит с хлебом и вином, когда они становятся Телом и Кровью Христа. Вид хлеба и вина остается, но реальность меняется: хлеб и вино перестают быть таковыми и становятся Телом и Кровью Христа. Благодаря причащению аналогичное изменение происходит с человеком: его физические свойства не меняются, но он принимает внутрь себя Бога и духовно преображается, соединяясь с Ним.

Такое же изменение происходит с человеком в Таинстве Крещения: он сходит в купель ветхим, а выходит новым, заново родившимся.

Таинства приоткрывают перед человеком реальность иного мира и способствуют его духовному перерождению. Об этом говорит Николай Кавасила: «Посредством Таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный мир проникает солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с этим миром, и восстанавливает жизнь сверхмирную»[58]. Для того чтобы соединиться с Христом, верующему необходимо «усовершаться Таинствами, омываться, помазываться, наслаждаться святой трапезой. К совершающим это приходит Христос и водворяется в них, и соединяется с ними, и исторгает из нас грех, и влагает Свою жизнь и силу, и делает общниками Своей победы»[59]. Таинства открывают человеку путь к обожению:

Принадлежащее Главе[60] делается и нашим. Посредством воды мы превращаемся в безгрешных, посредством мира участвуем в Его благодеяниях, посредством трапезы живем одной с Ним жизнью, и в будущем мы — боги через Бога и наследники одного и того же с Ним, царствующие в одном с Ним царстве, если только добровольно не ослепим себя в этой жизни и не раздерем царский хитон. Ибо с нашей стороны только то требуется для получения блаженной жизни, чтобы сохранять дары и соблюдать благодеяния и не сбрасывать венец, который сплел для нас Бог со многим потом и трудом. Такова жизнь во Христе, которую поддерживают Таинства[61].

Соединяя человека с Богом, Таинства Церкви в то же время помогают человеку реализовать свою «человечность», свой потенциал свободы, свое призвание к жизни в Духе Святом:

Таинство — не абстракция, а опыт, в котором человек общается с Богом. В Таинстве человеческая природа, не теряя полноты человеческого естества, участвует в более высокой реальности Духа. Человечество становится еще человечнее и исполняет свою исключительную судьбу. Таинство — путь к истинной жизни, к человеческому спасению. Оно открывает дверь к истинному, неискаженному человечеству. И потому Таинство — не магия. Святой Дух не подавляет человеческой свободы, а освобождает человека от уз греха. В новой жизни невозможное становится возможным, если человек свободно пожелает принять то, что дарует ему Бог[62].

В преподании Таинств церковных прослеживается преемство иерархии от апостольской эпохи до настоящего времени. Те же самые Таинства, что преподавались апостолами, преподаются ныне епископами и священниками, подчеркивает Симеон Новый Богослов:

Они не преподаются ни святыми апостолами, ни святыми отцами прошедших времен, наследовавшими апостолам, но теми, которые живут сейчас и которые находятся сегодня с нами. Поэтому совершенно ясно, что то, что преподавали верующим те, которые существовали тогда в мире, то же в точности преподают нам в настоящее время эти, и эти последние равны первым. Каким образом? Потому что как те крестили в воде и Божественном Духе, так и теперь эти делают. Те преподавали Тело и Кровь Христовы, то же самое эти преподают и нам теперь. И те не имели ничего лишнего, и ничего не недостает в том, что преподается нам теперь. Те учили вере во Христа, в Отца и Сына и Святого Духа, в Троицу Нераздельную и Единочестную, тому же самому нас учат наши отцы[63].

Как уже говорилось, современное словоупотребление различает Таинства и обряды. К числу последних относятся священнодействия, которые по всем признакам сходны с Таинствами, однако не включены в число семи Таинств. Разделение на Таинства и обряды настолько же условно, насколько условно выделение семи Таинств из всех церковных священнодействий. Некоторые современные богословы называют обряды «меньшими Таинствами», тем самым подчеркивая их сакраментальный, таинственный характер[64]. Количество существующих церковных обрядов не поддается исчислению. Некоторые обряды существовали в древности, но вышли из употребления; другие, напротив, создаются на наших глазах.

В настоящем разделе мы не будем пытаться рассмотреть все имеющиеся в арсенале Церкви Таинства и обряды. Мы остановимся на самых основных: 1) крещении, миропомазании и освящении мира; 2) Евхаристии; 3) покаянии (исповеди); 4) рукоположении в священные степени (епископа, священника, диакона), а также возведении в степени церковнослужителей (чтеца, иподиакона); 5) елеосвящении (соборовании); 6) браке; 7) пострижении в монашество; 8) погребении (отпевании) и других формах заупокойного поминовения; 9) освящении храма; 10) освящении воды; 11) молебных пениях на разные случаи.

Чинопоследования большинства Таинств и обрядов содержатся в книге, называемой по–славянски Требник (от славянского слова «треба», обозначающего богослужение, совершаемое по определенному конкретному поводу). Единой редакции Требника не существует, и состав книги варьируется в зависимости от места и времени издания. Полная редакция Требника называется Большим Требником. Она состоит из двух частей. Первая часть включает чинопоследования крещения, миропомазания, брака, елеосвящения, покаяния, погребения, освящения воды, пострижения в монашество. Вторая часть включает чины освящения зданий, вещей, продуктов питания, молебные пения на разные случаи, а также некоторые богослужебные чины позднего происхождения, например чин умовения ног в Великий Четверг. Малый Требник представляет собой сокращенную редакцию Большого Требника и имеет наиболее широкое употребление.

Крещение и миропомазание

Крещение является Таинством, которое открывает уверовавшему во Христа вход в Церковь. Без принятия крещения невозможно быть православным христианином. В современной практике Православной Церкви в чинопоследование Таинства крещения инкорпорировано также Таинство миропомазания. Представляется поэтому логичным рассмотреть Таинства крещения и миропомазания в одной главе.

Формирование чинопоследования

Исторически христианскому крещению предшествовало крещение Иоанново, о котором рассказывается в Евангелии (см.: Мф 3:1–12; Мк 1:4–8; Лк 3:3–17).

Это крещение по форме напоминало ритуальные омовения, распространенные в иудейской среде. По содержанию же оно было крещением покаяния для прощения грехов (Лк 3:3). Оно имело приуготовительный характер, ибо Иоанн говорил приходившим к нему: Я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Лк 3:16; Мф 3, и; Мк 1:8). От Иоанна крестился и Сам Иисус (см.: Мф 3:13–17; Мк 1:9–и; Лк 3:21–22).

Насколько можно судить по Евангелию, Иисус, крестившись от Иоанна, тоже начал крестить. По крайней мере, в одном месте Евангелие от Иоанна прямо говорит о том, что Иисус жил с учениками в земле Иудейской и крестил, в то время как Иоанн крестил в Еноне, близ Салима (Ин 3:22–23). В другом месте того же Евангелия, правда, уточняется, что Сам Иисус не крестил, а ученики Его (Ин 4:2). Как бы там ни было, это первоначальное крещение вероятнее всего и по форме, и по содержанию напоминало Иоанново[65]. Евангелие умалчивает о том, сопровождалась ли последующая проповедь Христа крещением уверовавших. Нам также ничего не известно о том, крестил ли Иисус Своих учеников[66].

Возносясь на небо после Своего воскресения, Иисус заповедал ученикам: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28:19); Кто будет веровать и креститься, спасен будет (Мк 16:16). По прямому повелению Учителя ученики стали проповедовать и принимать уверовавших в общину через крещение. Именно крещение — погружение в воду — стало тем актом, который знаменовал собой вступление в Церковь, именно крещение открывало путь к участию в Евхаристии, к полноценному участию в церковной жизни.

Уже в апостольские времена крещению предшествовало оглашение. При жизни апостолов оно чаще всего было кратким и не продолжалось более нескольких часов или нескольких дней. В Деяниях рассказывается о евнухе, вельможе царицы эфиопской, который ехал на колеснице и читал книгу пророка Исайи в том месте, где говорится о Мессии (см.: Ис 53:7–8). Апостол Филипп, подойдя к колеснице, спросил: разумеешь ли, что читаешь? Евнух ответил вопросом на вопрос: Как могу разуметь, если кто не наставит меня? И попросил Филиппа сесть вместе с ним. Тогда Филипп отверз уста свои и, начав от сего Писания, благовествовал ему об Иисусе. Между тем они подъехали к воде, и евнух сказал: вот вода, что препятствует мне креститься? Филипп ответил: если веруешь от всего сердца, можно. Евнух сказал: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий. И они сошли в воду, и Филипп крестил евнуха, после чего Дух Святой сошел на него, а Филипп сделался невидим (Деян 8:27–39).

В данном случае оглашением была беседа Филиппа об Иисусе основе пророчеств Священного Писания. В других случаях, описанных в Деяниях, крещению также предшествует проповедь — либо индивидуальная, либо публичная. В Кесарии, в доме Корнилия сотника, Петр проповедует об Иисусе, и когда он еще продолжает говорить, Дух Святой сходит на всех присутствующих. Тогда Петр говорит: кто может запретить креститься водою тем, кто, как и мы, получили Святого Духа?. И тотчас повелевает всем креститься во имя Иисуса Христа (Деян 16:25–48). Апостол Павел в Филиппах беседует с группой женщин, собравшихся в молитвенном доме: одна из них уверовала и крестилась вместе с домашними своими (см.: Деян 16:13–15).

В рассказе об обращении Павла (см.: Деян 9:3–19) катехизическая беседа не упоминается, однако это не значит, что ее не было: пришедший к нему апостол Анания, которому Бог повелел крестить Павла, должен был перед крещением беседовать с ним. Кроме того, после крещения Павел пробыл несколько дней в обществе учеников Иисуса в Дамаске, что, вероятно, свидетельствует о продолжении его катехизации уже после принятия им крещения. Отметим, что оглашение в апостольскую эпоху не обязательно завершалось крещением: нередко апостолы оставались в доме новокрещеного для того, чтобы беседой укрепить его в вере (см.: Деян 10:48; 16,15).

Об оглашении упоминает и «Дидахи» — первый христианский памятник, содержащий указание на порядок крещения:

А что касается крещения, крестите так: преподав наперед все это вышесказанное[67], крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в живой воде. Если же нет живой воды, окрести в иной воде, а если не можешь в холодной, то в теплой. Если же нет ни той, ни другой, то возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа. А пред крещением пусть постятся крещающий и крещаемый и, если могут, некоторые другие, крещаемому же повели поститься наперед один или два дня[68].

Это описание подтверждает, что на рубеже I и II веков крещению предшествовало оглашение (на что указывают слова «преподав наперед все вышесказанное»). Из «Дидахи» мы узнаем также, что в крещении, по заповеди Христа, использовалась тринитарная формула. Крестили в живой, то есть проточной воде (в реках, озерах); впрочем, допускалось и крещение посредством обливания. Памятник упоминает о посте перед крещением — традиции, впоследствии утраченной.

Значительно более подробное описание крещения мы находим в «Апостольском предании». Этот памятник свидетельствует о том, что в III веке оглашение продолжалось в течение длительного времени, причем оглашаемые не только посещали катехизические беседы, но и должны были засвидетельствовать свое соответствие христианским нравственным нормам Когда будут определены намеревающиеся принять крещение, пусть исследуется их жизнь: жили ли они честно, пока были оглашенными, почитали ли вдов, посещали ли они больных, совершали ли добрые дела? И когда те, которые привели их, засвидетельствуют о каждом: «Он поступал именно так», то пусть слушают Евангелие[69].

Таким образом, за каждого из оглашенных поручается кто–либо из членов общины, на ком лежит обязанность подтвердить нравственное соответствие кандидата. Выражение «пусть слушают Евангелие», очевидно, указывает на то, что готовящиеся к крещению допускаются к присутствию на литургии оглашенных, за которой читается Евангелие.

В течение всего периода подготовки к крещению на каждого из оглашенных возлагаются руки, а накануне крещения, которое совершается в субботу, епископ совершает чин «заклинания» злых духов:

Со времени же, когда они были отделены, на них ежедневно возлагаются руки, пока заклинают их. Когда приближается день, в который они будут крещены, епископ заклинает каждого из них, чтобы узнать, чист ли он. Если кто–нибудь из них недостоин или нечист, то пусть он располагается отдельно, так как не слушал слово с верой, ибо невозможно, чтобы чужой укрывался всегда. Пусть наставляют тех, которые должны креститься, чтобы они приготовлялись (и были свободны), а в пятый день недели омывались. Готовящиеся ко крещению в канун субботы пусть постятся, а в субботу те, кто примет крещение, пусть соберутся по указанию епископа в одно место. Всем им повелевается, чтобы они молились и преклонили колени. И, возлагая на них руку свою, пусть он заклинает всяких чуждых духов, чтобы они убежали от них и уже не возвращались в них. По окончании заклинания пусть он дует им в лицо и пусть осенит им лоб, уши и ноздри и поднимает их, и пусть они бодрствуют всю ночь, и да читается им, и да наставляются[70].

Обряд заклинания, как видим, имеет двоякий смысл: с одной стороны, он отгоняет от крещаемого чуждых духов, с другой — помогает выявить, кто из крещаемых чист, а кто «недостоин или нечист» (очевидно, имеется в виду одержимость демонами). Как и в «Дидахи», упомянут пост перед крещением. Ночь накануне крещения оглашенные должны проводить в молитве, не выходя из

храма. Рано утром, «ко времени пения петуха», епископ совершает молитву над водой. Вода «должна быть проточная из источника или текущая с высоты». Если же есть «постоянная и срочная необходимость», то можно «пользоваться той водой, которая есть»[71]. Последнее указание сходно с тем, что мы встретили в «Дидахи»: крещение в проточной воде является нормой, но в случае необходимости можно использовать любую воду.

Дальнейшее описание содержит множество драгоценных деталей, свидетельствующих о том, как Таинство крещения совершалось в раннехристианской Церкви:

Облачитесь в одежды и в первую очередь крестите детей. Все те, которые могут говорить о себе, пусть говорят. За тех же, которые не могут говорить о себе, пусть говорят их родители или кто–нибудь из родственников. Затем крестите мужчин и наконец женщин, после того как все они расплетут свои волосы и снимут золотые и серебряные украшения, имеющиеся на них, и пусть никто не берет с собою при вхождении в воду посторонней вещи. В установленное для крещения время епископ пусть вознесет благодарение над елеем, который содержится в сосуде и называется елеем благодарения. И он берет также другой елей, который заклинает и называет елеем заклинания. Диакон же приносит елей заклинания и становится по левую руку пресвитера, а другой диакон приносит елей благодарения и становится справа от пресвитера. Когда пресвитер принимает каждого из приступающих к крещению, пусть повелевает ему отречься, говоря: «Отрекаюсь от тебя, сатана, и от всего твоего служения и от всех дел твоих». После же того, как каждый отрекся, пусть он (пресвитер) помажет его елеем заклинания, говоря ему: «Всякий дух да удалится от тебя». И, таким образом, пусть представляет его обнаженным епископу или пресвитеру, который стоит у воды и крестит[72].

Из этого описания явствует, что крещение было массовым, причем участвовали в нем не только взрослые, но и дети, включая младенцев, не умеющих говорить. Присутствовали родители и родственники крещаемых. Чин крещения возглавлялся епископом, но участвовали в нем пресвитеры и диаконы. Священнослужители совершали крещение в специальных облачениях; крещаемые, напротив, снимали с себя драгоценности и подходили к воде обнаженными. Само крещение (погружение) совершал епископ или пресвитер, однако в воду вместе с крещаемым сходил диакон. Крещение совершалось в три погружения:

Диакон тоже пусть спустится с ним таким образом в воду. Когда крещаемый войдет в воду, то совершающий крещение пусть возложит на него руку, говоря так: «Веруешь ли ты в Бога Отца Всемогущего?» И тот, кто крещается, пусть говорит: «Верую». И тотчас имеющий руку на голове его пусть погружает его один раз. И после этого пусть он говорит: «Веруешь ли ты в Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Духа Святого и от Девы Марии, распятого при Понтии Пилате, и умершего, (и погребенного), и воскресшего в третий день живым из мертвых, и вознесшегося на небеса, и сидящего одесную Отца, и паки грядущего судить живых и мертвых?» И когда он ответит: «Верую», то пусть погружает его во второй раз и пусть снова скажет: «Веруешь ли ты в Духа Святого и во Святую Церковь и в воскресение плоти?» И крещаемый пусть говорит: «Верую». И тогда пусть погружает его в третий раз. И после того, как выйдет он из воды, пусть пресвитер помажет его освященным елеем, говоря: «Помазываю тебя святым елеем во имя Иисуса Христа». И после того, как крешаемые оботрутся и наденут свои одежды, пусть они войдут в церковь[73].

В завершение Таинства епископ возлагал руку на голову крещаемого, а затем помазывал его «елеем благодарения»:

Епископ же, возлагая руку на них, пусть возглашает, говоря: «Господи Боже, соделавший сих достойными отпущения грехов через омовение возрождения, сделай их достойными наития Духа Святого, пошли на них Свою благодать, чтобы они служили Тебе согласно Твоей воле, ибо Тебе слава подобает, Отцу и Сыну со Святым Духом во Святой Церкви и ныне и во веки веков. Аминь». После этого, наливая освященный елей себе в руку и возлагая ее на голову (крещаемого), пусть говорит: «Помазываю тебя святым елеем, во (имя) Господа Отца Всемогущего и Иисуса Христа и Святого Духа». И, помазывая его лоб, он (епископ) пусть дает ему лобзание и говорит: «Господь с тобою». И помазанный пусть говорит: «И со духом твоим». И так пусть совершает над каждым в отдельности. И с этого времени пусть молятся они вместе со всем народом. Молиться же с верными прежде, чем они исполнят все это, они (крешаемые) не должны[74].

Обратим внимание на то, что у Ипполита упоминаются два вида елея — елей заклинания и елей благодарения. Первым помазывают пресвитеры, вторым — епископ. Перед помазанием елеем благодарения епископ читает молитву о ниспослании Духа Святого на новокрещеных. В IV веке «елей благодарения» станут называть «миром»; впоследствии чин миропомазания на православном Востоке выделится в отдельное Таинство, совершаемое вместе с крещением (на Западе миропомазание будет совершаться отдельно от крещения).

О помазании после крещения говорит и Тертуллиан, указывая на прямую связь между христианским помазанием, ветхозаветным помазанием на священство и служением Христа–Помазанника:

…Выйдя из купели, мы помазываемся благословенным помазанием по старинному наставлению, согласно которому обычно помазывались во священство елеем из рога, — с тех пор как Аарон был помазан Моисеем и стал именоваться «Христом» от «хрисмы», что означает «помазание». Оно дало наименование и Господу, превратившись в духовное помазание, ибо Бог Отец помазал Его Духом. Как сказано в Деяниях: «Ведь собрались на самом деле в этом городе против Сына Твоего, Которого Ты помазал» (см.: Деян 4:27). Так и у нас помазание протекает телесно, а результат получается духовный, каково и телесное действие Крещения, ибо мы погружаемся в воду, но результат — духовный, потому что мы освобождаемся от грехов[75].

В описании Ипполита отсутствует формула крещения «во имя Отца и Сына и Святаго Духа», однако, по–видимому, она подразумевается, поскольку три погружения, о которых упоминает Ипполит, совершались не молча, а с произнесением этой формулы. Это подтверждает современник Ипполита, мученик Иустин Философ, описывая чин крещения:

…Чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов — в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может произнести имя неизреченного Бога… А омовение это называется посвящением, потому что посвящаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, Который через пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый[76].

Крещение называется «посвящением» также в «Апостольских постановлениях» (IV в.), где в главе «Об образе жизни, благодарении и посвящении христианском» содержатся следующие предписания:

О крещении, епископ или пресвитер… говорим, чтобы ты крестил так, как постановил нам Господь, говоря: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа — Отца пославшего, Сына пришедшего, Утешителя свидетельствовавшего. Но прежде помажь святым

елеем, потом погрузи в воду и напоследок запечатлей святым миром, чтобы помазание было причастием Святого Духа, вода — знаком смерти, а миро — печатью заветов. Если же нет ни елея, ни мира, то достаточно воды и для помазания, и для печати, и для исповедания умершего или умирающего. А до Крещения пусть крещаемый попостится…[77]

В этом тексте с причастием Святого Духа отождествляется елей перед погружением в воду, а не миро после погружения. Слова о достаточности одной воды относятся, как явствует из контекста, к крещению находящегося на пороге смерти. В этом исключительном случае Древняя Церковь признавала действительным крещение, совершенное мирянином.

Согласно «Апостольским постановлениям», крещение должно предваряться длительным оглашением, в ходе которого готовящийся к крещению должен быть «наставлен в ведении о Нерожденном, в познании о Сыне Единородном, в убеждении о Святом Духе». Оглашение должно включать полный курс истории Ветхого Завета: «Пусть узнает, почему создан мир и почему человек поставлен гражданином мира. Пусть изучит природу свою и узнает, какова она. Пусть узнает, как Бог наказал злых водою и огнем… Пусть узнает также, как промышляющий Бог не отвратился от рода человеческого, но во все времена призывал его от заблуждения и суетности к познанию истины». Когда курс оглашения закончен, епископ или священник возлагает на оглашенного руку и молится о том, чтобы Бог спас его и очистил от всякой скверны плоти и духа, дабы сподобиться ему «бани пакибытия». После этого оглашенному предлагается курс новозаветной истории — «учение о вочеловечении Господа и о Его страдании, воскресении из мертвых и вознесении»[78]. Таким образом, огласительный курс делится на две части: ветхозаветную и новозаветную, разделенные молитвой епископа с возложением рук на оглашенного.

По окончании обеих частей огласительного курса крещаемый должен вслух сказать: «Отрекаюсь от сатаны, и дел его, и гордыни его, и служения его, и ангелов его, и измышлений его, и всех, кто под ним»[79]. Затем крешаемый сочетается со Христом, произнося краткий Символ веры, начинающийся словами: «И сочетаюсь со Христом, и верую, и погружаюсь во Единого Нерожденного, Единого истинного Бога Вседержителя, Отца Христа, Творца и Создателя всего, из Которого всё; и в Господа Иисуса Христа, Единородного Сына Его, Первородного всей твари…»[80] По содержанию этот Символ веры напоминает известный нам Никео–Цареградский.

После произнесения Символа веры крещаемый «приходит к помазанию елеем». Елей же «благословляется первосвященником во оставление грехов и в предуготовление крещения». Далее совершается освящение воды: священник читает молитву, по содержанию сходную с евхаристической анафорой и содержащую благодарение за всю историю домостроительства спасения человека. Благословение воды совершается произнесением слов: «Призри с небес и освяти воду сию; дай же благодать и силу, чтобы погружающийся, по заповеди Христа Твоего, Ему сораспялся и соумер, и спогребся, и совостал в усыновление, которое в Нем, умер для греха, ожил же для правды»[81].

После освящения воды священник погружает крещаемого в воду во имя Отца и Сына и Святого Духа, а затем помазывает его миром. В завершение Таинства крещения священник произносит молитву «Отче наш», а затем еще одну молитву, в которой просит Бога даровать новокрещеному «тело нескверное, сердце чистое, ум бодрый, разум незаблудный»[82].

Весьма похожий чин оглашения и крещения описан в «Огласительных поучениях» святителя Кирилла Иерусалимского, отражающих крещальную практику Иерусалима IV века. Сам корпус «Огласительных поучений» является не чем иным, как серией бесед о христианской вере, преподаваемых оглашенным. Беседы эти основаны на Иерусалимском Символе веры, текстуально близком к Никейскому Символу, и представляют собой его последовательное толкование. Цикл бесед делится на две части: первая часть (поучения огласительные) произносится до крещения, вторая (поучения тайноводственные) сразу же после него. Вторая часть цикла посвящена изложению учения о Таинствах крещения и Евхаристии. Такое деление цикла обусловлено тем, что считалось неправильным раскрывать смысл этих Таинств оглашенным, поскольку понимание этого смысла невозможно без содействия Святого Духа, подаваемого в крещении[83]. Оглашенные могли слушать Евангелие, изучать христианские догматы на основе Символа веры, присутствовать на «литургии слова», но им не разрешалось участвовать в литургии верных и слушать объяснение Таинств крещения и Евхаристии.

Обычным временем для оглашения была Четыредесятница — пост перед Пасхой, и само оглашение — произнесение тематических бесед о христианской вере — могло длиться около месяца. Златоуст упоминает о тридцати днях оглашения[84]; корпус огласительных поучений Кирилла Иерусалимского включает 19 бесед, на произнесение которых, вероятно, тоже требовалось около месяца. Тайноводственные поучения произносились после совершения Таинства крещения, на пасхальной неделе.

Чинопоследование Таинства крещения Кирилл излагает в 1–м и 2–м «Тайноводственных поучениях». Таинство это начиналось в притвоР. Х.ама, где оглашенные, стоя лицом к западу, отрицались сатаны. Формулой отречения были слова: «Отрицаюсь тебя, сатана, и всех дел твоих, и всей гордыни твоей, и всего служения твоего»[85]. После этого крещаемые обращались к востоку и произносили вероисповедную формулу: «Верую в Отца и Сына и Святого Духа и в единое крещение покаяния»[86]. Далее крещаемых вводили в храм, и они снимали одежды, оставаясь обнаженными[87]. Следовало помазание «елеем заклинательным, от верха головы даже до ног»[88]. Затем крещаемые приводились к купели крещения; их спрашивали, веруют ли они в Отца и Сына и Святого Духа; за исповеданием веры следовало троекратное погружение[89].

В 3–м Тайноводственном слове излагается последование миропомазания. Оно совершалось сразу же после троекратного погружения: Кирилл называет его «изображением Святого Духа»[90]. Миро освящается молитвой с призыванием Святого Духа[91]. Миром помазываются чело, уши, ноздри и грудь[92].

Подробное описание чинопоследования Таинства просвещения (крещения) мы находим в трактате Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии». Здесь, во–первых, говорится о том, как происходило занесение в списки оглашенных. По словам Ареопагита, желающий креститься сначала приходит к одному из христиан и просит, чтобы тот отвел его к иерарху (епископу). Последний сначала совершает благодарственную молитву, а затем «созывает в священное собрание весь священный чин для содействия себе и для сопразднования спасению человека, а одновременно и для благодарения Божественной благости». Затем поется «какая–либо песнь, находящаяся в слове Божием», после чего иерарх целует престол, выходит к пришедшему и спрашивает, ради чего он пришел. Когда же он, по наставлению восприемника, осудит безбожие и станет просить о крещении, тогда иерарх «внушает ему, что обращение его должно быть всесовершенное, как обращение к Богу Всесовершенному и Непорочному». Наконец, «раскрыв ему богоугодный порядок жизни и спросив, будет ли он так жить, после обета со стороны вопрошаемого возлагает на голову его руку и, запечатлев крестным знамением, повелевает иереям записать имя этого мужа и его восприемника»[93].

Далее описываются обряды отречения от сатаны и сочетания со Христом, а затем помазание елеем, освящение воды и крещение:

…(Епископ) через священнослужаших разрешает просвещаемого и снимает с него верхние одежды. Потом, поставив его лицом на запад с простертыми руками, обращенными к той же стороне, повелевает ему трижды дунуть на сатану и вслед за этим произнести слова отрицания. После того, трижды спросив его, отрицается ли он, когда тот трижды произнесет отрицание, иерарх обращает его к востоку, и, тогда как он возводит к небу очи и простирает руки, иерарх повелевает ему сочетаться с Христом… Совершив это, иерарх опять требует от крещаемого троекратного исповедания и, когда тот троекратно повторит это исповедание, помолившись, благословляет его и возлагает руки. Затем служители снимают с него одежды, а священники приносят святой елей помазания. Иерарх, начав помазание троекратным запечатлением крешаемого и потом передав его иереям для помазания всего тела, сам идет к матери сыноположения[94] и, освятив воду ее священными призываниями, совершив ее тремя крестовидными возлияниями всеосвяшенного мира и равночисленно со всесвяшенным возлиянием мира воспев священную песнь вдохновения богодухновенных пророков, повелевает привести крещаемого. Когда один из иереев возгласит по записи имя самого крешаемого и восприемника его, то крешаемый вводится иереями в воду и подводится под руку иерарха. А иерарх, стоя на возвышенном месте, когда иереи снова близ воды провозгласят вслух имя крешаемого, трижды погружает его, возглашая при трех погружениях и возведениях Тройственную Ипостась божественного блаженства[95].

Из этого описания следует, что чин оглашения совершал епископ: он задавал вопросы крещаемому, обращая его сначала к западу, потом к востоку. Епископ же освящал воду и начинал помазание елеем; заканчивали помазание священники. К купели крещения подводили крещаемого пресвитеры, а само крещение совершал епископ, «стоя на возвышенном месте» (то есть, во всяком случае, не спускаясь вместе с крещаемым в купель). Из описания следует, что при крещении присутствовала вся церковная община.

О роли диаконов при совершении Таинства крещения автор «Ареопагитского корпуса» говорит:

…При священном богорождении диаконы совлекают с присутствующего прежнюю одежду, а потом и разрешают, поставляют для отрицания лицом к западу и затем обращают опять к востоку… внушая через это приступающим всецелое отложение одеяния прежней жизни, показывая мрачность прежнего образа жития и научая их по отречении от мрака подчинить себя тому, что светотворно[96]

Если в апостольский век крещение было простым по форме (оно предполагало схождение в воду и возложение рук апостолов), то уже в III веке оно превратилось в торжественный религиозный ритуал, совершавшийся с участием всей церковной общины. В III–IV веках существовал обычай совершать Таинство крещения в дни великих праздников. Тертуллиан указывает, что наиболее подходящими днями для принятия крещения являются Пасха и Пятидесятница[97]. Василий Великий также говорит о крещении на Пасху: «Какое время так удобно для крещения, как день Пасхи? Ибо этот день есть память воскресения; а крещение есть сильное средство к воскресению. Посему в день воскресения примем благодать воскресения»[98]. Григорий Богослов упоминает Богоявление, Пасху и Пятидесятницу в качестве дней, когда принято креститься, однако считает, что для принятия крещения не обязательно дожидаться одного из этих праздников[99].

Обычай совершать крещение исключительно по великим праздникам не был общераспространенным. У Ипполита Римского, как мы видели выше, говорится о крещении по субботам. Тертуллиан подчеркивает, что «всякий день есть день Господень; всякий час, всякое время удобно для крещения: если в отношении торжественности и есть различие, то для благодати это не имеет значения»[100]. Тертуллиану вторит Григорий Богослов: «Всякое время прилично для омовения»[101].

В Таинстве крещения, отмечает Тертуллиан, человек погружается в воду «с простотой», «без пышности, без каких–либо особых приготовлений и, вдобавок, без расходов»[102]. Эти слова указывают на то, что, наряду с массовыми крещениями в дни великих праздников, допускались и менее торжественные по форме «частные» крещения, совершавшиеся, очевидно, по договоренности, в удобное для крещаемых время. Важно и упоминание о том, что крещение совершалось «без расходов»: хотя Древняя Церковь поощряла добровольные пожертвования, за совершение Таинств плата не взималась.

В течение последующего периода происходило постепенное отделение крещения от общественного богослужения, превращение его в одну из «частных» треб, совершаемых в присутствии узкого круга людей во внебогослужебное время. Чин оглашения тоже постепенно сокращался и в конце концов оказался сведенным к одному достаточно короткому чинопоследованию, совершаемому, как правило, непосредственно перед крещением. Сокращение и фактическое исчезновение продолжительных огласительных курсов перед крещением было связано, прежде всего, с всеобщим распространением практики крещения младенцев в период с IV по VIII век. В христианском обществе, будь то на Востоке или на Западе, крещение взрослых стало событием экстраординарным, тогда как крещение младенцев стало общепринятой нормой.

Несмотря на это изменение внешней формы крещения, его суть осталась неизменной с апостольских времен. Сохранились и все основные формообразующие элементы Таинства: оглашение, заклинание, отречение от сатаны, исповедание веры во Христа, помазание елеем, погружение в воду (или обливание водой) и епископское благословение (преподаваемое ныне в форме отдельного Таинства — миропомазания). Многие молитвы и формулировки, используемые в Таинстве крещения в Православной Церкви, остались неизменными с III века. Более того, современное чинопоследование Таинства крещения полностью сохраняет форму крещения взрослого человека, оставшуюся с тех времен, когда именно крещение взрослых было наиболее распространенной формой крещения.

Святоотеческое учение о крещении

Отцы Церкви — как на Востоке, так и на Западе — уделяли большое внимание Таинству крещения. Первым серьезным богословским трактатом на данную тему стало сочинение Тертуллиана «О крещении». В IV веке Таинству крещения посвящали отдельные трактаты или беседы святители Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст. Разделы, посвященные крещению, имеются в трактатах «О Таинствах» Амвросия Медиоланского и «Об обучении оглашаемых» блаженного Августина, в сочинении Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии», в «Тайноводстве» Максима Исповедника, в «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина и в целом ряде других сочинений. Несколько основных тем проходят красной нитью через все эти произведения святых отцов.

Прежде всего, христианские авторы говорят о значении воды как религиозного символа. Вода — «одна из тех стихий, которые в неоформленном виде покоились у Бога прежде всякого благоустроения мира». По словам Писания: В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была невидима и неустроенна и тьма была над бездной, и Дух Господень носился над водами (см.: Быт 1:1–2). Эти слова, говорит Тертуллиан, указывают на чистоту воды как стихии, более приятной Богу, чем прочие существовавшие тогда стихии: «Ведь и тьма тогда была еще полной и безобразной, без украшения звезд, и бездна печальной, и земля неухоженной, и небо неприглядным. Одна только влага — вещество всегда совершенное, приятное, простое, само по себе чистое — была достойна носить Бога».

Вода есть стихия жизни: именно она «первой произвела живое, дабы при крещении не казалось удивительным, что воды могут оживлять». Благодаря присутствию Святого Духа «природа вод, освященная святым, и сама получила способность освящать». Эту способность вода вновь приобретает всякий раз, когда над ней совершается призывание Духа Святого:

Любая вода благодаря преимуществам своего происхождения получает таинство освящения, как только призывается Бог. Ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения.

В Ветхом Завете вода рассматривается не только как стихия жизни, но и как орудие смерти, свидетельством чего является библейский рассказ о потопе. Этот рассказ с апостольских времен воспринимается как один из прообразов крещения (см.: 1 Пет 3:20–21). По словам Григория Богослова, «благодать и сила крещения не потопляет мир, как некогда, но очищает грех в каждом человеке и совершенно смывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением».

Другой ветхозаветный прообраз крещения — переход Моисея через Чермное море: «Израиль крестился в Моисея в облаке и в море (1 Кор 10:2), тебе давая прообразы и показывая ту истину, которая открылась в последние времена». Но повествование о потопе воспринимается также как прообраз Пасхи: не случайно оно читается накануне Пасхи в числе пятнадцати ветхозаветных чтений. Двойное значение символизма потопа в христианской традиции в значительной мере объясняется тем, что празднование Пасхи было одновременно днем крещения.

Крещение Иоанново тоже прообразовало христианское крещение. Разница между этими двумя крещениями соответствует разнице между символом и реальностью, между прообразом и его осуществлением. По словам Василия Великого, «Иоанн проповедовал крещение покаяния, и к нему выходила вся Иудея. Господь проповедует крещение усыновления… То — крещение предначинательное, а это — совершительное; то — удаление от греха, а это — усвоение Богу».

Крещение есть договор, или завет, между человеком и Богом. По словам Григория Богослова, «под силой крещения нужно понимать завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты». Иоанн Златоуст описывает крещение, используя знакомый всякому византийцу образ договора при покупке раба. Когда мы покупаем рабов, говорит Златоуст, мы спрашиваем самих продаваемых, желают ли они оставить прежних хозяев и поступить к нам в услужение; только получив их согласие, мы отдаем за них плату. Точно так же и Христос спрашивает нас, желаем ли мы отказаться от власти диавола, и «не принуждает тех, которые не хотят служить Ему». Платой же за освобождение наше от рабства диаволу является та дорогая цена (см.: 1 Кор 7:23), которую Он заплатил Своей кровью. После этого «Он не требует от нас ни свидетелей, ни рукописаний, но довольствуется одним изречением, и если ты скажешь от души «отрицаюсь от тебя, сатана, и от гордыни твоей» то Он получил все».

Только то крещение действенно, которое совершено во имя Святой Троицы. Исповедание Троицы является необходимым атрибутом крещения, его богословской сердцевиной. Григорий Богослов говорит: «Храни исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа. Это исповедание вверяю тебе ныне, с ним погружу в купель, с ним и изведу. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником, — единое Божество и единую Силу». По словам Иоанна Дамаскина, мы «крестимся во Святую Троицу потому, что самое крещаемое имеет нужду в Святой Троице как для своего бытия, так и для своего сохранения, и невозможно, чтобы три Ипостаси не пребывали вместе одна в другой, ибо Святая Троица Нераздельна».

Прообразом тринитарного крещения является трехдневное пребывание Христа во чреве земли после Своей крестной смерти. Обращаясь к новокрещеным, Кирилл Иерусалимский говорит:

Вы произнесли спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и снова выходили из воды. И здесь вы символически изобразили тридневное погребение Христово. Ибо как Спаситель три дня и три ночи пробыл во чреве земли (см.: Мф 12:40), так и вы первым выходом из воды изобразили первый день, а погружением — первую ночь Христова пребывания в земле… И в то же время вы умирали и рождались, и эта спасительная вода была вам и гробом, и матерью. И одновременно произошло и то и другое: и смерть, и рождение ваше вместе сочетались.

В то же время, как подчеркивает Иоанн Дамаскин, смерть Христа совершилась не трижды, а однажды, поэтому и креститься нужно только однажды. Отсюда недопустимость перекрещивания: те, которые крестятся вторично, «снова распинают Христа». С другой стороны, те, кто крещен не во имя Святой Троицы, должны креститься заново, так как их крещение недействительно.

По учению апостола Павла, крещение в смерть Христову соединяет человека с Христом подобием воскресения: умирая для греха, человек воскресает для обновленной жизни (Рим 6:2–11). Этот образ развивают, в числе других отцов Церкви, Василий Великий и Григорий Богослов:

: Умрем, чтобы нам жить; умертвим мудрование плотское, которое не может покоряться закону Божию, чтобы родилось в нас крепкое мудрование духовное, следствием которого бывают обычно жизнь и мир (Рим 8:6–7). Спогребемся умершему за нас Христу, чтобы и восстать с Виновником нашего воскресения.

С Христом спогребаемся чрез крешение, чтобы с Ним и восстать; с Ним низойдем, чтобы с Ним взойти на высоту; с Ним взойдем, чтобы и прославиться с Ним!

Различные наименования крещения свидетельствуют о многообразном действии его на душу человека:

Мы называем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней пакибытия, печатью… Называем даром как подаваемое тем, которые ничего не привносят от себя;

благодатью — как подаваемое тем, которые являются еще и должниками; крешением — потому что в воде погребается грех; помазанием — как нечто священническое и царское, потому что помазывались цари и священники; просвещением — как светлость; одеждой — как прикрытие стыда; баней — как омовение; печатью — как знак господства.

По словам Григория Богослова, «Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение через крещение и рождение через воскресение». Рождение через крещение полностью освобождает человека от греха: оно «истребляет страсти, уничтожает всякий покров, лежащий на нас от рождения, и возводит к горней жизни».

Продолжая тему второго рождения, Иоанн Златоуст утверждает, что крещение не только освобождает от всякого греха, но и делает принявших его святыми:

: Мы обещали вам показать, что входящие в эту купель очищаются от всякой порочности, но речь наша показала больше — то есть что они делаются не только чистыми, но и святыми и праведными… Как искра, упавшая в необъятное море, тотчас угасает и, поглощенная множеством воды, становится невидимой, так и вся человеческая порочность, погружаясь в купель божественного источника, потопляется и исчезает скорее и легче той искры… Эта купель… не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от прегрешений, но делает это так, что мы как бы вновь рождаемся. Подлинно, она вновь создает и устрояет нас, не образовывая нас опять из земли, но созидая из другой стихии, из естества водного: она не просто омывает сосуд, но снова переплавляет его всецело… Как кто–нибудь, взяв золотую статую, загрязнившуюся от долгого времени, дыма, пыли и ржавчины, и перелив ее, возвращает ее нам более чистой и блестящей, так и Бог, взяв наше естество, поврежденное ржавчиной греха, затемненное великим дымом прегрешений и потерявшее ту красоту, которую Он даровал ему в начале, снова переплавляет его, ввергая в воды, как в горнило, и вместо огня ниспосылая благодать Духа, и потом выводит нас оттуда пересозданными, обновленными и в блеске не уступающими лучам солнечным, сокрушив ветхого человека и устроив нового, более светлого, нежели прежний.

Освобождая человека от греха, крещение в то же время обязывает его к тому, чтобы он не возвращался к прежним грехам. По словам Григория Богослова, за крещением должно следовать изменение образа жизни с целью изживания «ветхого человека» и всецелого духовного обновления: «Очистим, братья, всякий член тела, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения; не оставим ничего непросвещенного». Иоанн Златоуст говорит:

Эта купель может отпустить прежние грехи; но не мал страх и не маловажна опасность, чтобы мы опять не возвратились к ним и чтобы врачевство не сделалось для нас язвой. Чем больше благодать, тем строже будут наказаны те, которые после того согрешают… Если имеешь привычку делать что–нибудь… непозволительное, истреби эту привычку, чтобы после крещения опять не возвращаться к ней. Купель уничтожает грехи, а ты исправь привычку, чтобы, когда уже наведены краски и воссиял царский образ, тебе не изгладить его и на данную тебе от Бога красоту не наложить раны и рубцы.

В этих словах устанавливается связь между Таинством крещения и нравственным обликом принявшего его. Если крещению не соответствует добродетельная жизнь, то оно может оказаться для человека бесполезным. Наиболее лаконично эту мысль высказывает Кирилл Иерусалимский: «Вода тебя примет, но Дух не примет». В другом месте святой Кирилл говорит: «Если ты лицемеришь, то люди крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя». О том же говорит и святитель Григорий Нисский:

Если баня (крещения) послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот — напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нисколько не оказывается дар Святого Духа…

Отцы Церкви уделяют внимание различным внешним аспектам Таинства крещения. По словам Григория Богослова, не имеет значения, совершает ли крещение епископ, митрополит или священник. Благодать Таинства зависит не от даты, не от места и не от личных достоинств крещающего: всякий священник пригоден для совершения Таинства, если только он не отлучен от Церкви. Вообще все различия — между добродетельным и несовершенным в нравственном отношении, между богатым и бедным, рабом и свободным — исчезают перед крещальной купелью:

Не суди судей, ты, нуждающийся в лечении, не разбирай достоинства очищающих тебя, не делай различий относительно тех, кто рождает тебя. Один другого выше или ниже, но всякий выше тебя… Поэтому всякий пусть будет твоим крестителем. Ибо хотя бы один и превосходил другого по жизни, но сила крещения равна; подобным же образом и к совершенству в вере приведет тебя всякий, воспитанный в той же вере. Не гнушайся, богатый, креститься вместе с бедным, благородный — с неблагородным, господин — с тем, кто до сих пор раб. Ты не смиришься настолько, насколько (смирился) Христос, в Которого крестишься ты сегодня, Который ради тебя и образ раба принял (см.: Флп 2:7). Со дня твоего изменения исчезли все прежние отличия: одинаковым образом все облекаются в Христа.

Трактаты отцов Церкви, посвященные крещению, наполнены увещаниями не откладывать крещение до старости или до смертного часа. Необходимость таких увещаний была связана с распространенным в IV веке представлением о том, что, поскольку крещение дарует очищение от грехов, его лучше всего принять перед смертью. Некоторые принимали крещение лишь на смертном одре (классический пример — император Константин). Обращаясь к откладывающим крещение, Василий Великий вопрошает:

: Да и кто тебе твердо назначил предел жизни? Кто определил срок твоей старости? Кто у тебя достоверный поручитель за будущее? Не видишь ли, что смерть похищает и детей, увлекает и приходящих в возраст? Не один срок положен жизни. Для чего ждешь, чтобы крещение было для тебя даром горячки, когда не в состоянии уже будешь произнести спасительные слова, а может быть, нельзя тебе будет и выслушать их ясно, потому что болезнь поселится в самой голове; когда не станет у тебя сил ни воздеть руки к небу, ни стать на ноги, ни согнуть колена для поклонения, ни научиться с пользой, ни исповедание проговорить твердо, ни с Богом сочетаться, ни от врага отречься, ни даже, может быть, с сознанием следовать за порядком тайноводства, так что и присутствующие останутся в сомнении, ощутил ли ты благодать или бесчувствен к совершаемому? Если даже и с сознанием примешь благодать, то будешь иметь у себя талант, однако же не принесешь на него прибыль.

Вслед за Василием Григорий Богослов настаивает на том, что человек должен спешить к крещению, пока он еще в здравом уме, пока не болен смертельно, пока язык может произносить слова тайноводства. Зачем ждать предсмертных минут, зачем превращать праздник крещения в погребальное омовение? Для крещения всегда время, потому что смерть всегда близка. Диавол внушает человеку: «Дай мне настоящее, а Богу будущее, мне — юность, а Богу — старость». Но велика опасность несчастного случая и внезапной смерти: «Или война погубила, или землетрясение раздавило развалинами, или море поглотило, или зверь похитил, или недуг свел в могилу, или крошка, застрявшая в горле… или чрезмерное употребление вина, или порыв ветра, или увлекшая за собой лошадь, или злонамеренно приготовленный яд… или судья бесчеловечный, или палач жестокий».

Весьма красочно описывает крещение на смертном одре Иоанн Златоуст, восхваляя тех, кто не дожидается смертного часа, чтобы принять крещение:

Посему я и ублажаю вас еще прежде вступления вашего в тот священный брачный чертог, и не только ублажаю, но и хвалю ваше благоразумие, что вы приступаете к крещению не при последнем дыхании… Те принимают Таинство на одре, а вы в недрах церкви, обшей всем нам Матери; те — в скорби и слезах, а вы — в радости и веселье; те — со стенанием, а вы — с благодарностью; те — объятые сильной горячкой, а вы — исполняясь великого духовного удовольствия. Поэтому здесь все соответствует дару, а там все противоположно дару: там принимающие Таинство предаются великому сетованию и плачу, стоят кругом дети плачущие, жена, ударяющая себя по ланитам, друзья печальные, слуги, обливающиеся слезами, вид всего дома уподобляется какому–то ненастному и мрачному дню; а если раскроешь самое сердце лежащего, то найдешь его скорбным более всего этого… Потом, среди такого смятения и беспокойства, входит священник, который для больного страшнее самой горячки, а для приближенных к больному ужаснее смерти, потому что прибытие священника считается знаком большей безнадежности, нежели голос врача, отчаивающегося в жизни больного, и источник вечной жизни кажется знаком смерти.

В IV веке был распространен обычай не принимать крещение до достижения тридцатилетнего возраста или до завершения светского образования. При этом в пример приводили Христа, Который крестился в тридцатилетнем возрасте. В ответ на такое мнение Григорий Богослов (сам крестившийся в тридцатилетнем возрасте) говорит о том, что «Христовы дела преданы нам для того, чтобы служили некоторым образцом для наших действий, но совершенного сближения между ними быть не может». Христос Сам был властен в рождении и смерти, а для человека существует опасность умереть и не успеть родиться для новой жизни.

Какой возраст является наиболее подходящим для крещения? На этот вопрос в разные эпохи и в разных регионах отвечали по–разному. Тертуллиан считал, что, «учитывая особенности, характер и даже возраст каждой личности, полезнее помедлить с крещением, особенно маленьких детей». Слова Христа о детях пустите детей приходить ко Мне и не возбраняйте им (Лк 18:16) Тертуллиан толкует весьма своеобразно:

Значит, пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа. Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов?.. Не меньше причин отложить крещение и для безбрачных, подверженных еще искушениям: и для взрослых девиц, и для безмужних вдов, пока они или не вступят в брак, или не укрепятся в воздержании. Если бы осознали всю значимость крещения, то скорее опасались бы поспешности, чем промедления: непорочная вера не тревожится за свое спасение.

Василий Великий, напротив, считал, что юность — вполне подходящее время для крещения: «Ты юн? Приведи в безопасность свою юность уздой крещения. Миновали твои цветущие годы? Не утрать напутствия, не погуби охранительного средства, не рассчитывай на одиннадцатый час, как на первый; потому что и начинающему жизнь надо иметь пред очами кончину».

Позволительно ли крестить младенцев? С точки зрения Тертуллиана — нет. Однако в IV веке начинает преобладать взгляд, согласно которому для крещения не обязательно ждать достижения сознательного возраста. Григорий Богослов пишет: «Есть у тебя младенец? Пусть не воспользуется этим зло, пусть с младенчества освятится он, с молодых ногтей посвящен будет Богу». В принципе Григорий не возражает против того, что крещение должно быть сознательным, однако опасность внезапной смерти остается для него неопровержимым аргументом в пользу крещения в младенчестве. Он считает, что трехлетний возраст, когда ребенок уже может осмысленно воспринимать происходящее, является оптимальным для принятия крещения. Отвечая на вопрос, следует ли крестить младенцев, которые не чувствуют ни вреда, ни благодати, он пишет:

Обязательно, если есть какая–либо опасность. Ибо лучше несознательно освятиться, чем уйти незапечатленным и несовершенным… О прочих же выражаю такое мнение: дождавшись трехлетнего возраста, или немного раньше, или немного позже, когда можно уже слышать что–либо таинственное и отвечать, хотя и не сознавая полностью, однако запечатлевая (в памяти), — следует освящать души и тела великим Таинством посвящения. Ведь дело обстоит так: хотя дети начинают нести ответственность за свою жизнь, только когда разум в них возмужает и когда поймут они смысл Таинства… тем не менее оградиться купелью для них во всех отношениях гораздо полезнее из–за того, что могут внезапно приключиться с ними опасности, которые невозможно предотвратить.

Если в IV веке еще спорили об оптимальном возрасте для принятия крещения и высказывались различные точки зрения по этому поводу, то впоследствии практика крещения младенцев возобладала во всем христианском мире. С широким распространением этой практики было связано и изменение функций восприемников. Если во времена Иустина Философа основная функция восприемников заключалась в том, чтобы привести желающего креститься в церковь и засвидетельствовать его доброе поведение в течение периода оглашения, то впоследствии на восприемников стали возлагать миссию воспитания в вере младенцев, крещенных в бессознательном возрасте. Восприемники же отвечали на вопросы священника при совершении Таинства крещения от лица крещаемого, если он не был еще способен говорить и рационально воспринимать окружающую действительность.

О крещении младенцев и о роли восприемников говорит автор «Ареопагитского корпуса» в трактате «О церковной иерархии». Ареопагит полемизирует с теми, кто «находит достойным справедливого смеха, когда иерархи учат вещам божественным тех, которые не могут еще слышать, и понапрасну преподают священные предания тем, которые еще ничего не смыслят, и, что еще будто бы смешнее, когда другие произносят за детей отрицания и священные обеты». Опровергая мнение противников крещения младенцев, автор «Ареопагитского корпуса» пишет:

…Младенцы, будучи возводимы к Таинствам по священному законоположению, будут вводиться в священный порядок жизни, делаясь свободными от всякого нечестия и отдаляясь от жизни, чуждой святыни. Приняв это во внимание, божественные наставники наши положили принимать младенцев по священному чину так, чтобы естественные родители приводимого ребенка передавали его какому–либо из посвященных в тайны учения божественного доброму руководителю, которым бы впоследствии дитя было руководимо как богодарованным отцом и споручником священного спасения.

Участвуя в Таинстве крещения, восприемник как бы говорит: «Я даю обещание внушить этому младенцу, когда он будет входить в разум и в состоянии будет понимать священное, чтобы он отрицался всецело всего вражьего и исповедовал и исполнял на деле божественные обеты». Как заключает Ареопагит, «нет ничего страшного в том, что дитя руководится в божественном воспитании, имея у себя руководителя и священного восприемника, который вкореняет навык к божественному и хранит его непричастным всему вражескому».

Общим местом святоотеческой литературы было утверждение о том, что без крещения невозможно спасение: это утверждение основывалось на словах Христа (см.: Мк 16:16). В то же время ответ на вопрос о судьбе лиц, которые не по своей воле умерли некрещеными, например младенцев или не принявших Таинство «по неведению», не был однозначным. По словам Григория Богослова, такие лица «не будут праведным Судьей ни прославлены, ни осуждены на мучения как незапечатленные, но и невиновные и скорее сами претерпевшие вред, чем нанесшие вред». Это, однако, не распространяется на тех, кто сознательно откладывает крещение и умирает некрещеным по своей вине.

В святоотеческой традиции термин «крещение» употреблялся не только по отношению к Таинству крещения, совершаемому священником в церкви. В эпоху гонений (II–III вв.) некоторые из уверовавших во Христа принимали мученическую смерть, не успев креститься. В отношении таких людей Церковь верила, что крещение кровью заменяло им сакраментальное крещение:

Если оглашенный будет схвачен за имя Господне, то пусть он не сомневается в полноте своего свидетельства. Если же ему было причинено насилие и он был замучен, когда его грехи не были ему отпущены, то он будет оправдан. Ибо он принял крешение своею кровью. …Для нас существует еще и второе крещение, также одно–единственное, а именно крещение крови, о котором Господь, когда уже был крещен, говорит: «Я должен принять крещение» (ср.: Лк 12:50). Ибо Он пришел, как написал Иоанн, водою и кровию (1 Ин 5:6), — чтобы водою креститься, а кровью быть прославленным. И затем сделал нас зваными благодаря воде, а благодаря крови — избранными. Эти два крещения Он источает из раны пронзенного бока, поскольку веровавшие в Его кровь омылись водою, а омывшиеся водою пили Его Кровь. Это и есть крещение, которое заменяет даже непринятую купель и возвращает утерянную.

В христианских источниках последующего периода (IV–VIII вв.) термин «крещение» начали употреблять и в других значениях. В частности, подвиг покаяния и Таинство исповеди стали называть «крещением слезами». Иоанн Дамаскин насчитывает восемь значений, в которых термин «крещение» употребляется в восточно–христианской литературе:

Первое крещение было крещение потопом для истребления греха. Второе — крещение морем и облаком, ибо облако — символ духа, а море — воды. Третье — крещение по закону (Моисееву), ибо всякий нечистый омывался водою, вымывал одежды и таким образом входил в стан. Четвертое — крещение Иоанново… Пятое — Крещение Господне, которым Он Сам крестился… И мы крещаемся совершенным крещением Господним, т. е. водою и Духом. Шестое есть крещение через покаяние и слезы, поистине многотрудное. Седьмое есть крещение кровью и мученичеством, каким ради нас крестился и Сам Христос, — как самое славное и блаженное, которое не оскверняется последующими сквернами. Восьмое и последнее — не спасительное, но истребляющее порок, ибо после него порок и грех не будут уже иметь силы, и наказывающее бесконечно.

Обряды, предшествующие крещению. Наречение имени

В современном Требнике Православной Церкви Таинству крещения предшествует несколько обрядов, совершаемых, как правило, отдельно от крещения: молитвы первого дня, наречение имени в восьмой день, молитвы сорокового дня. Все эти обряды не были изначально частью Таинства крещения и не входят в его состав. Они появились, когда нормой стало крещение младенцев.

В первый день после рождения младенца священник читает над его матерью три молитвы. В этих молитвах он просит Бога исцелить мать младенца и восставить ее от одра болезни, сохранить ее «от всякаго диавольскаго мучительства» и очистить от скверны, а младенца — сохранить «от всякия лютости, от всякия бури сопротивнаго, от духов лукавых, дневных же и нощных».

В восьмой день, по обычаю, совершается наречение имени младенцу. При этом священник читает следующую молитву:

Господи Боже наш, Тебе молимся и Тебе просим, да знаменается свет липа Твоего на рабе Твоем сем (имя), и да знаменается Крест Единороднаго Сына Твоего в сердие и в помышлениях его… И даждь Господи, не отречену пребыти имени Твоему святому на нем, совокупляемем во время благопотребно Святей Твоей Церкви, и совершаемем страшными Тайнами Христа Твоего…

Господи Боже наш, Тебе молимся и Тебя просим, да воссияет свет лица Твоего на раба Твоего сего (имя), и да знаменуется Крест Единородного Сына Твоего в сердие и в помышлениях его.. И сделай, Господи, чтобы имя Твое святое никогда не отходило от него и чтобы в нужное время он присоединился к Твоей Святой Церкви и причастился страшных Тайн Христа Твоего…

В наши дни имя является не более чем опознавательным знаком, необходимым для того, чтобы отличить одного человека от другого. Каждый человек имеет имя, однако изначальный смысл этого имени, как правило, не связан с личностью человека: нередко люди даже не знают, что означает их имя. Называя ребенка тем или иным именем, родители обычно выбирают из весьма ограниченного круга имен, более или менее употребительных в их культуре, причем обращают больше внимания на благозвучность имени, чем на его значение. Светские специалисты по «антропонимике» рекомендуют при выборе имени ребенку вообще не учитывать значение имени.

В древности дело обстояло иначе. К имени относились не просто как к опознавательному знаку или кличке, но как к таинственному символу, указывающему на основополагающие характеристики его носителя и находящемуся с ним в прямой связи. Человек в Ветхом Завете воспринимался по принципу каково имя его, таков и он (1 Цар 25:25). Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя. Имени придавали почти магический смысл: кто владеет именем, обладает личностью его носителя. Отсюда та важная роль, которую в Библии играет изменение имени. Оно означает утрату человеком самостоятельности, подчинение его тому, кто изменяет имя (см.: 4 Цар 23:34; 24,17). В то же время изменение имени может означать вступление в более тесную связь с тем, кто меняет имя. Так, например, Моисей назвал Осию, сына Навина, Иисусом, прежде чем послать его в землю Ханаанскую во главе отряда «соглядатаев» (см.: Чис 13:17): с этим именем сын Навин не только поступает в подчинение к Моисею, но и становится его ближайшим помощником, а впоследствии и преемником.

Когда Сам Бог меняет человеку имя, это является знаком того, что человек утрачивает свою самостоятельность и становится рабом Бога, одновременно вступая в новые, более тесные отношения с Богом. Бог изменяет имя Своим избранникам — тем, кому Он оказал доверие, кому поручил какую–либо миссию, с кем заключил завет. После того как Бог заключил с Аврамом завет о рождении от него множества народов, Аврам становится Авраамом (см.: Быт 17:1–5), а его жена Сара становится Саррой (см.: Быт 17:15). Иаков получает имя Израиль («богоборец», или, по другому толкованию, «боговидец») после того, как боролся с Богом и Бог благословил его (см.: Быт 32:27–28).

Если получить от Бога имя означает подчиниться Богу, вступить на спасительный путь, ведущий к небу, то «сделать себе имя» (см.: Быт 11:4), напротив, значит воспротивиться Богу: это выражение указывает на греховное стремление людей выйти из подчинения Богу, достичь неба без помощи Божией.

В свете этого богословия имени становится понятно, почему в православной традиции наречение имени является церковным обрядом, предшествующим крещению. Получение имени от священника — первая ступень пути послушания Богу и Церкви, на который вступает христианин. На практике имя дается родителями, и священник лишь повторяет его на восьмой день по рождении младенца. Однако священник может с согласия родителей и изменить данное родителями имя, особенно если оно нехристианское.

В Русской Православной Церкви существует обычай нарекать имена крещаемым в честь святых. Обычай этот существовал на Руси со времени принятия Русью христианства, и заимствован он был из Византии. Русские князья, потомки викингов, при крещении получали имена греческих святых: Ольга была наречена Еленой, Владимир — Василием, Борис и Глеб — Романом и Давидом. В результате этого значительное число традиционных имен славянского происхождения вышло из употребления и русские стали называть своих детей преимущественно греческими именами. Лишь некоторые славянские имена, принадлежавшие русским святым (которые сами были крещены с другими именами), вошли в реестр имен, нарекаемых в Русской Церкви перед крещением.

В Греческой Церкви обычаю нарекать имя в честь святого не всегда следовали строго, и в современной Греции есть христиане, носящие такие имена, как Панайотис, Христос. В Сербской Церкви распространены различные имена славянского происхождения, не связанные со святыми (Радослав, Радомир, Милка): небесным покровителем человека считается не святой, чье имя он носит, а тот святой, которого избирает своим покровителем семья человека. Таким образом, один святой считается небесным покровителем целой семьи; день его памяти называется днем «славы» и празднуется в семье с особой торжественностью.

В сороковой день по рождении младенца заканчивается период очищения матери после родов. Представление о послеродовой нечистоте перешло в христианскую Церковь из Ветхого Завета (см.: Лев 12:1–5; Лк 2:22). В Библии понятие рождения неразрывно связано с понятием греха: Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс 50:7). Речь здесь идет вовсе не о греховности акта зачатия и рождения, как думают некоторые. Никакого антисексуального подтекста в Библии нет: напротив, в Ветхом Завете зачатие и рождение имели сакральный смысл, и наивысшим проявлением благословения Божия было дарование «семени», то есть потомства. В словах псалма о зачатии в беззаконии и грехе речь идет о наследственной передаче греховности, то есть о передаче греха Адама из поколения в поколение (см.: Рим 5:12,19). Через своих родителей каждый человек наследует не только все доброе, что было накоплено предшествующими поколениями, но и наклонность к греху и ответственность за грех. Именно поэтому, помимо рождения «от плоти», необходимо рождение от воды и Духа (Ин з, 5—6), каковым является Таинство крещения.

Оглашение

Крещение младенца по традиции совершается около сорокового дня после его рождения. Однако четко установленного срока для крещения нет: оно может быть совершено и до и после сорокового дня. Взрослый человек может креститься в любом возрасте.

Первая часть Таинства крещения называется оглашением. Она представляет собой заключительную часть того, что под термином «оглашение» понималось в Древней Церкви: процесса подготовки к крещению. В наше время чин оглашения совершается, как правило, непосредственно перед крещением, хотя может совершаться и отдельно, поскольку сохранил вид законченного чинопоследования.

Чин начинается в Требнике словами: «Разрешает священник пояс хотящаго просветитися, и совлачит и отрешает его, и поставляет его к востоку, во единой ризе непрепоясана, непокровена, и необувена, имущаго руце доле». Слова указывают на древний обычай, согласно которому оглашенный приходил к Таинству в одной длинной рубахе, надетой на голое тело (перед погружением в воду она снималась). Об этом обычае говорит Иоанн Златоуст: «Отцы узаконили… после наших поучений раздевать вас и разувать, и раздетых и разутых, покрытых только одной рубахой, препровождать к словам заклинателей». В настоящее время при крещении младенцев используются специальные крещальные рубашки; в некоторых храмах продаются также длинные белые рубахи, используемые при крещении взрослых.

Крещаемый становится лицом к востоку, и священник, возлагая руку ему на голову, произносит молитву:

О имени Твоем, Господи Боже истины, и Единороднаго Твоего Сына, и Святаго Твоего Духа, возлагаю руку мою на раба Твоего (имя), сподобльшагося прибегнути ко святому имени Твоему, и под кровом крил Твоих сохранитися. Отстави от него ветхую оную прелесть, и исполни его еже в Тя веры, и надежди, и любве: да разумеет, яко Ты еси един Бог истинный, и Единородный Твой Сын, Господь наш Иисус Христос, и Святый Твой Дух. Даждь ему во всех заповедех Твоих ходити, и угодная Тебе сохранити… Напиши его в книзе жизни Твоея, соедини его стаду наследия Твоего, да прославится имя Твое святое в нем и возлюблен наго Твоего Сына, Господа же нашего Иисуса Христа, и Животворящаго Твоего Духа. Да будут очи Твои взирающе на него милостию выну, и уши Твои, еже услышати глас моления его. Возвесели его в делех рук его, и во всяком роде его, да исповестся Тебе покланяяся, и славяй имя Твое великое и вышнее, и восхвалит Тя выну вся дни живота своего…

Во имя Твое, Господи Боже истины, и Единородного Сына Твоего и Святого Духа Твоего возлагаю руку мою на раба Твоего (имя), удостоенного прибегнуть к святому имени Твоему и сохраняться под покровом крыльев Твоих. Отбрось от него тот ветхий обман и наполни его верой в Тебя, надеждой и любовью, чтобы он понял, что Ты один истинный Бог и Единородный Твой Сын, Господь наш Иисус Христос, и Святой Твой Дух. Даруй ему ходить во всех заповедях Твоих и делать угодное Тебе… Напиши его в книге жизни Твоей, присоедини его к стаду наследия Твоего, чтобы в нем прославилось святое имя Твое и возлюбленного Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, и Животворящего Твоего Духа. Пусть очи Твои всегда взирают на него милостиво, а уши слышат голос моления его. Возвесели его в делах рук его и в потомстве его, чтобы он исповедал Тебя, поклоняясь и славя имя Твое великое и высокое, и восхвалял Тебя всегда, во все дни жизни своей…

Отметим, что молитва начинается словами «О имени Твоем», что священник говорит о крещаемом как о сподобившемся прибегнуть к святому имени Божию и молится о том, чтобы крещаемый славил имя Божие «великое и вышнее». В дальнейших молитвах чинопоследования Таинства крещения имя Божие упоминается многократно. Сама крещальная формула, заповеданная Христом, состоит в произнесении имени Отца, Сына и Святого Духа. Раннехристианская Церковь, как мы указывали в другом месте, придавала огромное значение имени Божию. Иоанн Златоуст, говоря об имени Божием, восклицает: «Им мы совершаем священные Таинства». Особую силу, по учению Златоуста, имя Божие имеет в Таинстве крещения:

…Этому имени нет ничего равного; оно всегда дивно… И кто произнес его, тот сразу же исполняется благоухания… Вот как столь много совершается этим именем. Если слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в Таинстве крещения… Этим именем возрождены мы, и если не оставляем его, то просветляемся.

Златоуст говорит о двух «заклинаниях», при помощи которых прогоняются демоны: первое — это имя Божие, второе — сила креста. Слова Златоуста, однако, не следует понимать в том смысле, что имя Божие или крестное знамение обладают магическим действием. В Таинстве крещения, в частности, и произнесение имени Божия, и крестное знамение играют важную роль, однако они не действуют магически, вне связи с прочими молитвами и священнодействиями, входящими в состав чинопоследования.

В Древней Церкви путь человека к крещению начинался с того, что он приходил к епископу и заявлял о желании стать христианином. Епископ записывал его имя в списки оглашенных. Именно с этим обрядом, о котором упоминал уже Ипполит Римский в III веке, связано содержание молитвы «О имени Твоем». О том, как этот обряд совершался в Иерусалиме в IV веке, рассказывает Этерия:

После того как священник записал все имена, на второй день Четыредесятницы, в начале восьми недель, в середине Великой церкви, мартирия, ставится седалище епископа. Священники рассаживаются по обе стороны от епископа, тогда как все остальные клирики стоят. К епископу одного за другим подводят кандидатов. Мужчин сопровождают их отцы, тогда как женщин — матери. Епископ по очереди задает их восприемникам следующие вопросы: «Ведет ли этот человек добродетельную жизнь? Почитает ли он родителей? Не пьяница ли и не лжец ли он?» И таким образом допытывается обо всех серьезных человеческих пороках. И если найдет человека безупречным на основании свидетельств, то собственной рукой заносит его имя (в список оглашенных). Если же человек окажется виновен в чем–либо, то епископ велит ему уйти, говоря: «Пусть исправится — и тогда сможет приблизиться к купели». Это требование является общим как для женщин, так и для мужчин. Если же случится подойти паломнику и нет человека, который знал бы его и мог за него поручиться, то ему нелегко попасть в списки ожидающих крещения.

Выше мы приводили описание обряда записи в списки оглашенных, содержащееся в трактате Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии». Как мы помним, обряд заканчивался тем, что епископ возлагал руку на пришедшего креститься. Этот жест имел глубокое символическое значение в ту эпоху, когда Церковь была гонимой: он свидетельствовал о том, что с момента вступления в Церковь человек находился под ее защитой и молитвенным покровительством. Включение его имени в списки оглашенных тоже имело символический смысл. Оно означало, что отныне человек не чужд Церкви, хотя еще и не является ее полноправным членом. Кроме того, оно указывало на то, что когда человек приходит ко Христу, его имя вписывается в «книгу жизни» (см.: Флп 4:3; Откр 3:5; 13, 8; 17, 8; 20,12,15; 21, 27).

После окончания чтения молитвы «О имени Твоем» начинается та часть оглашения, которая включает в себя заклинание и отречение от диавола (весьма древний обряд, подробно описанный уже Ипполитом Римским). Особенность первых двух заклинаний заключается в том, что они обращены не к Богу, а к диаволу. Их произнесение есть не что иное, как акт экзорцизма — изгнания диавола из человека:

Запрещает тебе Господь, диаволе, пришедый в мир и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство, и человеки измет, иже на древе сопротивныя силы победи… иже разруши смертию смерть, и упраздни державу. Запрещает тебе, диавол, Господь, пришедший в мир и поселившийся среди людей, чтобы разрушить твою власть и избавить от нее людей, Который на кресте победил враждебные силы… Который разрушил смертью смерть и упразднил имущаго смерти, сиесть тебе диавола. Запрещаю тебе Богом, показавшим древо живота, и уставившим Херувимы, и пламенное оружие обращающееся стреши то, запрещен буди… Убойся, изыди, и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем, ниже да срящеши его, или действуеши, ни в ноши, ни во дни, или в часе, или во полудне: но отъиди во свой тартар, даже до уготованнаго великаго дне суднаго… Изыди, и отступи от запечатаннаго новоизбраннаго воина Христа Бога нашего… владеющего державой смерти, то есть тебя, диавола. Запрещаю тебе Богом, явившим древо жизни и поставившим Херувимов и вращающийся пламенный меч, чтобы охранять его: будь под запретом… Убойся, выйди и отступи от этого создания и не возвращайся в него, не таись в нем, не встречайся с ним и не воздействуй на него ни ночью, ни днем, ни в какой–либо час или полдень, но отойди в свой ад до уготованного великого дня Суда… Выйди и отступи от запечатанного только что призванного воина Христа Бога нашего…

Заклинание это — весьма древнего происхождения (оно встречается уже в Барбериновом кодексе конца VIII в.). Второе заклинание имеет аналогичное содержание.

За двумя заклинаниями следуют две молитвы, обращенные к Богу. В первой из них священник просит Бога изгнать нечистых духов из крещаемого, отогнать от него всякое действие диавола, сокрушить сатану под ноги его и даровать ему победу над сатаной и другими нечистыми духами. Во второй молитве священник просит Бога открыть внутренние очи крещаемого, просветить его светом Евангелия, приставить к нему Ангела Хранителя, который избавлял бы его от всякого диавольского действия. Продолжая молитву, священник трижды дует на уста, лоб и грудь крещаемого (подобное дуновение упоминается уже в «Апостольском предании»), произнося:

Изжени из него всякаго лукаваго, и нечистаго духа, сокрытаго и гнездящагося в сердце его. Духа прелести, духа лукавства, духа идолослужения, и всякаго лихоимства: духа лжи, и всякия нечистоты, действуемыя по научению диаволю. И сотвори его овча словесное святаго стада Христа Твоего, уд честен Церкве Твоея, сына и наследника Цapствия Твоего: да, по заповедем Твоим жительствовав, и сохранив печать нерушимую, и соблюл ризу нескверную, получит блаженства святых во царствии Твоем.

Изгони из него всякого злого и нечистого духа, скрытого и гнездящегося в сердце его: духа обмана, духа лукавства, духа идолослужения и всякого стяжательства, духа лжи и всякой нечистоты, приводимой в действие по наущению диавола. И сделай его разумной овцой святого стада Христа Твоего, достойным членом Церкви Твоей, сыном и наследником царствия Твоего, чтобы, живя по Твоим заповедям и сохранив неоскверненной одежду (крещения), он получил блаженство святых в Царствии Твоем.

Два заклинания и две молитвы составляют чин экзорцизма — изгнания демонов. Экзорцизм — одно из древних церковных установлений, сохранившихся в Православной Церкви. В III веке существовал отдельный чин экзорцистов, в обязанности которых входило изгнание бесов из оглашенных и одержимых; чин экзорциста был ниже чина диакона, но выше чтеца и привратника. В некоторых церквах экзорцисты получали рукоположение от епископа. В других церквах экзорцистов не рукополагали, поскольку их служение воспринималось скорее как харизматическое, чем иерархическое. В III веке экзорцистом мог быть как мирянин, так и пресвитер, однако впоследствии право изгонять бесов из оглашенных перешло исключительно к пресвитерам, и чин экзорциста–мирянина прекратил существование.

Современному человеку чин экзорцизма может показаться пугающим и отталкивающим. Некоторые миряне воспринимают его как пережиток мрачного Средневековья, а иные священники или полностью опускают, или значительно сокращают его при совершении Таинства крещения. Между тем экзорцизм — неотъемлемая часть чина оглашения. Причиной непонимания его смысла является то обстоятельство, что некоторые христиане мало знакомы с православным учением о диаволе и демонах, считают диавола мифологической фигурой и отказываются верить в его реальность.

Опыт Церкви, напротив, показывает, что демоническая реальность существует в человеческой жизни. Более того, демоны, как говорится в молитве чина оглашения, «сокрыты и гнездятся в сердце» человека. Это выражение можно понять в смысле указания на те пороки и греховные склонности, которые, по словам Христа, исходят из сердца человека: Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф 15:19). За каждым из пороков, по представлению христианских аскетических писателей, стоит свой демон (Иоанн Лествичник говорит о демонах сластолюбия, печали, сребролюбия, боязливости, уныния, тщеславия).

Для современного человека характерна утрата чуткости по отношению к проявлениям демонического мира, а вместе с тем — по отношению к порокам, через которые демонический мир реализует себя в мире людей. Следствием искаженного понимания роли диавола в жизни человека, неспособности увидеть демоническое присутствие за каждым грехом и пороком является попустительство пороку, равнодушие по отношению к злу, неспособность распознать зло в самом себе. Другим следствием того же самого парадоксальным образом является склонность к суевериям, которым современный человек подвержен не менее, если не гораздо более, чем человек древности. С одной стороны, представление о диаволе как о мифическом существе, созданном средневековым воображением, а с другой — широкое распространение гороскопов и магии, активная деятельность экстрасенсов и чародеев, интерес широкой публики к демоническому в искусстве: такова реальность жизни современного «цивилизованного» общества.

Христианская Церковь выступает против суеверий именно потому, что верит в реальность диавола. По учению Церкви, демоническая реальность требует активного противодействия со стороны христианина. Об этом говорит апостол Павел: наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего (Еф 6:12). Христианин — это добрый воин Иисуса Христа (2 Тим 2:3; 1 Тим 1:18), он должен быть облечен в доспехи (оружия) света (см.: Рим 13:12). Облечение во всеоружие Божие необходимо для того, чтобы стать против козней диавольских (Еф 6:11). В соответствии с этим учением чинопоследование оглашения называет пришедшего креститься «новоизбранным воином Христа Бога». Вступая на путь христианской жизни, человек становится воином Христовым и бросает вызов диаволу.

В чинопоследовании крещения это представлено целой серией слов и символических действий. Сразу же после молитв об изгнании диавола священник разворачивает крещаемого лицом к западу и сам поворачивается в ту же сторону. Это действие имеет глубокий смысл. В Древней Церкви восток воспринимался как символ Бога, а запад как символ диавола. Именно поэтому храмы строились алтарем на восток, молитва возносилась лицом к востоку, а заклинания в адрес диавола произносились лицом на запад. Кирилл Иерусалимский говорит, обращаясь к оглашаемым: «Поскольку место видимой тьмы есть запад, сатана же, будучи тьмою, во тьме и державу имеет, поэтому, символически смотря на запад, вы отрицаетесь того темного и мрачного князя».

Развернув крещаемого к западу, священник трижды спрашивает его: «Отрицаеши ли ся сатаны, и всех дел его, и всех ангел его, и всего служения его, и всея гордыни его?» (эту формулу мы встречали у Ипполита Римского в III веке, у Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста в IV веке). Крещаемый трижды отвечает:

«Отрицаюся». Затем трижды следует вопрос: «Отреклся ли еси сатаны?» — и ответ: «Отрекохся». После чего священник говорит: «И дуни и плюни на него», — и крещаемый должен дунуть и плюнуть (символически) в сторону запада.

Этот древний обряд у некоторых современных людей вызывает улыбку или недоумение. Между тем именно он как нельзя лучше выражает суть христианского отношения к диаволу. Сила диавола — иллюзорная; диавол бессилен там, где действует Бог; и диавол не способен повредить человеку, если человек сам не предоставит ему для этого возможность. Вход диаволу в сердце человека открывается через грехи и пороки, а также через различные формы магии, чародейства, колдовства. Если человек чужд этому, если он не допускает смертных грехов, тогда он не должен бояться диавола. Напротив, жизнь по заповедям Христа придает ему силы и уверенность в борьбе со злом — с сатаной, всеми его делами, всеми его помощниками, его «служением» и гордыней.

Отречение от сатаны является непременным условием вступления на путь христианской жизни. Человек не может стать христианином, не отказавшись от добровольного следования пороку, злу, греху. Речь не идет о невольных грехах, которые может совершить каждый христианин и за которые он приносит покаяние на исповеди. Речь идет о сознательном противлении воле Божией, о греховном и порочном образе жизни, несовместимом с христианством, о мировоззрении, основанном на антихристианских ценностях. Именно этому мировоззрению должен объявить войну тот, кто вступает на путь христианской жизни:

Отречься от сатаны не означает отвергнуть мифическое существо, в чье существование даже не верят. Это значит отвергнуть целое мировоззрение, сотканное из той гордыни, которая похитила человека у Бога и погрузила его во тьму, в смерть и ад. И можно не сомневаться, что сатана не забудет этого отречения, этого вызова. «Дунь и плюнь на него!» Война объявлена! Начинается битва, исход которой — либо вечная жизнь, либо вечная гибель. Именно в этом и состоит христианство.

Как только отречение от диавола произошло, оглашенный поворачивается к востоку, и священник трижды спрашивает его: «Сочетаваеши ли ся Христу?» Он отвечает: «Сочетаваюся». Затем диалог продолжается: «Сочетался ли еси Христу? — «Сочетался». — «И веруеши ли ему?» — «Верую ему, яко Царю и Богу».

Читается Никео–Цареградский Символ веры. После троекратного произнесения этого диалога священник призывает крещаемого поклониться Богу, и тот совершает крестное знамение и поклон со словами: «Поклоняюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней». Священник же говорит: «Благословен Бог, всем человеком хотяй спастися и в познание истины приити, ныне и присно и во веки веков». И читается молитва, завершающая чин оглашения (по содержанию она сходна с начальной молитвой чина):

Владыко Господи Боже наш, призови раба Твоего (имя) ко святому Твоему просвещению, и сподоби его великия сея благодати святаго Твоего крещения. Отреши его ветхость, и обнови его в живот вечный, и исполни его Святаго Твоего Духа силы, в соединение Христа Твоего, да не ктому чадо тела будет, но чадо Твоего Царствия.

Владыка Господи Боже наш, призови раба Твоего (имя) к святому Твоему просвещению и удостой его этой великой благодати святого Твоего крещения. Отторгни его ветхость и обнови его в жизнь вечную и наполни его силой Святого Твоего Духа, чтобы он соединился с Христом Твоим и больше уже не был чадом плоти, но чадом Твоего Царствия.

Символ веры является одним из древнейших элементов Таинства крещения. В ранней Церкви существовали различные Символы веры; в каждой Поместной Церкви был свой Символ. Первоначально эти Символы были краткими; со временем, по мере распространения ересей и усиления борьбы с ними, содержание Символов расширялось. Кроме того, происходила постепенная синхронизация и унификация местных Символов, завершившаяся на христианском Востоке к концу V века. Именно к этому времени Никео–Цареградский Символ закрепился в качестве общецерковного.

Сочетание с Христом также является неотъемлемой частью Таинства крещения, и в практике Древней Церкви, так же как и теперь, оно следовало сразу за отречением от диавола. Опять же в этом действии был глубокий смысл: оно означало не что иное, как присягу на верность Христу. Если отречение от сатаны было расторжением договора с диаволом, то сочетание с Христом означает подписание договора с Богом. Если вся библейская история может рассматриваться как цепь заветов, в которые Бог вступал с людьми, то «в крещении человек становился участником истории спасения и членом завета, вписывал свое имя в историю спасения».

Тема завета развивается в поучениях из «Константинопольского служебника», датируемого V веком. Служебник содержит подробное описание обряда отречения от сатаны и сочетания с Христом. Обряд совершался в Великую Пятницу в присутствии архиепископа. По входе в храм около полудня он преподавал мир катехуменам и приказывал им снять одежду (верхнюю) и обувь. Далее он обращался к ним со следующими словами:

Вот подошел коней нашего наставления. (Настало) время вашего искупления. Сегодня вы подпишете перед Христом соглашение веры: перьями и чернилами нам послужат совесть, язык и образ жизни. Смотрите внимательно подписывайте ваше исповедание… Каждый из вас, как бы взирая на диавола и презирая (его), пусть дунет на него. Обратитесь к совести вашей, исследуйте сердца ваши и рассмотрите, что каждый сделал. Если после того, как вы дунули, в вас остается нечто чуждое, выплюньте это… Диавол стоит ныне на западе, скрежеща зубами, разрывая волосы, заламывая руки, кусая губы, в помешательстве, оплакивая свое одиночество, не веря вашему освобождению. Христос сталкивает вас с ним липом к лицу, чтобы, отрекшись от него и дунув на него, вы могли начать борьбу с ним. Диавол стоит на западе, потому что там начало тьмы. Отрекитесь от него и подуйте. Затем повернитесь на восток и сочетайтесь со Христом… Все происходящее страшно и вызывает дрожь. Все Силы Небесные, все Ангелы и Архангелы находятся здесь. Херувимы и Серафимы невидимо записывают ваши слова. Ныне они смотрят с небес, чтобы принять ваши слова и принести их Владыке. Со всем вниманием отрекитесь от врага и сочетайтесь с Творцом. либо вечная жизнь, либо вечная гибель. Именно в этом и состоит христианство.

Как только отречение от диавола произошло, оглашенный поворачивается к востоку, и священник трижды спрашивает его:

Читается Никео–Цареградский Символ веры. После троекратного произнесения этого диалога священник призывает крещаемого поклониться Богу, и тот совершает крестное знамение и поклон со словами: «

Владыко Господи Боже наш, призови раба Твоего (имя) ко святому Твоему просвещению, и сподоби его великия сея благодати святаго Твоего крещения. Отреши его ветхость, и обнови его в живот вечный, и исполни его Святаго Твоего Духа силы, в соединение Христа Твоего, да не ктому чадо тела будет, но чадо Твоего Царствия.

Владыка Господи Боже наш, призови раба Твоего (имя) к святому Твоему просвещению и удост

Освящение воды в Таинстве крещения

Чинопоследование Таинства крещения в современном Требнике предваряется следующей ремаркой: «Входит священник и облачается в священническую одежду белую и нарукавницы; и вжигаемым всем свещам, взем кадильницу, отходит к купели, и кадит окрест, и, отдав кадильницу, поклоняется». Если оглашение священник может совершать в рясе и епитрахили, то перед началом крещения он облачается в белую ризу, напоминающую о пасхальном характере Таинства.

Чин крещения начинается возгласом: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков». Из всех церковных Таинств этим возгласом начинаются только Евхаристия, крещение и бракосочетание. Это связано с тем, что оба Таинства входили в состав евхаристического богослужения и лишь в более позднюю эпоху выделились в самостоятельные чинопоследования.

Как и в литургии, в крещении после начального возгласа следует великая ектения. К ней добавляются прошения о воде: чтобы она была освящена силой, действием и сошествием Святого Духа; чтобы на нее была ниспослана благодать избавления и благословение иорданское; чтобы на нее снизошло очистительное действие Сверхсущностной Троицы; чтобы она получила силу отгонять наветы всех видимых и невидимых врагов. Добавляется прошение о всех присутствующих (священнике и членах церковной общины): чтобы, наитием Святого Духа, они просветились просвещением разума и благочестия. Особые прошения возносятся о крещаемом: чтобы он был достоин нетленного Царства Божия; о его спасении; чтобы он был явлен чадом света и наследником вечных благ; чтобы он был причастником смерти и воскресения Христа; чтобы он до дня Страшного Суда сохранил одежду крещения и обручение Духа нескверным и непорочным.

Во время произнесения этой ектении священник молится о самом себе (эта молитва по содержанию напоминает молитву «Никтоже достоин» из Божественной литургии):

Благоутробный и милостивый Боже, истязуяй сердца и утробы… ведый яже о мне, да не омерзиши мя, ниже лица Твоего отвратиши от мене, но презри моя прегрешения в час сей… и омый мою скверну телесную и скверну душевную, и всего мя освяти всесовершенною.

Милосердный и милостивый Боже, испытывающий сердца и мысли… знающий все обо мне, не возгнушайся мною и не отврати лица Твоего от меня, но презри в этот час мои прегрешения… и омой мою скверну телесную и скверну душевную и всего меня освяти всесовершенной.

: Силою Твоею невидимою и десницею духовною, да не свободу иным возвещаяй и сию подаваяй верою совершенною, Твоего неизреченнаго человеколюбия сам яко раб греха неискусен буду.

Твоей невидимой силой и духовной десницей, чтобы, возвещая свободу другим и даруя ее по совершенной вере, я сам, как раб греха, не оказался непричастен Твоему неизреченному человеколюбию.

Содержание молитвы показывает, что священник в Таинстве крещения не должен быть лишь орудием в руках Господа, пассивным приемником и проводником внешней по отношению к нему и чуждой ему благодати. Таинство крещения может оказать очищающее действие и на него самого, а сошествие Святого Духа может стать и для него, и для всей церковной общины источником освящения, просвещением разума и благочестия. В молитве устанавливается связь между священником, крещаемым, церковной общиной и совершаемым Таинством. По словам протопресвитера Александра Шмемана, «молитва священника о себе напоминает нам… о нашей зависимости друг от друга в том, что касается духовного роста и исполнения. Она показывает, что крещение — не самоцель, а начало процесса, в котором решающую роль должна сыграть вся община, а особенно пастырь».

Далее священник трижды возгласно произносит: «Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих». Следует молитва, по своей структуре напоминающая евхаристическую анафору: она включает благодарственное обращение к Богу, воспоминание истории человечества от сотворения мира, воспоминание о домостроительстве пришествия в мир Спасителя и, наконец, прошение о ниспослании Святого Духа. Однако если в молитве анафоры основной акцент делается на Тайной Вечери и преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, то в молитве освящения воды вспоминается Крещение Иисуса во Иордане:

Ты бо хотением от не сущих во еже быти приведый всяческая, Твоею державою содержиши тварь и Твоим Промыслом строиши мир. Ты от четырех стихий тварь сочинивый, четырми времены круг лета венчал еси. Тебе трепещут умныя вся силы: Тебе поет солнце, Тебе славит луна, Тебе присутствуют звезды, Тебе слушает свет, Тебе трепещут бездны, Тебе работают источницы.

Ибо Ты, волей из небытия в бытие приведший все, Своей властью держишь творение и Своим Промыслом устраиваешь мир; Ты, из четырех стихий составивший тварный (мир), четырьмя временами года увенчал годовой круг; пред Тобою трепещут все духовные силы; Тебя воспевает солнце, Тебя славит луна, Тебе предстоят звезды, Тебя слушается свет, пред Тобою трепещут бездны, Тебе служат источники;

Ты простерл еси небо яко кожу; Ты утвердил еси землю на водах; Ты оградил еси море песком; Ты ко отдыханием воздух пролиял еси. Ангельския Силы Тебе служат, архангельстии липы Тебе кланяются; многоочитии Херувими, и шестокрилатии Серафими, окрест стояе, и облетающе, страхом неприступныя славы Твоея покрываются. Ты бо Бог сый неописанный, безначальный же и неизглаголанный, пришел еси на землю, зрак раба приим, в подобии человечестем быв… Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния: естества нашего роды свободил еси. Девственную освятил еси утробу Рождеством Твоим: вся тварь воспевает Тя явльшагося. Ты бо Бог наш на земли явился еси, и с человеки пожил еси: Ты Иорданския струи освятил еси, с небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездяшихся сокрушил еси змиев.

Ты простер небо как шатер; Ты утвердил землю на водах; Ты оградил море песком; Ты излил воздух для дыхания; ангельские Силы Тебе служат; архангельские хоры Тебе поклоняются; многоокие Херувимы и шестикрылые Серафимы, окрест стоя и вокруг летая, страхом неприступной славы Твоей покрываются; ибо Ты, Бог неописанный, безначальный и неизреченный, пришел на землю, приняв образ раба и став подобен человекам… Исповедуем благодать, проповедуем милость, не утаиваем благодеяния: естества нашего род Ты освободил. Девственное чрево Ты освятил рождением Своим; вся тварь воспевает Тебя, явившегося. Ибо Ты, Бог наш, на земле явился и жил среди людей; Ты освятил потоки Иорданские, ниспослав с неба Святого Твоего Духа, и сокрушил головы гнездящихся там змиев.

Если в евхаристической анафоре Боговоплощение рассматривается как событие, имеющее преимущественное отношение к спасению человека, то в молитве освящения воды Боговоплощение вплетается в космологический контекст: о нем говорится как о событии, имеющем отношение ко всему мирозданию. Сойдя в воды Иордана, воплотившийся Бог освятил Своим присутствием все естество вод, а вместе с ним — все стихии, все творение, весь космос.

Согласно христианскому пониманию, судьба мироздания неразрывно связана с судьбой человека. По словам апостола Павла, в результате грехопадения тварь покорилась суете и вместе с человеком стенает и мучится доныне; опять же вместе с человеком, а не отдельно от него она ожидает освобождения от рабства тлению (Рим 8:19–22). Конечная судьба твари увязывается с судьбой человека, и преображение твари невозможно без спасения человека. В Таинстве крещения, благодаря сошествию Святого Духа на воду, восстанавливается утраченная связь между человеком и миром природы.

Святая вода необходима для того, чтобы в ней был крещен человек, но сама она благодаря сошествию на нее Святого Духа приобретает целебные и чудотворные свойства:

Ты убо Человеколюбие Цapю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа и освяти воду сию. И даждь ей благодать избавления, благословение Иорданово, сотвори ю нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонов всегубительну, сопротивным силам неприступну, ангельския крепости исполнену. Да бежат от нея наветующии созданию Твоему, яко имя Твое, Господи, призвах, дивное и славное и страшное сопротивным.

Итак, Ты, Человеколюбивый Царь, приди и ныне соществием Святого Твоего Духа и освяти эту воду. И дай ей благодать избавления, благословение Иордана, сделай ее источником нетления, даром освяшения, разрешением от грехов, исцелением болезней, губительной для демонов, неприступной для противных сил, наполненной ангельской силой. Пусть бегут от нее все вредящие созданию Твоему, ибо имя Твое, Господи, я призвал, дивное и славное и страшное для противников.

Затем, погружая руку в воду и трижды крестообразно осеняя воду, священник трижды произносит: «Да сокрушатся под знамением образа Креста Твоего вся сопротивныя силы». После чего продолжает: «Молимся Тебе, Господи, да отступят от нас вся воздушная и неявленная привидения, и да не утаится в воде сей демон темный, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый, помрачение помыслов и мятеж мысли наводяй». Опять священник молится не только о воде и о крещаемом, но и обо всех присутствующих — чтобы от них отступили все демонические наваждения и призраки.

В словах молитвы о «воздушных привидениях» не следует видеть следы архаической мифологии. Молитва отражает христианское представление о том, что материя никогда не нейтральна по отношению к добру и злу: материя не есть просто мертвое или пассивное вещество. Бог создал материю доброй, но если она не используется как средство общения с Богом, она становится вместилищем и обиталищем темных сил. Зло в этом мире совершается нередко при помощи материальных предметов и стихий, которые могут использоваться в качестве орудий преступления. Вода, например, может быть использована для того, чтобы утопить человека; огонь для поджога; металл для нанесения телесных повреждений или убийства. Во всех подобных случаях ответственность за зло несет не материальный предмет или стихия, а человек, поддавшийся влиянию демонических сил или собственных греховных наклонностей. Задача христианина заключается в том, чтобы освобождать материю от гнета злых сил, использовать ее в добрых целях, возвращать ее Богу в акте благодарения.

Продолжая молитву, священник просит Бога о том, чтобы освященная вода стала для крещаемого источником духовного изменения и преображения:

…Ты, Владыко всех, покажи воду сию воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, прощение прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни… Ты даровал еси нам свыше паки рождение водою и Духом. Я вися, Господи, на воде сей и даждь претворитися в ней крещаемому во еже отложити убо ветхаго человека, тлеемаго по похотем прелести, облещися же в новаго, обновляемаго по образу создавшего его, да быв сраслен подобию смерти Твоея крещением, общник и воскресения Твоего будет…

…Ты, Владыка всех, сделай эту воду водой избавления, водой освящения, очищением плоти и духа, разрешением от уз, прошением прегрешений, просвещением души, купелью возрождения, обновлением духа, даром усыновления, одеждой нетления, источником жизни… Ты даровал нам свыше новое рождение водою и Духом. Явись же, Господи, на воде сей и дай принимающему крещение измениться в ней, чтобы он отложил ветхого человека, который разлагается в похотях обольщения, и облекся в нового, который обновляется по образу Создавшего его, дабы он, будучи соединен с Тобой подобием Твоей смерти в крещении, стал и причастником воскресения…

В молитве использованы два «евхаристических» термина: «показати» и «преложитися». Термин «показати» используется в литургии Василия Великого наряду с двумя другими терминами («благословити» и «освятити») для обозначения того действия, которое Бог Отец при помощи Святого Духа производит над хлебом и вином. Глагол «преложити» (изменить, превратить) используется в аналогичном значении в литургии Иоанна Златоуста. Речь в обоих случаях идет о качественном изменении материальных предметов — хлеба и вина, об их превращении в Тело и Кровь Христа. В молитве же на освящение воды речь идет не только о том, чтобы вода качественно изменилась, превратившись из простой в освященную, но и о том, чтобы «преложение» произошло с самим крещаемым — дабы он, подобно Святым Дарам в Евхаристии, претерпел качественное изменение, совлекшись ветхого человека и облекшись в нового.

Помазание елеем, погружение в воду, облачение в белую ризу

Сходство между тем, что происходит в Таинстве крещения со святой водой и с самим крещаемым, подчеркивается еще и тем, что и вода, и крещаемый помазываются елеем. Молитва на освящение елея отчасти напоминает молитву на освящение воды: в ней священник просит, чтобы елей сделался для человека помазанием нетления, оружием праведности, обновлением души и тела, отгнанием всякого диавольского действия. Затем священник обмакивает в елей кисточку и крестообразно погружает ее в воду с пением «Аллилуйя». После этого он помазывает крещаемому лоб, уши, руки и ноги со словами: «Помазуется раб Божий (имя) елеем радования, во имя Отца и Сына и Святаго Духа, во исцеление души и тела, в слышание веры. Руце Твои сотвористе мя и создаете мя. Во еже ходити ему по стопам заповедей Твоих».

Крещаемый перед погружением в купель помазывается «елеем радования»; этот обряд известен уже в III веке. (О значении елея как религиозного символа речь пойдет в разделе, посвященном Таинству елеосвящения.)

Слово «крещение» буквально означает «погружение», и церковный Устав предписывает крестить полным погружением. На практике, однако, крещение в Православной Церкви нередко совершается через обливание: священник, не погружая крещаемого в воду, трижды возливает воду ему на голову. Как мы видели, в Древней Церкви нормативным считалось крещение в живой воде, через полное погружение; в то же время допускалось и крещение через обливание в случае необходимости. Поэтому не правы те священники (такие иной раз встречаются в православной среде), которые считают, что крещение через обливание недействительно. В то же время следует признать, что и сегодня, как в древности, крещение полным погружением должно восприниматься как норма. Младенцев можно крестить через погружение в купели, а взрослых — в специально сооруженном баптистерии — бассейне для крещения (такие баптистерии имеются при некоторых православных храмах) либо в естественном водоеме (реке, озере).

Именно погружение в воду, а не обливание или окропление, воспроизводит всю полноту символизма Таинства крещения как смерти ветхого человека и воскрешения нового. В древних храмах баптистерии, как правило, имели ступени с восточной и западной сторон: крещаемый входил в купель с западной стороны, а выходил с восточной; обращен он был при этом лицом к востоку. Это также имело глубокий смысл, ибо указывало на то, что после крещения человек не должен возвращаться к прежней греховной жизни. Прохождение через баптистерий с запада на восток символизировало переход от тьмы к свету, от смерти к жизни.

Крещение совершается при произнесении слов «Крещается раб Божий (имя) во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святаго Духа, аминь». В древности троекратное «аминь» произносила вся община, сегодня его произносит сам священник. В латинском обряде священник при крещении произносит несколько иную формулу: «Я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа». Разница между западным и восточным обрядами в данном пункте обусловлена тем, что на Востоке подчеркивали действие Божие в Таинствах: крестит не священник, а Сам Бог посредством священника, что и подтверждается употреблением безличной формы третьего лица («крещается»). Впрочем, разница здесь скорее терминологическая, поскольку в западной традиции также существует учение о том, что совершителем Таинств является Сам Бог. Как говорит Амвросий Медиоланский, «крещает не Дамасий, не Петр, не Амвросий и не Григорий. Мы исполняем свое дело как служители Таинств, но действенность Таинств зависит от Тебя. Не в человеческих силах сообщать божественные блага — это Твой дар, Господи».

Церковный Устав предписывает крещаемому входить в купель полностью обнаженным. На практике это предписание соблюдается только при крещении младенцев. При крещении взрослых оно не соблюдается, и тому есть веские причины. В сознании современного человека понятие наготы сопряжено с понятием разврата: публичное обнажение (а именно таким было крещальное обнажение в ту эпоху, когда крещение совершалось прилюдно) воспринимается как непристойное действие.

Библейское и раннехристианское понимание наготы было иным. В Библии говорится о том, что Бог создал человека нагим, и в этой первозданной наготе не было ничего непристойного или греховного; нагота стала постыдной после грехопадения. В Таинстве крещения наготе возвращается ее изначальный смысл, поэтому в контексте крещения, — и только в этом контексте, — она символизирует чистоту, безгрешность. Обращаясь к принявшим крещение, Кирилл Иерусалимский говорил: «Вы были наги пред очами всех и не стыдились». Это прямая аллюзия на слова книги Бытия об Адаме и Еве, которые были наги и не стыдились (Быт 2:25). Кроме того, обнажение в Таинстве крещения имело христологическую подоплеку: «По сложении ризы вы были наги, подражая и в этом Христу, на кресте обнаженному».

Следующий за крещением обряд облачения в белую ризу также имеет христологический смысл. Он связан со словами апостола Павла: все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал 3:27). Разоблачение перед крещением означало совлечение ветхого человека, облачение после крещения указывает на то, что крещеные оделись во Христа, стали сынами Божиими по вере и по обетованию наследниками (см.: Гал 3:26; 29). Белый цвет ризы символизирует духовную чистоту и равноангельное состояние человека, вышедшего из крещальной купели, — человека, которому прощены все грехи. При облачении крещаемого священник произносит: «Облачается раб Божий (имя) в ризу правды, во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь». Хор поет: «Ризу мне подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш».

После белой ризы по традиции на новокрещеного надевается крестильный крест. Требник ничего не говорит об этом обычае, однако традиция носить крест на теле, несомненно, относится к глубокой христианской древности, что подтверждается многочисленными нательными крестами, сохранившимися от раннехристианской и византийской эпох. Кресты были двух видов — с изображением распятого Христа и без такого изображения. Никакой принципиальной разницы в этом не видели: всякий крест считался символом присутствия Христа, обладающим чудотворной силой. Не существовало и особого чина освящения креста, поскольку не предполагалось, что крест, будучи сам источником освящения, нуждается в каком–либо дополнительном освящении.

Традиция носить крест на теле является в Православной Церкви повсеместной и общепринятой. Она не исчезла даже во времена гонений на Церковь в Советском Союзе. Немногие верующие носили нательный крест на цепочке (поскольку это было достаточно заметно), но многие прятали его в кармане или зашивали под ворот рубашки.

Миропомазание

Таинство миропомазания в этом плане составляет исключение. Это самое короткое из всех церковных Таинств: оно длится около одной минуты и включает в себя произнесение краткой формулы и помазание новокрещеного святым миром — особым составом из благовонных масел. Формула миропомазания состоит из четырех слов: «Печать Дара Духа Святаго». Помазываются, как и при помазании елеем, лоб, глаза, ноздри, уши, рот, грудь, руки и ноги. После этого читается молитва, которая не дает никакого дополнительного разъяснения смысла совершившегося Таинства:

Благословен еси, Господи Боже Вседержителю… даровавый нам недостойным блаженное очищение во святей воде, и божественное освящение в животворящем помазании, Иже и ныне благоволивый паки родити раба Твоего новопросвещеннаго водою и Духом, и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый. Сам Владыко Всецарю, даруй тому и печать дара Святаго и всесильнаго и покланяемаго Твоего Духа, и причащение Святаго Тела и Честныя Крови Христа Твоего…

Благословен Ты, Господи Боже Вседержителю… даровавший нам, недостойным, блаженное очищение в святой воде, и божественное освящение в животворящем помазании, Ты, Который ныне соблаговолил заново родить раба Твоего, новопросвещенного, водою и Духом, и даровать ему прощение вольных и невольных грехов. Сам Владыка, Царь всего, даруй ему и печать дара Святого и всесильного и достойного поклонения Твоего Духа, и причащение святого Тела и драгоценной Крови Христа Твоего…

Тематически эта молитва относится настолько же к миропомазанию, насколько к крещению и причащению (как мы помним, причащение в практике Древней Церкви следовало непосредственно за крещением и миропомазанием).

Возможно, именно лаконичность чинопоследования этого Таинства послужила причиной того, что его понимание на православном Востоке и на латинском Западе существенно отличается. На Востоке миропомазание никогда не было литургически оформлено в качестве отдельного Таинства, но всегда входило в состав Таинства крещения. На Западе, наоборот, миропомазание (конфирмация) было выделено в отдельное литургическое чинопоследование, которое не совершается при крещении младенцев, а знаменует собой вступление в отроческий возраст (7—12 лет). Поскольку же лица, не получившие миропомазание, не могут быть допущены к Таинству Евхаристии, в Западной Церкви младенцев не причащают вообще. Первое причастие в Католической Церкви выделено в самостоятельный обряд, следующий за миропомазанием. Что же касается христианских сообществ, отделившихся от Римской Церкви в эпоху Реформации (лютеран, кальвинистов и др.), то у них миропомазание не считается отдельным Таинством и входит в состав чина крещения.

Православное академическое богословие XIX века рассматривало Таинство миропомазания преимущественно в полемическом контексте. Оспаривая католическое понимание Таинства, православные богословы настаивали на литургической связи миропомазания с крещением; в споре же с протестантами доказывали, что миропомазание является самостоятельным Таинством. Как бывало нередко в подобных случаях, против католиков заимствовались аргументы протестантов, а в полемике с протестантами использовались аргументы католиков.

В латинском обряде право совершать Таинство миропомазания принадлежит епископу. В Православной Церкви Таинство может совершать священник, однако миро, используемое в Таинстве, освящено епископом (патриархом). Тем самым подчеркивается связь между верующим и предстоятелем той Поместной Церкви, к которой он принадлежит. Через миропомазание, даже если его совершает священник, а не епископ, благословение епископа передается верующему.

По одной из теорий происхождения Таинства миропомазания, оно было установлено взамен возложения рук епископа после крещения. Согласно этой теории, в раннехристианской Церкви Таинство крещения совершал епископ, и после погружения крещаемого в купель он возлагал на него руку: через возложение руки (рукоположение) крещаемому преподавался дар Святого Духа. Впоследствии, однако, когда епископы перестали лично совершать Таинство крещения и делегировали это право пресвитерам, епископское благословение было заменено миропомазанием.

Искусственность этой теории доказывается тем фактом, что сохранившиеся от эпохи ранней Церкви описания Таинства крещения включают и возложение рук епископа, и миропомазание, совершаемое епископом. В «Апостольском предании» Ипполита Римского, как мы видели, указывается, что сразу же после крещения епископ возлагает на новокрещеных руку, произнося молитву о ниспослании на них Святого Духа. После этого он наливает в руку миро (елей), снова возлагает руку на голову новокрещеного и помазывает ему лоб. Таким образом, возложение руки епископа отнюдь не заменяется миропомазанием: совершаются оба действия, знаменующие собой схождение на новокрещеного Святого Духа.

Действительно, при жизни апостолов сошествие Святого Духа ассоциировалось с возложением рук, которое рассматривалось как дополнение крещения. В Деяниях повествуется о группе самарян, которые были крещены во имя Иисуса, но ни на одного из них еще не сходил Святой Дух. К ним были посланы Петр и Иоанн, которые, придя, помолились о них и возложили на них руки, после чего они приняли Духа Святого (Деян 8:14–17). Этот рассказ свидетельствует о том, что крещение не рассматривалось достаточным для дарования Святого Духа, для которого требовалось дополнительное священнодействие — молитва и возложение рук апостолов. В рассказе не упоминается помазание миром.

С другой стороны, помазание неоднократно упоминается в апостольских посланиях. Обращаясь к христианам, апостол Иоанн говорит: вы имеете помазание от Святого… Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает (1 Ин 2:20; 27). Апостол Павел пишет к коринфянам: Утверждающий нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор 1:21–22). Здесь помазание можно понять в переносном смысле — как благословение Божие, как внутреннее воздействие Духа Божия. Однако вовсе не следует исключать того, что действие Святого Духа внешне выражалось через помазание миром. Именно так понимали слова Павла позднейшие отцы Церкви. Формула «печать дара Духа Святого» тоже основана на словах апостола Павла.

Обряд помазания христианская Церковь унаследовала от Церкви ветхозаветной. Помазание миром было важным элементом древнееврейского религиозного обихода. Помазывались некоторые предметы культа, например жертвенник, благодаря этому становившийся святыней великой (см.: Исх 29:36–37; 30, 26—29). Миром помазывали священников (см.: Исх 30:30–31; Лев 8:12). Термин «помазание» применялся по отношению к пророкам (см.: Ис 61:1). Особое значение придавалось помазанию на царство: оно совершалось пророком (см.: 1 Цар 10:1; 16, 13; 4 Цар 9:6) или священником (см.: 3 Цар 1:39; 4 Цар 11:12). Именно царское помазание стало прообразом помазания Христа, а «помазанник» из псалмов (напр., Пс 2:2) в христианской традиции воспринимался как Мессия.

Аллюзию на помазание можно усмотреть в словах Откровения Иоанна Богослова о Христе: Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь (Откр 1:5–6). В восприятии Иоанна Богослова кровь и вода являются одновременно символами искупления и крещения (ср.: 1 Ин 5:6: Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию). Если принять слова «омывшему нас от грехов кровию Своею» как указание не только на искупление, но и на крещение, тогда вполне логично будет увидеть в словах о царях и священниках намек на помазание миром.

Как бы там ни было, уже памятники II века упоминают помазание миром (елеем) как важное церковное священнодействие. Феофил Антиохийский пишет: «Имя Христос означает Помазанник… Мы потому называемся христианами, что помазываемся божественным елеем». Климент Александрийский различает «благословенное крещение» и «божественное запечатление». В III веке Киприан Карфагенский говорит о крещении и помазании как о двух различных Таинствах.

В IV веке толкование Таинства миропомазания дает святитель Кирилл Иерусалимский, посвятивший этому Таинству отдельную беседу. Вслед за Феофилом Антиохийским он связывает Таинство миропомазания с именем Христос: «Удостоившись этого святого миропомазания, вы называетесь христианами, оправдывая возрождением и самое имя. Ибо прежде нежели вы сподобились этой благодати, вы не были достойны этого наименования, а стремились к тому, чтобы вам быть христианами».

Помазание, по словам Иерусалимского святителя, есть «освящение, духовное хранение тела и спасение души». Оно совершается в образ сошествия Святого Духа на Христа:

Помазанными же вы сделались, когда прияли вместообразное Святого Духа: и все на вас образно, то есть в подобии, совершилось, потому что вы образ Христа. Он, омывшись в реке Иордан и преподав от пота Своего Божественного благоухание водам, вышел из них: и на Него сущностно снизошел Святой Дух, и на подобном почило подобное. Так и вам, когда вышли вы из купели священных вод, преподано помазание, сообразное тому, которым Христос помазался. Оно же есть Дух Святой.

Как поясняет далее Кирилл, Бог Отец, от века предопределив Своему Сыну быть Спасителем мира, помазал Его Духом Святым (см.: Деян 10:38). Подобное этому помазание подается верующим во Христа:

И каким образом Христос воистину был распят, погребен и воскрес; а вы чрез крещение в подобии и удостоились распяться, и быть погребенными, и восстать вместе с Ним, так и в миропомазании. Он помазался духовным елеем радости, то есть Духом Святым… вы же помазались миром, сделавшись общниками и причастниками Христа.

Святым миром помазываются органы чувств человека. Согласно древнецерковным антропологическим представлениям, душа проявляет себя через органы чувств, поэтому для освящения различных способностей души необходимо освящение различных органов чувств. По словам святого Кирилла, миром «символически помазываются твое чело и другие органы чувств. И когда видимым образом помазывается тело, тогда Святым и Животворящим Духом освящается душа». Иерусалимский святитель поясняет:

Вы помазаны на челе, чтобы открытым лицом взирать на славу Господню и преображаться в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор 3:18). Помазанием на ушах вы получаете ухо для слышания Божественных Тайн… Помазание ноздрей вводит человека в единство с божественным благоуханием мира… И, наконец, помазание груди облекает участника Таинства в броню праведности, чтобы он молился во всякое время Духом и старался о сем со всяким постоянством (Еф 6:14, 18).

Миро, преподаваемое в помазании, святитель сравнивает с евхаристическими Дарами, над которыми совершается молитва благодарения:

Но смотри не считай это миро простым. Ибо как хлеб Евхаристии после призывания Святого Духа есть уже не простой хлеб, но Тело Христово, так и святое миро после призывания не есть уже… обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Божества Его сделавшееся действенным.

Итак, миро не есть лишь состав из благовонных масел: благодаря сошествию Святого Духа оно, по даР. Х.иста, становится вместилищем Святого Духа, местом, орудием и средством Его присутствия. Происходит преложение, то есть изменение, превращение благовонного состава в святое миро, при помощи которого дар Святого Духа преподается верующим.

Крещальная процессия, Апостол и Евангелие

Сразу же за облачением в белые одежды и миропомазанием следует крещальное шествие вокруг купели: священник с крестом в руке и новокрещеный вместе с восприемником трижды обходят купель при пении слов апостола Павла: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (ср.: Гал 3:27), к которым добавляется «аллилуйя». Это торжественное шествие напоминает о связи между крещением и Пасхой.

Как мы уже говорили, в Древней Церкви крещение совершалось в баптистерии и по окончании Таинства новокрещеные торжественно шествовали в храм для участия в Евхаристии. Сегодня об этом напоминают две процессии — крещальное шествие вокруг купели и пасхальный крестный ход, совершаемый в ночь святой Пасхи. Для раннехристианской Церкви «крещение было пасхальным Таинством, а Пасха была празднованием крещения». После того как совершение крещения было отделено от празднования Пасхи и вместо одной пасхально–крещальной процессии появилось две, их значение несколько изменилось, но смысловая связь между ними полностью не утратилась. Сегодня пасхальный крестный ход представляет собой исход клира и мирян из храма на улицу — для свидетельства о воскресении Христовом перед лицом нецерковного мира. Пасхальный крестный ход, таким образом, подчеркивает миссионерскую задачу Церкви. Но миссия Церкви, как и миссия апостолов, заключается в том, чтобы учить все народы и крестить их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28:19). Таинство крещения есть цель и увенчание этой миссии.

Принимая крещение, человек становится миссионером, так как задача, возложенная на апостолов, возлагается теперь и на него. Каждый христианин должен быть апостолом, миссионером, проповедником, являя всей своей жизнью истину воскресения Христова. Шествие вокруг купели служит напоминанием о миссионерском призвании каждого, кто принял святое крещение.

В то же время крещальное шествие напоминает о том, что в этом мире Церковь является странствующей: она еще на пути к Царствию Божию. И каждый христианин участвует в этом странствии, проходя путем христианской жизни под руководством Церкви. Крещение есть начало пути, Царствие Божие — его завершение.

Связь между крещением и Пасхой, между крещением и воскресением Христовым, подчеркивается и в апостольском чтении, следующем за крещальным шествием:

…Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак мы погреблись с Ним Крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам холить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним полобием смерти Его, то должны быть [соединены] и [подобием] воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Госполе нашем (Рим 6:3–11).

Это чтение из Апостола как бы подводит итог Таинству крещения, в то же время раскрывая его глубинный смысл. В свете слов апостола Павла оживает вся символика погружения в воды крещальной купели как подобия смерти Господа. Благодаря крещению и жизнь, и смерть, и воскресение Христа становятся частью духовного опыта христианина. В то же время апостол подчеркивает нравственный смысл крещения как смерти для греха и воскресения к «обновленной жизни». По словам Иоанна Златоуста, «если ты умер в крещении, оставайся мертвым, потому что всякий умерший не может уже грешить; а если ты грешишь, то уничижаешь дар Божий».

После Апостола следует евангельское чтение, повествующее о заповеди крестить во имя Отца и Сына и Святаго Духа, которую Христос дал ученикам (см.: Мф 28:16–20). Это чтение возвращает Таинству евангельскую перспективу, свидетельствуя о его богоустановленности и в то же время напоминая верующим о том, что Христос постоянно присутствует в Церкви: се, Я с вами… до скончания века (Мф 28:20).

Завершение Таинства. Обряды восьмого дня

Чтение Евангелия является смысловым завершением Таинства крещения. Оно, собственно, даже выходит за рамки изначального чина крещения как такового, поскольку читалось уже на пасхальной литургии (и сегодня на литургии Великой Субботы читаются те же Апостол и Евангелие, что и в Таинстве крещения). Крещением и богослужением пасхальной ночи вступление новых членов в Церковь не заканчивалось. В течение всей пасхальной седмицы они приходили в храм слушать тайноводственные поучения. На восьмой день, то есть в следующее за Пасхой воскресенье, они приходили вновь и над ними совершались обряды восьмого дня. В современной практике эти обряды нередко совершаются сразу же после крещения и даже включаются в его чин (несмотря на предписание Требника совершать их именно в восьмой день).

Первым из этих обрядов является омывание святого мира с тела новокрещеного. Оно начинается чтением двух молитв, в которых священник просит Бога помочь новокрещеному сохранить «щит веры» и одежду нетления. Возлагая руку на голову принявшего крещение, священник обращается к Богу со словами: «Возложи на него руку Твою державную, и сохрани его в силе Твоея благости, некрадомо обручение сохрани, и сподоби его в жизнь вечную». После этого специальной губкой остатки святого мира смываются с тела принявшего крещение со словами: «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего. Крестился еси, просветился еси, миропомазался еси, освятился еси, омылся еси; во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Этот обряд имеет не только утилитарный смысл удаления остатков мира с тела принявшего крещение. Символическое значение обряда заключается в том, что он свидетельствует об окончании долгого крещального пути, который, как мы помним, включал продолжительное оглашение и испытание нравственности, отречение от сатаны и соединение со Христом, погружение в крещальную купель и помазание миром, участие в пасхальном богослужении и причащение Святых Христовых Тайн, ежедневное посещение тайноводственных бесед в течение пасхальной седмицы. ТепеР. Х.истианину дано все, что ему необходимо для того, чтобы он начал свой собственный путь, ведущий в Царство Небесное. Теперь он облечен во всеоружие Божие, полностью экипирован для борьбы с силами зла, как внешними, так и внутренними. Теперь он получил все необходимое, чтобы выйти в мир и свидетельствовать о чуде духовного воскресения, которое произошло с ним.

После омытия мира с крещеного снимается белая риза, и он облачается в свою обычную одежду. Это опять же не символ окончания праздника и наступления будней. Скорее, это символ выступления в поход: «Когда начинается реальная битва, яркая и блестящая форма становится бесполезной и сменяется на форму походную… Белая одежда снимается, и омывается святое миро, ибо они были даны, чтобы быть не знаками, а самой реальностью, чтобы быть преобразованными в жизнь».

С момента крещения начинается битва христианина за собственную душу и за души окружающих людей. В этой битве ему понадобится покровительство и помощь Церкви. В свою очередь, Церковь сможет помогать своему члену только в том случае, если он будет жить в послушании ее установлениям и законам.

В этом смысл последнего из обрядов восьмого дня — пострижения волос. С древних времен пострижение волос было символом послушания: не случайно пострижение употребляется при принятии монашества и при вступлении в чин чтеца — первый чин священнослужения. Молитва на пострижение волос напоминает о необходимости послушания Церкви, ее иерархии и ее установлениям. В то же время она говорит о том нетленном венце, который уготован победителям в духовной битве. Получить такой венец надеется не только принявший крещение, но и крестивший его священник, и все члены церковной общины. Поэтому в молитве вновь появляется первое лицо множественного числа:

Одеявыйся в Тя, Христа и Бога нашего, Тебе подколни с нами свою главу, егоже сохрани непобедима подвижника пребыти на всуе вражду носяших на него и на ны, Твоим же нетленным венцем даже до конца победители вся покажи.

Одевшийся в Тебя, Христа и Бога нашего, преклонил перед Тобою свою голову вместе с нами. Сохрани его, чтобы он пребыл непобедимым борном с теми, кто напрасно враждует против него и нас, и всех нас в конце концов увенчай Твоим победным венцом.

Евхаристия (причащение)

О чинопоследовании Таинства Евхаристии мы подробно говорили в разделе, посвященном богослужению суточного круга. В настоящем разделе речь пойдет о духовном и богословском значении Таинства Евхаристии, а также о различных практических аспектах индивидуальной подготовки к этому Таинству.

Под Таинством Евхаристии мы понимаем не только сам акт причащения Святых Христовых Тайн, но и все чинопоследование литургии. В отличие от большинства церковных таинств, которые в современной практике отошли в разряд частных богослужений, Таинство причащения сохраняет свой общественный, соборный характер. Причащение неотделимо от литургии. Даже в тех исключительных случаях, когда причащение совершается вне литургии (например, когда священник на дому причащает больного или умирающего), оно мыслится как продолжение литургии, совершенной в храме. Причащение на литургии Преждеосвященных Даров, за которой не происходит преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, мыслится как продолжение предшествующей полной Евхаристии, за которой это преложение совершилось.

Евхаристия — сердцевина жизни христианской Церкви, ее стержень и опора. Евхаристия древнее Священного Писания Нового Завета, всех догматических и канонических церковных установлений. Церковь выросла из Евхаристии и зиждется на Евхаристии. Таинство Евхаристии является не только основой бытия всего церковного организма, но и стержнем духовной жизни христианина.

Первая Евхаристия была совершена Христом на хлебе и вине. Хлеб и вино относятся к древнейшим и наиболее универсальным символам. В Ветхом Завете хлеб — символ пищи, насыщения, а значит, и символ жизни; вино — прежде всего, символ радости: И вино веселит сердце человека, и хлеб сердце человека укрепит (Пс 103:15). Хлеб есть дар Божий: обилие хлеба означает благословение Божие в награду за праведность (см.: Пс 36:25; 131,15) и трудолюбие (см.: Притч 12:11). Недостаток хлеба (см.: Иер 5:17; Иез 4:16; Плач 1:11), или хлеба и вина (см.: Плач 2:12), является наказанием, посылаемым Богом за грехи. Бог наделяет пророка Елисея чудесным даром умножать хлеб (см.: 4 Цар 4:42–44); этим же даром обладает Христос (см.: Мф 14:15–21). Спаситель заповедует ученикам молиться о хлебе насущном (см.: Мф 6:11), в то же время напоминая им, что Отец Небесный знает обо всех нуждах человека (см.: Мф 6:25–32). В отличие от Иоанна Крестителя (см.: Лк 1:15; Мф 11:18) Христос употребляет вино (см.: Мф 11:19; Лк 7:34); на браке в Кане Галилейской Он претворяет воду в вино (см.: Ин 2:1–10).

В качестве элементов богослужебного культа хлеб и вино известны уже в Ветхом Завете. Мелхиседек, царь Салимский, который был «священником Бога Всевышнего», выносит навстречу Аврааму хлеб и вино (см.: Быт 14:18): в христианской традиции Мелхиседек воспринимается как прообраз Христа, а хлеб и вино — как прообраз Евхаристии. «Хлебы предложения» находились в Иерусалимском храме на золотом столе (см.: 3 Цар 7:48); рядом с хлебами стоял сосуд с вином (см.: Чис 4:7). «Хлеба возношения» были частью жертвенного ритуала: они приносились в жертву Богу вместе с агнцами (см.: Лев 23:17–18). Вино также использовалось в качестве одного из элементов жертвоприношения (см.: Исх 29:40; Лев 23:13; Чис 15:5, 10; 28, 7, 14; Ос 9:4).

В христианской Церкви хлеб и вино с самого начала были основными элементами евхаристического богослужения. Для Евхаристии должно употребляться чистое виноградное вино, в которое добавляется вода. В практике Русской Православной Церкви вино для Евхаристии употребляется только красное, притом, как правило, сладкое (десертное). В некоторых других Поместных Православных Церквах используются также розовые и белые вина. В Католической Церкви принято для Евхаристии употреблять белое вино. Употребление красного вина обычно объясняют его внешним сходством с человеческой кровью, однако такое сходство не требуется ни святоотеческой традицией, ни каноническими предписаниями. Более существенным фактором, чем цвет вина, является его качество: вино должно быть без примесей. Недопустимо поэтому употребление для Евхаристии тех сортов вина, в которых присутствуют спирт, сахар, ароматические добавки.

Некоторые раннехристианские секты (эвиониты, энкратиты, маркиониты, манихеи, акварии и др.) практиковали совершение Евхаристии на хлебе и воде, однако Церковь решительно отвергла такую практику. Церковные каноны запрещают совершение

Евхаристии на ягодных и фруктовых соках, однако в некоторых исключительных случаях отклонения от правила допускались.

Святоотеческое учение о Евхаристии

В основе евхаристического богословия восточных отцов Церкви лежит евангельское повествование о Тайной Вечери (см.: Мф 26:26–29; Мк 14:22–25; Лк 22:19–20), беседа Христа о Хлебе Жизни (см.: Ин 6:32–65) и учение о Евхаристии апостола Павла. Именно эти новозаветные тексты стали тем фундаментом, на котором строилось святоотеческое понимание Евхаристии, ее смысла и содержания, способов ее совершения, ее значения для духовной жизни.

Теме Евхаристии уделяли внимание уже мужи апостольские II века. Священномученик Игнатий Богоносец, обращаясь к ефесянам, писал: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога». В Послании к Филадельфийцам он подчеркивал единство Евхаристии как залог единства Церкви во главе с епископом: «Старайтесь иметь одну Евхаристию; ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами». В «Послании к Смирнянам» Игнатий говорит о еретиках, которые «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости». При этом Игнатий подчеркивает, что истинной является только та Евхаристия, которая совершается епископом или тем, кому он поручил это.

Для Игнатия Богоносца хлеб Евхаристии — источник вдохновения на мученический подвиг. По пути на казнь, готовясь к тому, чтобы быть отданным на съедение львам, Игнатий пишет:

Нет для меня сладости ни в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида, и пития желаю — Крови Его, которая есть любовь нетленная.

Таинство Евхаристии неоднократно упоминается в трудах другого священномученика II века — Иринея Лионского. Говоря об установлении Евхаристии Христом, Ириней пишет:

Давая наставление Своим ученикам приносить Богу начатки сотворенного Им, не потому, чтобы Он нуждался, но чтобы сами они не были бесплодны и неблагодарны, взял из сотворенного хлеб и благодарил и сказал: это есть Тело Мое (Мф 26:26). Подобно и чашу из окружающего нас творения Он исповедал Своею Кровью и научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу, дающему нам пищу, начатки Его Даров в Новом Завете.

Опровергая гностическое представление о том, что Плоть не может участвовать в спасении, Ириней говорит о Причастии Плоти Христа как о залоге всеобщего воскресения:

: Когда же чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристиею Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти; то как они говорят, что плоть непричастна дара Божия, то есть жизни вечной, — плоть, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его?.. Эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его. И как виноградное дерево, посаженное в землю, приносит плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает чрез Дух Божий, все содержащий, а это потом по премудрости Божией идет на пользу человека и, принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы, так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца.

Среди писателей III века особое внимание теме Евхаристии уделял на Востоке Ориген, а на Западе — Тертуллиан и Киприан Карфагенский. В «Послании к Цецилию о таинстве Чаши Господней» Киприан говорит о Евхаристии как о «Предании Господнем», совершаемом так, как первоначально совершил его Христос. Киприан настаивает на том, что в Евхаристии должно употребляться вино с водой, а не одна вода. Тема Евхаристии затрагивается и в книге «О молитве Господней» в связи со словами «Хлеб наш насущный даждь нам днесь».

Начиная с IV века Евхаристия становится объектом внимания многих отцов Церкви на греческом Востоке. Важный вклад в развитие евхаристического богословия внесли святители Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский, а также преподобные Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов и Николай Кавасила. Представляется важным рассмотреть учение этих отцов о Евхаристии.

В проповедях, беседах и толкованиях Иоанна Златоуста мы встречаем развернутое учение о Евхаристии, отличающееся последовательностью и ясностью. Частое обращение Златоуста к теме Евхаристии вызвано прежде всего тем, что ему приходилось комментировать «евхаристические тексты» из Евангелий и апостольских посланий. Кроме того, литургический контекст большинства его бесед, произносившихся в храме за богослужением, делал тему Евхаристии актуальной для его слушателей.

Златоуст всегда особенно настаивает на реальности присутствия Христа в евхаристических хлебе и вине, на реальности соединения верующего с Христом через Причастие. Святитель подчеркивает, что Тело Христа в Евхаристии не отличается от того тела, которое лежало в яслях, висело не кресте и вознеслось во славе к Престолу Небесного Отца:

Это тело почтили волхвы, когда оно лежало в яслях… А ты видишь его не в яслях, а на жертвеннике, видишь не женщину держащую, а священника предстоящего и Духа, осеняющего предложенное с великой щедростью; и не просто только видишь это тело, как они (видели), но знаешь и силу его и все домостроительство, знаешь все, что совершилось чрез него, будучи тщательно научен всем тайнам.

Когда ты увидишь Его предложенным, то скажи самому себе: чрез это тело я уже не земля и пепел, уже не пленник, а свободный; чрез него я надеюсь достигнуть небес и уготованных там благ — бессмертной жизни, жребия Ангелов, соединения со Христом; смерть не устояла, когда это тело было пригвождаемо и уязвляемо; солнце сокрыло лучи свои, увидев это тело распинаемым; разорвалась в то время завеса, распались камни, потряслась вся земля; оно — то самое тело, которое было окровавлено, пронзено копьем и источило всей вселенной спасительные источники — кровь и воду. А почему прибавил: который преломляем (1 Кор 10:16)? Потому что это делается в Евхаристии; а на кресте этого не было, но было даже противное: кость Его, говорит Писание, да не сокрушится (Ин 19:36). Чего Он не претерпел на кресте, то претерпевает в приношении для тебя и дает преломлять Себя, чтобы исполнить всех.

Приобщающиеся Тела и пьющие Кровь Его — помните, что мы приобщаемся Тела, нисколько не различного от того тела, которое восседает горе, которому поклоняются Ангелы, которое находится близ нетленной Силы, — это именно (Тело) мы вкушаем. О, сколько открыто нам путей ко спасению! Он сделал нас Своим Телом, дал нам Свое Тело.

Кровь Евхаристии, согласно Златоусту, есть та самая Кровь, которую Христос пролил за спасение мира:

: Находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения, и не только пролил, но и преподал ее всем нам.

Для того чтобы ученики на Тайной Вечери не смутились, Христос Сам первым испил собственную Кровь, подчеркивает Златоуст. Кровь Христова для верующего обладает целительными и животворными свойствами:

Эта кровь придает нам вид цветущий и царский; рождает красоту невообразимую; не дает увядать благородству души, непрестанно напояя ее и питая… Эта кровь, достойно принимаемая, отстраняет и далеко прогоняет от нас демонов, призывает же к нам Ангелов и Владыку Ангелов. Демоны бегут оттуда, где видят кровь Владыки, а Ангелы туда стекаются. Пролитая (на кресте), эта кровь омыла всю вселенную… Эта кровь — спасение душ наших. Ею душа омывается; ею украшается; ею воспламеняется. Она делает наш ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта кровь излилась — и сделала небо для нас доступным.

Причастие Тела и Крови Христовых, открывая верующему врата Царства Небесного, становится уже здесь, на земле, источником освящения и спасения:

Эта трапеза есть сила для души нашей, крепость для сердца, основание упования, надежда, спасение, свет, жизнь. Отойдя туда с этой жертвой, мы с великим дерзновением вступим в священные обители, как бы огражденные со всех сторон золотым оружием. Но что я говорю о будущем? Это Таинство и здесь делает для тебя землю небом.

Златоуст предостерегает против недостойного причащения, под которым он понимает причащение небрежное, неблагоговейное, «с неуважением»:

Достойно причащающиеся ныне встретят тогда (Господа) грядущего с небес; а (причащающиеся) недостойно подвергнутся погибели… Если к одежде царской никто просто не посмеет прикоснуться нечистыми руками… то как мы дерзнем принимать с неуважением Тело всех Бога, Тело непорочное, чистое, соединенное с Божественным естеством, которым мы существуем и живем, которым сокрушены врата смерти и отверсты своды небесные?

Что понимает Златоуст под «достойным» причащением? То причащение, которое сопровождается духовным трепетом и пламенной любовью, верой в реальное присутствие Христа в Святых Дарах и сознанием величия святыни:

: Не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино… Приступая, не думайте, будто вы принимаете Божественное Тело от человека, а представляйте, что вы принимаете Божественное Тело словно огонь из клешей самих Серафимов, которых видел Исайя, спасительную же Кровь станем принимать как бы касаясь устами Божественного и Пречистого ребра. Сколь многие ныне говорят: желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, обувь! Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его.

Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе не только видеть Себя, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь. Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью.

С особой силой и почти шокирующим натурализмом Златоуст говорит о единении верующего с Христом в Таинстве Евхаристии. В Причастии Христос преподает нам всего Себя, для того чтобы мы стали братьями и друзьями Его; он дает нам Свое Тело, чтобы мы, вонзая в него свои зубы, насыщали им все свои желания:

Для того Он смешал Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это знак самой сильной любви… Чтобы ввести нас в большую дружбу с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнем, страшные для диавола, помышляя о нашей Главе и о той любви, какую Он показал к нам. Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своею Плотью, Самого Себя предлагаю вам… Я захотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился Плоти и Крови; и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам.

Развивая тему единения верующего с Христом, Златоуст обращается к учению апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом, а о верующих как о членах этого Тела:

: Приобщаясь, мы не только делаемся причастниками и общниками, но соединяемся с Христом. Как тело (Христово) соединено с Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним… Далее (Павел) сказал: приобщение Тела (1 Кор 10:16); так как приобщающееся отлично от того, чему оно приобщается, то уничтожает и это, по видимому малое, различие. Именно, сказав «приобщение Тела», хочет выразить еще более тесную близость и говорит: Один хлеб, и мы многие одно тело (1 Кор 10:17). Что я говорю «приобщение»? — продолжает он. — Мы составляем самое тело Его. Что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым: не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что хотя в нем есть зерна, но их не видно и различие их неприметно по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и с Христом.

Если Златоуст развивал учение о Евхаристии в экзегетическом и литургическом контексте, то для Кирилла Александрийского определяющим был христологический контекст, а именно — контекст его спора с Несторием о двух природах Христа. Он показывал, что разделение единого Христа на «два сына», два субъекта, превращает причастие в «антропофагию». Причащаясь, мы вкушаем не Божество, но обоженную плоть Христа. При этом Христос вселяется в нас вместе с обеими природами — Божественной и человеческой:

Кем же был Тот, Кто сказал: ядуший Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем (Ин 6:56)? Если это некий человек в отдельности, а вовсе не Слово Божие, ставшее как мы, то делаемое — человекоядение и, конечно же, приобщение лишено пользы. Я слышу, как Сам Христос говорит: Дух животворит, плоть не пользует нимало (Ин 6:63). Что касается ее собственной природы, плоть тленна. Она никоим образом не оживотворит других, сама искони болея тлением. Но если ты говоришь, что тело есть собственное Самого Слова, то… что мы едим — Божество или плоть?.. Мы едим, не Божество поглощая, — прочь неразумие! — но собственную Плоть Слова, ставшую животворящей… Поскольку же Тело Самого Слова — животворящее, которое Оно сделало собственным чрез соединение истинное и превышающее ум и слово, то и мы, приобщаясь Его Святых Плоти и Крови, во всем и всячески оживотворяемся: в нас пребывает Слово — и божественно, чрез Духа Святого, но и человечески, чрез Святую Плоть и Честную Кровь.

Способ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа для нас неизвестен, однако мы безусловно веруем в реальность преложения. Преподавая нам Свои Плоть и Кровь под видом хлеба и вина, Христос «срастворяется» с нашими телами и оживотворяет нас:

Он прямо сказал: сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя (Мф 26:26–28), чтобы ты не подумал, что являемое есть образ, но неким неизреченным (действием) Всемогущего Бога принесенное воистину претворяется в Тело и Кровь Христовы, и, причастившись их, мы принимаем животворящую и освящающую силу Христову. Ибо нужно было Ему чрез Святого Духа в нас боголепно раствориться некоторым образом с нашими телами Святою Плотью Своею и Честною Кровью, которые мы и получили в животворящее благословение, как в хлебе и вине, чтобы мы не оцепенели, видя Плоть и Кровь предлежащими на святых престолах в церквах. Ибо Бог, соразмеряясь с нашими немощами, посылает в предлежащие силу жизни и изменяет их к действию Своей жизни.

Преподобный Иоанн Дамаскин посвящает отдельную главу «Точного изложения православной веры» суммарному анализу православного учения о Евхаристии. Вслед за другими восточными отцами Дамаскин утверждает, что Бог избрал хлеб и вино для Евхаристии из снисхождения к человеческой немощи. Однако с этими материальными веществами Он сочетал Свою Божественную природу, дабы мы через них приобщились к Божеству. Хлеб и вино Евхаристии после преложения суть не символ или образ тела и крови Христовых, но истинное Тело и истинная Кровь Христа:

: Хлеб же и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, которая с неудовольствием отвращается от многого, что совершается несогласно с обычаем. Поэтому, по обычному Своему снисхождению к нам, Он через обычное по естеству совершает то, что выше естества… Так как люди обычно употребляют в пишу хлеб, а пьют воду и вино, — Он сочетал с этими веществами Свое Божество и сделал их Своими Телом и Кровью, для того чтобы мы через обыкновенное и естественное приобщились тому, что выше естества. Тело воистину объединяется с Божеством, тело, (родившееся) от Святой Девы, но (объединяется) не (так), что вознесшееся тело нисходит с неба, а (так), что самый хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божии… Хлеб и вино суть не образ Тела и Крови Христовых (да не будет!), но само обожествленное Тело Госпола, так как Сам Господь сказал: сие есть не образ тела, но Тело Мое, и не образ крови, но Кровь Моя.

Тело и Кровь Христа, по словам Дамаскина, «входят в состав нашей души и тела, не истощаясь, не подвергаясь тлению и не извергаясь вон… но (входят) в нашу сущность для охраны, отражения всякого вреда, очищения всякой скверны». Причастие действует на человека очищающим образом: если Тело и Кровь Христа обретают в человеке «поддельное золото», то они очищают его огнем суда. Именно в этом смысле Дамаскин понимает слова апостола Павла о недостойном причащении, в результате которого многие становятся немощными, больными и умирают (см.: 1 Кор 11:29–30). Болезнями и всякого рода бедствиями Святые Тайны очищают человека, чтобы он не был осужден в будущем веке.

Через причащение мы «соединяемся с Телом Господа и с Духом Его и делаемся телом Христовым», говорит Дамаскин. Благодаря причащению «мы делаемся причастниками Божества Иисуса», «входим в общение со Христом и делаемся причастниками Его плоти и Божества».

В своем месте мы касались учения Симеона об обожении человека благодаря воплощению Сына Божия. Именно через сознательное причащение Святых Христовых Тайн это обожение становится для христианина реальностью. По словам Симеона, Христос в Причастии преподает нам ту самую Плоть, которую воспринял от Пресвятой Богородицы. Вкушая ее, «мы имеем в себе всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и Всенепорочной Марии, сидящего одесную Бога и Отца». Когда мы принимаем внутрь себя Тело Христа, «Он больше не познается по плоти, будучи в нас, как младенец, но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей».

Об обожении как о следствии покаяния и причащения Симеон говорит на основе собственного духовного опыта:

: …Очистившись покаянием и потоками слез, причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Итак, вот Таинство! Душа и тело… становятся едино в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испив Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию.

Нередко преподобный Симеон описывает Евхаристию, используя образы света и огня. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Православной Церкви: он находит отражение и в сочинениях святых отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богослова, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очищает грех. В «Каноне ко святому причащению» мы читаем: «Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой Пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая поклонятися Божеству Твоему».

Используя традиционную символику, Симеон развивает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

…Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру… да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное.

(Посредством святого Причастия) Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом… Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе.

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его Пречистой Плоти есть свет; Чаша Его Честной Крови есть свет.

Характерной особенностью учения Симеона о причащении является его настойчивое утверждение о том, что причащаться необходимо «с созерцанием и сознанием». Причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах:

Если (причащение) совершается в чувстве и сознании, то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сделался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься (к Богу), отнюдь не соединишься с Богом. Итак, да не воображают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепляются и соединяются с Невидимым Богом.

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к учению апостола Павла о необходимости рассуждать о Теле Господнем (см.: 1 Кор 11:28–29), то есть подходить к причастию сознательно. Необычным в учении Симеона является то, что критерием достоинства названо «чистое созерцание», то есть не что иное, как мистический опыт видения Бога. Фактически Симеон признает только такое причащение, которое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, питают лишь свое тело, но вовсе не душу. Как ты можешь думать, спрашивает Симеон, что приобщился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что начал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. «Так принимая (Святые Тайны)… ты остаешься не принявшим (их), не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе».

Развивая эту идею, Симеон приходит к следующему радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную… мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что–то большее, чем (при вкушении) чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога.

Подобные утверждения достаточно редко встречаются в святоотеческой литературе. Укажем, однако, в качестве параллели на цитированные выше слова Григория Нисского о том, что если человек принял Таинство крещения в младенчестве, но в дальнейшей жизни не показал никакой перемены к лучшему, для такового «вода остается водой», потому что в нем «отнюдь не обретается дар Святого Духа». Таким образом, по мнению обоих писателей — Григория Нисского и Симеона Нового Богослова, — принятие Таинства, будь то Евхаристия или крещение, предполагает, что Святой Дух должен быть явлен в том, кто принял Таинство. Если за совершением Таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совершено без пользы: вода остается простой водой и хлеб — простым хлебом. Как и у Григория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии человека, участвующего в Таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно.

Еще одной особенностью евхаристического благочестия Симеона является его утверждение о том, что причащение должно непременно сопровождаться слезами. Эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца, преподобного Симеона Благоговейного, который писал: «Без слез никогда не причащайся». В одном из Огласительных Слов Симеон Новый Богослов описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян это высказывание своего духовного отца, слушатели сказали в ответ с насмешкой: «В таком случае мы никогда не будем причащаться, но все останемся без Причастия». Пораженный такой реакцией, Симеон развивает свое учение о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, приобретает их через исполнение заповедей Божиих: «Хочешь ли никогда не причащаться без слез? Делай ежедневно то, что поешь и читаешь, и тогда ты сможешь и это непрестанно совершать». Иными словами, если человек в своей жизни следует тому, что слышит в церкви за богослужением, то он сможет всегда со слезами умиления приступать к Причастию.

Реакция слушателей Симеона представляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рассматриваются как дар Божий. «Немногие имеют дар слез», — говорится в сочинении, приписываемом Афанасию Александрийскому. Симеон тоже называет слезы «божественным даром». Однако он утверждает, что склонность к плачу и умилению зависит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы — дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы пожелал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божии и получить дар плача и умиления. То, что другие авторы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Учение Симеона о Евхаристии, несмотря на свой радикальный характер, оказало несомненное влияние на формирование евхаристического благочестия в Православной Церкви. В частности, многие мысли Симеона нашли отражение в «Последовании ко святому причащению». Одна из молитв «Последования», начинающаяся словами «От скверных устен, от мерзкаго сердца», носит имя Симеона Нового Богослова и составлена на основе одного из его гимнов.

Тема обожения человека через Евхаристию, занимавшая столь важное место у преподобного Симеона, нашла продолжение в трудах поздневизантийского автора Николая Кавасилы. Он обращает внимание на то изменение (преложение), которое происходит с верующим благодаря причащению:

: Когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он изменяет и в Себя преобразует нас, как каплю воды, влитую в беспредельное море мира.

Когда Христос приводит к трапезе и дает вкушать Свое Тело, Он всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в собственное свойство, и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстью, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и помыслить. Оно — последнее Таинство, потому что нельзя простираться далее, нельзя и прибавить большего. Ибо душа и тело тотчас в Причастии становятся духовными, потому что душа смешивается с душой (Христа), тело с (Его) Телом и кровь с (Его) Кровью. И что же от этого? Лучшее одерживает верх над более слабым и божественное овладевает человеческим, и, как говорит Павел о воскресении, поглощена бывает смерть жизнью (см.: 2 Кор 5:4). О величие Таинств! Как возможно ум Христов смешать с нашим умом, волю Его с нашей волей, тело соединить с телом и кровь с кровью нашей? Можно жить посредством пиши, но пиша, не будучи живой, не может сама собой внести в нас жизнь. Поскольку же она помогает жизни, присущей телу, то и представляется, что она есть причина жизни для принимающих ее. А хлеб жизни — Евхаристия — сам жив, и благодаря ему истинно живы те, кому он преподается. Там пиша превращается в питающегося, и рыба, и хлеб, и все иное вкушаемое — в кровь человеческую, здесь же все наоборот. Ибо Хлеб жизни Сам движет питаемого, и изменяет, и прелагает в Себя Самого.

Суммируя сказанное о понимании Таинства Евхаристии у восточных отцов Церкви, мы можем выделить несколько ключевых утверждений:

1) в Причастии верующему подаются истинные Тело и Кровь Христа, а не просто хлеб и вино;

2) в Причастии верующий принимает то же самое тело, которое родилось от Девы Марии, пострадало на кресте, умерло, воскресло и вознеслось к Отцу, и ту же самую кровь, которая была пролита ради спасения мира;

3) Причастие соединяет человека с Христом, делает его сродником Христа и «сотелесным» Ему;

4) Причастие объединяет верующих друг с другом;

: 5) причащаться надо со страхом, благоговением и умилением;

6) через Причастие верующий становится богом по благодати;

7) достойное причастие является залогом спасения и жизни вечной.

Как часто следует причащаться?

В современном Православии нет общепринятого мнения относительно того, как часто следует причащаться. Практика одной Поместной Православной Церкви в этом плане может существенно отличаться от практики другой Церкви, и даже внутри одной Поместной Церкви различная практика может существовать в разных регионах, епархиях и приходах. Иной раз даже на одном приходе два священника по–разному учат о том, как часто следует приступать к Таинству Евхаристии.

Такое положение явилось следствием многовековой эволюции литургического чина и евхаристического благочестия, — эволюции, которую протопресвитер Александр Шмеман назвал «метаморфозой в восприятии — не только церковным народом, но и епископатом, духовенством и, наконец, богословами — самой сущности Евхаристии». Метаморфоза эта заключалась в том, что сначала Евхаристия превратилась из братской трапезы в торжественное общественное богослужение, а затем понимание Евхаристии как события, в котором участвует вся община, уступило место представлению о причащении как о частном религиозном акте. Евхаристия и поныне сохраняет характер общественного богослужения, однако причастие превратилось в частное дело каждого православного христианина; присутствие на Евхаристии перестало предполагать непременное причащение.

Чинопоследование литургии верных в принципе не предполагает присутствия в храме молящихся, но не причащающихся. Однако многовековая практика фактически узаконила таковое присутствие; причастие же для многих превратилось в редкое событие, требующее особой подготовки. Ритм причастия и посещения храма у многих верующих не совпадает: некоторые приходят на литургию по воскресеньям и праздникам, а причащаются раз или несколько раз в году.

Если мы обратимся к истокам, то увидим, что в раннехристианской Церкви Евхаристия и причастие были связаны с «днем Господним» — первым днем недели (см.: Деян 20:7; 1 Кор 16:2), посвященным воспоминанию воскресения Христова. Именно в этот день все члены общины собирались на Евхаристию и причащались Тела и Крови Христа в воспоминание Его смерти и воскресения. День Господень, или «день солнца», остается нормативным временем совершения Евхаристии и во II веке, о чем свидетельствует Иустин Философ («в так называемый день солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам… и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение»).

Однако уже в III—IV веках количество дней, когда совершается Евхаристия, увеличивается: к дню Господню прибавляются суббота, дни праздников и дни памяти мучеников. Василий Великий свидетельствует о том, в какие дни Евхаристия совершалась в Кесарии Каппадокийской: «Мы приобщаемся четыре раза каждую неделю: в день Господень, в среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого–либо святого». Таким образом, в IV веке в Кесарии Евхаристия совершалась как минимум 4 раза в неделю.

Увеличение числа дней, в которые совершалась Евхаристия, не привело к более частому причащению. Напротив, если в раннехристианской общине в еженедельной Евхаристии участвовали все члены, то теперь прихожане стали посещать службы в те дни, когда сами считали нужным. Присутствуя на Евхаристии, они совсем не всегда приобщались Святых Тайн. Об обычае крайне редко приступать к Причастию свидетельствует в конце IV века Иоанн Златоуст: «Многие причащаются этой жертвы однажды во весь год, другие дважды, а иные несколько раз». Златоуст отмечает, что не только миряне, но и некоторые «находящиеся в пустыне», т. е. отшельники, «причащаются однажды в год, а иногда и через два года».

С другой стороны, Руфин свидетельствует о том, что в некоторых монашеских общинах IV века существовал обычай ежедневного причащения: он описывает обитель аввы Аполлония в египетской пустыне, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (т. е. в три часа пополудни). Ежедневное причащение, впрочем, никогда не стало общепринятой нормой в монастырях православного Востока.

В святоотеческой литературе мы встречаем различные рекомендации относительно частоты причащения. Иногда эти рекомендации имеют лишь самый общий характер. Например, во II веке Игнатий Богоносец говорит: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога» («собираться для Евхаристии» — значит причащаться, так как во времена святого Игнатия на Евхаристии причащались все присутствующие). В IV веке Кирилл Иерусалимский увещевает свою паству: «От Причастия сами себя не отлучайте».

В других случаях рекомендации более конкретны. Преподобный Нил (IV в.) говорит: «Воздерживайся от всего тленного и каждый день причащайся божественной Вечери, ибо таким образом Христово Тело бывает нашим». Святитель Василий Великий пишет: «Хорошо и весьма полезно каждый день приобщаться и принимать Тело и Кровь Христовы». О ежедневном причащении упоминают и Киприан Карфагенский, и блаженный Августин.

Вопрос о частоте причащения нередко увязывается в патристической литературе с темой достоинства и недостоинства причастников. Уже в IV веке сложилось представление о том, что, по причине своего недостоинства, христианин не должен часто приступать к Святым Тайнам. Против такого представления высказывался, в частности, святой Кирилл Иерусалимский: «Из–за скверны грехов не лишайте себя сих священных и духовных Тайн».

Некоторые посвящали сорок дней Великого поста подготовке к причащению, затем на Пасху причащались и после этого воздерживались от причастия в течение всего года. Имея в виду этот обычай, Иоанн Златоуст спрашивает: «Кого нам одобрить? Тех ли, которые причащаются однажды, или тех, которые часто, или тех, которые редко?» И отвечает:

Ни тех, ни других, ни третьих, но причашаюшихся с чистой совестью, с чистым сердцем, с безукоризненной жизнью. Такие пусть всегда приступают; а не такие — ни однажды. Почему? Потому, что они навлекают на себя суд, осуждение, наказание и мучение… Ты сподобляешься трапезы духовной, трапезы царской и потом опять оскверняешь уста нечистотой? Ты намащаешься миром и потом опять наполняешься зловонием? Скажи мне, увещеваю: приступая к причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему?.. Сорок дней ты употребляешь на восстановление здоровья души, а быть может, даже не сорок, и думаешь умилостивить Бога? Ты шутишь, человек. Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам.

Таким образом, достойным делает человека не время, употребленное на подготовку к причастию, а образ жизни, который он ведет. Недостойным причастия бывает не тот, кто часто причащается, но тот, чья жизнь не соответствует величию и святости Тела и Крови Христовых.

Златоуст подчеркивает, что причащаться надо не только в посту или в большие праздники, но и за каждой литургией:

Замечаю, что многие просто, как случится, больше по обычаю и заведенному порядку, чем с рассуждением и сознательно, приобщаются Тела Христова. Настало, говорят они, время святой Четыредесятницы, или день Богоявления: каждому, каков бы кто ни был, должно приобщиться Тайн. Но время не дает права приступать, потому что не праздник Богоявления и не Четыредесятница делают приступающих достойными, а светлость и чистота души. С этими качествами приступай всегда; без них — никогда… Великую вижу здесь несообразность. В другие времена, бывая чище, вы, однако, не приобщаетесь; в Пасху же, хотя бы на вас лежало преступление, вы приобщаетесь. О обычай! О предрассудок! Напрасно приносится ежедневная жертва, напрасно предстоим мы пред алтарем Господним, — никто не приобщается!

С большой силой убеждения Златоуст говорит о том, что если человек недостоин причастия, он недостоин и присутствия в храме и должен уходить вместе с оглашенными. Если же он достоин присутствовать в храме, тогда он может и причащаться за литургией:

Если ты недостоин приобщения, то недостоин и участия, и, значит, — в молитвах. Ты слышишь, как проповедник возглашает: «Елицы в покаянии, изыдите все». Которые не приобщаются, те в покаянии; если и ты в покаянии, то ты не должен приобщаться, потому что не приобщающийся бывает из числа кающихся… Но ты ведь не из их числа, а из могущих приобщаться? И однако не обращаешь на это никакого внимания и как бы считаешь это дело ничтожным? Посмотри, умоляю тебя: вот стоит царская трапеза; Ангелы служат трапезе; Сам Царь здесь присутствует. А ты стоишь небрежно, нет у тебя никакой мысли, и к тому же — в нечистых одеждах. Но одежды твои чисты? В таком случае приступи и приобщись… Всякий, кто не приобщается Святых Тайн, стоит бесстыдно и дерзко… Если бы кто, будучи позван на пир, изъявил на это согласие, явился и уже приступил бы к трапезе, но потом не стал бы участвовать в ней, то — скажи мне — не оскорбил ли бы он этим звавшего его? И не лучше ли было бы таковому вовсе не приходить? Точно так и ты пришел, пел песнь, как бы признавая себя вместе со всеми достойными, потому что не вышел с недостойными. Почему же ты остался, а между тем не участвуешь в трапезе? Я недостоин, говоришь ты. Значит, ты недостоин общения и в молитвах, потому что Дух нисходит не только тогда, когда предложены Дары, но и когда поются священные песни… Бог призвал нас на небеса, к трапезе Царя великого и дивного, — а мы отказываемся, медлим, не спешим воспользоваться этим призывом? Какая после этого у нас надежда на спасение?

В то же время Златоуст подчеркивал важность тщательной подготовки к участию в Таинстве причащения:

В древности многие приступали к Святым Тайнам без разбора и как случилось, особенно в то время, когда Христос преподал их. Заметив вред, какой происходит от небрежного приступления, отцы, собравшись вместе, назначили сорок дней поста для молитв, слушания слова Божья и церковных собраний, дабы все мы, тщательно очистив себя в эти дни молитвами, милостыней, постом, всенощными бдениями, слезами, исповедью и всеми другими средствами, приступали, таким образом, с чистой совестью, насколько нам это возможно.

Уклонение от причащения упоминается и в канонических правилах Православной Церкви. Второе правило Антиохийского Собора гласит: «Все, входящие в церковь и слушающие Священные Писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения Святой Евхаристии, да будут отлучены от Церкви до тех пор, пока не исповедуются, покажут плоды покаяния и будут просить прощения, — и таким образом смогут получить его». Об этом же говорит и 9–е Апостольское правило.

Сознание греховности должно не препятствовать причащению, но, наоборот, возбуждать в христианине стремление чаще приступать к Причастию для исцеления души и тела. Об этом в VI веке говорит преподобный Иоанн Кассиан Римлянин:

Мы не должны устраняться от причащения Господня из–за того, что сознаем себя грешными. Но еще более и более надобно поспешить к нему для уврачевания души и очищения духа, однако же с таким смирением духа и веры, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более уврачевания наших ран. А иначе и однажды в год нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают… оценивая достоинство, освящение и благотворность Небесных Тайн так, что думают, будто принимать их должны только святые и непорочные; а лучше бы думать, что эти Таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно выказывают больше гордости, нежели смирения, как им кажется, потому что, когда принимают их, считают себя достойными принятия их. Гораздо правильнее было бы, если бы мы со смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не может достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый день Господень [т. е каждое воскресенье] принимали их для врачевания наших недугов, нежели… верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их.

В IX веке преподобный Феодор Студит практиковал ежедневное причащение и советовал другим монахам причащаться часто. Одно из его дисциплинарных правил предписывает епитимию инокам, которые «уклоняются от дня литургии»; другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняется от причащения. В одном месте Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины. Сожалея о небрежном отношении монахов к причащению, Феодор говорит: «Если в воскресенье еще приступают к Таинствам, то когда собрание бывает в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться желающим, ныне же весьма редко случается такое или и вовсе не встретишь этого нигде». Из писаний Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что некогда, — во времена, которые он помнил, — обычай ежедневного причащения (для желающих) был распространен; тем не менее в его время было уже немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Аналогичную ситуацию мы наблюдаем в XI веке на примере преподобного Симеона Нового Богослова и иноков современных ему монастырей. Сам Симеон причащался ежедневно и считал возможным «со слезами ежедневно причащаться страшных Тайн», тогда как его оппоненты находили это невозможным. По мнению Симеона, исполняющий заповеди Божии и проводящий жизнь в покаянии «весьма достоин не только в праздник, но каждый день… пребывать в причастии этих Божественных Тайн… Так поступая и так настроенный, он ежедневно просвещается душой, получая помощь от причастия Святых (Тайн), и скоро возводится к совершенному очищению и святости».

Настаивая на возможности ежедневного причащения, Симеон, однако, отнюдь не считал его обязательным для всякого монаха. Обращаясь к новоначальному иноку, он пишет о том, с какими чувствами ему надлежит присутствовать на литургии: «Стань с трепетом, как видящий Сына Божия, закалаемого для тебя. И если ты достоин и получил разрешение на это, приступи со страхом и радостью приобщиться неизреченных Тайн». Таким образом, условием причащения ставится достоинство причастника и получение разрешения на причастие от духовника. Следовательно, если монах не подготовился и не получил разрешения, он может отстоять литургию не причащаясь.

Мы видим, что на протяжении многих веков и в монастырях, и в миру существовала различная практика в отношении частоты причащения. Единый стандарт имел место, по–видимому, только в раннехристианскую эпоху, когда все верующие собирались на Евхаристию и причащались каждый воскресный день. Уже в IV веке наблюдается значительный разнобой, который продолжается на протяжении многих веков: в иные эпохи принято причащаться чаще, в иные реже. Практика причащения, кроме того, различается в зависимости от региона. К XVII–XVIII векам на всем православном Востоке, включая грекоязычный мир, Балканские страны и Русь, прочно устанавливается практика редкого причащения мирян.

Однако голоса сторонников частого причащения не умолкают. В конце XVIII века деятели движения колливадов — святитель Макарий Коринфский и преподобный Никодим Святогорец — составили «Книгу душеполезнейшую о непрестанном причащении Святых Христовых Тайн», впервые опубликованную в 1783 году в Венеции. В книге, написанной как бы от лица одного автора, собраны свидетельства из различных источников, подтверждающие необходимость и законность частого причащения.

Прежде всего, автор обращается к чинопоследованию Божественной литургии, указывая на все возгласы священника, приглашающие присутствующих причащаться Святых Тайн, и спрашивает:

…На основании всего этого священного чина Божественной литургии я прошу вас, братья мои, скажите мне со страхом Божиим и прислушиваясь к совести в вашей душе, не очевидно ли, что те христиане, которые приходят на литургию, обязаны причащаться часто? Не имеют ли они долга делать это, и чтобы была явлена литургия как общение, собрание и трапеза, и чтобы не оказались они преступниками того, во что веруют и что исповедуют? А если они не причащаются, как сами признаются, то боюсь, боюсь, не оказываются ли они преступниками? И поэтому я не знаю, имеют ли истинный чин и уместно ли то, что их приглашает священник, и другие слова и священнодействия и Устав, который бывает на литургии? Потому что все, как один, отступают, и не находится ни один христианин, который исполнил бы их и послушался бы приглашения священника или, чтобы сказать лучше, Бога, но (каждый) уходит от Святыни ни с чем, не приняв ее и не подойдя, чтобы причаститься.

По словам автора книги, «чин таков: Святой Хлеб должен разделяться на каждой литургии, и те верные, у которых нет препятствия, должны приходить причащаться». Благодаря частому причащению «просвещается ум, светлеет разум, очищаются все силы души». Частое причащение и соединение с Христом становится для человека залогом воскресения в жизни вечной:

Если, брат мой, ты приступаешь к Тайнам часто и достойно причащаешься этих нетленных, этих Препрославленных Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа и становишься сотелесником и сокровником Христу, животворящая сила и действие этих Пресвятых Тела и Крови в воскресении праведных оживотворят и твое собственное тело и оно воскреснет нетленным.

Без частого причащения, напротив, «мы не можем освободиться от страстей и взойти на высоту бесстрастия». Тот, кто откладывает причащение, теряет внимание, не хранит ум от помыслов, впадает в нерадение, и тепло Божественной благодати в нем охлаждается. Человек становится беспечным и небрежным, теряет страх Божий, сдержанность в чувствах и осторожность в движениях, позволяет себе «полную вольность и в еде, и в словах, и в неподобающих зрелищах и слушаниях, так что он делается подобным коню, который, не имея узды, соскальзывает во всякую пропасть греха».

Запрет же на частое причащение авторы книги называют «дурным», «лукавым» и «злейшим» обычаем. Он настолько укоренился, «что мы не только не причащаемся сами, но и если каких–нибудь других людей увидим, что они часто приступают к Божественному приобщению, то мы их порицаем, осуждая их как якобы неблагоговейных и не уважающих Божественные Тайны, тогда как нам следовало бы брать с них пример».

В качестве подготовки к причащению в книге упоминается молитва, исповедь и выполнение епитимии. В то же время предлагается жить в постоянной готовности к принятию Причастия, так чтобы по звону колокола можно было оторваться от обычных дел, прийти в храм и причаститься Святых Тайн:

Видишь непостижимый дар? Он не только умер за нас, но и Самого Себя предложил нам в пишу. Что может быть большим знамением крепкой любви? Что может быть спасительнее для души? К тому же обычную пишу и питие никто не отказывается есть каждый день, а если и не поест — чрезвычайно огорчается. Что же касается не обыкновенного хлеба, но Хлеба жизни и не обычного питья, но Чаши бессмертия, то мы относимся к ним как к веши неважной и не абсолютно необходимой. Что может быть более безумным и безрассудным? Впрочем, как бы дела ни обстояли до сих пор, на будущее, прошу вас, будем оберегаться, зная силу Дара, и, насколько возможно, очищенные да причащаемся святынь. И если случится, что мы заняты какой–нибудь работой, как только зазвучит колокол, да оставляем дело и идем причащаться Даров с великой охотой.

Отвечая на вопрос о том, полезно ли причащаться три раза в год, Макарий и Никодим отвечают: «И это хорошо и полезно, но чаще причащаться — намного лучше». И разъясняют, воспроизводя аргументацию Иоанна Златоуста:

Ибо чем более кто приближается к свету, тем более просвещается, чем более приближается к огню, тем более согревается, чем более сближается со святыней, тем более освящается. Так, чем чаще кто приступает к Богу в причащении, тем более и просвещается, и согревается, и освящается. Брат мой, если ты достоин причащаться два или три раза в год, то ты достоин причащаться и чаще, как говорит божественный Златоуст, только внимательно готовься и не теряй этого достоинства. Итак, что же нам препятствует причащаться? Наше нерадение и лень, которые нас побеждают. И поэтому мы не готовимся, насколько это в наших силах, чтобы приобщиться.

Если невозможно причащаться ежедневно, то, по крайней мере, считают авторы книги, нужно причащаться по субботам, воскресеньям и праздникам:

Поскольку редкое причащение причиняет нам столь великие и неизъяснимые беды, а частое приобщение дарует нам столь высокие, столь большие, столь небесные и сверхъестественные блага и в этой жизни, и в будущей, почему мы так медлим причащаться? Почему не готовимся с должной подготовкой приобщаться Божественных Тайн, если не каждый день, то хотя бы каждую субботу или воскресенье и каждый праздник?

Святитель Макарий и преподобный Никодим решительно восстают против распространенного в их время обычая не причащаться на Пасху (этот обычай сохраняется во многих местах православного мира по сей день):

Те, которые хотя и постятся перед Пасхой, но на Пасху не причащаются, такие люди Пасху не празднуют… Те, которые не подготовлены в каждый праздник причащаться Тела и Крови Господних, не могут по–настоящему праздновать и воскресные дни, и другие праздники в году, потому что эти люди не имеют в себе причины и повода праздника, которыми является Сладчайший Иисус Христос, и не имеют той духовной радости, которая рождается от Божественного приобщения.

Напротив, те, кто причащается часто, празднуют Пасху и воскресение души каждый день, в течение всего года:

Хочешь праздновать каждый день? Хочешь праздновать Светлую Пасху когда пожелаешь и радоваться радостью неизреченной в этой прискорбной жизни? Непрестанно прибегай к Таинству и причащайся с должной подготовкой, и тогда ты насладишься тем, чего желаешь. Ведь истинная Пасха и истинный праздник души — это Христос, Который приносится в жертву в Таинстве.

Авторы «Книги душеполезнейшей» почти дословно воспроизводят учение Симеона Нового Богослова о жизни как о непрестанном празднике приобщения к Богу. По мнению Симеона, причастие всю нашу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное: «Если ты так празднуешь, так и Святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселением от видимого к умопостигаемому».

Древняя Русь в вопросе о частоте причащения, очевидно, следовала византийским нормативам, однако с веками, как и в Греции, причащение на Руси становилось все более редким событием, а правила подготовки к причастию неуклонно ужесточались. В России XVIII–XIX веков причащение превратилось в ежегодно исполняемую повинность; наиболее благочестивые миряне и дети причащались пять раз в год — в посты и в день Ангела. Такая практика была официально зафиксирована «Катехизисом Православной Греко–Восточной Церкви», составленным митрополитом Московским Филаретом: «Церковь матерним гласом завещавает исповедоваться перед духовным отцом и причащаться Тела и Крови Христовых ревнующим о благоговейном — четырежды в год или и каждый месяц, а всем непременно — однажды в год». Таким образом, причащение раз в год представлено как общепринятая норма, а четыре раза в год или даже ежемесячно — как признак особого благочестия.

Более того, ежегодное причащение и исповедь предписывались церковными и государственными законами. В частности, закон от 8 февраля 1716 года предписывал «всякаго чина людям непременно исповедоваться каждый год». На неисповедавшихся закон предписывал налагать штрафы, обязанность взимания которых возлагалась на губернаторов. Указ от 17 февраля 1718 года предписывал священникам доносить губернским властям на неисповедавшихся, с тем чтобы с них по ведомостям взыскивались штрафы: с разночинцев и посадских людей по рублю, во второй раз по два рубля, в третий по три, а с поселян первый раз по десять денег, второй по гривне, третий — по пяти алтын. Указом от 19 ноября 1721 года для сбора штрафов назначалось «потребное число офицеров и солдат». Эти курьезные предписания — подобные указы издавались на протяжении всего XVIII века — были вызваны не столько заботой о благочестии населения, сколько стремлением выявить среди них скрытых раскольников и сектантов. Ежегодная исповедь и причастие воспринимались как доказательство благонадежности. В XIX веке «штрафы за неисповедь» были отменены, однако ежегодная исповедь и причастие оставались нормой, о которой регулярно напоминали синодальные и консисторские предписания.

Однако и в России XIX века было немало выдающихся церковных деятелей, которые ратовали за более частое причащение. Одним из них был святитель Игнатий Брянчанинов, советовавший причащаться часто. Комментируя слова Василия Великого «Частое причащение жизни что иное значит, как не частое оживление?», святитель Игнатий говорит: «Частое причащение — что иное значит, как не обновление в себе свойств Богочеловека, как не обновление себя этими свойствами? Обновление, постоянно поддерживаемое и питаемое, усваивается. От него и им истребляется ветхость, приобретенная падением; смерть вечная побеждается и умерщвляется вечною жизнью, живущею во Христе, источающеюся из Христа; жизнь — Христос водворяется в человеке». По словам святителя, «приобщение Святым Тайнам установлено ежедневное. Ежедневное приобщение жизни Христовой долженствует ежедневно оживлять христианина духовною жизнью».

Другим выдающимся церковным деятелем, который выступал за частое причащение, был святитель Феофан Затворник. Отвечая на вопрос одной дамы, которая жаловалась на то, что ее желание часто причащаться не встречало поддержки, Феофан писал, ссылаясь на Василия Великого:

: Много вас теребят по поводу частого причащения. Не смущайтесь. Присмотрятся — перестанут. И всем следовало бы так делать, но не вошло это у нас в обычай. На Востоке христиане часто причщаются, не в одни Великие посты, но и кроме них. Первоначально же в церкви Христовой за всякою литургиею все причащались. Еще во время св. Василия Великого одна барыня спрашивала его, можно ли часто причащаться и как часто? Он отвечал, что не только можно, но и должно; а на то, как часто, сказал: мы причащаемся четыре раза в неделю — в среду, пятницу, субботу и воскресенье. Мы — это, разумеется, все кесарийцы: ибо вопрос касался не священнодействующих, а мирян. Сказав так той вопрошавшей, он не определил ей числа, сколько раз причащаться, а только пример показал, оставив ей на свободу — делать как сможет, оставив, однако ж, в силе внушение, что причащаться надо часто.

Святитель Феофан, как и Никодим Святогорец за столетие до него, обращал внимание на то, что само чинопоследование Божественной литургии приглашает к участию в Таинстве всех присутствующих:

Да и сама литургия, смотрите, что требует? На всякой литургии священнослужитель приглашает: со страхом Божиим и верою приступите. Следовательно, на всякой литургии и можно приступать. Тем более можно приступать часто. У нас иные говорят даже, что грех — часто причащаться; иные толкуют, что нельзя раньше шести недель причащаться. Может быть, кроме этих, и другие есть в сем отношении неправости. Не обращайте внимания на эти толки, — и причащайтесь так часто, как потребность будет, ничтоже сомняся. Старайтесь только всячески приготовляться как должно приступать со страхом и трепетом, с верою, с сокрушением и покаянными чувствами. Докучающим же речами об этом отвечайте: ведь я не инуде прихожду ко святому причастию, всякий раз имею разрешение от духовного отца моего. И довольно.

Призыв к частому причащению Святых Христовых Тайн содержится во многих письмах святителя Феофана к разным лицам и трудах, обращенных к широкому читателю. По мысли святителя, «частое причастие Святых Христовых Тайн (можно прибавить: сколь можно частое) живо и действенно соединяет с Господом новый член Его, чрез Пречистые Тело и Кровь Его, освящает его, умиротворяет в себе и делает неприступным для темных сил». Однако в своей пастырской практике святитель Феофан учитывал и личное духовное устроение каждого человека. Одной женщине о частоте причастия он пишет: «Что касается до чаще, то не надо учащать, потому что частость эта отнимает не малую часть благоговения к сему величайшему делу… разумею говение и причащение».

На рубеже XIX и XX веков практику частого и даже ежедневного причащения возродил святой праведный Иоанн Кронштадтский. В кронштадтском Андреевском соборе, настоятелем которого он был, он совершал литургию ежедневно; за литургией, как правило, причащались все присутствующие. В своем богословском дневнике Иоанн Кронштадтский оспаривал распространенную практику редкого причащения и настаивал на том, что причащаться нужно как можно чаще — если возможно, ежедневно:

: Есть люди, которые только по нужде и необходимости приступают к принятию Святых Тайн раз в год. Это… нехорошо, потому что исполняют уже свой христианский долг как бы из–под палки, по необходимости… А если Господь есть истинный хлеб, то мы должны желать этого хлеба не только раз в год, но, по возможности, каждый месяц, каждую седмицу, даже каждый день. Почему так? Потому, что это — хлеб насущный для нас, для нашей души, а так как хлеб насущный нужен нам каждый день, то и в небесной пище — в Теле и Крови Христовых, мы нуждаемся каждый день. Поэтому и в молитве Господней мы молимся: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь…»

Правила подготовки к причащению

Церковь всегда осознавала, что причащение великой святыни — Тела и Крови Христовых — требует от человека внутренней готовности. Апостол Павел предупреждал христиан:

Посему кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны и немало умирает (1 Кор 11:27–30).

Святитель Феофан Затворник объявляет, что слова «испытывает себя» означают здесь достойное приготовление. «В чем оно? В очищении совести. Принеси покаяние во грехах и положи твердое намерение впредь не грешить, а вместо грехов творить всякую добродетель, и ты достойно готов к причастию». Со временем, когда причастие становится редким событием в жизни христианина, складывается практика особой внешней подготовки — говенья, включающего в себя пост и чтение установленного молитвенного правила.

В Типиконе — церковном Уставе, употребляемом в Православной Церкви, содержится следующее предписание касательно причащения: «Егда хощет кто причаститися Святых Христовых Тайн, подобает ему сохранити всю седмицу, от понедельника пребыти в посте, и молитве, и трезвости совершенной всеконечно — и тогда со страхом, и велиим благоговеинством приимет Пречистые Тайны». Иными словами, перед причащением необходимо поститься в течение целой недели.

В Следованной Псалтири издания 1651 года, в начале «Последования ко святому причащению», содержатся еще более жесткие инструкции под названием «От правил святых апостол Втораго Собора». Здесь предписывается не просто поститься в течение недели перед причащением, но вообще на весь период говения отказаться от масла (растительного) и воды, употребляя пищу один раз в день:

Когда хочешь причаститься в субботу или в воскресенье, проведи всю неделю до причащения в сухоядении, без масла и питья. Если же будет необходимость причаститься поскорее — по болезни или по иной причине — воздержись хотя бы три дня от масла и питья, вкушая один раз в девятый час, и тогда причастись. Впрочем, говорим это ради необходимости, потому что это нелепо, а нужно в течение семи дней, со страхом и трепетом, готовить себя к причащению Тела и Крови Христовых воздержанием, постом, бдением, молитвой и слезами. С вечера нужно хранить себя от всякого лукавого помысла, ночь же проводить со всяким вниманием во многих коленопреклонениях.

Очевидно, что цитированные указания Типикона и Следованной Псалтири (эта Псалтирь доныне употребляется старообрядцами) не могли появиться в ту эпоху, когда верующие причащались регулярно. Подобного рода предписания стали появляться тогда, когда причащение превратилось в редкое событие и к нему стали подходить как к особому, исключительному моменту в жизни христианина, требующему многодневной подготовки.

К этой же эпохе относится формирование «Последования ко святому причащению» — собрания молитв, которые верующий должен прочитать утром в день причастия, перед литургией. Данное последование не входит в число богослужений суточного круга и не упоминается в Типиконе. Составлено оно из молитв, приписываемых различным авторам, в том числе Василию Великому, Иоанну Златоусту, Иоанну Дамаскину, Симеону Метафрасту и Симеону Новому Богослову. Молитвы эти, чрезвычайно богатые по богословскому содержанию, не имеют литургического характера, однако наполнены аллюзиями на богослужебные тексты. Их основной тон — покаянный и умилительный; они призваны настроить верующего на евхаристический лад, помочь ему проникнуться благоговением перед Таинством Евхаристии.

В середине XVII века на Руси употреблялось последование, значительно отличавшееся от употребляемого ныне и по составу, и по продолжительности. В него входили 18 молитв и канон, начинавшийся словами «Виждь душе Христа закалаема». Это последование и поныне употребляется в старообрядческих общинах. В синодальную эпоху оно было значительно сокращено, в результате чего из 18 молитв в нем осталось лишь 11 (в некоторых изданиях 10), причем сокращены были наиболее длинные молитвы. Канон был заменен на иной — начинающийся словами «Хлеб живота вечнующаго». Однако даже в таком сокращенном виде чтение этого последования занимает не менее получаса.

В современной практике Русской Православной Церкви чтение «Последования ко святому причащению» считается обязательным для каждого христианина, готовящегося к принятию Святых Тайн. Помимо этого, достаточно распространено предписание перед причащением вычитывать три канона — покаянный, Богородице и Ангелу Хранителю и, кто пожелает, Акафист Иисусу Сладчайшему.

Относительно поста перед причащением инструкции разных духовников могут значительно отличаться одна от другой. Наиболее строгие духовники требуют, чтобы верующие постились всю неделю. Более «умеренные» — чтобы постились три дня (ввиду того что среда является постным днем, трехдневный пост перед воскресеньем превращается в четырехдневный). И в том и в другом случае, однако, постным днем оказывается суббота. Пост в субботу никогда не был традицией Православной Церкви. Более того, он был одним из пунктов обвинения, выдвигавшегося на протяжении нескольких веков в поздней Византии и на Руси в адрес католиков на основании 64–го Апостольского правила: «Если кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень или в субботу, кроме одной только Великой Субботы, да будет извержен; если же мирянин, да будет отлучен» (55–е правило VI Вселенского Собора уточняет, что это правило должно соблюдаться и в Риме). В настоящее время в Католической Церкви пост в субботу упразднен, тогда как в Православной Церкви некоторые духовники превращают субботу в постный день для своих прихожан, готовящихся к причащению.

Характерно, что предписание соблюдать семидневный или трехдневный пост перед причащением не распространяется на священнослужителей. Объясняют это обычно тем, что священнослужители часто причащаются, а потому не могут постоянно поститься. Однако ситуация, в которой на мирян налагаются более строгие аскетические правила, чем на священнослужителей (включая монашествующих), представляется недопустимой и противоречащей смыслу литургии, на которой все — и епископ, и священник, и мирянин — предстают перед Богом и предстоят Богу в равном достоинстве или, точнее, в равном недостоинстве. В такой ситуации, кроме того, к священнослужителям могут по справедливости быть отнесены слова Христа о фарисеях: Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плени людям, а сами не хотят и перстом двинуть их (Мф 23:4).

Суровые правила подготовки к причащению, требование многодневного поста и вычитывания продолжительных молитвенных последований в настоящее время порой отталкивают и отпугивают верующих от причастия. Поэтому в некоторых приходах, в частности в московском храме Святителя Николая в Кузнецах, по словам его настоятеля, протоиерея Владимира Воробьева, практикуется «облегченный» способ подготовки к причастию: «Для тех, кто живет глубокой христианской жизнью, молится Богу, регулярно ходит в храм, соблюдает постные дни и годичные посты, для того чтобы причащаться в воскресенье, нужно поститься в среду и пятницу, а в субботу не вкушать мясо, нужно прочитать Последование ко святому причащению»". При этом чтение трех канонов не требуется.

Такой порядок, как представляется, мог бы быть введен и в других храмах. Этот порядок трудно даже назвать «облегченным», поскольку он предполагает следование всем предписаниям церковного Устава, включая соблюдение всех постов — как многодневных, так и однодневных. По крайней мере, он не навязывает верующим дополнительных постов — сверх тех, что предписаны Уставом. Главное же — он направлен на то, чтобы верующие могли часто причащаться Святых Тайн, чтобы причащение не превращалось в экстраординарное событие, подготовка к которому требует особых аскетических усилий.

Отметим, что в Греческой Церкви пост перед причащением не является обязательным, хотя и практикуется благочестивыми верующими. Отсутствует у греков и требование исповеди перед каждым причастием. Данный обычай, как и многие другие церковные установления, русские в свое время переняли от греков, однако сохранился он сегодня только в Русской Церкви.

Связь между исповеданием грехов и причащением зафиксирована в многочисленных источниках, и обычай исповедовать грехи перед причащением относится к глубокой христианской древности. Он существовал уже во II веке, о чем свидетельствует «Учение двенадцати апостолов» («Дидахи»): «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи ваши, дабы чиста была ваша жертва». Речь здесь, однако, идет, не об исповеди как об отдельном Таинстве, а об общем исповедании грехов в контексте евхаристической молитвы. Такое исповедание (confessio) присутствует, в частности, в Тридентской мессе, где священник адресует его Богу, святым и всем присутствующим в храме. В литургиях, сохранившихся в употреблении в Православной Церкви, нет особой молитвы исповедания грехов; тем не менее покаяние в грехах проходит в качестве одного из лейтмотивов через многие молитвы литургии. Кроме того, перед началом литургии (в конце входных молитв), а также перед причащением предстоятель испрашивает прощения у сослужащего клира.

Исповедание грехов перед причащением упоминается в ряде поздневизантийских источников, например у Макария Коринфского и Никодима Святогорца: «Достаточно только сделать сокрушенную исповедь, исполнить по–настоящему епитимию и подготовку, как сразу можно это получить и стать сотелесниками и сокровниками Христу». Здесь, в отличие от «Дидахи», имеется в виду сакраментальная исповедь. Однако приведенные слова не обязательно следует понимать как требование исповеди перед каждым причащением в качестве непременного условия. Скорее, речь идет о том, что человек, желающий часто причащаться, должен исповедоваться регулярно.

Когда исповедь трактуется как обязательное условие для причастия, это может создавать для верующих целый ряд неудобств. В некоторых приходах исповедь происходит в течение всей литургии в отдельном приделе храма. В результате желающие причаститься значительную часть времени проводят в очереди вместо того, чтобы внимательно вслушиваться в слова богослужения; привилегией же слушать богослужение пользуются те, кто не причащается. В других приходах из–за наплыва верующих (по большим праздникам в некоторых православных храмах причащается несколько тысяч человек) исповедь совершается крайне поспешно или же заменяется так называемой «общей исповедью». В подобных случаях исповедь превращается в формальность, требуемую лишь для того, чтобы человек мог приступить к Таинству Евхаристии.

При этом очевидно, что повсеместная отмена исповеди перед причастием может внести соблазн и смущение в среду верующих, а в долгосрочной перспективе грозит постепенной утратой потребности в ней и размыванием церковного самосознания, как это произошло, в частности, в Римско–Католической Церкви после II Ватиканского Собора. Любые шаги в этой области должны быть тщательно выверены и продуманы, чтобы не сломать многолетних традиций, выработанных русским церковным благочестием.

Очевидно, выработать универсальные правила подготовки к причащению в современной ситуации было бы крайне сложно. Приходы настолько отличаются один от другого по размеру, а прихожане настолько отличаются друг от друга по уровню воцерковленности, по степени следования церковным правилам, что вряд ли возможна выработка единого общего стандарта. От каждого пастыря требуется рассудительность и индивидуальный подход, учитывающий особенности данного региона, прихода и каждого конкретного прихожанина.

Несколько руководящих принципов тем не менее можно было бы сформулировать в качестве ориентиров для пастырей:

1) должно поощряться частое причащение — по возможности по всем воскресным и праздничным дням;

2) правила подготовки к причащению не должны быть более строгими для мирян, чем для духовенства. Однако, конечно, они должны быть более строгими для тех, кто причащается редко, чем для тех, кто причащается часто;

3) должна поощряться регулярная исповедь, но не от каждого верующего следует требовать непременной исповеди перед каждым причастием. По согласованию с духовником для лиц, регулярно исповедующихся и причащающихся, соблюдающих церковные правила и установленные Церковью посты, может быть установлен индивидуальный ритм исповеди и причастия.

Думается, что следование этим принципам в качестве ориентиров (при всех возможных местных и частных вариантах) помогло бы оздоровить обстановку на многих приходах, вернуть Таинству Евхаристии то центральное место, которое оно должно занимать в жизни церковной общины и каждого верующего.

Покаяние

В христианской традиции понятие «покаяния» имеет очень широкий смысл: оно не исчерпывается идеей осознания греховного поступка и раскаяния в нем. Покаяние — это целая духовная система, которая включает в себя ежедневный самоанализ, сожаление о содеянных грехах и допущенных греховных мыслях, постоянную работу над собой с целью духовного самосовершенствования, непрестанное стремление к доброделанию.

Покаяние и исповедание грехов в Ветхом и Новом Заветах

Со времен Ветхого Завета покаяние было связано с богослужебным культом. Одним из важнейших установлений ветхозаветного культа был «великий день очищения» (Йом Киппур), когда совершались специальные богослужебные обряды, цель которых заключалась в очищении от греха. В этот день приносились жертвы за грех, имевшие очистительный смысл. Важным атрибутом дня очищения был «козел отпущения», которого не сжигали на костре, но отправляли в пустыню, куда он должен был унести с собой все грехи Израиля: И возложит Аарон обе руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых, и все преступления их, и все грехи их, и возложит их на голову козла, и отошлет с нарочным человеком в пустыню. И понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую (Лев 16:21–22).

Помимо этого символического ежегодного акта, существовало множество предписаний относительно индивидуальных актов покаяния после совершения греховных поступков. Вот одно из них:

Если мужчина или женщина сделает какой–либо грех против человека, и чрез это сделает преступление против Господа, и виновна будет душа та, то пусть исповедаются во грехе своем, который они сделали, и возвратят сполна то, в чем виновны, и прибавят к тому пятую часть и отдадут тому, против кого согрешили; если же у него нет наследника, которому следовало бы возвратить за вину, то посвятить это Господу; пусть будет это священнику, сверх овна очищения, которым он очистит его (Чис 5:6–8).

Здесь акт покаяния включает в себя три элемента: исповедание греха, то есть осознание его и признание в нем; исправление греха путем совершения противоположного ему доброго поступка; участие священника, который очищает согрешившего при помощи жертвы.

Одной из функций священника и основной миссией пророка в Ветхом Завете было призывать людей к покаянию. Когда Давид согрешил, взяв себе в жены чужую жену и убив ее мужа, к нему был послан пророк Нафан, который при помощи притчи привел Давида к покаянию (см.: 2 Цар 11–12 гл.). И в иудейской, и в христианской традиции Давид стал символом покаяния, а написанный им 50–й псалом воспринимается как самая сильная покаянная молитва, когда–либо созданная человеком. В Православной Церкви 50–й псалом принято читать несколько раз в день — на общественном богослужении и на домашней молитве.

Призывами к покаянию — как индивидуальному, так и коллективному — наполнены книги пророков. Книга пророка Исаии начинается патетической речью, в которой Бог говорит о том, что жертвы и всесожжения, не сопровождающиеся изменением образа жизни, неугодны ему; жертвой, угодной Богу, является исправление жизни, добрые дела; если происходит сознательное обращение к добру, тогда Бог очищает человека от греха (см.: Ис 1:11–18).

Обращение, таким образом, является синонимом покаяния. Греческое слово, переводимое как «покаяние», буквально означает «изменение ума», «изменение образа мысли», в более широком плане — изменение образа жизни, обращение от зла к добру. Призыв к покаянию, с которого началась проповедь Иоанна Крестителя, был призывом к изменению образа жизни, духовному обращению, нравственному перерождению. Раскрывая смысл собственных слов сотворите же достойные плоды покаяния (Лк 3:8), Иоанн Креститель говорил: у кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пищаделай то же. Мытарям Иоанн заповедовал ничего не требовать сверх положенного, воинам — никого не обижать, не клеветать и довольствоваться своим жалованьем (Лк 3:11–14). Призыв к покаянию был призывом к отказу от греховных поступков и к добродетельной жизни.

Исповедание грехов является отправным пунктом пути покаяния как обращения от греха к добродетели. Без исповедания грехов невозможно духовное очищение и перерождение. Крещение Иоанна, которое было крещением покаяния и очищения, сопровождалось исповеданием грехов (см.: Мф 3:6). После воскресения Христа, когда Церковь начала распространяться и принимать в себя новых верующих, их вступление в Церковь сопровождалось исповеданием грехов: Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои (Деян 19:18).

Таким образом, с самого начала истории христианской Церкви крещение было связано с исповеданием грехов. В послании апостола Иоанна Богослова читаем: Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1 Ин 1:9). Апостол Иаков говорит: Признавайтесь друг перед другом в проступках (5,16). Более точен славянский перевод: «Исповедуйте друг другу согрешения ваши». Речь здесь идет не просто о частной беседе, в ходе которой один христианин мог признаться перед другим в совершении проступка. Речь, вероятно, идет об акте литургического характера, происходящем во время собрания общины. «Друг перед другом» — значит «в церкви», в собрании. Это подтверждают слова из «Учения 12 апостолов» («Дидахи»): «Исповедуй в церкви свои грехопадения». В другом месте «Дидахи» исповедание грехов прямо увязывается с Евхаристией, о чем говорилось выше.

Акт покаяния, помимо исповедания грехов, включал в себя их отпущение. В ветхозаветном культе отпущение грехов происходило через священника и пророка; в Церкви Нового Завета оно стало происходить через апостолов. В Кесарии Филипповой Иисус говорит Петру: и дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф 16:19). Спустя некоторое время, находясь в Капернауме, Иисус говорит всем апостолам: Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф 18:18). Власть «вязать и решить» имеет более всеобъемлющий характер, чем отпущение грехов: по сути, речь идет о власти управления церковной общиной. Тем не менее отпущение грехов является одной из несомненных составляющих этой власти.

После Своего воскресения Иисус Христос говорит конкретно об отпущении грехов: Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин 20:22–23). Слова евангелиста показывают, что отпущение грехов совершается через апостолов при содействии Святого Духа. Точнее, Святой Дух совершает отпущение грехов при посредстве апостолов. Об этом пишет Кирилл Александрийский: «Имеющим уже в себе Божественного и Господнего Духа надлежит быть и властными отпускать грехи кого–либо и удерживать, на ком захотят, как скоро в них вселился Дух Святой, отпускающий и удерживающий по Своей воле, хотя бы и через людей совершалось это дело».

Покаяние в Древней Церкви

В Церкви послеапостольского периода власть «вязать и решить» была усвоена преемникам апостолов — епископам. Игнатий Богоносец во II веке пишет: «Всем кающимся Бог прощает, если они прибегнут к единению Божию и к синедриону епископа. Верую благодати Иисуса Христа, что Он разрешит вас от всяких уз». В III веке Фирмилиан, епископ Кесарийский, пишет Киприану Карфагенскому: «Власть отпускать грехи дарована апостолам и Церквам, которые основали они, будучи посланы Христом, и епископам, которые наследовали им по преемству». О том же говорит и сам Киприан: «Грешники и в меньших грехах должны приносить покаяние в узаконенное время, сообразно чиноположению совершать исповедь и через возложение руки епископа и клира получать право на общение». В «Апостольских постановлениях» служение епископа связано с функцией отпущения грехов, которое описывается в терминах суда и правосудия:

Когда предлагаешь слово, сиди в церкви, как имеющий власть судить согрешивших… Итак, суди, епископ, с властью, как судит Бог; но кающихся принимай, ибо Бог есть Бог милости. Согрешающих укоряй, неисправляющихся убеждай пребывать в добре, кающихся принимай, ибо Господь Бог обещал дать кающимся оставление согрешений их. Так, через Иезекииля Он говорит: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев? (Иез 33:11). Здесь слово Божие облагонадежило согрешивших, что если они покаются, то будут иметь надежду на спасение, чтобы, отчаявшись, не предались беззакониям, но, имея надежду на спасение, обратились и оплакивали грехи свои перед Богом, и каялись от сердца, умилостивляя Его, и получили от Него, как от Благого Отца, прошение.

Процедура возвращения в Церковь согрешившего (очевидно, тяжким грехом) описывается следующим образом. Сначала епископ изгоняет его из храма, и диаконы вне храма допрашивают его, а потом возвращаются к епископу и ходатайствуют о согрешившем. Епископ приказывает ему войти и расспрашивает о содеянном грехе. После этого он назначает ему пост на две, три, пять или семь недель. Разрешение грехов происходит через возложение рук епископа: «Оплакавшего грех свой, по просьбе за него всей Церкви, принимай и, возложив на него руку, дозволяй ему наконец быть в стаде».

Наряду с епископами власть «вязать и решить» усваивается священникам. Свидетельства об этом в христианской литературе Востока и Запада весьма многочисленны начиная с III века. Они встречаются, среди прочих, у Оригена, Киприана Карфагенского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, блаженного Августина, Кирилла Александрийского:

Если откроем грехи свои не только Богу, но и тем, кто может врачевать не только раны, но и грехи наши, то грехи наши изгладит Тот, Кто сказал: Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как облако (Ис 44:22).

Насколько выше по вере… те, которые хотя не совершили преступление ни через приношение идолам, ни через записи, однако по одному тому, что думали об этом, с болью и искренностью исповедуют это перед священниками Божиими, очищают совесть признанием… и ищут спасительного лекарства для своих малых и легких ран… Пусть каждый исповедует свой грех, пока согрешивший находится еще в этом мире, пока исповедь его еще может быть принята, пока удовлетворение и разрешение, при посредстве священников, угодно Господу. Желающий исповедать грехи свои — всем ли и кому случится или некоторым должен исповедовать?.. Исповедовать грехи необходимо перед теми, кому вверено домостроительство тайн Божиих. Известно, что и древние кающиеся делали это перед святыми. Ибо в Евангелии написано, что Крестителю Иоанну исповедовали грехи свои (см.: Мф 3:6), и в Деяниях — апостолам, которыми и крещены были все (см.: Деян 19:18). Обитают еще на земле, а допущены распоряжаться небесным, получили такую власть, какую не дал Бог ни Ангелам, ни Архангелам. Ибо не Ангелам сказано: что вы свяжете на земле. Те имеют власть вязать и начальствующие на земле, но только одни тела, а эта власть касается самой души и восходит до неба, ибо что священники определяют долу, то Бог утверждает горе, и Владыка согласуется с мнением Своих рабов. Отец весь суд отдал Сыну (Ин 5:22). Теперь вижу, что Сын весь суд сей отдал священникам… Священники иудейские имели власть очищать тело от проказы, или, скорее, не очищать, а только освидетельствовать очищенных… Священники же Нового Завета получили власть не свидетелями быть очищенных, а очищать, притом не проказу тела, но скверну души.

Ты грешник? Войди в церковь, скажи «я согрешил» и загладь свой грех.

Есть люди, которые считают достаточным для спасения своего исповедовать грехи свои одному Богу… Но ты пригласи к себе священника и исповедуй ему сокровенное твое… Иначе как исполнится повеление Божие, данное и под законом, и под благодатью: Пойдите покажитесь священникам (Лк 17:14; см.: Лев 14:2)? Как исполнится: Признавайтесь друг пред другом в проступках (Иак 5:16)? Итак, в посредники своих ран вместо Бога употреби пресвитера и открой ему пути свои, и он даст тебе залог примирения.

Кто может отпускать грехи, кроме одного Бога, Который также отпускает их через тех, кому дал власть отпускать?

Духоносцы… разрешают или не разрешают грехи, подвергая запрещениям согрешающих чад Церкви и прощая кающихся.

В III веке появляется должность пресвитера–духовника, в задачу которого входит принимать покаяние падших после крещения. Необходимость в создании такой должности возникла в связи с массовым отпадением христиан от Церкви в гонение императора Декия (250—253) и последующим массовым возвращением отпадших в Церковь. Об этом говорится в «Церковной истории» Сократа Схоластика: «После того как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общение с падшими во время Декиева гонения, епископы присоединили к церковному чину пресвитера–духовника, чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои перед специально для этого поставленным священником». Еще более подробно о том же говорит Созомен:

Поскольку совсем не грешить свойственно только природе сверхчеловеческой и кающимся, даже если бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прошение, а между тем для получения прошения надлежало исповедовать грех, что епископам с самого начала, по справедливости, должно было казаться тяжким, — как, в самом деле, объявлять грехи, будто на зрелище, перед собранием всей Церкви? — то для этой цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что кому надо делать или какое понести наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, наказать самому себя.

В конце IV века епископ Константинопольский Нектарий (преемник Григория Богослова) отменил должность пресвитера–духовника в Константинополе. Причину отмены этой должности Сократ увязывает со следующей историей. Некая женщина покаялась перед епископом в том, что согрешила с диаконом. Диакон был отлучен от Церкви, но в народе произошло волнение: «негодовали не только на самое преступление, но и на то, что оно навлекло на Церковь поношение и обиду». Тогда один священник, Евдемон, родом из Александрии, подал Нектарию совет «отменить пресвитера–духовника и позволить каждому приступать к Таинству по суду собственной его совести; ибо только этим способом можно соблюсти Церковь от поношения». Созомен добавляет:

Нектарий лишил виновного степени диаконской и, когда некоторые посоветовали ему дозволить каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением, приобщаться Святых Тайн, отменил должность пресвитера для кающихся. С того времени так и осталось, ибо древность с ее благочинием и строгостью тогда начала уже, думаю, мало–помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни; а прежде, кажется, было меньше грехов — частично по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, а частично по строгости поставленных над этим судей.

Отметим, что оба историка упоминают об исповедании грехов в связи с Таинством Евхаристии. По их словам, упразднение должности пресвитера–духовника сделало исповедание грехов перед причащением необязательным, и верующие стали приступать к Причастию, руководствуясь «судом собственной совести». Должность была учреждена не для регулярной исповеди, а для возвращения к Церкви отпавших от нее через отречение от Христа либо через другие тяжкие грехи. Именно эти грехи закрывали путь к причащению, и именно они нуждались в отпущении и епитимии со стороны духовника.

Почему разглашение женщиной своей связи с диаконом привело к упразднению должности пресвитера–духовника и какая связь между двумя этими событиями, не совсем ясно. Возможно, что пресвитер–духовник должен был донести епископу о случившемся и не донес, либо, наоборот, пресвитер разгласил тайну исповеди, чем вызвал соблазн в народе. Кажется, впрочем, что понятие о тайне исповеди — более позднего происхождения. По крайней мере, в III веке это понятие еще не было четко оформившимся, о чем свидетельствует, в частности, Ориген:

Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить грех внутри… Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедать свой грех. Отыщи прежде врача, которому ты мог бы открыть причину недуга и который умел бы быть слабым со слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать. И если он скажет что–либо и посоветует, то так делай и исполняй. Если он найдет и усмотрит, что недуг твой такой, который должен быть объявлен и исцелен в собрании всей Церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнить это по должном размышлении и поступить по совету врача.

Из этого свидетельства следует, что пресвитер мог объявить публично даже те грехи, которые были названы ему на исповеди.

Означают ли вышеприведенные свидетельства Сократа и Созомена, что до упразднения должности пресвитера–духовника исповедание грехов перед священником было непременным условием причащения? Автор исследования о происхождении Таинства исповеди А. Алмазов считает, что «по воззрению Древней (II—III вв.) Церкви требовалась если не перед каждым причащением, то вообще возможно частая исповедь». Такая исповедь, по его мнению, была частной, или тайной. Своим объектом она имела «грехи только незначительные, неизбежные в будничной жизни человека, в силу несовершенства его духовной природы».

Здесь, как думается, историк невольно проецирует значительно более позднюю ситуацию на церковную практику II–III веков. Имеющиеся источники не дают достаточных оснований для предположения, что в этот период обязательная исповедь должна была предшествовать причащению. В ранней Церкви причащение происходило за каждой Евхаристией. Сведений же о том, чтобы перед каждой Евхаристией требовалась исповедь, у нас нет, и мы не знаем, как часто исповедовались христиане в ту эпоху.

Нам известно лишь, что формы исповедания грехов в Древней Церкви были различными. Во–первых, как уже говорилось, общее исповедание грехов в форме молитвы, читаемой священником, предваряло Евхаристию. В данном случае речь идет именно о молитве, а не об исповеди в смысле откровения грехов. Во–вторых, существовала исповедь перед епископом или перед пресвитером–духовником — вероятно, публичная, в присутствии членов общины. К такой исповеди прибегали христиане, отрекшиеся от Христа или допустившие тяжкие грехи. В–третьих, существовала исповедь тайная, когда кающийся встречался со священником один на один, открывал ему свои грехи и получал разрешение от грехов. В–четвертых, наконец, существовал обычай, по которому один грешник представал перед судом нескольких пресвитеров (или епископа, сидящего в окружении пресвитеров).

На этот обычай, очевидно, намекает автор беседы «О самарянке», приписываемой Иоанну Златоусту: «Тот, кто стыдится открыть раны человеку, а не стыдится грешить перед очами Божиими и затем не желает ни сознаться в своих грехах, ни покаяться, будет посрамлен в тот день не перед одним и не перед двумя, а перед всей вселенной». В другом месте, однако, Златоуст говорит:

: Почему, скажи мне, ты стыдишься и стесняешься сказать грехи свои? Разве ты говоришь человеку, который станет упрекать тебя? Разве исповедуешься перед равным тебе рабом, который разгласит их? Владыке, Промыслителю, Человеколюбцу, Врачу ты показываешь рану… «Я не заставляю тебя, — говорит Он, — выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей. Мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы Я излечил рану и избавил тебя от болезни».

Таким образом, признавая наличие публичной исповеди, Златоуст указывает на возможность тайной исповеди и рекомендует кающемуся воспользоваться такой возможностью.

Какие грехи подлежали публичному, какие тайному покаянию? Согласно одному из правил, приписываемых блаженному Иерониму, публичному покаянию подлежат те грехи, которые относятся к общественным правилам и подают плохой пример для других; иные грехи подлежат тайному покаянию — перед одним священником. К числу последних относятся, в частности, грехи мысленные. Тертуллиан говорит: «Не только преступные деяния, но и преступные помыслы должны быть предметом раскаяния». Киприан Карфагенский также призывает к исповеданию мысленных грехов:

И по вере более и по страху лучше те, которые не совершили никакого серьезного преступления, а только лишь помыслили о нем, исповедают, однако же, это с сокрушением и в простоте перед иереями Божиими, раскрывают совесть свою, полагают перед ними бремя души своей, ищут спасительного врачевства даже для малых и неопасных ран… Прошу вас, возлюбленнейшие братья, да исповедуем каждый свой грех, доколе согрешивший находится еще в этой жизни, когда исповедь его может быть принята, когда удовлетворение и отпущение, совершаемое священниками, угодно пред Господом.

Можно ли говорить о существовании в Древней Церкви — в период с I по VI век — исповеди как Таинства в том же смысле, в каком мы говорим о существовании в этот период Таинств крещения и Евхаристии? Думается, что нет. Во–первых, покаянная дисциплина предусматривала разнообразные формы, которые вряд ли возможно свести к понятию одного Таинства. Во–вторых, нам неизвестно, существовало ли до VI века какое–либо чинопоследование исповеди, какой–нибудь ее установленный порядок, включающий чтение определенных молитв. В–третьих, исповедание грехов перед священником воспринималось лишь как один из способов отпущения грехов, но далеко не единственный. В–четвертых, наконец, ни один богословский трактат этого периода, посвященный Церкви и Таинствам (включая «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита» и «Мистагогию» Максима Исповедника), не упоминает исповедь в качестве отдельного Таинства или обряда. негодовали не только на самое преступление, но и на то, что оно навлекло на Церковь поношение и обиду

Нектарий лишил виновного степени диаконской и, когда некоторые посоветовали ему дозволить каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением, приобщаться Святых Тайн, отменил должность пресвитера для кающихся. С того времени так и осталось, ибо древность с ее благочинием и строгостью тогда начала уже, думаю, мало–помалу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни; а прежде, кажется…

Чинопоследование исповеди

Составление Устава совершения Таинства исповеди приписывается в греческих и славянских рукописях патриарху Константинопольскому Иоанну Постнику (†595) — Вопрос о степени реального участия этого патриарха в составлении Устава остается открытым:

Возможно, что он лишь кодифицировал употреблявшиеся в его время молитвы, составив их в единое чинопоследование. Это чинопоследование продолжало развиваться в течение всего второго тысячелетия. Существуют его полные и сокращенные редакции. Вообще же различных его редакций в греческой и русской рукописных традициях так много и отдельные редакции столь существенно отличаются одна от другой, что сделать их подробный обзор не представляется возможным.

Некоторые редакции, в частности, включали чтение псалмов 6, 24 и 50, затем 31, 69 и 101. После псалмов читались покаянные тропари. Затем священник и кающийся делали три поклона, после чего священник обращался к кающемуся со словом увещания. Далее кающийся произносил: «Исповедаю Тебе, Отче, как Господу Творцу неба и земли, все тайное сердца моего». Священник целовал исповедника и клал его руку на свою шею. Затем он спрашивал кающегося, совершил ли тот те или иные грехи. При ответе исповедника на каждый вопрос священник произносил: «Бог да простит тебе». По окончании исповеди священник говорил: «Господь и Бог наш Иисус Христос да простит тебе все, что ты исповедал моему недостоинству перед лицом Его». Затем священник читал несколько молитв о прощении грехов принесшего покаяние, произносил поучение и читались отрывки из книги пророка Иезекииля (18, 21—28) и из Евангелия от Луки (5, 1—10). В завершение чина исповеди читалось «Трисвятое по Отче наш» с покаянными тропарями, священник и исповедник совершали вместе сорок поклонов и произносился отпуст.

Сокращенные изводы того же Устава предусматривают чтение псалмов 50 и 69 либо только псалма 69; некоторые вообще опускают псалмы. Количество и состав молитв, входящих в сокращенные изводы, существенно различается от одной рукописи к другой. Вопросы, задаваемые исповедникам, также бывают более подробными или более краткими. В некоторые чины исповеди входила также ектения, произносившаяся, как правило, в начале чинопоследования.

Некоторые редакции чинопоследования содержат молитвы, чередующиеся с псалмами. Одна из рукописей X века приводит следующий чин. Начальный возглас: «Благословен Бог наш», «Трисвятое по Отче наш», «Господи, помилуй» 40 раз. Далее трижды: «Агнче Божий, Сыне Отечь, вземляй грех мира (помилуй нас)».

Затем трижды: «Помилуй нас, Боже Спасителю наш». Далее молитвенные возглашения: «Святе святых, Боже, помилуй нас»; «Господи Боже, приими моление наше»; «Пресвятая Владычице Богородице, моли о нас грешных». Подобные же возглашения адресуются поименно всем Архангелам и Небесным Силам, Иоанну Крестителю, пророкам, апостолу Петру и прочим апостолам, мученикам, святителям. Далее следует великая ектения с прошениями о кающемся. Затем тропари «Помилуй нас, Господи, помилуй нас» и шесть молитв, чередующихся с четырьмя псалмами: 6, 102, 69, 99. Из этих шести молитв три — первая, вторая (в сокращенном виде) и шестая — входят в современный чин исповеди. Далее священник «с кротким лицом и тихим голосом» спрашивает кающегося: «Что у тебя, господин брат, во–первых?» Кающийся отвечает: «Исповедаю Тебе, Господи небес, все тайное сердца моего». Затем священник задает вопросы, касающиеся почти исключительно грехов против седьмой заповеди (различных видов прелюбодеяния и блуда). В заключение священник читает три молитвы, в которых испрашивает прощение покаявшемуся грешнику.

Наибольшим разнообразием характеризуются две части исповедного чина: молитвы, произносимые священником, и вопросы, которые священник задает кающемуся. Общее количество молитв, содержащееся во всех известных греческих и славянских рукописях чина исповеди, достигает 40, однако максимальное количество молитв, входивших в одну редакцию чина, было 8 или 9. Из этих молитв некоторые имели ходатайственный характер, некоторые — разрешительный, иные относились только к определенной категории кающихся (например, к женщинам или больным).

Что же касается вопросов, задаваемых священником на исповеди, то в этом пункте наблюдалось наибольшее разнообразие. Некоторые Уставы дают лишь общие указания относительно того, о чем духовник должен спрашивать кающегося, например: «о вере, о святотатстве, о ереси, о богохульстве, о растлении девства». Другие сосредоточиваются почти исключительно на грехах против седьмой заповеди. Наконец, немалое количество исповедных Уставов — как греческих, так и русских — содержит подробные перечни грехов, включая различного рода сексуальные извращения, одно перечисление которых шокировало бы современного читателя.

Даже в современных печатных Требниках редакции чина исповеди могут существенно отличаться одна от другой. В частности, в некоторые издания включается перечисление грехов, в других оно опускается. Списки грехов в разных изданиях существенно отличаются один от другого.

Современный чин исповеди начинается возгласом «Благословен Бог наш», за которым следует «Трисвятое по Отче наш». Далее, после возгласа, «Приидите, поклонимся» и псалом 50. Затем тропари «Помилуй нас, Господи, помилуй нас», «Господи, помилуй» 40 раз и первая покаянная молитва:

Боже, Спасителю наш, Иже пророком Твоим Нафаном покаявшемуся Давиду о своих согрешениих оставление даровавый, и Манассиину в покаяние молитву приемый, Сам и раба Твоего (имя), кающагося, в нихже содела согрешениих, приими обычным Твоим человеколюбием, презираяй ему вся содеянная, оставляяй неправды, и превосходяй беззакония. Ты бо рекл еси, Господи: хотением не хочу смерти грешника, но яко еже обратитися, и живу быти ему: и яко седмьдесять седмерииею оставляти грехи. Понеже яко величество Твое безприкладное, и милость Твоя безмерная, аще бо беззакония назриши, кто постоит, яко ты еси Бог кающихся…

Боже, Спаситель наш, даровавший оставление прегрешений Давиду, покаявшемуся после обличения пророком Нафаном, и принявший молитву покаяния Манассии! Сам прими по свойственному Тебе человеколюбию и раба Твоего (имя), кающегося о содеянных согрешениях, прощая ему все содеянное, отпуская неправды и презирая беззакония. Ведь Ты, Господи, сказал: не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и жил; и что надо семь раз по семьдесят прощать грехи. Ибо величество Твое безмерно и милость Твоя бесконечна. Если же будешь замечать беззакония, кто устоит? Ибо Ты Бог кающихся…

Это одна из наиболее древних молитв, входящая, в частности, в изложенный выше чин исповеди по рукописи X века. По мнению А. Алмазова, «эта молитва относится, несомненно, к глубокой христианской древности». Об этом свидетельствуют «простота ее конструкции, влияние ее на текст других молитв, составлявшихся позднее, обязательное присутствие почти во всех Уставах и чинопоследованиях исповеди и, наконец, присутствие ее во всех древнейших Евхологиях». Исследователь датирует составление молитвы временем до VI века. Молитва соткана из упоминаний о ветхозаветных примерах покаяния, библейских аллюзий и отдельных фраз из псалмов. Из ветхозаветных примеров покаяния упомянута история Давида и Нафана, а также молитва царя Манассии.

Вторая молитва чина также весьма древнего происхождения, так как встречается в ранних уставах исповеди. Кроме того, она встречается в чинопоследовании литургии апостола Иакова в качестве заключительной. Эта молитва также содержит библейские аллюзии, однако здесь упоминаются эпизоды из Нового Завета:

Молитва начинается ссылкой на притчу о двух должниках и на прощение, дарованное Христом грешнице (см.: Лк 7:36–50). В молитве упоминаются четыре категории грехов: грехи, беззакония, согрешения и прегрешения. Особый акцент делается на грехи, связанные с клятвой и проклятием. Молитва носит ходатайственный и разрешительный характер (сходная по содержанию молитва читается над гробом умершего в качестве разрешительной).

Затем священник обращается к кающемуся со словами, в которых подчеркивается, что исповедь кающегося принимает Сам Христос; священник — лишь свидетель. Этот образ очень важен.

Господи Иисусе Христе, Сыне Бога Живаго, Пастырю и Агнче, вземляй грех мира, иже заимования даровавый двема должникома, и грешнице давый оставление грехов ея, Сам, Владыко, ослаби, остави, прости грехи, беззакония, согрешения вольная и невольная, яже в ведении и не в ведении, яже в преступлении и преслушании бывшая от рабов Твоих сих, и аще что, яко человецы плоть носяще и в мире живуще, от диавола прельстишася. Аще же в слове, или в деле, или в ведении, или в неведении, или слово священническое попраша, или под клятвою священническою быша, или под свою анафему падоша, или под клятвою ведошася, Сам яко Благ и незлобивый Владыко, сия рабы Твоя словом разрешитися благоволи, прощаяй им и свою их анафему, и клятву, по вели ней Твоей милости. Ей, Владыко Человеколюбче Господи, услыши нас, молящихся Твоей благости о рабех Твоих сих, и презри яко многомилостив прегрешения их вся, измени их вечныя муки. Ты бо рекл еси, Владыко: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небеси…

Господи Иисус Христос, Сын Бога Живого, Пастырь и Агнец, взявший грех мира, простивший долг двух должников и отпустивший грешнице ее грехи. Ты, Владыко, ослабь, оставь, прости грехи, беззакония, согрешения вольные и невольные, осознанные и неосознанные, совершенные по преступлению и непослушанию этими рабами Твоими. И то, что они совершили, как отягощенные бренной плотью, живущие в мире и прельщенные дьяволом, словом или делом, в ведении или неведении, или нарушили свяшенническое слово, или оказались под священнической клятвой, или нарушили свое обещание, или прокляли себя: Ты, Благой и Кроткий Владыка, благоволи словом разрешить этих рабов Твоих, прощая им по великой Твоей милости и собственные их клятвы и проклятия. Владыка Человеколюбивый Господь, услышь нас, молящихся Твоей благости о Твоих рабах, и прости, как многомилостивый, все их прегрешения, избавь их от вечной муки. Ибо Ты сказал, Владыка: что свяжете на земле, будет связано на небесах, и что разрешите на земле, будет разрешено на небе…

Для понимания роли священника в Таинстве исповеди: его роль вспомогательная, он лишь присутствует на исповеди в качестве свидетеля, но не ему приносится исповедь и не он дает отпущение грехов. В молитве используется традиционный образ Церкви как «врачебницы» — больницы, где с помощью священника–врача кающиеся получают исцеление от недугов. Подчеркивается также, что намеренное сокрытие греха усугубляет тяжесть греха:

: Се чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не усрамися, ниже убойся, и да не скрыеши что от мене: но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси, да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се и икона Его пред нами: аз же точию свидетель есмь, да свидетельствую пред Ним вся, елика речеши мне: аще ли что скрыеши от мене, сугуб грех имаши. Внемли убо: понеже бо пришел еси во врачебнииу, да не неисцелен отыдеши.

Вот, чадо, Христос невидимо стоит, принимая твою исповедь. Не стыдись, и не бойся, и не скрой чего–либо от меня; но без сомнения говори все, что сделал, и получишь прошение от Господа нашего Иисуса Христа. Вот и икона Его перед нами, я же — только свидетель, чтобы свидетельствовать перед Ним обо всем, что ты сказал мне. Если же что–нибудь скроешь от меня, будет тебе двойной грех. Поэтому будь внимательным, чтобы, придя в больницу, не уйти неисцеленным.

После этого начинается беседа кающегося со священником, которая в современной практике может иметь различные формы. Некоторые предпочитают на исповеди обращаться к Богу или начинают исповедь формулировкой «Исповедую Тебе, Господу Богу моему, и тебе, честный отче, вся согрешения моя, вольная и невольная». Иногда в исповеди используется перечень грехов из «Исповедания грехов повседневного», входящего в состав вечерних молитв. Некоторые пользуются пособиями для подготовки к исповеди и разного рода вспомогательной литературой, содержащей списки грехов. Достаточно распространенной является форма построения исповеди по десяти заповедям закона Моисеева: грехи классифицируются в соответствии с этими заповедями. Иногда для той же цели используются заповеди блаженства. Некоторые исповедуют сначала грехи против Бога, затем грехи против самого себя, затем грехи против ближних.

Исповедь может совершаться в форме вопросов священника и ответов кающегося. Эту форму, несмотря на то что именно ее предписывают древние чины исповеди, вряд ли возможно признать удачной. Она может быть необходимой в некоторых случаях — когда, например, человек пришел на исповедь впервые и не знает, с чего начать, или вообще имеет слабое представление о том, что является грехом, а что нет. В этом случае священник может задать некоторые наводящие вопросы. В других же случаях использование вопросоответной формы приводит к тому, что священник должен как будто «догадываться» о грехах, которые мог совершить кающийся, или задавать ему вопросы о грехах, которые тот не совершал.

Очень распространенной формой исповеди является свободная беседа со священником, в ходе которой кающийся своими словами, без использования каких–либо дополнительных пособий и без наводящих вопросов, рассказывает о совершенных грехах. Священник при этом слушает исповедь молча или в необходимых случаях делает краткий комментарий. Некоторые священники после каждого исповеданного греха говорят: «Бог простит».

Насколько подробной должна быть исповедь? Она не должна превращаться в подробный рассказ об обстоятельствах, при которых был совершен тот или иной грех, поскольку Богу они известны, а священника они интересовать не должны. Предметом исповеди должен быть сам грех, который исповедник называет и в котором раскаивается. Исповедь не должна включать рассказы о грехах других людей, жалобы на их поведение. На исповеди кающийся не должен оправдывать себя в совершенных грехах; напротив, грехи нужно исповедовать в духе самоукорения и самоосуждения.

Можно ли во время исповеди спрашивать советов духовника? Очевидно, это возможно в заключительной части исповеди или по окончании исповеди. Однако исповедь не должна превращаться в пастырскую беседу: «Важно различать исповедь от духовной беседы, которая может совершаться и вне Таинства, и лучше, если совершается отдельно от него, так как беседа, хотя и о духовных предметах, может рассеять, расхолодить исповедующегося, вовлечь в богословский спор, ослабить остроту покаянного чувства». Для беседы с прихожанином на духовные или житейские темы священнику следует выделять особое время — после богослужения или отдельно от него.

Насколько подробным должен быть рассказ о грехах против седьмой заповеди? «Грехи против седьмой заповеди» — эвфемизм, употребляемый для обозначения всех грехов, связанных с половой жизнью (сюда входят блуд, прелюбодеяние, супружеская из мена, сексуальные извращения и т. д.). Священнику не следует подробно расспрашивать кающегося на эти темы, а кающемуся не следует сообщать о своих грехах в подробностях. В 1998 году Священный Синод Русской Православной Церкви постановил «напомнить пастырям о необходимости соблюдения особого целомудрия и особой пастырской осторожности при обсуждении с пасомыми вопросов, связанных с теми или иными аспектами их семейной жизни».

После того как исповедующийся сказал все, что хотел, священник может обратиться к нему со словом назидания или назначить епитимию — наказание за совершенные проступки. Древние канонические правила предписывали весьма строгие епитимии за различные грехи вплоть до отлучения от причастия на несколько лет. В настоящее время столь строгие епитимии не применяются, поскольку пастырская практика основывается на иных установках, чем в эпоху Вселенских Соборов, и покаянная дисциплина весьма отличается от той, что существовала много веков назад. Сегодня, например, многолетнее воздержание от причащения не воспринимается как педагогическая мера, могущая оказать положительное влияние на нравственность согрешившего. Скорее наоборот, недопущение к причастию может отдалить или полностью оттолкнуть человека от Церкви. Не допускаются к причастию лишь те лица, чей образ жизни не соответствует православному каноническому праву.

Когда исповедь окончена, священник читает молитву о прощении грехов кающегося и о воссоединении его с Церковью. В христианской традиции грех воспринимается как в некотором смысле отпадение от Церкви, поэтому покаяние есть возвращение в Церковь, воссоединение с ней:

Господи Боже спасения рабов Твоих, милостиве, и щедре, и долготерпели–ве, каяйся о наших злобах, не хотяй смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему. Сам и ныне умилостивися о рабе Твоем и подаждь ему образ покаяния, прошение грехов и отпущение, прощая ему всякое согрешение, вольное же и невольное; примири и соедини его Святей Твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем…

Господи Боже, Спаситель рабов Твоих, милостивый, щедрый и долготерпеливый, сожалеющий о наших злых поступках, не хотящий смерти грешника, но чтобы он обратился и жил, Ты сейчас умилосердись над рабом Твоим и подай ему чувство покаяния, прошение грехов и освобождение от них, прощая ему всякое согрешение вольное и невольное. Примири его и присоедини к Святой Твоей Церкви, через Иисуса Христа, Господа нашего…

Далее священник возлагает епитрахиль на голову исповедующегося и, совершая рукой крестное знамение над его головой, произносит разрешительную молитву:

: Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатию и щедротами Своего человеколюбия, да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя: и аз, недостойный иерей, властию Его мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь.

Господь и Бог наш Иисус Христос, по благодати и милостям Своего человеколюбия, да простит тебе, сын (имя), все согрешения твои, и я, недостойный иерей, Его властью, данной мне, прощаю и разрешаю тебя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.

Эта разрешительная формула впервые появилась в середине XVII века в киевском Требнике митрополита Петра Могилы. Оттуда она перекочевала в московский Требник 1671 года и с тех пор печатается во всех русских Требниках. Между тем в последовании исповеди, принятой в Греческой Церкви, эта разрешительная формула отсутствует. Причиной расхождения между греческой и русской практикой является тот факт, что митрополит Петр (Могила) заимствовал приведенную формулу из латинских сакраментариев, где разрешение грехов давалось священником от первого лица: «Я разрешаю тебя от грехов твоих во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь». В появлении данной разрешительной формулы в русских Требниках исследователи видят прямое влияние латинского учения о Таинствах, согласно которому Таинство совершается при помощи той или иной формулы. Отсутствие такой формулы в русских Требниках, очевидно, смущало митрополита Петра Могилу, чье собственное понимание Таинств, как мы видели выше, было основано на латинских богословских посылках, и потому он посчитал нужным внести эту формулу в Требник.

В наиболее древних чинах исповеди разрешение грехов дается в виде молитвы, обращенной к Богу: священник просит Бога простить согрешения кающегося. В то же время встречаются и формулы разрешения, обращенные к самому исповеднику. В греческой рукописи X века имеется такая формула: «Владыка и Господь наш Иисус Христос да простит тебе все, что ты исповедал Ему пред лицом моим». В другом греческом Евхологии, датируемом XIII веком, священник говорит кающемуся по окончании исповеди: «Прими полное прощение, чадо мое духовное… Сам Господь Бог наш дарует тебе, чадо мое, полное прощение, если что совершил делом, словом и мыслию, через наше ничтожество, молитвами Пречистой и Преславной Владычицы нашей Богородицы и всех святых, аминь». В обоих случаях разрешение грехов даруется Богом, а священник лишь свидетельствует об этом.

Разнообразные разрешительные молитвы и формулы встречаются также в славянских Требниках. Так, например, в рукописном Требнике XI века содержится молитва «на разрешение поста исповеднику, егда сподобится святому сообщению»: «Господи Боже Вседержителю и Всемогий и Милосердый Боже… да разрешиши от грех раба Твоего сего, общника сотвори и Пречистых Твоих Тайн». Молитва, как следует из ее заглавия, читалась после окончания срока епитимии, понесенной кающимся.

Встречается в славянских Требниках и такая формула: «На моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда придет во славе Своей на Суд Страшный». Эта формула обязана своим происхождением греческому обычаю во время исповеди возлагать руку на шею священнику. В исповеди священник, подобно ветхозаветному «козлу отпущения» (Лев 16 гл.), принимает на себя грехи кающегося, освобождая его тем самым от наказания.

Различие в разрешительных формулах между православным Востоком и латинским Западом некоторые исследователи объясняют расхождением между двумя традициями в вопросе о роли священника в Таинстве исповеди. Православное понимание основывается на представлении о том, что грехи прощает Бог, тогда как католическая разрешительная формула подчеркивает власть священника «вязать и решить»: «Дело, конечно, не в том, что эта формула — католического происхождения, а гораздо глубже… — пишет Н. Д. Успенский. — Здесь столкнулись две точки зрения на этот вопрос — мистико–психологическая, присущая святоотеческому богословию, и формально–юридическая, свойственная схоластическому».

В известной мере дело обстоит именно так, хотя, на наш взгляд, чрезмерно заострять указанное расхождение, придавать ему значение фундаментального вряд ли следует. Отвечая на письмо архимандрита Антонина (Капустина) «о разностях между Церквами Греческою и Российскою», митрополит Московский Филарет писал: «Разрешение произносит священник сперва именем Иисуса Христа, потом присовокупляет «и аз разрешаю» но чтобы не приписать ничего своей личности, он говорит «властию Его, мне данною», и еще в духе смирения говорит «и аз недостойный»". На основании этих рассуждений святитель приходит к выводу, что в молитве нет ничего противоречащего духу смирения.

Отметим также, что некоторые греческие Евхологии содержат разрешительные формулы, близкие к латинским. В одном из них, датируемом XIV веком, священник по окончании исповеди говорит кающемуся: «Помилует тебя Всесильный Бог и оставит тебе все согрешения». И затем: «Властью, которой обладаю, разрешаю тебя от всех грехов твоих, которые ты мне исповедал, и от тех, которые ты не вспомнил, дабы ты был разрешен от них в нынешнем веке и в будущем». Как видим, здесь есть и упоминание о власти «вязать и решить», и обращение от первого лица («я разрешаю тебя от грехов»), и даже имплицитное утверждение о том, что власть священника имеет эсхатологическое измерение, простираясь на «будущий век». Можно, конечно, и здесь увидеть следы латинского влияния (XIV век был временем достаточно интенсивных связей между Востоком и Западом), однако никаких доказательств того, что формула была заимствована у латинян, не имеется.

Еще одно расхождение между Востоком и Западом видят в том, что в латинской традиции принято, чтобы священник во время исповеди сидел, а исповедник стоял на коленях. В греческой же и русской традициях и священник, и кающийся, как правило, оба стоят лицом к алтарю. Поза священника в латинской традиции как бы подчеркивает его власть «вязать и решить», тогда как поза священника в восточно–христианской традиции подчеркивает его солидарность с кающимся грешником. Более того, в некоторых чинопоследованиях исповеди содержится и молитва священника о прощении его собственных грехов. Как и при совершении других Таинств, участие священника в Таинстве исповеди должно и для него самого быть поводом для покаяния, источником исцеления, прощения, примирения с Богом.

Однако и здесь следует сказать, что данное расхождение нельзя считать принципиальным. В одном из греческих Евхологиев XIV века священнику предписывается сидеть во время исповеди. В этот же период святой Симеон Солунский предписывает во время исповеди сидеть и священнику, и исповедующемуся:

Принимающему исповедь должно в честном и священном месте, наедине и без шума, сидеть с благоговением, быть радостным и с кротостью в душе и взоре… А исповедующийся… должен с дерзновением и страхом Божиим и благоговением сидеть перед лицом принимающего (исповедь), или, лучше, Самого Христа, потому что через того, кто принимает грехи, он исповедует их Христу, Который и присуждает прощение.

Прощаются ли на исповеди все грехи или только названные? Из многочисленных дошедших до нас чинопоследований, — как греческих, так и славянских, как рукописных, так и печатных, — явствует, что на исповеди прощаются все грехи, а не только названные. Ходатайственные и разрешительные молитвы говорят именно о прощении всех грехов: «презираяй ему вся содеянная, оставляяй неправды, и превосходяй беззакония»; «подаждь ему образ покаяния, прощение грехов и отпущение, прощая ему всякое согрешение, вольное же и невольное»; «прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих». В некоторых случаях специально уточнялось, что в категорию «всех» включались также забытые грехи: «разрешаю тебя от всех грехов твоих, которые ты мне исповедал, и от тех, которые ты не вспомнил».

В Православной Церкви исповедь воспринимается как индивидуальная встреча кающегося с духовником. В некоторых приходах, однако, практикуется так называемая «общая исповедь». Выглядит она следующим образом: священник выходит к прихожанам, читает молитвы перед исповедью, а затем сам называет наиболее распространенные грехи, принося в них покаяние от лица верующих. После этого верующие молча подходят под разрешительную молитву. Строго говоря, такая исповедь является профанацией исповеди, поскольку личное покаяние верующего перед Богом при участии священника как свидетеля не может быть заменено коллективным молчаливым покаянием. По возможности общая исповедь должна быть исключена из приходской практики. В тех же приходах, где священник физически не способен исповедовать каждого прихожанина индивидуально, общая исповедь может проводиться в силу необходимости, однако она не может полностью подменить собой исповедь индивидуальную.

Прямым последствием исповеди должно стать исправление человека, его отказ от тех грехов, в которых он принес покаяние. Святитель Василий Великий пишет:

Не тот исповедует грех свой, кто сказал «согрешил я» и потом остается во грехе, но тот, кто, по слову псалма, обрел грех свой и возненавидел (см.: Пс 35:3). Какую пользу принесет больному забота врача, если страдающий от болезни крепко держится за то, что разрушительно для жизни? Так нет никакой пользы от прошения неправд делающему еще неправду и от извинения в распутстве продолжающему жить распутно… Премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший во грехах и потом дающий обет восстал к здравой жизни, положил коней прошедшему и после содеянных грехов сделал некоторое начало, как бы обновившись в жизни через покаяние.

В большинстве случаев, однако, люди, приходя на исповедь, каются в тех же самых грехах, в которых они каялись раньше. Иными словами, исправления грехов и отказа от них в результате исповеди, как кажется, не происходит. В таких случаях человек не должен отказываться от исповеди, но, наоборот, вновь и вновь должен прибегать к Таинству покаяния как к спасительному лекарству. Сохранилась беседа преподобного Сисоя Великого (IV в.) с одним из монахов, который спросил святого: «Отче, что мне делать? Я пал». Сисой ответил: «Встань». Монах говорил: «Я вставал много раз и снова пал». Святой ответил: «Снова встань». Тогда монах воскликнул: «Так сколько же мне вставать?» Сисой ответил: «До смерти».

Кроме того, как отмечает священник Александр Ельчанинов, человек не может объективно оценивать свой собственный духовный прогресс; нередко он сам не замечает постепенного исправления грехов, названных на исповеди:

Раскаяние наше не будет полным, если мы, каясь, не утвердимся внутренне в решимости не возвращаться к исповеданному греху. Но, говорят, как это возможно? Как я могу обещать себе и своему духовнику, что я не повторю своего греха? Не будет ли ближе к истине как раз обратное — уверенность, что грех повторится? Ведь опытом своим всякий знает, что через некоторое время неизбежно возвращаешься к тем же грехам; наблюдая за собой из года в год, не замечаешь никакого улучшения… Было бы ужасно, если бы это было так. Но, к счастью, это не так. Не бывает случая, чтобы, при наличии доброго желания исправиться, последовательные исповеди и Святое Причастие не произвели бы в душе благодетельных перемен. Но дело в том, что — прежде всего — мы не судьи самим себе; человек не может правильно судить о себе, стал ли он хуже или лучше… Возросшая строгость к себе, усилившаяся зрячесть духовная, обостренный страх греха могут дать иллюзию, что грехи умножились и усилились: они остались те же, может быть, даже ослабели, но мы их раньше не так замечали. вязать и решить уверенность, что грех повторится? Ведь опытом своим всякий знает, что через некоторое время неизбежно возвращаешься к тем же грехам; наблюдая за собой из года в год, не замечаешь никакого улучшения… Было бы ужасно, если бы это было так. Но, к счастью, это не так. Не бывает случая, чтобы, при наличии доброго желания исправиться, последовательные исповеди и Святое Причастие не произвели бы в душе благодетельных перемен. Но дело в том, что

В известной мере

Таинство священства

Выше мы уже говорили о Церкви как о иерархической структуре, о смысле иерархического священства и о трех степенях церковной иерархии. В настоящем разделе мы рассмотрим историю возникновения и развития Таинства, посредством которого человек возводится в священную степень, становится членом иерархии.

Под Таинством священства в православной традиции понимаются три чинопоследования: рукоположения в сан диакона, священника и епископа. К этим трем чинопоследованиям примыкают два других: пострижение в чтеца и посвящение в иподиакона. Чины возведения в сан протодиакона, протоиерея, игумена и архимандрита, а также чин патриаршей интронизации также примыкают к Таинству священства.

Рукоположение в ранней Церкви. Формирование чинопоследований

Со времен Ветхого Завета возложение рук является жестом, через который благословение Божие передается от одного человека к другому: от старшего к младшему, от отца к сыну, от учителя к ученику. Иаков возлагает руки на своих внуков Ефрема и Манассию со словами: Бог, пред Которым ходили отцы мои Авраам и Исаак… да благословит отроков сих… и да возрастут они во множество посреди земли (Быт 48:14–16). Через возложение рук на Иисуса Навина Моисей передает ему власть над Израилем (см.: Чис 27:18; Втор 34:9). Возложение рук используется также для возведения в служение священства: именно через возложение рук происходит посвящение левитов на служение Господу (см.: Чис 8:10).

Иисус Христос пользовался тем же жестом, когда благословлял детей (Мк 10:16), когда исцелял людей от болезней (см.: Мк 8:23; Лк 4:40; Лк 13:13). Своим ученикам Иисус заповедует возлагать руки на больных, чтобы они получали исцеления (см.: Мк 16:18). И апостолы употребляют этот жест как целительный: через возложение рук Анании Павлу возвращается зрение (см.: Деян 9:12), через возложение рук Павел возвращает здоровье отцу правителя Мальты (см.: Деян 28:8). Тот же жест используется для передачи дара Духа Святого после крещения: так Петр и Иоанн передают этот дар самарянам (см.: Деян 8:17), а Павел — ефесянам (см.: Деян 19:6). Право передавать Дух Святой через рукоположение апостолы получили от Самого Бога: это право невозможно приобрести иным образом, например купить за деньги (см.: Деян 8:18–24).

Нам неизвестно, возлагал ли Христос руки на апостолов, вручая им служение управления, власть «вязать и решить» (см.: Мф 18:18). Но мы знаем, что сами апостолы эту власть передавали своим преемникам именно через рукоположение. Первое упоминание о том, что поставление на служение совершалось через рукоположение, мы встречаем в рассказе об избрании семи человек, чтобы «пещись о столах»: их поставили перед апостолами, и, помолившись, возложили на них руки (Деян 6:6). Через возложение рук Павел и Варнава были отделены на апостольское служение (см.: Деян 13:3).

Сам Павел посредством рукоположения передает дар Святого Духа своему ученику Тимофею. Об этом даре он дважды напоминает Тимофею: Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1 Тим 4:14); Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (2 Тим 1:6). В свою очередь, Тимофей совершает рукоположение над теми, кого он избирает на церковное служение (см.: 1 Тим 5:22).

Таким образом, именно через рукоположение осуществляется то апостольское преемство иерархии, которое является фундаментом церковного бытия. Рукоположение становится тем каналом, через который власть «вязать и решить», данная Христом апостолам, передается от одного епископа другому, из поколения в поколение. И именно наличие апостольского преемства рукоположений становится основным критерием для распознания истинности Церкви, ее отличия от псевдоцерковных и псевдохристианских сообществ.

По учению Церкви, через рукоположение, совершаемое апостолом или епископом, действует Сам Бог: «Возлагает руку человек, а все делает Бог, и именно Его рука касается главы рукополагаемого, если рукоположение совершается как должно». Под «должным» рукоположением понимается то, которое совершено с соблюдением необходимых условий, то есть совершено канонически поставленным епископом для конкретной церковной общины.

О том, как рукоположение совершалось в Церкви III века, мы узнаем из «Апостольского предания» святого Ипполита Римского. Согласно этому памятнику, во епископа должен поставляться человек, «избранный всем народом». Когда его кандидатура будет объявлена и принята всеми, он вместе с присутствующими епископами и пресвитерами в воскресный день должен прийти в храм, где епископы «по согласию всех да возложат руки на него, а пресвитеры пусть стоят в молчании». Все присутствующие также должны сохранять молчание, «молясь в сердце, вследствие нисхождения Духа». Один из присутствующих епископов, возлагая руку на посвящаемого, произносит молитву:

: Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа… даруй сему рабу Твоему, избранному Тобою для епископства, пасти Твое святое стадо и безупречно соблюдать перед Тобою первенство священства служением Тебе днем и ночью, днем и ночью непрестанно умилостивлять Твое Лицо и приносить дары Твоей Святой Церкви и благодатью Духа, сподобившего первенства во священстве, иметь власть отпускать грехи по заповеди Твоей и жаловать жребии, согласно Твоему повелению, а также разрешать всякие узы по власти, данной Тобою апостолам, и угождать Тебе в кротости и чистоте сердца, принося Тебе благоухание (молитвы), с помощью Отрока Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и сила и честь, Отцу и Сыну со Святым Духом, и ныне и во веки веков. Аминь.

Молитва раскрывает содержание епископского служения как служения пастырства, умилостивления и отпущения грехов. Стержнем этого служения является приношение Святых Даров, то есть совершение Евхаристии. Именно поэтому «Апостольское предание» предписывает, чтобы сразу же после рукоположения новопоставленному епископу было преподано целование мира, а затем были принесены Святые Дары и он в сослужении пресвитеров совершил свою первую архиерейскую Евхаристию.

Традиция, по которой новорукоположенный епископ совершает Евхаристию сразу же после своего рукоположения, сохраняется сегодня лишь в некоторых Православных Церквах, в частности в Румынской Церкви. Даже в том случае, если рукоположение возглавляется патриархом, сразу же после рукоположения все епископы, кроме новопосвященного, отходят на горнее место и стоят там до причащения Святых Тайн, а новопосвященный епископ совершает Евхаристию. В других Православных Церквах новорукоположенный епископ участвует в служении Евхаристии наряду с другими епископами.

«Апостольское предание» содержит также чины рукоположения во пресвитера и во диакона. При рукоположении в сан пресвитера епископ возлагает руку на голову посвящаемого; вместе с епископом головы посвящаемого касаются также пресвитеры. При рукоположении пресвитера епископ читает молитву:

Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, призри на сего раба Твоего и даруй ему дух благости и совета пресвитерского, чтобы он помогал и управлял народом Твоим с чистым сердцем, подобно тому как Ты заботился о Своем избранном народе, повелев Моисею избрать старейшин, преисполнив их Духа Твоего, Который Ты дал Твоему служителю. И ныне, Господи, яви, непорочно сохраняя в нас, дух милости Твоей и сделай нас достойными, чтобы, веруя, мы служили Тебе в простоте сердца, прославляя Тебя через Отрока Твоего Иисуса Христа…

Обычай, по которому пресвитеры возлагают руку на посвящаемого вместе с епископом, сохранился сегодня в Римско–Католической Церкви. В Православных Церквах он вышел из употребления, и руку на посвящаемого в сан пресвитера возлагает только епископ.

При рукоположении диакона, согласно «Апостольскому преданию», лишь один епископ возлагает руку, «потому что не для священства посвящается, но для служения епископу, чтобы он исполнял то, что тот ему повелевает». Диакон «не участвует в совете клира, но заботится и сообщает епископу, что нужно делать: он не получает общего для пресвитеров духа, участниками которого они являются, но получает тот дух, который вверяется ему под властью епископа. Вот почему епископ один посвящает диакона». Молитва при этом читается следующая:

Боже, все сотворивший и устроивший Словом, Отче Господа нашего Иисуса Христа, Которого Ты послал для исполнения Своей воли и объявления нам Своего намерения, даруй Святой Дух благодати, ревности и усердия рабу Твоему, которого Ты избрал служить Твоей Церкви и приносить… в святости к Твоему алтарю то, что приносят по наследованию великого первосвященника, чтобы, служа непорочно, безупречно и чисто, а также и светлым умом, был бы достоин по воле Твоей сей великой и высокой степени… чтобы он Тебя восхвалял и прославлял через Твоего Сына Иисуса Христа, Господа нашего…

Следующее по времени свидетельство о чинопоследовании рукоположения в священные степени мы находим в «Апостольских постановлениях», датируемых IV веком. Здесь говорится о том, что в епископа может быть рукоположен тот, «кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший». После того как его «наименуют и одобрят» (очевидно, речь идет об одобрении другими епископами), «народ, собравшись в день Господень с пресвитерством и наличными епископами, пусть даст согласие». Согласие народа должно быть подтверждено троекратно:

Старейший же прочих пусть спросит пресвитерство и народ, тот ли это, кого просят они в начальника, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросит, все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого и знатного начальствования, исправил ли он относящееся к благочестию по Боге, соблюл ли права людей, хорошо ли устроил дела по дому, безукоризнен ли по жизни. Когда все вместе по истине, а не по предубеждению, как пред Судиею Богом и Христом, в присутствии, разумеется, и Святого Духа и всех святых и служебных духов, засвидетельствуют, что он таков, то опять в третий раз, чтобы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово, да будут спрошены, воистину ли достоин он священнослужительства; и когда в третий раз подтвердят, что достоин, то от всех пусть потребуют знака согласия, а как скоро дадут его, пусть умолкнут.

После этого «один из первых епископов, вместе с другими двумя» становится возле жертвенника, «между тем как прочие епископы и пресвитеры молятся тайно». При этом диаконы должны держать над головой рукополагаемого раскрытое Евангелие. Старший епископ произносит молитву посвящения:

Сый, Владыко Господи Боже Вседержителю, единый Нерожденный и паря не имеющий, всегда пребывающий и прежде веков Сущий, ни в чем не нуждающийся и всякой причины и бытия лучший, единый Истинный, единый Премудрый, единый Сущий Вышний, естеством невидимый… Ты, давший пределы Церкви пришествием во плоти Христа Твоего под свидетелем Утешителем чрез апостолов Твоих и нас, благодатью Твоею предстоящих епископов, от начала предызбравший священников для попечения о народе Своем… Дай во имя Твое, сердцеведец Бог, рабу Твоему сему, которого Ты избрал в епископа, пасти святое Твое стадо и архиерействовать Тебе, непорочно священнослужа ночью и днем, и, умилостивляя лицо Твое, собирать число спасаемых и приносить Тебе дары Святой Твоей Церкви. Дай ему, Владыка Вседержитель, Христом Твоим причастие Святого Духа, чтобы иметь власть оставлять грехи по заповеди Твоей, давать клир по повелению Твоему, разрешать же всякий союз по власти, которую дал Ты апостолам, благоугождать же Тебе в кротости и сердце чистом, непревратно, непорочно, незазорно принося Тебе чистую и бескровную Жертву, которую Христос чиноположил, Таинство Нового Завета, в воню благоухания, Святым Отроком Твоим Иисусом Христом, Богом и Спасителем нашим…

В молитве говорится о ветхозаветных праведниках как о предшественниках священнослужителей Нового Завета. Подобно молитве из «Апостольского предания», молитва «Апостольских постановлений» раскрывает смысл служения епископа как пастыря, совершителя Евхаристии и обладателя власти «вязать и решить». Эту благодатную «силу владычественного Духа» Христос передал апостолам, а затем изливает на епископов через рукоположение, совершаемое другими епископами.

По окончании молитвы священники и весь народ произносят: «Аминь». На следующее утро епископы возводят новорукоположенного епископа на принадлежащую ему кафедру и преподают ему целование мира. Затем он преподает народу благословение, произносит проповедь и совершает Евхаристию. Таким образом, в «Апостольских постановлениях», в отличие от «Апостольского предания», совершение первой Евхаристии новорукоположенным епископом отделено от рукоположения одним днем.

Помимо епископского рукоположения, в «Апостольских постановлениях» содержатся чины рукоположения в пресвитера, диакона, диаконису, иподиакона и чтеца. Пресвитера, согласно памятнику, рукополагает епископ «в предстоянии пресвитерства и диаконов» (о возложении рук пресвитеров на голову рукополагаемого ничего не говорится). При этом произносится молитва:

Господи Вседержителю, Боже наш… призри на раба Твоего сего, гласом и судом всего клира для пресвитерства отданного, и исполни его благодатью Духа и совета, чтобы заступать и управлять народом Твоим с чистым сердцем, тем же образом, каким призрел Ты на народ Твой избранный и повелел Моисею избрать старейшин, которых Ты исполнил Духа. И ныне, Господи, подай, неоскудным сохраняя в нас, Дух благодати Твоей, чтобы, будучи исполнен действий целительных и слова поучительного, Он наставлял в кротости народ Твой и поработал Тебе искренне с чистой мыслью и желанием души и совершал о народе непорочные священнодействия, Христом Твоим, с Которым Тебе слава, честь и почитание, и Святому Духу во веки. Аминь.

При рукоположении в сан диакона, которое совершается также епископом и также «в предстоянии всего пресвитерства и диаконов», произносится следующая молитва:

Боже Вседержителю… услышь молитву нашу… и яви лицо Твое на раба Твоего сего, избранного Тебе на диаконство, и исполни его Духа Святого и силы, как Ты исполнил Стефана мученика и подражателя Страстям Христа Твоего, и сподобь его благоугодно служить врученным ему служением непревратно, непорочно, незазорно, большей сподобиться степени, по ходатайству Единородного Сына Твоего…

Под «большей степенью» здесь понимается служение пресвитера; таким образом, диаконская степень воспринимается как переходная на пути к пресвитерской.

Таковой не является степень диаконисы, в которую епископ возводит благочестивых женщин, произнося молитву: «Сам и ныне призри на рабу Твою сию, избранную для служения, и дай ей Духа Святого, и очисти ее от всякой скверны плоти и духа, чтобы она достойно совершала врученное ей дело». В чем именно заключается «дело», врученное диаконисе, памятник не уточняет. О служении диаконис мы уже говорили в другом месте. В своей основе это было одно из мирянских служений, даже если в некоторые эпохи и в некоторых Церквах диаконисы получали специальное посвящение от епископа.

В молитве на посвящение иподиакона раскрывается смысл этого служения как вспомогательного при совершении Евхаристии. В частности, иподиакон имеет право прикасаться к евхаристическим сосудам:

Владыка, Бог неба и земли и всего, что в них, Создатель, явивший в скинии свидетельства стражей, блюстителей святых Твоих сосудов. Сам и ныне призри на раба Твоего сего, избранного иподиакона, и дай ему Духа Святого для того, чтобы достойно касаться служебных Твоих сосудов и творить волю Твою всегда…

Возведение в степень чтеца, согласно «Апостольским постановлениям», также происходило через возложение рук, во время которого епископ произносил молитву:

: Бог Вечный, многий в милости и щедротах, состав мира чрез соделанное явно сотворивший и число избранных Твоих сохраняющий! Сам и ныне призри на раба Твоего, которому вручается читать Святые Писания Твои народу Твоему, и дай ему Духа Святого, Духа пророческого. Ездру, раба Твоего, на чтение законов Твоих народу Твоему умудривший, и ныне, призываемый нами, умудри раба Твоего и дай ему, врученное ему дело совершая неосужденно, достойным явиться большей степени…

В данном случае под «большей степенью» могут пониматься иподиаконство, диаконство и пресвитерство, на пути к которым первой степенью является степень чтеца. Служение чтеца заключается в чтении Священного Писания народу; в то же время оно, согласно «Апостольским постановлениям», воспринимается как пророческое.

«Апостольское предание» и «Апостольские постановления» дают нам возможность представить, как возведение в священные степени совершалось в Риме в III веке и в Сирии в IV веке. От V века до нас дошло свидетельство автора «Ареопагитского корпуса», описывающего в трактате «О церковной иерархии» чины «посвящения лиц священных». К таковым Ареопагит относит епископов, пресвитеров и диаконов. Согласно Ареопагиту, схема чинопоследования рукоположения епископов, иереев и диаконов включает «приведение к божественному жертвеннику, припадение, возложение руки иераршеской, знаменование печатью креста, возглашение и заключительное лобзание». Особенностью рукоположения во епископа является «возложение на голову слова Божия». Рукополагаемый во иерея перед жертвенником (престолом) преклоняет оба колена, рукополагаемый во диакона становится на одно колено. Ареопагит пишет;

Иерарх, приводимый к посвящению иераршескому, преклонив оба колена пред жертвенником, имеет на голове своей богопреданное слово Божие и иераршескую руку и таким образом посвяшается через всесвященные призывания от посвящающего его иерарха. А иерей, преклоняя пред божественным жертвенником оба колена, имеет на голове десницу иераршую и в таком положении освящается священнодейственными призываниями посвящающего его иерарха. Диакон, наконец, преклонив пред божественным жертвенником одно из колен, имеет на голове десницу посвящающего его архиерея и посвящается от него через совершительные для чина служителей призывания. На каждого из них возлагается от посвящающего иерарха крестовидное знамение, над каждым совершается священное возглашение имени и заключительное лобзание, которое всякое из присутствующих священных лиц и посвятивший иерарх дают посвященному на какую–либо из упомянутых священных степеней.

Коленопреклонение, по Ареопагиту, «означает смиренное приступание приходящего и представляющего себя на служение Богу». Но поскольку диаконская степень является вспомогательной, рукополагаемый во диакона преклоняет только одно колено. Иереи становятся на оба колена «как бы в знак того, что священноруко–водствуемые ими не только очищаются, но и священнодейственно возводятся светоноснейшими их священнодействиями после очищения жизни к состоянию и силе созерцания». А иерарх (епископ) становится на оба колена, и при этом на голову его возлагается Евангелие, «потому что тех, которые очищены силой священнослужителей и просвещены иереями, он иераршески возводит до соразмерного с их силами ведения виденных ими священнодействий и через это делает приводимых совершенными для доступного им полного посвящения».

Возложение руки епископа, согласно Ареопагиту, символизирует тот «священноначальственный покров, под которым освященные лица, как чада, отечески охраняются рукой, дарующей им чин и степень священства и отражающей от них противные силы». Иными словами, после рукоположения посвященные (это особенно относится к священникам и диаконам) остаются под покровительством рукоположившего их епископа. С другой стороны, возложение рук епископа «внушает, что посвященные должны совершать все дела священнослужения как бы под десницей Бога, имея Его руководителем во всяком из их дел».

Крестное знамение, употребляемое при рукоположении, «означает отложение всех плотских пожеланий и жизнь богоподражательную, неуклонно обращенную к богомужной, божественнейшей жизни Иисуса, нисшедшего при богоначальной безгрешности даже до креста и смерти и знаменующего тех, которые так живут, как подобообразные Ему, крестовидным знамением собственной безгрешности».

При рукоположении в священный сан — будь то епископа, иерея или диакона — рукополагающий «возглашает священное наименование степени, на которую посвящает, и имя самих посвящаемых». Это действие, согласно Ареопагиту, показывает, что рукополагаемый «есть только провозвестник Божия произволения, не сам своей благодатью возводящий посвящаемых на степени священства, но будучи подвизаем на все священноначальственные освящения от Бога». Для служения в священном сане требуется призвание свыше, и именно на это призвание указывает епископ, когда вслух называет имя посвящаемого и степень, в которую он возводится.

Целование мира, преподаваемое новорукоположенному священнослужителю, согласно Ареопагиту, тоже имеет символическое значение: оно указывает на «священное общение подобообразных умов и их взаимное любвеобильное сорадование, поддерживающее в целом составе священного чина богоподобнейшую красоту». Иными словами, целование мира является свидетельством того, что посвящаемый стал членом братства, состоящего из лиц того же сана, которые должны относиться к нему с любовью и которые являются его сослужителями.

Барбериновский Евхологий свидетельствует о том, как рукоположение в священные степени совершалось в Византии VIII века. Диаконское рукоположение включало прочтение формулы «Божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая, проручествует сего возлюбленнейшаго иподиакона (имя) во диакона». Рукополагаемый подходит к престолу, облаченный в фелонь чтеца, и преклоняет одно колено у престола. Епископ трижды осеняет его голову крестным знамением, возлагает на нее руку и читает молитву «Господи Боже наш, предзнанием Твоим…» Далее произносится великая ектения с особыми прошениями о рукополагаемом и епископ читает молитву «Боже Спасе наш…» По окончании чтения молитв епископ снимает с рукоположенного фелонь, надевает на него орарь, преподает целование и вручает рипиду, с которой он стоит у престола.

Пресвитерская хиротония, согласно Евхологию, совершается таким же порядком, за исключением того, что рукополагаемый становится на оба колена, епископ читает иные две молитвы, на новорукоположенного возлагаются иерейские одежды.

Наибольшей торжественностью отличается изложенный в Евхологии чин рукоположения в сан епископа. Во время литургии, после Трисвятой песни старший из епископов становится перед престолом. К нему с правой стороны подводят ставленника, а с левой хартофилакс (хранитель бумаг) подает ему хартию, в которой написано: «Избранием и соизволением (старейших) священнейших митрополитов Божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая, проручествует сего возлюбленнейшаго пресвитера (имя) во епископа; помолимся о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа». Эту хартию старший епископ прочитывает во всеуслышание. Далее он совершает троекратное крестное знамение над головой ставленника, возлагает на нее Евангелие, кладет на Евангелие руку и читает молитву «Владыко, Господи Боже наш…» По окончании молитвы один из епископов произносит ектению «Миром Господу помолимся», а прочие епископы отвечают: «Господи, помилуй». Следует вторая молитва: «Господи Боже наш…»

После молитвы старший епископ снимает с головы ставленника Евангелие и кладет его на престол, а на голову ставленника возлагает край своего омофора, произнося «Аксиос» (греч. «достоин»); это же возглашение повторяет за ним клир. Рукоположение заканчивается преподанием новопоставленному целования мира. После Апостола новорукоположенный епископ произносит «Мир ти». Причащается он первым из епископов и преподает другим епископам Святые Тайны.

Если чины диаконского и пресвитерского рукоположения в своей основе сохранили те же черты, что и описанные у Дионисия Ареопагита и в Барбериновском Евхологии, то чин архиерейского рукоположения в дальнейшем продолжает усложняться в Византии, а затем и на Руси. К первоначальному чину добавляются обряды, предшествующие хиротонии (наречение во епископа, архиерейская присяга) и следующие за ней (вручение жезла).

Поставление во чтеца и иподиакона

В современной практике Православной Церкви обязанности чтеца и иподиакона чаще всего выполняют лица, не имеющие посвящения. Однако, согласно установившемуся обычаю, чины посвящения в чтеца и иподиакона должны непременно предшествовать рукоположению в более высокие священные степени. Чаще всего эти чины совершаются перед началом литургии, на которой посвящаемый будет рукоположен во диакона.

Между тем в Древней Церкви чтец и иподиакон были самостоятельными степенями низшего клира. В обязанности чтеца входило чтение всех богослужебных текстов и Священного Писания, за исключением Евангелия. Чтец, кроме того, был хранителем священных книг. Ему также поручалось зажжение светильников в алтаре и храме; в богослужебных процессиях он шел впереди всех с зажженной лампадой.

Звание чтеца в Древней Церкви было почетным и могло даваться как награда за особые заслуги или за стойкость, проявленную во время гонений. В достоинство чтеца возводились некоторые византийские императоры (этот сан имел, в частности, Юлиан Отступник до своего отречения от христианства). Многие выдающиеся святители, в том числе Василий Великий, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст, начинали свое церковное служение с должности чтеца.

Что же касается сана иподиакона, то он, как мы видели, упоминается в «Апостольских постановлениях», а также других древних литературных памятниках христианства, в частности в «Послании к Антиохийцам», приписываемом Игнатию Богоносцу (II в.), и в посланиях Киприана Карфагенского (III в.). Иподиакону в Древней Церкви усваивались разнообразные вспомогательные функции во время богослужения. В настоящее время иподиаконами называются лица, прислуживающие при архиерейском богослужении.

Поставление в чтеца совершается посреди храма перед началом литургии. Иподиаконы выводят ставленника из алтаря, он трижды кланяется на восток, затем трижды кланяется архиерею. Архиерей осеняет его крестным знамением, возлагает руку на его голову и читает молитву на поставление свещеносца: «…Раба Твоего, предходити свещеносца Святым Твоим Таинствам изволившаго, украси нескверными Твоими и непорочными одеждами». Это связано с тем, что в Древней Церкви чтец одновременно выполнял служение свещеносца.

Затем поются тропари апостолам и тем трем богословам, которые в Православной Церкви почитаются как великие учители и святители: Василию Великому, Иоанну Златоусту и Григорию Богослову. Это указывает на то, что служение чтеца воспринимается как связанное с богословием и учительством. В Древней Церкви чтецы могли проповедовать за богослужением и выполнять другие катехизические функции.

Архиерей крестовидно постригает волосы чтеца со словами: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Пострижение в данном случае символизирует вступление на служение Церкви. В Древней Церкви при вступлении в клир было принято выбривать волосы на макушке. Обычай этот существовал и на Западе (где продержался до XX в.), и в Византии, и на Руси. Для покрытия выстриженного места — на Руси оно получило название «гуменцо» — в разных местах использовались шапочки разного покроя: в русской традиции получила распространение скуфья, которую клирики носили постоянно. Московский Собор 1674 года предписывает: «Протопресвитери и протодиакони, иереи же мирстии и диакони долженствуют ходити во скуфиях, во знамение священного духовного их чина и рукоположения архиерейского, на главах же имети прострижено зовемое гуменцо немало, власы же оставляти по круглости главы, еже являет терновый венец, его же носи Христос».

Гуменцо выстригалось при вступлении в клир, а именно при посвящении в чтеца. В «Уставе, бываемом на поставление чтеца», содержащемся в славянской рукописи XV века, говорится о том, что после того как архиерей пострижет волосы новопоставленного чтеца крестообразно, кто–либо из клириков выстригает гуменцо на его голове. В ставленнической грамоте чтеца XVI века говорится: «Да имать власть на клиросе петь и на амвоне прокимены глаголати и чести чтенья и паремьи и Апостол, имея верх пострижен, нося краткий фелонь».

Облачение в короткую фелонь сохранилось в качестве составной части чина пострижения в чтеца, хотя чтецы никогда не носят фелони на богослужении. На практике для чина пострижения используется особая короткая фелонь, отличающаяся от священнической. По облачении поставляемого в фелонь архиерей читает Поставление в молитву на поставление во чтеца: »…И даждь ему со всякою мудростию и разумом Божественных Твоих словес поучение и прочитание творити, сохраняя его в непорочном жительстве».

Далее поставляемый, обратившись лицом к востоку, читает отрывок из Апостола. По окончании чтения с него снимается фелонь, и архиерей трижды благословляет его. Затем на него надевается стихарь — одежда чтеца. Архиерей произносит краткое поучение:

Чадо, степень чтеца — это первая степень священства. Итак, тебе подо бает ежедневно читать Божественные Писания, чтобы слушающие, видя тебя, получали пользу и назидание, а ты сам получил большую степень, оправдав свое избрание. Ибо живя целомудренно, свято и праведно, ты и Человеколюбивого Бога умилостивишь, и удостоишься более высокого служения во Христе Иисусе, Господе нашем…

Чин поставления во чтеца завершается словами архиерея: «Благословен Господь! Се, бысть раб Божий (имя) чтец святейшия церкве (название) во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Чтецу вручается свеча, с которой он стоит во время литургии.

Посвящение во иподиакона может быть совершено непосредственно после поставления во чтеца. Оно включает в себя опоясание посвящаемого орарем крестообразно и чтение молитвы, в которой архиерей просит Бога: «И даждь ему любити благолепие дому Твоего, предстояти двёрем храма святаго Твоего, возжигати светильник селения славы Твоея». После окончания молитвы иподиаконы дают посвящаемому лохань (блюдо) с водой и возлагают на него полотенце. Новопоставленный иподиакон возливает воду на руки архиерея и подает архиерею полотенце. При начале пения Херувимской на Божественной литургии новопоставленный иподиакон вновь подает архиерею лохань с водой для умовения рук.

Рукоположение в сан диакона

Если поставления в чтеца и иподиакона совершаются посреди храма, то рукоположения в сан диакона, священника и епископа совершаются внутри алтаря, поскольку эти служения связаны с алтарем и с совершением Таинства Евхаристии. Однако ввиду того, что диакон не является совершителем Евхаристии, а лишь участвует в ее совершении, рукоположение в сан диакона на литургии происходит после окончания евхаристического канона, а именно после слов архиерея: «И да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами».

Рукоположение в сан диакона может быть совершено не только на полной литургии (Василия Великого или Иоанна Златоуста), но и на литургии Преждеосвященных Даров. В этом случае оно совершается после великого входа.

С левой стороны от престола ставится кафедра, на которую садится епископ. Два иподиакона, одной рукой взяв ставленника за руку, а другую возложив ему на шею, ведут его из середины храма к алтарю. В алтаре диакон возглашает «Повели». Перед тем как ставленник будет введен в алтарь, другой диакон возглашает «Повелите». При вступлении ставленника в алтарь старший диакон возглашает «Повели, преосвященнейший Владыко». Первый из трех диаконских возгласов обращен к народу, второй к клиру, третий — к архиерею. Они сохранились в чинопоследовании диаконского рукоположения с тех времен, когда на рукоположение

публично испрашивалось согласие народа, клира и епископа. В царских вратах ставленника принимают диаконы: один берет его за правую, другой за левую руку. Ставленник делает земной поклон архиерею, который осеняет его крестным знамением. Диаконы трижды обводят рукополагаемого вокруг престола; при каждом обхождении он целует четыре угла престола. После первого обхождения престола рукополагаемый целует руку и колено архиерея, после второго — палицу и руку архиерея, после третьего совершает три поклона перед престолом (два поясных и один земной).

Во время обхождения рукополагаемым престола священнослужители в алтаре поют те же тропари, что поются при совершении Таинства брака:

Святии мученицы, иже добре страдавше и венчавшеся, молитеся ко Господу, спасится душам нашим. Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало, мучеников веселие, ихже проповедь Троица Единосущная. Исайе, ликуй, Дева име во чреве и роди Сына Еммануила, Бога же и Человека, Восток имя Ему, Егоже величающе, Деву ублажаем.

Святые мученики, славно пострадавшие и увенчавшиеся, молитесь ко Господу о спасении душ наших. Слава Тебе, Христе Боже, похвала апостолов, радость мучеников, которых проповедь — Троица Единосущная. Ликуй, Исайя: Дева зачала и родила Сына Эммануила, Бога и Человека, Его имя — Восток. Величая Его, мы прославляем Деву.

Пение этих тропарей указывает на то, что поставляемый на служение обручается Церкви, которая становится его невестой. В то же время они напоминают рукополагаемому о мученическом подвиге как о высшем идеале верности, самоотдачи и самопожертвования. Они также напоминают о Христе как основании, на котором апостолы построили Церковь.

После троекратного обхождения престола ставленник становится на одно колено с правой стороны от него; руки он кладет крестовидно на угол престола. Архиерей встает с кафедры и возлагает край своего омофора на голову ставленника, благословляет его трижды и возлагает руку на его голову. Диакон возглашает: «Вонмем». Архиерей произносит:

Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует (имя), благоговейнейшаго иподиакона, во диакона; помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа.

Божественная благодать, которая всегда врачует то, что немощно, и восполняет то, что оскудевает, возводит благоговейного иподиакона (имя) в сан диакона. Помолимся о нем, чтобы снизошла на него благодать Всесвятого Духа.

В XVIII–XIX веках эти слова считали «тайносовершительной формулой», полагая, что именно при их произнесении ставленник удостаивается священного сана. Между тем их происхождение иное: как мы видели, при рукоположении епископа аналогичные слова вписывались в хартию, которую хартофилакс подавал старшему епископу перед рукоположением нового епископа. Хартия прочитывалась вслух, и лишь после ее прочтения епископы возлагали руки на ставленника. Таким образом, не чтение слов «Божественная благодать…», а следующие за ними молитвы составляли Таинство рукоположения в епископский сан. То же относится и к другим хиротониям, в которых употребляются эти слова: диаконской и иерейской.

После произнесения указанных слов архиерей читает две молитвы, текст которых известен уже в VIII веке (Барбериновский Евхологий). В первой из этих молитв архиерей просит Бога сохранить рукополагаемого «во всякой честности», дабы он хранил «тайну веру в чистой совести». Вторая молитва содержит следующие прошения:

: Господи Боже наш, нетленным Твоим гласом апостолом Твоим уставивый диаконства закон… и раба Твоего сего, егоже удостоил еси диакона подвнити служение, исполни всякия веры, и любве и силы и святыни, нашествием Святаго и Животворяшаго Твоего Духа, не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе…

Господи Боже наш, нетленным Твоим голосом через апостола Твоего установивший чин диаконства… и этого раба Твоего, которого Ты удостоил войти в служение диакона, наполни всякой верой, любовью, силой и святыней, через нисхождение Святого и Животворящего Духа Твоего, ибо благодать дается достойным Тебя не через возложение моих рук, но через посещение богатых Твоих милостей…

Во время чтения архиереем молитв старший диакон начинает чтение ектении, в которую включены прошения об архиерее и о «ныне проручествуемом диаконе». Клирики в алтаре поют «Господи, помилуй», а хор, по традиции, поет «Кирие элейсон». Традиция пения «Кирие элейсон» во время хиротонии сохранилась в русском богослужебном обиходе с тех времен, когда архиереями на Руси были греки.

По окончании чтения архиереем молитв рукополагаемый встает; архиерей снимает с него орарь, которым он был крестообразно препоясан, и возлагает ему на левое плечо, произнося «Аксиос». Затем на диакона при повторном возглашении «Аксиос» возлагаются поручи (нарукавники), и при третьем «Аксиос» ему в руки дается рипида. Он целует архиерея в плечо и становится слева от престола «стрещи святая» — охранять Святые Дары, обмахивая их рипидой.

Рукоположение в сан пресвитера

Чин хиротонии во пресвитера имеет ту же структуру, что и чин диаконского рукоположения. Однако совершается он после великого входа, перед началом евхаристического канона — для того чтобы новорукоположенный священник мог участвовать в служении Евхаристии. Тем самым подчеркивается роль священника как совершителя Таинства. По той же причине рукоположение во пресвитера не совершается на литургии Преждеосвященных Даров, поскольку в ней отсутствует Евхаристия.

На великом входе ставленник выходит в составе процессии, неся на голове воздух (покров). В алтарь его вводят не иподиаконы, а диаконы; вокруг престола обводят не диаконы, а пресвитеры. После троекратного обхождения алтаря он становится с правой стороны престола на оба колена, и архиерей произносит слова: «Божественная благодать… проручествует благоговейнейшаго диакона (имя) во пресвитера…» Ектению во время чтения архиереем молитв произносит не диакон, а пресвитер. В ектению включены прошения: «о архиереи нашем (имя), священстве, защищении, пребывании, мире, здравии, спасении его и деле рук его»; «о рабе Божием (имя), ныне проручествуемом пресвитере и спасении его»; «яко да Человеколюбец Бог нескверно и непорочно ему священство дарует».

Первая молитва, читаемая архиереем, содержит прошения о том, чтобы Бог сохранил рукополагаемого «в непорочнем жительстве и неклонней вере», дабы рукополагаемый по своему образу жизни был достоин великой чести священства. Во второй молитве содержатся следующие слова:

Боже Великий в силе и неизследный в разуме, дивный в советех паче сынов человеческих, Сам Господи, и сего, егоже благоволил еси на пресвитерский возыти степень, исполни Святаго Твоего Духа дара, да будет достоин предстояти непорочно жертвеннику Твоему, вествовати Евангелие Царствия Твоего, свяшеннодействовати слово истины Твоея, приносити Тебе дары же и жертвы духовныя, возновляти люд Твой чрез купель паки рождения. Яко и сей сретив во Втором Пришествии Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Единороднаго Твоего Сына, приимет мзду благаго икономства своего чина, во множестве Твоея благости.

Боже, Великий в силе и неисследуемый в разуме, дивный в мыслях более сынов человеческих, Сам, Господи, и этого, кому Ты соблаговолил взойти на степень пресвитера, наполни даром Святого Твоего Духа, чтобы он был достоин непорочно предстоять жертвеннику Твоему, благовествовать Евангелие Царствия Твоего, свяшеннодействовать слово истины Твоей, приносить Тебе дары и жертвы духовные, обновлять народ Твой через купель нового рождения. Дабы и он, встретив во Втором Пришествии Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Твоего Единородного Сына, по множеству милости Твоей, воспринял награду, (уготованную тем, кто) правильно распорядился своим саном.

Молитва включает в себя перечисление основных функций священника. Он призван, прежде всего, предстоять жертвеннику (престолу), совершая евхаристическое приношение и вознося молитвы. Он также призван проповедовать Евангелие и открывать людям путь в Церковь через совершение Таинства крещения.

По окончании молитв архиерей снимает с новорукоположенного иерея орарь и надевает на него епитрахиль, пояс и фелонь. В русской традиции на рукоположенного в сан иерея возлагается также крест и в руки ему дается Служебник — книга, по которой он будет совершать богослужение. При возложении на иерея каждой из одежд и креста, а также при вручении ему Служебника возглашается и поется «Аксиос».

По облачении новопоставленный иерей принимает благословение архиерея, затем «отходит и целует архимандриты и сослужители вся в рамена» (в плечи), после чего становится и в течение всей литургии стоит рядом со старшим пресвитером.

После преложения Святых Даров архиерей отламывает от Святого Агнца верхнюю часть с надписанием «Христос», полагает ее на дискос и дает новопоставленному иерею со словами: «Приими залог сей и сохрани его цел и невредим до последняго твоего издыхания, о нем же имаши истязан быти во Второе и страшное Пришествие Великаго Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Эти слова напоминают священнику о возлагаемой на него Церковью ответственности за благоговейное совершение Евхаристии.

Рукоположение во епископа

Чинопоследование рукоположения во епископа по своей структуре сходно с чинами диаконской и священнической хиротонии, однако совершается значительно торжественнее. Кроме того, епископской хиротонии предшествуют два самостоятельных чина — наречения и архиерейской присяги.

Чин наречения архиерея сохранился от древней практики, по которой кандидат в архиерейство избирался клиром и народом, а затем ему об этом торжественно объявляли и он давал согласие на рукоположение. В современной практике большинства Поместных Православных Церквей архиерей избирается общим собранием архиереев либо Священным Синодом. Миряне в избрании архиерея не участвуют.

В практике Русской Православной Церкви наречение во епископа совершается в храме отдельно от хиротонии по чину, сложившемуся не позднее XVII века. Архиереи облачаются в мантии и рассаживаются среди храма по старшинству. Избранный на архиерейское служение подводится двумя архимандритами к престолу, целует престол, кланяется патриарху (или первенствующему архиерею, если патриарх не участвует в хиротонии) и вместе с ними выходит через боковые двери алтаря. Все трое получают благословение от патриарха, а затем от каждого из присутствующих архиереев.

Затем один из старших пресвитеров (секретарь патриарха) зачитывает указ об избрании кандидата на епископскую кафедру. Следует объявление: «Честный архимандрит (имя), Святейший Патриарх Московский и всея Руси (имя) и Священный Синод Русской Православной Церкви благословляют твою святыню быть епископом богоспасаемого града (название)». Упоминание города здесь имеет глубокий экклезиологический смысл: епископское служение всегда связано с конкретным городом и областью, подобно тому как служение диакона и священника связано с конкретным храмом. Ставленник отвечает: «Благословение Святейшего Патриарха Московского и всея Руси (имя) и Священного Синода Русской Православной Церкви быть мне епископом богоспасаемого града (название) со благодарением приемлю и нимало вопреки глаголю».

Следует краткий молебен, в котором, по традиции, не участвуют ни хор, ни пресвитеры, ни диаконы: ектении и возгласы произносит патриарх, поют сослужащие ему епископы. Это указывает на «семейный» характер торжества: избранный на епископское служение входит в семью архипастырей — преемников и продолжателей дела апостолов.

Патриарх возглашает «Благословен Бог наш», архиереи поют «Трисвятое по Отче наш». После возгласа патриарха поются тропарь и кондак Пятидесятницы: «Благословен еси, Христе Боже наш, Иже премудры ловцы явлей, ниспослав им Духа Святаго и теми уловлей вселенную! Человеколюбче, слава Тебе»; «Егда снизшед языки слия, разделяше языки Вышний, егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа». Этим подчеркивается, что избрание на архиерейское служение происходит при содействии Святого Духа.

После исполнения архиереями тропаря и кондака патриарх произносит ектению, в которой содержится отдельное прошение «о всечестнем архимандрите (имя), новоизбраннем во епископа». Затем совершается отпуст, и все архиереи садятся на приготовленные для них кафедры. Кандидат читает слово при наречении, в котором излагает свое видение архиерейского служения. Слово при наречении представляет собой своего рода программу будущего архиерея; вместе с тем в него традиционно включается благодарность тем людям, кому кандидат обязан своим духовным становлением.

По окончании произнесения ставленником слова архиереи встают, и протодиакон возглашает многолетие патриарху и всем присутствующим архиереям. Затем они садятся, и возглашается многолетие избранному на епископское служение. По окончании многолетия патриарх окропляет ставленника святой водой и ставленник получает благословение от всех присутствующих архиереев.

Чин архиерейской присяги совершается обычно перед началом литургии, на которой избранный на епископское служение будет рукоположен. Этот чин имеет весьма древнее происхождение. О нем в VII веке упоминает святитель Софроний Иерусалимский:

Есть в Святых Церквах по всей вселенной древнее апостольское предание, по которому те, кои возводятся на степень священноначалия, обязываются старейшим свяшенноначальником откровенно изложить, как они мудрствуют и как содержат веру. Это предание ведет свое начало

от премудрого апостола Павла, который предостерегает, чтобы кто–либо из таковых не тщетно бежал на ристалище (1 Кор 9:24).

В основных чертах чин присяги, употребляемый ныне в Русской Церкви, воспроизводит аналогичный чин XVII века, переведенный с греческого и адаптированный к местной практике. В начале чина присяги архиереи, участвующие в хиротонии, выходят из алтаря в полном литургическом облачении на середину храма и рассаживаются по старшинству. Священники по старшинству становятся по обе стороны. Затем протопресвитер (или старший священник) и протодиакон (или старший диакон) берут благословение у архиереев, заходят в алтарь и ведут оттуда ставленника, облаченного в священнические литургические одежды. Его поставляют на орлец, развернутый в сторону запада, у нижнего края. Протодиакон возглашает: «Приводится боголюбезнейший, избранный и утвержденный архимандрит (имя) хиротонисатися во епископа богоспасаемаго града (название)». Патриарх (или первенствующий архиерей) спрашивает: «Чесо ради пришел еси и от Нашея Мерности чесого просиши?» Поставляемый отвечает: «Хиротонию архиерейския благодати, Преосвященнейшии». Патриарх спрашивает: «И како веруеши?» Ставленник читает Символ веры. По прочтении первенствующий архиерей, благословляя его крестовидно, произносит: «Благодать Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа и Святаго Духа да будет с тобою».

Протодиакон вновь возглашает «Приводится боголюбезнейший…», и избранник поставляется на середину орлеца. Патриарх спрашивает: «Яви нам еще, како исповедуеши о свойствах триех Ипостасей непостижимаго Божества и яже о вочеловечении Ипостаснаго Сына и Слова Божия». Ставленник читает изложение догмата веры о Ипостасях Триединого Бога. По окончании чтения патриарх, благословляя рукополагаемого, говорит: «Благодать Святого Духа да будет с тобой, просвещающая, укрепляющая и вразумляющая тя во вся дни жизни твоея».

Протодиакон в третий раз возглашает: «Приводится боголюбезнейший…», и избранник становится на верхний край орлеца. Патриарх спрашивает его: «Яви нам и еще, како содержиши каноны святых апостол и святых отец и предания и установления церковная».

Ставленник дает клятву неукоснительно соблюдать каноны святых апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и правила святых отцов, хранить церковные предания и Уставы, соблюдать церковный мир, повиноваться патриарху и другим епископам, в страхе Божием управлять своей паствой. Ставленник во всеуслышание объявляет, что он восходит на архиерейское служение не благодаря серебру или золоту, а по избранию патриарха и Синода. Он обещает ничего не делать по принуждению от сильных мира сего или от толпы, даже если ему будут угрожать смертью, не литургисать в чужой епархии, не рукополагать клириков для чужой епархии и не принимать клириков чужой епархии в свою без отпускной грамоты. Ставленник также обещает «посещать и назирать» врученную ему паству «и смотрити с прилежанием, учити и запрещати, дабы расколы, суеверия и ереси не умножалися и дабы противнии христианскому благочестию и благонравию обычаи не повреждали христианскаго жития». С противниками Церкви ставленник обещает поступать кротко, а к властям своей страны относиться лояльно («быти верен властям богохранимыя страны нашея»).

По окончании присяги патриарх благословляет ставленника и произносит: «Благодать Святаго Духа чрез Нашу Мерность производит тя, боголюбезнейшаго архимандрита (имя), избраннаго епископа богоспасаемого града (название города)». Ставленник кланяется архиереям трижды и подходит под благословение к каждому из них. Затем он подписывает текст произнесенной присяги и вручает его патриарху. Принимая присягу, патриарх произносит: «Благодать Пресвятого Духа да будет с тобою». Посвящаемого уводят в алтарь и ставят на приготовленный орлец. С этого момента он считается «избранным епископом», хотя еще не получил рукоположение.

Сам чин рукоположения во епископа совершается на Божественной литургии после малого входа и пения Трисвятого. Этот момент литургии выбран для хиротонии потому, что после пения Трисвятого архиереи поднимаются на горнее место, где новопоставленный епископ занимает место среди них. Кроме того, епископ имеет право не только освящать Дары, но и совершать рукоположения во священника и во диакона, которые происходят соответственно после великого входа и после евхаристического канона.

Во время пения Трисвятого два старших пресвитера выводят ставленника из алтаря и поставляют перед амвоном. Затем они подводят ставленника к царским вратам, где его принимает патриарх (первенствующий архиерей). Троекратного обхождения престола на архиерейской хиротонии не бывает. Вместо этого рукополагаемый, сняв митру и фелонь, становится на оба колена по центру престола, склонив голову к престолу. Патриарх благословляет его голову трижды, после чего на его голову полагается раскрытое Евангелие текстом вниз. Поверх Евангелия все присутствующие архиереи возлагают руки. Патриарх произносит слова: «Избранием и искусом боголюбезнейших архиереев и всего освященнаго собора, Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует тя, благоговейнейшаго архимандрита (имя) во епископа богоспасаемаго града (название)».

Далее патриарх читает молитву, в которой просит Бога укрепить избранного на епископское служение нашествием, силой и благодатью Святого Духа, подобно тому как Бог укреплял пророков и апостолов, помазывал царей на царство и освящал архиереев. Во время чтения патриархом молитвы один из архиереев произносит ектению, содержащую прошение о «ныне проручествуемом епископе». Находящиеся в алтаре поют троекратное «Господи, помилуй». Патриарх читает вторую молитву посвящения:

Господи Боже наш, понеже невозможно человеческому естеству Божествен наго понести существа, Твоим строением подобострастны нам учители поставивый, Твой содержащия престол, во еже возносити Тебе жертву и приношение о всех людех Твоих, Ты Господи и сего явленнаго строителя архиерейския благодати сотвори быти подражателя Тебе, истиннаго Пастыря, положившаго душу Свою за овцы Своя, путевождя слепым, свет сущих во тьме, наказателя немудрых, учителя младенцев, светильника в мире, да совершив души, вверенныя ему в настоящей жизни, предстанет Престолу Твоему непостыдно и великую мзду приимет, юже уготовал еси пострадавшим за проповедь Евангелия Твоего.

Господи Боже наш, поскольку человеческое естество не может вместить сущность Божию, Ты Своим Промыслом поставил для нас подобных нам учителей, которые блюдут Твой престол, чтобы приносить Тебе жертву и приношение обо всех людях Твоих. Ты, Господи, и сего, ставшего устроителем архиерейской благодати, сделай подражателем Тебе, истинному Пастырю, положившему душу Свою за овец Своих, путеводителем слепых, светом для тех, кто во тьме, наставником неразумных, учителем младенцев, светильником в мире, дабы, доведя до совершенства вверенные ему в настоящей жизни души, он без стыда предстал перед Твоим Престолом и получил великую награду, которую Ты приготовил для пострадавших за проповедь Твоего Евангелия.

По окончании чтения молитв на новопоставленного архиерея возлагают саккос, омофор, крест, панагию и митру. На каждый из этих предметов новопоставленный получает благословение у всех присутствующих архиереев, и на каждый возглашается «Аксиос». По окончании рукоположения все архиереи преподают своему новопоставленному собрату целование мира и следуют на горнее место, где внимают чтению Апостола.

По практике Русской Церкви совершение литургии продолжают все присутствующие архиереи. Новопоставленный архиерей совершает благословение дикирием и трикирием после чтения Евангелия. Когда происходит в алтаре причащение священнослужителей, патриарх преподает им Тело Христово, а новопоставленный епископ — Святую Кровь.

По окончании литургии новопоставленный епископ получает от всех участников хиротонии благословение на ношение архиерейской мантии. Архиереи — уже в мантиях — вновь выходят на середину храма. Новопоставленный архиерей выходит после всех и становится лицом к рукоположившим его собратьям. Патриарх (первенствующий архиерей) по традиции произносит слово назидания, в котором говорит о смысле епископского служения. После этого он вручает новопоставленному архиерею жезл как символ епископской власти. Приняв в левую руку жезл, архиерей благословляет народ.

Изложенный чин архиерейской хиротонии в основных чертах одинаков для всех Поместных Православных Церквей. Чины наречения и архиерейской присяги в разных Церквах тоже мало различаются. Однако существуют и некоторые богослужебные особенности, характерные для отдельной Поместной Церкви.

В некоторых Поместных Православных Церквах по окончании хиротонии совершается особый чин — интронизация новопоставленного иерарха, т. е. возведение его на принадлежащую ему кафедру. Если хиротония совершалась в городе, где будет служить архиерей, то, как правило, интронизация происходит сразу же после хиротонии. Если же хиротония была в другом месте, то архиерей прибывает в свою епархию в сопровождении участников хиротонии и свою первую литургию совершает в их присутствии. По окончании первой литургии архиереи возводят своего собрата на принадлежащую ему кафедру.

В Русской Православной Церкви этот обычай отсутствует и архиерей в большинстве случаев прибывает на свою кафедру, не сопровождаемый другими архиереями. Первая литургия, совершаемая им в своем кафедральном соборе, не содержит какилибо особых обрядов.

Достаточно редким явлением для Русской Церкви является рукоположение епископа в том городе, где он будет нести служение. Как правило, архиереи для России и для епархий дальнего зарубежья рукополагаются в Москве, архиереи для Украины — в Киеве, для Белоруссии — в Минске, для Молдавии — в Кишиневе. Хиротонию соответственно возглавляют патриарх Московский и всея Руси, митрополиты Киевский и всея Украины, Минский и Слуцкий, Кишиневский и всея Молдовы.

Возведение в священные степени

К Таинству священства, как было сказано, примыкают чины возведения в сан протодиакона или архидиакона, протоиерея или протопресвитера, игумена и архимандрита.

Термин «архидиакон» появился в IV веке для обозначения старших диаконов при епископском престоле. Термин «протодиакон» более позднего происхождения: он входит в употребление около VIII века. В современной Русской Церкви саном протодиакона может быть награжден диакон, прослуживший не менее 20 лет. Сан архидиакона дается в качестве награды иеродиаконам (диаконам–монахам) после 20 лет служения; единственным архидиаконом не из числа монашествующих является старший диакон Патриаршего собора. Возведение в сан протодиакона и архидиакона бывает за Божественной литургией на малом входе. Награждаемый приводится к епископу, трижды в пояс кланяется ему и преклоняет голову. Епископ трижды осеняет крестным знамением голову награждаемого и затем с возложением руки читает молитву на возведение в сан протодиакона или архидиакона (молитва в обоих случаях читается одна и та же). По окончании чтения молитвы архиерей, вновь осенив крестным знамением голову награжденного, произносит: «Благословен Бог! Се бысть раб Божий (имя) архидиакон (или протодиакон) во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аксиос». Певцы поют «Аксиос», а архиерей преподает целование награжденному.

Термины «протопресвитер» и «протоиерей» вошли в употребление около VIII века: оба они означают старшего пресвитера. В Русской Церкви синодального периода саном протоиерея награждались заслуженные священники из числа белого духовенства, а саном протопресвитера — настоятели Успенского и Архангельского соборов Кремля, придворный священник (духовник царя) и глава военно–морского духовенства. В настоящее время сан протоиерея дается священникам за заслуги или по выслуге лет, а сан протопресвитера имеет настоятель Патриаршего собора. Чин возведения в сан протоиерея или протопресвитера совершается так же, как и чин возведения в сан архидиакона или протодиакона. В молитве, которую читает архиерей, особо подчеркивается, что награждаемый будет «в начале стояти пресвитером» (стоять первым среди пресвитеров).

Термин «игумен» в греческой монашеской традиции всегда относился и до сих пор относится исключительно к настоятелям монастырей. В Русской Церкви сан игумена дается в качестве награды иеромонахам, в том числе тем, которые не возглавляют

монастыри, но являются членами монашеской братии или служат на приходе. Однако чин возведения в сан игумена определенно говорит о награждаемом как о главе монашеской братии. В первой молитве, читаемой архиереем, сначала говорится о «словесной пастве» и лишь потом о том, кого Бог благоволил поставить «над нею игуменом». Во второй молитве речь идет об «игумене сея честныя обители», который должен стать мудрым «икономом» вверенной ему монашеской паствы. Текст чина возведения в сан игумена говорит о том, что он должен совершаться при вступлении в должность новоизбранного настоятеля монастыря, а не при награждении очередным саном рядового священнослужителя из числа монашествующих.

Чин возведения в сан архимандрита, напротив, предельно краток и не включает в себя каких–либо особых молитв. Он включает в себя только возглас диакона «Повелите», слова епископа «Благодать Всесвятаго Духа через Мерность Нашу производит тя архимандрита честныя обители (название)» и пение «Аксиос». В соответствии с русской практикой на голову архимандрита возлагается митра.

В Русской Православной Церкви отсутствуют чины возведения в сан архиепископа и митрополита. Отсутствие специальных чинов возведения в сан архиепископа и митрополита обусловлено тем, что такие чины не существовали в Византии, поскольку ни тот, ни другой сан не воспринимались как награды. До сего дня в греческой традиции сан архиепископа или митрополита связан не с личностью архиерея, а с занимаемой им кафедрой. Поэтому на митрополичью кафедру архиерей рукополагается сразу же с титулом митрополита, а на архиепископскую соответственно с титулом архиепископа.

В русской традиции существует особый чин возведения в сан патриарха, называемый интронизацией (букв, «посаждение на трон»). Этот чин совершается на Божественной литургии после малого входа. К положенным в этот день тропарям и кондакам в начале добавляется тропарь Пятидесятницы («Благословен еси Христе Боже наш, иже премудры ловцы явлей»), а в конце — кондак Пятидесятницы («Егда снизшед языки слия»). После возгласа «Призри с небесе, Боже» нареченный патриарх идет на горнее место. Здесь его берут под руки два старейших митрополита, один

из которых произносит «Вонмем», а другой во всеуслышание читает: «Божественная благодать, немощная врачующи, оскудевающая восполняющи и промышление всегда творяще о Святых своих Православных Церквах, посаждает на престоле святых первосвятителей Российских Петра, Алексия, Ионы, Филиппа, Иова, Ермогена и Тихона, отца нашего (имя), Святейшаго Патриарха великаго града Москвы и всея Руси, во имя Отца, аминь». При этих словах митрополиты посаждают патриарха на патриарший трон, затем поднимают и со словами «И Сына, аминь» посаждают вновь. В третий раз патриарха посаждают на трон со словами «И Святаго Духа, аминь». Старший митрополит возглашает «Аксиос»: возглас подхватывают священнослужители в алтаре и хор на клиросе.

Во время пения «Аксиос» иподиаконы снимают с патриарха митру и саккос; митрополиты подают ему патриарший саккос, который возлагается на него иподиаконами; затем на патриарха возлагаются омофор, две панагии и крест. Далее митрополиты подносят патриарху митру и возлагают ему на голову. Справа от царских врат становится иподиакон с предносным крестом, слева иподиакон со свечой (примикирием). Один из архиереев встает в царских вратах и, обращаясь к востоку, произносит ектению со специальным прошением «о спасении и заступлении Святейшаго отца нашего (имя), ныне посаждаемаго патриарха». Затем один из митрополитов произносит молитву:

Владыко Вседержителю и Господи всяческих, Отче шедрот и Боже всякаго утешения! Ты сохрани пастыря с паствою, зане Ты еси всех благих вина, Ты еси сила немощным, Ты еси помощник безпомощным, Ты еси врач душам и телесем, Спаситель, чаяние, и живот, и воскресение, и вся яже к вечному, спасительному бытию сочетавый нам. Ты вся, яже хощеши, можеши: избави убо, сохрани, покрый и огради нас. Ты убо, Господи, даждь сему предстоящему область и благодать решити, яже подобает решити, и вязати, яже подобает вязати. И Церковь Христа Твоего избранником Твоим умудри и яко добру невесту сохрани ю.

Владыко Вседержитель и Господи всего, Отец милостей и Бог всякого утешения. Ты сохрани пастыря с паствою, ибо Ты причина всех благ, Ты сила немощных, Ты помощник для беспомощных, Ты врач душ и тел, Спаситель, надежда, и жизнь, и воскресение. Ты все устроил для нашего вечного и спасительного бытия. Ты можешь все, что хочешь. Итак, избавь, сохрани, покрой и огради нас. А этому предстоящему Ты, Господи, дай власть и благодать разрешать то, что подобает разрешать, и связывать то, что подобает связывать. И умудри через избранника Твоего Церковь Христа Твоего и сохрани ее, как прекрасную невесту.

По окончании молитвы к престолу становятся главы или высокие представители других Поместных Православных Церквей, которые, по традиции, присутствуют при интронизации патриарха. Далее литургия совершается по чину. По отпусте патриарх разоблачается перед престолом. Два старейших митрополита подносят патриарху зеленую мантию, в которую он облачается, не отходя от престола. Затем патриарх в мантии выходит на солею, и один из митрополитов подносит ему белый патриарший куколь, а другой — жезл. При вручении куколя обычно произносится приветственное слово; так же и при вручении жезла. Патриарх благословляет народ жезлом, произнося: «Да сохранит Христос Бог вся вы Своею Божественною благодатию и человеколюбием всегда, ныне и присно и во веки веков». Митрополиты ведут патриарха на кафедру, расположенную посреди храма. Стоя на кафедре, патриарх благословляет на четыре стороны. Затем патриарху подносится крест, и он осеняет — также на четыре стороны — всех присутствующих крестом. Далее один из митрополитов подносит патриарху икону Божией Матери, произнося приветственное слово. Следуют приветствия глав и представителей Поместных Православных Церквей. В заключение чина новопоставленный патриарх обращается со словом ко всем собравшимся.

Елеосвящение

Елеосвящение представляет собой особое церковное Таинство, целью которого является исцеление человека от болезней телесных и душевных. В древности оно называлось различными наименованиями: елеем, святым елеем, елеопомазанием, молитвомаслием. В просторечии Таинство называют соборованием, поскольку оно совершается собором священников. В Таинстве употребляется елей — жидкое масло, обычно оливковое.

Елей как религиозный символ. Формирование чинопоследования

В древности елей использовался в качестве одного из основных медицинских средств: его употребляли, в частности, для заживления ран (см.: Ис 1:6). Масличный елей употреблялся в светильниках (см.: Исх 27:20). Наряду с пшеницей и вином елей был одним из основных пищевых продуктов (см.: Втор 11:14): его изобилие воспринималось как благословение Божие (см.: Втор 7:13; Иер 31:12), а отсутствие — как наказание (см.: Мих 6:15; Авв 3:17). В качестве продукта питания елей входит внутрь человека, в кости его (см.: Пс 108:18). Елей был также косметическим средством: его использовали для умащения тела, для благовонных растираний (см.: Ам 6:6; Есф 2:12; Пс 91:11), елеем помазывали волосы (см.: Пс 22:5).

В ветхозаветной традиции елей является одним из главных религиозных символов. Елей — символ исцеления, спасения, воссоединения с Богом (см.: Иез 16:9). Кроме того, это символ радости (см.: Пс 44:8; 103,15), любви (см.: Песн 1:2), дружбы (см.: Притч 27:9), братского общения (см.: Пс 132:2). Елей был символом Божиего избранничества и царской власти, поэтому он употреблялся для помазания царей и священников (об этом значении елея и о символике помазания мы говорили в связи с Таинством миропомазания). Через помазание елеем (миром) избраннику Божиему передавался Дух Божий (см.: 1 Цар 10:1–6; 16,13).

В христианской традиции елей стал, прежде всего, символом духовного исцеления: в этом значении он упомянут, в частности, в притче о милосердном самарянине (см.: Лк 10:34). В то же время елей — символ света: в этой роли он фигурирует в притче о десяти девах (см.: Мф 25:1–13). Греческое слово (милость) созвучно слову (елей, масло), поэтому елей воспринимался как символ милосердия, примирения и радости.

Одним из важных аспектов земного служения Христа было исцеление болезней, и Евангелия наполнены рассказами о многочисленных исцелениях, совершенных Спасителем. Евангелия не сохранили свидетельства о том, чтобы при исцелении Христос использовал елей. Однако когда Он послал на проповедь Своих учеников, они пошли и проповедовали покаяние, изгоняли многих бесов, и многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк 6:12–13). Таким образом, еще при жизни Христа елей употреблялся в христианской общине для исцеления болезней.

В служении апостолов после воскресения Христова исцеление больных занимало существенное место (см.: Деян 3:2–8; 5, 15—16; 8, 7; 9, 32—34; 28, 8). Даром исцелений в апостольский век обладали не только апостолы, но и другие члены христианской общины (см.: 1 Кор 12:9). Очевидно, служение исцеления было одним из аспектов деятельности пресвитеров, что явствует из слов апостола Иакова: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего… и если он соделал грехи, простятся ему (Иак 5:14–15).

Именно эти слова апостола Иакова являются главным свидетельством о существовании Таинства елеосвящения в апостольскую эпоху (даже если оно не называлось Таинством и не было оформлено в отдельное чинопоследование). Основными элементами Таинства является участие нескольких пресвитеров и помазание больного елеем. При этом исцеляющая сила приписывается не елею, а «молитве веры». Таинство должно оказывать двойное действие: способствовать телесному исцелению и даровать прощение грехов.

Свидетельства о существовании этого Таинства в творениях восточно–христианских писателей III—V веков немногочисленны. Все они к тому же являются косвенными. Так, например, Ориген цитирует слова апостола Иакова о помазании елеем больных, говоря о покаянии; при этом он заменяет слова «пусть помолятся над ним» на «пусть возложат на него руки» (что может подтверждать обычай возложения рук при помазании елеем). Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский цитируют слова апостола Иакова, однако никак не комментируют их. В другом месте Златоуст упоминает тех, «которые с верою и благовременно, помазавшись елеем, освободились от болезней», однако не дает никаких указаний, где и как происходило это помазание.

Более определенно пишет о елеосвящении антиохийский пресвитер Виктор (V в.):

О чем апостол Иаков говорит в своем каноническом послании, то не отличается от настоящего… Елей и болезни исцеляет, и бывает причиной света и веселия. Потому елей, употребляемый для помазания, знаменует и милость от Бога, и исцеление болезни, и просвещение сердца. Ибо все совершает молитва, как всякому известно, а елей служит только символом совершающегося.

Молчание восточно–христианских авторов относительно Таинства елеосвящения некоторые исследователи объясняют, во–первых, тем, что древние отцы «имели мало поводов говорить о Таинстве елеосвящения, которое сообщалось не в церкви при торжественном богослужении, а в частных домах». Во–вторых, елеосвящение у ранних отцов Церкви рассматривалось то как дополнение покаяния (Ориген), то как часть последнего напутствия. В–третьих, «причина молчания отцов Церкви о данном Таинстве лежит в обычае сохранять в тайне священные предметы».

Последнее объяснение вряд ли можно признать убедительным: «дисциплина тайны» (disciplina arcani), или «тайная дисциплина» (disciplina arcana), применялась некоторыми авторами II–III веков в отношении Таинства Евхаристии и некоторых других церковных обычаев, однако в IV веке об этом Таинстве говорили достаточно свободно и подробно. Не было поэтому никаких оснований покрывать ореолом молчания Таинство елеосвящения. Молчание восточно–христианских авторов по поводу елеосвящения скорее можно объяснить относительной неразработанностью этого Таинства в указанный период, а также, возможно, тем, что употреблялось оно редко — лишь в случае особо тяжких болезней.

Что же касается западных писателей V–VI веков, то у них имеются прямые упоминания о елеосвящении как о Таинстве. Папа Иннокентий I (402—417) упоминает о «верующих больных, которые могут быть помазаны святым елеем хризмы, или помазания». И далее, отвечая на вопрос, может ли епископ совершать это помазание, пишет: «Нет причины сомневаться в возможности для епископа того, что несомненно может совершать пресвитер.

О пресвитерах у апостола сказано потому, что епископы, будучи удерживаемы занятостью, не ко всем больным могут ходить». Наконец, папа Иннокентий пишет о непозволительности преподания этого Таинства находящимся под церковной епитимией: «Проходящим покаяние нельзя преподавать это помазание, потому что оно есть Таинство. Ибо кому воспрещаются прочие Таинства, как можно дозволить только одно?»

Местом совершения Таинства елеосвящения, если следовать указаниям апостола Иакова, должен служить дом больного («болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров»). Однако существуют многочисленные свидетельства о том, что Таинство — по крайней мере, начиная с IV века — совершалось также и в храмах. Возникновению этого обычая способствовало устройство больниц пР. Х.амах в VI–VII веках. В Евхологиях X–XI веков в качестве места совершения Таинства елеосвящения указывается храм, а само Таинство связано с литургией. Так, например, в Евхологии 1027 года говорится о соборном служении семью иереями Божественной литургии, перед началом которой совершается освящение елея. На литургии добавляются специальные тропари и чтения, тематически связанные с елеосвящением. Само помазание больного происходит по заамвонной молитве.

В некоторых литургических рукописях Таинство елеосвящения увязывалось с другими богослужениями суточного круга, в частности с вечерней и утреней. В одной из рукописей XIII века говорится: «В тот же день, когда полагается елеосвящение, собираются семь пресвитеров и совершают вечерню с панихидою и поют канон. По окончании утрени семь пресвитеров литургисают в различных церквах, а затем собираются в одну и здесь совершают последование святого елея».

С исчезновением в XIII веке обычая строить больницы пР. Х.амах разрывается и связь между елеосвящением и богослужением. Евхологии последующего времени указывают храм и частный дом в качестве двух возможных мест совершения Таинства. Вечерня при этом опускается, а связь с утреней остается: песнопения и молитвословия утрени сливаются с чином елеосвящения, образуя его первую часть.

Количество пресвитеров, необходимое для совершения елеосвящения, у апостола Иакова не определено. Предположительно в период до VII века Таинство совершалось тремя пресвитерами, в VII—VIII веках входит в употребление число семь. Во всяком случае, сохранившиеся чинопоследования Таинства в литургических памятниках IX–X веков уже упоминают семь пресвитеров. Впрочем, в Последовании святого елея в рукописи библиотеки Синайского монастыря № 973, датируемой 1153 годом, упоминающей о «семи пресвитерах», говорится также, что «в случае необходимости или по недостатку пресвитеров совершают Таинство двое или трое».

Подобные же рекомендации мы находим у Симеона Солунского в главе, посвященной Таинству елеосвящения:

Иные по недостатку иереев призывают только троих; и этого не должно порицать, потому что, во–первых, это ради силы Святой Троицы, а потом — и в воспоминание свидетельства и проповедания, бывшего некогда через Илию, когда он воскресил умершего сына сарептской женщины, трижды помолившись и трижды простершись над ним (см.: 3 Цap 17, 21—22)… И должны быть по древнему обычаю семь пресвитеров, по необходимости же и менее трех, и они произносят все, что предано произносить.

Очевидно, что хотя чинопоследование предполагает наличие семи пресвитеров, в реальности такого количества достичь было не всегда возможно, поэтому Таинство могли совершать трое священников, а в некоторых случаях двое или даже один.

На Западе начиная с V века возобладала практика, согласно которой освящение елея совершается епископом, а помазание освященным елеем больного — пресвитерами. Эта практика была подтверждена рядом Соборов, в том числе Тридентским (1545—1563)» в декрете которого говорится: «Церковь признала, что материя (Таинства) — это масло, благословленное епископом». На Востоке же освящение елея входило в само чинопоследование елеосвящения: оно совершалось старшим из семи (трех) пресвитеров непосредственно перед помазанием больного.

Елеосвящение совершалось и на Востоке, и на Западе над тяжелобольными, в том числе и над смертельно больными. На Востоке помазание смертельно больного совершалось с надеждой на исцеление. На Западе же начиная примерно с X века утвердился взгляд на елеопомазание как на последнее напутствие умирающего в жизнь вечную. Таинство получило наименование extrema unctio (лат. «последнее помазание»). В декрете Тридентского Собора говорится: «Это помазание должно быть преподано больным, прежде всего тем, чье состояние настолько опасно, что они, похоже, приближаются к концу своей жизни, что и позволило также назвать это Таинство Таинством умирающих (sacramentum exeuntium)».

Православные полемизировали с таким пониманием Таинства, настаивая на том, что в соответствии со словами апостола Иакова, а также в соответствии с текстом самого чинопоследования елеосвящение должно совершаться над больными во исцеление души и тела. Патриарх Константинопольский Никифор II (1260) опровергает мнение о том, что елеосвящение может совершаться над умершими, ссылаясь на слова чинопоследования: «Духом Твоим сниди на раба Твоего, дабы остальное время жизни своей он ходил в законах Твоих»; «Воздвигни его от одра печали и от ложа страдания».

Лишь в XX веке Католическая Церковь частично отказалась от средневекового понимания елеопомазания как последнего напутствия. В современном Катехизисе Католической Церкви о елеопомазании говорится, что оно преподается «опасно больным» и что оно «не есть только Таинство умирающих». По словам Катехизиса, «уместно принять Таинство елеопомазания накануне серьезной операции». Однако «время для его принятия несомненно приходит уже тогда, когда верующий начинает находиться в смертельной опасности по болезни или старости». Если оно предназначено для тяжелобольных, «то оно тем более предназначено тем, кто находится на грани ухода из этой жизни». Катехизис уточняет, что «вдобавок к елеопомазанию» Церковь предлагает умирающему Евхаристию как последнее напутствие.

В Греческой Церкви начиная с XII века существовал обычай совершения Таинства елеосвящения над умершими. Этот обычай развился из более древней традиции — помазания умершего елеем в качестве одного из погребальных обрядов. Восточно–христианские авторы по–разному относились к этому обычаю. В XIII веке патриарх Никифор резко осуждал его. В XIV веке Симеон Солунский показывает более снисходительное отношение к обычаю. Он отмечает, говоря о совершении елеосвящения над умершими, что «одни из архиереев запрещают (его) как не переданное в Писании, другие допускают как совершаемое на пользу душ». Сам Симеон считает, что помазание умершего елеем допустимо, однако «это не тот елей, который передан Спасителем и апостолами» для исцеления больных: «За умерших приносится елей в приношение и славу Божию, ради милости к отшедшим и прощения (их грехов), подобно тому как приносятся за них восковые свечи, фимиам и многое иное в храм и в гробницы».

Распространению на Западе взгляда на елеосвящение как на последнее помазание, а на Востоке — практики совершения этого Таинства над умершими или над здоровыми — способствовал тот факт, что Таинство совершалось во оставление грехов. Уже древние авторы (Ориген, Златоуст) увязывали это Таинство с покаянием, а в значительно более позднюю эпоху распространился взгляд на елеосвящение как на своего рода восполнение исповеди. Некоторые полагают, что в Таинстве елеосвящения прощаются забытые грехи. Однако такое понимание не вытекает ни из чинопоследования Таинства, ни из богословской традиции Восточной Церкви. Что касается забытых грехов, то они, как говорилось выше, прощаются в Таинстве исповеди. Что же касается прощения грехов в Таинстве елеосвящения, то оно обусловлено не необходимостью восполнить исповедь, а скорее сознанием того факта, что исцеление души не менее важно, чем исцеление тела: без первого не может произойти последнее. Именно потому молитва об исцелении от болезни сопряжена с прошением об отпущении грехов.

Возможно ли совершение Таинства елеопомазания над здоровыми людьми? Однозначно на это ответить нельзя. С одной стороны, все чинопоследование Таинства показывает, что оно должно совершаться над тяжело больным человеком, чье здоровье и сама жизнь находятся в серьезной опасности. С другой стороны, в богословской и литургической литературе начиная с X века неоднократно упоминается — в том или ином контексте — возможность помазания здоровых людей, присутствующих при помазании больного. В греческой рукописи 1027 года говорится, что наряду с больным Таинство могут принять его домочадцы. Подобные указания сохраняются в греческих и славянских рукописях до XVII века включительно.

Представление о том, что елеопомазание может быть совершено над здоровыми людьми, привело на православном Востоке к появлению практики так называемого «общего соборования», когда Таинство елеосвящения совершалось в массовом порядке над всеми желающими. Практика эта довольно ранняя: она существовала в константинопольской Великой церкви и оттуда попала на Русь. В Греческой Церкви XVII века совершение этого обряда было приурочено, в частности, в Великому Четвергу и Великой Субботе.

Русский путешественник Арсений Суханов, посетивший Иерусалим в середине XVII века, подробно описал «общее соборование», совершаемое в Иерусалиме в Великую Субботу:

: В третьем часу дня патриарх вышел из церкви на свой двор, такожде и прочии вси… И пришел патриарх в дом свой, и помешкав в келье своей, пошел у Царя Константина масло святить избранным людям, которые побольше дают, и тут их помазывал, запершись в церкви; потом масло святил в соборных сенях патриарших своих; и тут все были власти и священницы, иноцы и прочие миряне тут помазывались; а как помазывал кого, тот дает ефимок, а иной половину; а диакон подле патриарха стоит с блюдом, и тут ему деньги кладут на блюдо. После того всем поклонником раздадут по свеще, а возьмут за свещу на патриарха по ефимку; после того, а иные прежде того, приходят к патриарху в келью исповедатися во грехах, иноцы и миряне, инокини и жены. В Великой церкви всяких людей полна церковь найдет, а митрополит тут святит масло и помазует всех приходящих, арабов–христиан, мужей и жен и младенцев.

Несмотря на то что свидетельства о практике совершения Таинства елеосвящения над здоровыми и о практике «общего соборования» встречаются достаточно рано, ни тот, ни другой обычай нельзя признать соответствующим смыслу Таинства. Более того, если священник перед помазанием больного помазывает сам себя, это не значит, что он совершает Таинство елеосвящения одновременно и над самим собой. Такое действие может быть объяснено распространенным в Православной Церкви представлением (отраженным и в словах чинопоследования некоторых Таинств) о том, что совершение Таинства над тем или иным членом Церкви может быть полезно и для самого совершающего. То же следует сказать и о помазании домочадцев больного: они могут быть помазаны освященным елеем один раз перед совершением Таинства над больным или, наоборот, по окончании Таинства. В таком случае помазание будет означать благословение Церкви (подобное тому, которое преподается при помазании елеем на всенощном бдении), а не совершение полного Таинства елеосвящения над каждым из присутствующих.

Смысл и содержание Таинства

В христианстве болезнь понимается как следствие греховности человеческого естества: болезнь тела неразрывно связана с греховным состоянием души.

Связь между болезнью и грехом установлена уже в Библии, согласно которой болезни вошли в жизнь человека как одно из последствий грехопадения (см.: Быт 3:16–19). Нередко болезнь воспринималась как действие карающей десницы Бога (см.: Иов 16:12; 19, 21). С другой стороны, болезнь может быть послана человеку при посредстве сатаны (см.: Иов 2:7). Болезни в Ветхом Завете воспринимались как наказание за грехи; соответственно молитва об исцелении сопровождается исповеданием грехов (см.: Пс 37:2–6; 38, 9—12). Ветхий Завет не запрещает обращаться к врачам, пользоваться лекарственными средствами (см.: 4 Цар 20:7; Тов 11:10–11; Иер 8:22). Однако обращение к врачам без одновременной надежды на помощь Божию греховно (см.: 2 Пар 16:12).

Одна из библейских книг содержит целый гимн врачам и врачебному искусству: Почитай врана честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего врачевание, и от царя получает он дар… Господь создал из земли врачевства, и благоразумный человек не будет пренебрегать ими… Дай место врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен (Сир 38:1–2; 4,12). С другой стороны, та же книга говорит о необходимости во время болезни обращаться с молитвой к Богу и приносить покаяние в грехах: Сын мой! В болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь греховную жизнь, и исправь руки твои, и от всякого греха очисти сердце твое (Сир 38:9–10).

Вслед за Ветхим Заветом Новый Завет признает и роль сатаны как одну из причин болезней человека: Иисус говорит о согбенной женщине, что ее «связал сатана» (см.: Лк 13:16). Однако основной причиной болезни в Новом Завете признается грех. Поэтому, исцеляя людей, Иисус одновременно отпускает их грехи (см.: Мф 9:2; Мк 2:5; Лк 5:20) и предостерегает от повторения прежних грехов (см.: Ин 5:14). Тем самым указывается на неполноту исцеления тела без уврачевания души.

Вопрос о связи между грехом и болезнью раскрывается в христианской традиции достаточно подробно. На вопрос учеников о слепорожденном — кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? — Христос отвечает: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии (Ин 9:2–3). В данном случае под «делами Божиими» понимается то чудо исцеления, которое совершает Христос. Однако, как подчеркивает Кирилл Александрийский, нельзя думать, что человек мог родиться слепым для того, чтобы через его исцеление прославился Христос. «Не вследствие собственных грехов человек этот родился слепым, но если уж пришлось ему подвергнуться этому, то и в нем может быть прославлен Бог». Иными словами, слава Божия может быть явлена не только в исцелении, но и в самой болезни.

Согласно христианскому пониманию, конкретная болезнь может быть вызвана тем или иным конкретным грехом, но во многих случаях она вовсе не связана с конкретным грехом и не является его следствием. Существуют врожденные болезни, за которые человек вообще не может нести никакую личную ответственность. Христианство не устанавливает персональную ответственность человека за его собственные болезни, но оно говорит об ответственности человечества и каждого человека за ту общечеловеческую греховность, которая является источником болезней для всякого человека.

Взаимосвязь между грехом и болезнью может проявляться различным образом. Варсануфий и Иоанн Газские говорят, что иногда болезнь является непосредственным следствием каких–либо грехов: «Болезни, происходящие от нерадения и беспорядочности, случаются естественным образом… От тебя зависит быть нерадивым, или жить нечисто и впадать в них до тех пор, пока не исправишься». В других случаях болезнь посылается от Бога в наказание за грех — «для пользы нашей, чтобы мы покаялись». Некоторые болезни происходят «от желчи», то есть от физиологических причин, другие — «от демонов». Наконец, «бывает болезнь и к испытанию, а испытание (ведет) к искусству».

Христианское учение о болезнях нашло отражение в одном из «Алфавитных слов», приписываемых Симеону Новому Богослову. Здесь говорится о том, что болезнь есть следствие тления, которым поражено все естество человека:

Болезнь есть не что иное, как утрата здоровья. А так как болезнь стала естественной, то и не изменяется естественно. Подумай теперь, какая нужна великая сила, чтобы естественное, то есть болезнь, изменилось в вышеестественное (то есть здоровье)… Врачи, которые лечат тела людей… никак не могут вылечить основную естественную болезнь тела, то есть тление, но стараются многими и разными способами вернуть телу, которое вышло из строя, его прежнее состояние. А оно снова впадает в другую болезнь… Например, врач старается вылечить тело от водянки… или от плеврита, но не от тления, потому что тело по естеству тленно.

Таким образом, болезни внедрились в естество человека по причине тления, а тление явилось следствием греха. Отсюда вопрос автора «Слов»: если для лечения вторичных недугов требуется столько трудов, то какая же нужна сверхъестественная сила, чтобы исцелить основную болезнь человеческого естества — тление? Эта сила, отвечает автор, есть Господь Иисус Христос Богочеловек. Каждый верующий в Него и причащающийся благодати Его получает истинное здоровье.

Христианское понимание того, как человек должен переносить болезни, имеет троякое измерение. С одной стороны, в памятниках аскетической письменности и в житийной литературе встречаются многочисленные указания на необходимость терпеть болезни как на посланные свыше: «Одр болезни бывает местом богопознания. Страдания тела часто бывают причиной духовных наслаждений».

С другой стороны, христианские писатели, вслед за Библией, не только не запрещают обращаться к врачам, но, наоборот, восхваляют медицину. Григорий Богослов называет медицину «плодом философии и трудолюбия». Он считает эту науку «восхитительной», подчеркивая, что она «философствует о природах, их смешениях и о причинах болезней, чтобы, вырывая корни, отсекать также и ветви».

С третьей же стороны, в христианской иерархии ценностей Бог как «врач душ и телес» стоит выше любого врача, а подаваемое Богом исцеление души — выше, чем уврачевание недугов тела.

Именно в свете такого понимания молитва об отпущении грехов болящего занимает столь важное место в Таинстве елеосвящения. Таинство может не принести исцеления болезни, но оно в любом случае приносит отпущение грехов. Об этом говорит как само чинопоследование Таинства, так и многие авторы, в частности Симеон Солунский:

Для всякого верного, хотящего приступить к страшным Тайнам, особенно для всякого впавшего в грехи и исполнившего правило покаяния, готовящегося к приобщению и получившего прошение от (духовного) отца, через этот священный обряд и помазание святым елеем оставляются грехи, как пишет брат Господень; этому содействуют и молитвы иереев. Согрешив, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их мы приносим Богу елей в знамение Его милосердия и сострадания, в которых сияет божественный и тихий свет благодати; ибо и свет мы приносим. Когда же и молитва исполняется, и елей освящается, помазуемые елеем получают отпущение грехов, подобно блуднице, помазавшей ноги Спасителя и от них принявшей помазание на себя.

Хотя основным содержанием Таинства елеопомазания является молитва об исцелении болящего, это Таинство, как отмечает протопресвитер Александр Шмеман, не гарантирует исцеления. Однако то духовное перерождение, которое может стать следствием Таинства, не менее, а может быть, и более важно для человека, чем исцеление от телесной болезни:

Мы знаем, что всякое Таинство есть всегда переход и преложение… Христа просили об исцелении, а Он прощал грехи. У Него искали «помощи» нашей земной жизни, а Он преображал ее, прелагал в общение с Богом. Да, Он исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти… Подлинное исцеление человека состоит не в восстановлении — на время! — его физического здоровья, а в изменении, поистине преложении его восприятия болезни, страданий и самой смерти… Цель Таинства в изменении самого понимания, самого приятия страданий и болезни, в приятии их как дара страданий Христовых, претворенных Им в победу.

Чинопоследование елеосвящения

Cовременное чинопоследование Таинства елеосвящения является плодом длительного развития. Основная его структура сложилась к XIII веку: она включает освящение елея, чтение канона, семь апостольских и семь евангельских чтений, помазание больного.

Чин елеосвящения в современном Требнике носит название «Последование святаго елеа, певаемое от седми священников, собравшихся в церкви или в дому». Оно предваряется следующей ремаркой: «Поставляется столец, на немже блюдо со пшеницею, и верху пшеницы кандило праздное, окрест же пшеницы водружают во пшеницу седмь стручец, обвитых бумагою к помазанию, и Святое Евангелие; и даются священником всем свещи». Под «кандилом праздным» здесь понимается лампада без елея. Очевидно, предполагается, что елей вливается в нее позднее, перед освящением. На практике на стол ставится сразу же лампада, наполненная елеем, либо иной сосуд с елеем.

Употребление лампады в Таинстве елеосвящения связано с обычаем использовать для Таинства тот же елей, что и для возжжения светильников. Смысл употребления пшеницы не совсем ясен: возможно, это связано с благословением «пшеницы, вина и елея» на утрени и осталось от той эпохи, когда елеосвящение входило в состав одного из богослужений суточного круга. Что касается «стручков» для помазания, то они обычно представляют собой короткие деревянные (или металлические) палочки. В древности иерей помазывал пальцем, однако последующая традиция сочла такой способ не вполне гигиеничным и удобным.

Первая часть последования представляет собой сокращенную утреню: она включает чтение псалмов 142 и 50, малую ектению, пение «Аллилуйя» и тропарей «Помилуй нас, Господи, помилуй нас», а также канона, экзапостилария и стихир. Этот канон имеет надписание «пение Арсениево», что указывает, вероятно, на авторство святителя Арсения, архиепископа Керкирского (Корфского), жившего в IX веке. О больном здесь говорится как о «люте страждущем», нуждающемся в исцелении души и тела, избавлении «от лютых и болезней».

После канона читается экзапостиларий, из которого следует, что помазание совершается в храме: «В милости, Блаже, призри Твоим оком на моление нас, сшедшихся в храм Твой святый днесь, помазати божественным елеем недугующаго раба Твоего». Затем поются специальные стихиры, в которых испрашивается исцеление больному. Следует тропарь «Скорый в заступление един сый Христе, скорое свыше покажи посещение страждущему рабу Твоему, избави недугов и горьких болезней, во еже пети Тя и славити непрестанно».

Затем произносится великая ектения с добавлением прошений о благословении елея и о том, чтобы больного посетила благодать Святого Духа. Священник вливает вино в лампаду с елеем и читает молитву об освящении елея, «якоже быти помазующимся от него во исцеление, и в пременение всякия страсти, скверны плоти и духа, и всякаго зла».

Молитвы на освящение елея известны Церкви с глубокой древности. Первая подобная молитва содержится в «Апостольском предании», где также упоминается о том, что употребление освященного елея должно послужить «во здравие» тем, кто его принимает (речь идет о принятии внутрь, т. е. вкушении):

Если кто приносит елей по примеру приношения хлеба и вина, то не обращается с речью, но с таким же достоинством возносит хвалу, говоря: «Даруй, Боже, освящая сей елей, здравие потребляющим и принимающим его. Как Ты помазывал царей, священников и пророков, так и всем вкушающим да подаст он подкрепление и здравие потребляющим его».

Что же касается вливания вина в лампаду с елеем, то указания на этот обычай встречаются в литургических рукописях начиная с XII века. Очевидно, вино служит напоминанием о милосердном самарянине, возлившем на раненого елей и вино (см.: Лк 10:34).

Далее следует вновь тропарь «Скорый в заступлении», другие тропари на ту же тему, а также тропари и кондаки некоторым святым — апостолу Иакову, святителю Николаю, великомученику Димитрию, великомученику Пантелеймону, всем святым бессребреникам, апостолу Иоанну Богослову, Пресвятой Богородице. Выбор именно этих святых обусловлен тем, что апостол Иаков является первым христианским автором, упоминающим о помазании маслом больного: что же касается святителя Николая, великомучеников Димитрия и Пантелеймона, а также бессребреников, то все они почитаются как чудотворцы и целители.

По окончании тропарей начинается собственно тот чин, в совершении которого должны участвовать поочередно семь священников. Чин состоит соответственно из семи частей: каждая включает прокимен, Апостол и Евангелие, ектению о выздоровлении больного и о прощении его грехов и отдельную молитву, к которой добавляется вторая молитва, общая для всех семи частей. Эта общая молитва начинается словами:

Отче Святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляюшаго, и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего (имя) от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего…

В молитве упоминаются Пресвятая Богородица, Иоанн Предтеча, апостолы, мученики и преподобные отцы, а также поименно святые бессребреники — Косма и Дамиан, Кир и Иоанн, Пантелеймон и Ермолай, Сампсон и Диомид, Фотий и Аникита.

Апостольские и евангельские чтения не связаны между собой тематически, но представляют собой две параллельные подборки на тему исцеления и прощения грехов. Через эти две серии чтений проходит мысль о Христе как о Враче душевных и телесных недугов, о связи между исцелением и покаянием, о христианской взаимопомощи, о милосердии и любви.

Первое апостольское чтение представляет собой отрывок из послания Иакова, где говорится о помазании больного елеем (Иак 5:10–16). Во втором чтении (Рим 15:1–7) говорится о христианской солидарности: сильные должны носить немощи слабых. В третьем чтении (1 Кор 12:27–13, 8) говорится о различных дарах в Церкви, в том числе о «даре исцелений», а также о любви как всеобъемлющем даре, без которого прочие дарования не имеют смысла. В четвертом чтении (2 Кор 6:16—7, 1) говорится о христианах как о храме Бога Живого и о необходимости очищать себя от всякой скверны плоти и духа. Пятое апостольское чтение (2 Кор 1:8–11) напоминает о том, что Бог силен избавить человека от смерти. Шестое чтение (Гад 5,22—6,2) содержит учение о дарах Духа Святого, увещание христианам исправлять согрешившего в духе кротости и носить бремена друг друга. Наконец, в седьмом чтении (1 Фес 5:14–23) содержится призыв вразумлять бесчинных, утешать малодушных, помогать слабым и быть долготерпеливыми ко всем, не воздавать злом за зло и всегда искать добра, всегда радоваться, непрестанно молиться, за все благодарить.

Первое евангельское чтение представляет собой притчу о милосердном самарянине (Лк 10:25–37): символика этой притчи легла в основу Таинства елеосвящения. Во втором чтении (Лк 19:1–10) рассказывается о посещении Господом дома мытаря Закхея: чтение, очевидно, указывает на совершение Таинства на дому как на посещение Господом болящего. Третье чтение (Мф 10:1,5–8) повествует о том, как Христос дал апостолам власть «врачевать всякую болезнь и всякую немощь». В четвертом евангельском чтении (Мф 8:14–23) говорится о том, как Господь исцелил тещу Петра и других больных. Пятое чтение (Мф 25:1–13) содержит притчу о десяти девах: притча характерна использованием в ней символики елея. В шестом Евангелии (Мф 15:21–28) рассказывается об исцелении Христом бесноватой дочери женщины–хананеянки. Седьмой евангельский отрывок (Мф 9:9–13) повествует о призвании Христом мытаря Матфея; в этом отрывке приводятся слова Христа: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные». Истинный Врач есть Христос, Который пришел «призвать не праведников, но грешников к покаянию».

Первая священническая молитва, читаемая старшим пресвитером, по своей тематике напоминает начало анафоры литургии Василия Великого. Подобно анафоре, она начинается обращением к Богу Отцу: «Безначальне, Вечне, Святе святых, Единороднаго Твоего Сына низпославый, исцеляющаго всякий недуг, и всяку язю душ и телес наших». В молитве священник просит Бога ниспослать Святого Духа и освятить елей, дабы он стал для помазываемого «в совершенное избавление грехов его, в наследие Царствия Небеснаго».

Молитва, читаемая вторым священником, по содержанию напоминает предыдущую. Она начинается с просьбы об исцелении больного. Далее следуют многочисленные напоминания о милосердии Божием и о любви Бога к грешнику. Молитву завершает прошение о прощении грехов человека, над которым совершается Таинство.

Третья и четвертая молитвы мало отличаются одна от другой по содержанию. Обе они содержат просьбу об исцелении больного от телесного недуга.

Пятая молитва стоит особняком в ряду молитв, читаемых иереями во время Таинства елеосвящения. По настроению и содержанию она напоминает молитву «Никтоже достоин» из литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста. В ней говорится о Евхаристии как о центральном моменте служения священника. Все его служение от начала до конца евхаристично, и каждое Таинство связано с Евхаристией. Для иерея литургия — источник вдохновения: он «наслаждается» ее служением. Но Господь призвал священника не для его личного наслаждения. Благодаря литургии священник становится ходатаем за людей, которых Бог освящает через Таинства, совершаемые священником. Благодать священства, так же как и дар исцеления, не могут быть следствием заслуг человека, ибо, как говорится далее в той же молитве, «якоже руб поверженный, всякая правда наша пред Тобою». Поэтому священник в молитве напоминает Богу о Его милости, благодаря которой может произойти духовное и телесное исцеление больного.

В шестой молитве священник к прошению о разрешении больного от всякого греха присоединяет прошение о самом себе и всех присутствующих при совершении Таинства. Далее в той же молитве священник просит Бога освободить больного от вечной муки, наполнить его уста славословием, направить его руки на добрые дела, а ноги — на путь благовестия, все его телесные члены и разум укрепить благодатью.

Седьмая молитва Таинства елеосвящения напоминает одну из молитв Таинства исповеди. Речь в ней идет о покаянии и об освобождении от «клятвы», т. е. от проклятия, которое, возможно, тяготеет над больным.

По окончании семи молитв на голову больного возлагается раскрытое Евангелие, которое придерживают все священники. Старший священник при этом читает следующую молитву:

Царю Святый, благоутробне и многомилостиве Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Бога Живаго, не хотяй смерти грешнаго, но яко обратитися, и живу быти ему; не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех, и просящаго у Тебе нами оставление грехов; но Твою руку крепкую и сильную, яже во Святом Евангелии сем, еже сослужители мои держат на главе раба Твоего (имя), и молюся с ними, и прошу милостивное и непамятозлобное человеколюбие Твое, Боже… Сам и раба Твоего (имя), кающагося о своих си согрешениих, приими обычным Твоим человеколюбием, презираяй вся его прегрешения…

Святой Царь, Милосердный и Многомилостивый Господь Иисус Христос, Сын Бога Живого, не желающий смерти грешника, но чтобы он обратился и ожил! Не возлагаю мою грешную руку на голову пришедшего к Тебе со своими грехами и просящего у Тебя через нас отпущения грехов, но Твою руку, крепкую и сильную, которая в этом Святом Евангелии, возложенном моими сослужителями на голову раба Твоего (имя), и молюсь вместе с ними и прошу Твое милостивое и незлопамятное человеколюбие, Боже… Ты Сам и раба Твоего (имя), кающегося в своих согрешениях, прими со свойственным Тебе человеколюбием, презирая все его прегрешения…

Перед началом этой молитвы в современном Требнике стоит следующая ремарка: «Начальствуяй же, взем Святое Евангелие и разгнув е, возлагает письмены на главу больнаго, придержащим всем священником. Начальствуяй же не возлагает руку». Очевидно, эта ремарка продиктована буквальным пониманием слова: «Не полагаю руку мою». Между тем эти слова могут быть поняты и по–иному: «Не мою грешную руку полагаю на голову пришедшего к Тебе в грехах, но Твою руку крепкую и сильную». Такие слова были бы вполне уместны при возложении руки священника.

О том, что возложение рук было одним из способов исцеления больных, свидетельствует Евангелие, когда говорит о том, что Христос, на немногих больных возложив руки, исцелил их (Мк 6:5). В другом случае рассказывается о том, как все, имевшие у себя больных, приводили их к Иисусу и Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их (Лк 4:40). Скорченную женщину Иисус также исцелил возложением рук (см.: Лк 13:13). Следуя примеру Спасителя, апостолы исцеляли людей при помощи возложения рук (см.: Деян 9:17–18; 28, 8).

Имеются несомненные свидетельства о том, что возложение рук некогда входило в состав елеосвящения. С течением времени, однако, оно было заменено возложением раскрытого Евангелия на голову больного. Евангелие в данном случае символизирует руку Божию, которая может быть карающей, а может быть исцеляющей. Священник просит, чтобы крепкая десница Божия стала для больного источником исцеления и прощения грехов.

Чинопоследование заканчивается краткой сугубой ектенией, пением тропарей бессребреникам и Богородице и отпустом, на котором поминается святой Иаков, первый архиерей Иерусалимский. После отпуста получивший Таинство обращается к священникам со словами: «Благословите, отцы святии, и простите мя грешнаго».

Брак

По учению Православной Церкви, браком является добровольный союз мужчины и женщины, заключаемый с целью создания семьи, рождения и воспитания детей. Брачный союз благословляется Церковью через отдельное Таинство. Чинопоследование этого Таинства называется браком, или венчанием.

В задачу настоящей главы не входит рассмотрение нравственных и канонических аспектов брачного союза в православной перспективе. Наша задача здесь более узкая — рассмотреть православное понимание брака как Таинства на основе чина венчания.

Брак как Таинство

Учение о браке как о Таинстве вытекает из слов апостола Павла о том, что христианский брак должен быть подобен союзу между Христом и Церковью: как Церковь повинуется Христу, так и жены должны повиноваться мужьям; как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, так и мужья должны любить своих жен. Об этой любви Павел говорит: Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф 5:21–33). Здесь употреблен термин «Таинство», что впоследствии, много веков спустя, легло в основу учения о браке как о Таинстве. Правда, термин употреблен не в отношении брачного союза, а «по отношению к Христу и Церкви». К тому же, как мы ранее указывали, сам по себе этот термин ни во времена Павла, ни в течение всего первого тысячелетия не употреблялся исключительно в значении церковного чинопоследования. Тем не менее именно апостол Павел сформулировал те идеи, на которых строилось христианское понимание брака, и именно ему принадлежит основополагающая роль в формировании представления о таинственном характере брака.

Это представление стало продолжением и восполнением ветхозаветного учения о браке. Библия говорит о том, что Бог сотворил человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их (Быт 1:27). Сотворение человека не есть создание индивидуума: это создание двух личностей, соединенных узами любви. Сотворив мужчину и женщину, говорит Библия, Бог благословил их и нарек им имя: человек, в день сотворения их (Быт 5:2). Опять же человек — это не единица, это двоица: человек — это «они», а не «он» или «она». Полнота человечества реализуется в брачном союзе между мужчиной и женщиной, и это вновь и вновь подчеркивается Библией.

Рассказ книги Бытия о сотворении Евы из ребра Адама начинается со слов Бога: не хорошо быть человеку одному (Быт 2:18). Брачный союз входит в изначальный замысел Творца о человеке. Двое должны стать в браке одной плотью (см.: Быт 2:24) для того, чтобы в совместной жизни, в неразрывном союзе реализовать замысел Божий о себе. Цель брачного союза двояка. Во–первых, это взаимная любовь мужа и жены: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей (Быт 2:24). Вовторых, это чадородие, размножение: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю (Быт 1:28). Обе заповеди даны до грехопадения, и обе они должны были быть реализованы в том брачном союзе, который замыслил Творец. После грехопадения в брачные отношения, как и во все другие аспекты человеческого бытия, был привнесен греховный аспект. Половое влечение между мужчиной и женщиной превратилось не только в источник благословения, но и в причину греха. Отсюда возникла необходимость кодифицировать брачное право, установить правила заключения брачных союзов. Целью ветхозаветного законодательства о браке было не столько счастье и благоденствие супругов, сколько обеспечение стабильности общественного устройства Израиля и размножения богоизбранного народа. Иными словами, личное благо было подчинено общинному. Отсюда закон левирата (см.: Втор 25:5–10), запрет на браки с иноплеменниками (см.: Втор 7:1–4). Отсюда же — узаконенное многоженство. Все эти установления затемнили первоначальный идеал брака как «одной плоти», как таинственного, нерасторжимого союза между мужем и женой.

И все же этот идеал проходит через весь Ветхий Завет. Образом такого брака стала первая человеческая чета — Адам и Ева. Бог создал их друг для друга, дал их друг другу без права выбора. И они приняли друг друга как дар Божий, без сомнений и колебаний. Они вместе жили в саду Эдемском, вместе оказались изгнанными из рая, вместе начинали жизнь на земле изгнания, вместе воспитывали детей, вместе пережили смерть Авеля и другие скорби, выпавшие на их долю. Они отошли в мир иной и, по учению Православной Церкви, оказались в аду. На православной иконе «Сошествие во ад» изображен Христос, выводящий из ада обоих этих людей, которые сохранили верность друг другу в Эдеме и в шеоле, в радости и в скорби. Они вместе жили, вместе умерли и вместе воскресли. Речь идет не о двух человеческих судьбах, но об одной судьбе двух людей, связанных навечно.

В Ветхом Завете есть и много других примеров брачных союзов, которые отличает взаимная любовь и которые Бог благословляет обильным потомством. «Патриархи» израильского народа — Авраам, Исаак, Иаков — были женатыми людьми, и жены играли немаловажную роль в их судьбе. С каждым из них Бог заключал завет, но реализация этого завета была возможна только при помощи их жен, поскольку основным содержанием завета было именно дарование потомства.

Любовь между мужчиной и женщиной воспевается в книге Песнь Песней, которая сохраняет свой буквальный смысл, несмотря на множество аллегорических толкований как в иудейской, так и в христианской традиции. Крепка, как смерть, любовь (Песн 8:6), говорится в этой бессмертной книге, языком высокой поэзии воспевающей идеал любви и брачной верности.

Совсем иное понимание брака мы находим в дохристианской греко–римской традиции. Здесь брак воспринимается не как Таинство, а как добровольное сожительство, скрепленное договором:

Известный принцип римского права, утверждающий, что «брак есть не общение, а согласие», а также тезис Модестина «сожительство со свободной женщиной является браком, а не конкубинатом»… легли в основу гражданского права всех современных цивилизованных стран. Сущность брака видится в согласии, которое, в свою очередь, сообщает значимость и законность брачному договору или контракту… Мужчина и женщина, вступая в брак, заключали обычный юридический контракт, и потому брак не нуждался в какой–либо третьей стороне, в гаранте его юридической действенности. Государство обеспечило себе право регистрации брачных договоров, которая давала возможность следить за их законностью и обеспечивала материалами суд, если на него выносились споры, связанные с брачными отношениями».

Члены раннехристианской Церкви были субъектами римского гражданского законодательства, и потому брачное право полностью распространялось на них. Во всем, что касается легальных аспектов брака, христиане следовали гражданским законам. Христианские писатели принимали римское законодательство как данность и не оспаривали его. Обращаясь к римскому императору Марку Аврелию, апологет II века Афинагор Афинский писал: «Каждый из нас считает своей женой ту женщину, на которой он женат согласно вашим законам». Иоанн Златоуст также ссылается на «гражданские законы», которые говорят, что брак есть «не что иное, как близость или приязнь».

И тем не менее с самого раннего времени Церковь настаивала на том, что брак, заключенный по гражданским законам, должен быть освящен церковным благословением. Священномученик Игнатий Богоносец писал во II веке: «Подобает женящимся и выходящим замуж, чтобы союз их совершался по благословению епископа — да будет брак их «о Господе», а не по вожделению». О благословении епископа или священника упоминают и многие авторы III—IV веков, в частности Тертуллиан, Василий Великий, Григорий Богослов и Амвросий Медиоланский:

: (Брак), скрепленный Церковью, подтвержденный жертвоприношением, запечатлевается благословением и вписывается на небесах Ангелами. Мужья, любите своих жен (Еф 5:25), хотя вы чужды были друг другу, когда вступали в брачное обшение. Сей узел естества, сие иго, возложенное с благословением, да будет единением для вас, бывших далекими (друг от друга).

Если ты еще не сочетался плотью, не бойся совершения; ты чист и по вступлении в брак. Я на себя беру ответственность: я сочетатель, я невестоводитель.

…Брак должен быть освящаем покровом и благословением священническим…

Некоторые отцы IV века — как на Востоке, так и на Западе — говорят о браке как о Таинстве. Иоанн Златоуст, обращаясь к тем, кто устраивает шумные и пышные бракосочетания, спрашивает: «Зачем бесчестишь всенародно честное Таинство брака?» И предлагает программу христианского бракосочетания:

Все это надо отвергнуть… и позвать священников, и через молитвы и благословения заключить закон супружества, чтобы умножалась любовь жениха и сохранялось целомудрие невесты, а всего более — чтобы в дом твой вошли дела добродетели и изгнаны были из него все коварства диавола и чтобы супруги, соединяемые благодатью Божией, проводили жизнь в веселии.

Западный писатель Зенон Веронский (IV в.) говорит о том, что «любовь супружеская двух людей через достоуважаемое Таинство сочетает двух в плоть едину». Блаженный Августин подчеркивает: «В нашем браке больше силы имеет святость Таинства, чем плодородие матери». По словам Августина, «в Церкви предлагается не только союз брачный, но и Таинство».

Из приведенных свидетельств только Зенон, как кажется, говорит о Таинстве как о церковном чинопоследовании. В остальных случаях под Таинством понимается, очевидно, сам брачный союз. Именно о брачном союзе как о «великом Таинстве» говорит Иоанн Златоуст в следующих словах:

: Поистине это — Таинство, и великое Таинство, потому что человек, оставив произведшего его, родившего, воспитавшего, и ту, которая зачала его, в болезнях родила, (оставив) тех, которые столько благодетельствовали ему, к которым он привык, сочетается с той, которой прежде не видел, которая ничего не имеет с ним общего, и предпочитает ее всему. Подлинно это — Таинство. И родители не печалятся, когда так делается, но, напротив, печалятся, когда этого не бывает, и, в знак радости, не жалеют денежных издержек и расходов. Поистине это — великое Таинство, заключающее в себе какую–то сокровенную мудрость.

Формирование чинопоследования венчания

Таинство венчания складывалось на протяжении многих столетий на основе трех самостоятельных элементов: обряда возложения венков на головы брачующихся, благословения вступающих в брак епископом и совместного причащения жениха и невесты.

В греко–римской традиции венец из цветов или листьев был символом победы, наградой за военные успехи, знаком отличия или достоинства. В христианской традиции венец — символ победы над грехом, мученичества, славы. В Библии упоминаются венки из цветов, используемые на пирах (см.: Ис 28:1; Иез 23:42). Золотой венец с драгоценными камнями (корона) был в Израиле символом царской власти (см.: 2 Цар 1:10; 12, 30; 4 Цар 11:12; Песн 3:11). В переносном смысле венок и венец служили символом разума и мудрости (см.: Притч 1:9; 4, 9).

В христианской традиции терновый венец стал символом Христа как Царя и Мученика (см.: Мф 27:29; Мк 15:17; Ин 19:5). В апостольских посланиях венцом жизни (см.: Иак 1:12; Откр 2:10), венцом славы (см.: 1 Пет 5:4), венцом правды (см.: 2 Тим 4:8), нетленным венцом (см.: 1 Кор 9:25) называется награда, которую верующие во Христа, завершившие подвиг жизни, получат от Господа. Символика венца играет важную роль в Откровении Иоанна Богослова, где венец, в частности, трактуется как символ эсхатологической славы праведников (см.: Откр 4:4; 10) и победы Христа над злом (см.: Откр 6:2; 14,14). В этом значении венец изображался на раннехристианских надгробиях, на стенах катакомб, позднее — на стенах надземных храмов, над изображениями апостолов и мучеников.

Возложение венцов на головы брачующихся было древним языческим обычаем: о нем, в частности, упоминает Тертуллиан. Постепенно этот обычай христианизируется. В VI веке церковное венчание совершается при бракосочетании императора, однако еще не становится общепринятым. К IX веку церковное венчание — широко распространенный обычай. Однако литургически венчание в этот период не выделялось в самостоятельное Таинство, а совершалось совместно с Евхаристией. Это подтверждает, в частности, Феодор Студит, по словам которого венчание сопровождалось краткой молитвой епископа «пред всем народом» во время литургии. Феодор приводит текст (или, скорее, часть текста) этой молитвы:

Сам, о Владыко, ниспошли руку Твою от жилища Святаго Твоего и соедини Твоих рабов и создание Твое. Ниспошли им Твое единое сочетание умов; венчай их в плоть едину; сотвори их брак честен; сохрани их ложе неоскверненным; благоволи, чтобы их совместная жизнь была безупречной.

Подобные тексты, предназначенные для чтения во время литургии, содержатся и в литургических памятниках того же времени (например, в кодексе Барберини).

Связь между браком и Евхаристией, о которой говорил еще Иоанн Златоуст, представляется, с богословской точки зрения, чрезвычайно важной. Симеон Солунский пишет о том, что после пения «Един Свят, един Господь» священник «причащает новобрачных, потому что конец всякого чинопоследования и печать всякого божественного Таинства — священное причащение». По словам Николая Кавасилы, Евхаристия есть «наиболее прехвальный брачный пир, к которому Жених приводит Церковь, как невесту–деву… на котором мы становимся плотью от Его плоти и костью от Его костей». Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, комментируя эти слова, все Таинства Церкви «находят свое завершение в Евхаристии», которая «сама является брачным пиром». Именно Евхаристия наиболее полно являет любовь Христа к Его Невесте–Церкви. В этом смысле Евхаристия служит иконой, образом идеального христианского брака, построенного в соответствии с учением апостола Павла.

Выделение брака в самостоятельное, отдельное от Евхаристии чинопоследование Мейендорф связывает с изменением гражданского законодательства о браке в начале X века. В своей 89–й новелле византийский император Лев VI Мудрый (912) провозгласил, что брак, не получивший благословения Церкви, «не будет считаться браком», а станет рассматриваться как незаконный конкубинат. Если раньше светское право придавало юридический статус браку, то теперь эта прерогатива переходила к Церкви. А это значило, что на Церковь возлагалась обязанность придавать таковой статус не только бракам, заключенным в соответствии с христианской нравственностью, но и тем, которые ей противоречили:

Теоретически новая обстановка давала Церкви возможность совершенствовать нравственность граждан, но практически эта нравственность была настолько далека от совершенства, что Церковь вынуждена была не только благословлять браки, на которые она смотрела неодобрительно, но и допускать разводы. Это привело к частичному стиранию различий между «мирским» и «священным», между падшим человеческим обществом и Царством Божиим, между браком как контрактом и браком–Таинством.

Тот факт, что Церковь смирилась с необходимостью признавать браки, не соответствующие ее учению, Мейендорф трактует как компромисс между нею и светской властью. Однако «был компромисс, на который Церковь не могла пойти ни при каких обстоятельствах: это умаление святости Евхаристии». Церковь не могла допускать к Причастию лиц, чей брак противоречил церковному идеалу (в частности, вступающих во второй, третий или смешанный брак).

Поэтому возникла необходимость в таком обряде бракосочетания, который не был бы напрямую связан с Евхаристией и не завершался бы причащением супругов. Евхаристическая чаша была в этом обряде заменена чашей обычного вина, которая имела лишь символический смысл: супруги испивали ее в знак своей верности друг другу.

Мнение Мейендорфа о влиянии 89–й новеллы императора Льва Мудрого на формирование Таинства венчания многие современные ученые не разделяют: «Анализ источников ясно показывает, что чин венчания брака в основных чертах сложился задолго до императора Льва VI и присутствует в более ранних богослужебных рукописях». В частности, уже в VIII веке чин церковного бракосочетания включал в себя собственно венчание, причащение Святых Тайн и вкушение вина из общей чаши. Таким образом, причащение и вкушение вина — два самостоятельных действия.

Параллельно с внеевхаристическим чином венчания, однако, вплоть до XV века сохраняются чины венчания, инкорпорированные в литургию. Связь между венчанием и литургией сохраняется и в современном чине венчания. Многие его элементы свидетельствуют о том, что изначально он был частью евхаристического богослужения. Чин венчания начинается литургическим возгласом «Благословенно Царство». Из литургии заимствована великая ектения. Структура чина венчания напоминает структуру Евхаристии. Подобно литургии, венчание включает в себя чтение Апостола и Евангелия. Как и на литургии перед причащением, на венчании перед общей чашей вина поется (или читается) молитва «Отче наш»

Обручение

Современное чинопоследование Таинства брака состоит из двух частей: обручения и венчания. В этом смысле Таинство брака напоминает Таинство крещения, также состоящего из двух самостоятельных чинопоследований (оглашения и собственно крещения), и Евхаристию, включающую две части (литургию оглашенных и литургию верных). На практике обручение и венчание совершаются в один день, однако могут быть и разведены по времени, поскольку у этих священнодействий разный смысл. Обручение совершается в притвоР. Х.ама, а венчание в самом храме.

В Византии и Древней Руси обручение было самостоятельным обрядом, совершавшимся за несколько месяцев или даже лет до венчания. Однако уже в XV веке обручение становится частью Таинства венчания. Славянское слово «обручение» является переводом греческого («залог») и семантически связано со словом «обруч» (кольцо). Главным действием обручения является обмен кольцами, символизирующий обет взаимной верности будущих супругов.

В отличие от венчания обручение начинается возгласом «Благословен Бог наш» (этим же возгласом начинаются богослужения вечерни, утрени, часов). Далее следует великая ектения, к которой добавляются прошения о сочетающихся браком — о том, чтобы им были дарованы дети, чтобы им была ниспослана «любовь совершенная, мирная и помощь Божия», чтобы они сохранили единомыслие и твердую веру, чтобы были благословлены в непорочной жизни, чтобы им был дарован «брак честен и ложе нескверно». Читаются две молитвы:

Боже Вечный, разстоящаяся собравый в соединение и союз любве положивый им неразрушимый, благословивый Исаака и Ревекку и наследники я Твоего обетования показавый, сам благослови и рабов Твоих сих (имена), наставляя я на всякое дело благое…

Господи Боже наш, от язык предобручивый Церковь деву чистую, благослови обручение сие и соедини и сохрани рабов Твоих сих в мире и единомыслии…

: Боже Вечный, собравший воедино то, что разделено, и установивший между ними нерушимый союз любви, благословивший Исаака и Ревекку и сделавший их наследниками Твоего обетования, Сам благослови и этих рабов Твоих (имена), наставляя их на всякое доброе дело…

Господи Боже наш, из разных народов обручивший Себе Церковь, чистую деву, благослови это обручение и соедини этих рабов Твоих и сохрани их в мире и единомыслии…

Обручение жениха невесте совершается с произнесением тринитарной формулы: «Обручается раб Божий (имя) рабе Божией (имя) во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь». При обручении невесты жениху произносится аналогичная формула («обручается раба Божия рабу Божию»). При этом священник надевает на палец жениха золотое кольцо, на палец невесты серебряное. Жених и невеста трижды обмениваются кольцами.

Затем священник читает молитву, содержащую толкование символизма брачных колец (перстней):

Господи Боже наш, отроку патриарха Авраама сшествовавый в средоречии, посылая уневестити господину его Исааку жену и ходатайством водоношения обручити Ревекку открывый, Сам благослови обручение рабов Твоих, сего (имя) и сея (имя), и утверди еже у них глаголанное слово. Утверди я еже у Тебе святым соединением. Ты бо из начала создал еси мужеский пол и женский, и от Тебе сочетавается мужу жена в помощь и в восприятие рода человеча. Сам убо, Господи Боже наш, пославый истину в наследие Твое, и обетование Твое на рабы Твоя, отцы наша, в коемждо роде избранныя Твоя, призри на раба Твоего (имя) и на рабу Твою (имя) и утверди обручение их в вере и единомыслии и истине и любви. Ты бо Господи показал еси датися обручению и утверждатися во всем. Перстнем дадеся власть Иосифу во Египте, престнем прославися Даниил в стране Вавилонстей, перстнем явися истина Фамары, перстнем Отец наш Небесный щедр бысть на Сына Своего: дадите бо, глаголет, перстень на десницу его, и заклавшее тельца упитаннаго, ядше возвеселимся… Сам убо ныне, Владыко, благослови перстней положение сие благословением небесным, и Ангел Твой да предыдет пред ними вся дни живота их.

Господи Боже наш! Ты благоволил сопутствовать в Месопотамию слуге патриарха Авраама, который был послан найти жену для Исаака и который почерпанием воды обнаружил Ревекку. Ты Сам благослови обручение рабов Твоих сего (имя) и сей (имя). Закрепи их обещание; утверди их Твоим святым союзом. Ибо Ты изначально создал мужской и женский пол, и Тобою обручаются муж и жена в помощь друг другу и для продолжения рода человеческого. Ты Сам, Господи Боже наш, пославший истину Твою наследию Твоему и обетования Твои рабам Твоим, отцам нашим, Твоим избранникам из рода в род, воззри на раба Твоего (имя) и рабу Твою (имя), утверди их обручение в вере, единомыслии, истине и любви. Ибо Ты Господи, благоволил, чтобы давался залог, закрепляющий обещание во всех делах. Через перстень дана была власть Иосифу в Египте; перстнем прославился Даниил в стране Вавилонской; перстнем открылась правдивость Фамари; перстнем Отец наш Небесный явил милость Сыну Своему, ибо Он сказал: положите перстень на руку его и, заклавши тельца упитанного, будем есть и веселиться… Посему и теперь, Владыка, благослови небесным благословением возложение этих перстней, и Ангел Господень да сопутствует им во все дни их жизни.

В молитве выражена мысль о том, что устроителем брака является Сам Бог. В основе этой идеи лежит святоотеческое учение о том, что брачный союз является чудом и даром Божиим: Кто найдет добродетельную жену (Притч 31:10)? — говорит, как слышу, Божественное Писание. Это дар Божий, и Господь устрояет доброе супружество». Как бы в подтверждение этой мысли, в молитве приводится целая серия библейских примеров благословения Богом брачных союзов.

Первый из примеров заимствован из книги Бытия: это повествование о том, как Авраам послал своего раба для того, чтобы он нашел жену его сыну Исааку. Этот длинный и трогательный библейский рассказ (см.: Быт 24:1–61) вспоминается здесь в качестве примера брачного договора. Обручение — не что иное, как брачный договор, обещание взаимной верности супругами. И Церковь просит Бога утвердить этот договор («утверди еже у них глаголанное слово») и утвердить обручение будущих супругов в вере, единомыслии, истине и любви. Именно эти четыре добродетели должны стать тем фундаментом, на котором будет созидаться здание христианского брака.

Следующий ряд библейских аллюзий представляет собой серию разнородных сюжетов, в каждом из которых фигурирует перстень — либо как знак власти (см.: Быт 41:42; Дан 5:29), либо как персональная принадлежность (см.: Быт 38:18; 25), либо как символ восстановления утраченного сыновнего достоинства (см.: Лк 15:22). В древности перстень употреблялся не столько как украшение, сколько как символ власти. Перстень использовался как печать, которой скрепляли документы, договоры, завещания. Подобно подписи, перстень был личной принадлежностью того или иного лица. Передать кому–либо свой перстень означало передать свою власть этому лицу. Оставление перстня в чьих–то руках означало оставить вещественное доказательство своего присутствия и своей связи с этим лицом (последнее могло быть как следствием доверия, так и следствием крайней беспечности).

Все эти значения перстня (кольца) включены в символику обряда обручения. Жених надевает золотое кольцо в знак власти над невестой; невеста надевает серебряное в знак подчинения жениху. Обмен кольцами означает взаимную ответственность супругов друг за друга, верность друг другу, право обладания друг другом.

По окончании молитвы обручения следует сугубая ектения, в которую вставляются прошения об обрученных. Чин обручения заканчивается малым отпустом, который нередко опускается, если за обручением без перерыва следует венчание.

Обручение может быть совершено отдельно от венчания в том случае, если будущие супруги еще не готовы создать полноценную семью, но уже укрепились в своем желании жить друг с другом в брачном союзе. В этом случае обручение становится обещанием взаимной верности, а период между обручением и венчанием является временем подготовки к вступлению в брак.

Венчание

Чин венчания предваряется пением псалма 127, в котором говорится о благословении Богом благочестивой семьи. К стихам псалма добавляется припев «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе». Во время пения псалма жених и невеста, предводимые священником, шествуют из притвора в храм.

Затем священник задает жениху вопрос: «Имееши ли (имя) произволение благое и непринужденное и крепкую мысль пояти себе в жену сию (имя), юже зде пред тобою видиши?» По получении утвердительного ответа священник спрашивает: «Не обещался ли иной невесте?» Жених дает отрицательный ответ. Аналогичные вопросы задаются невесте. Этот допрос необходим для того, чтобы вступающие в брак публично засвидетельствовали отсутствие препятствий для брака. Только на таком основании может быть совершено венчание.

Далее священник произносит возглас «Благословенно Царство». Произносится великая ектения, к которой добавляются прошения о сочетающихся друг с другом для брачного общения и о спасении их; о том, чтобы их брак был благословлен, как некогда в Кане Галилейской; чтобы им было даровано «целомудрие и плод чрева на пользу», родительское счастье, безупречная жизнь и все необходимое для спасения.

За ектенией следует первая молитва чина венчания, в которой священник напоминает о сотворении Адама и Евы, о благословении им «плодиться и размножаться» и о том, что двое будут в плоть едину. Приводятся примеры благоволения Божия к брачным союзам: благословение Божие Аврааму и Сарре и рождение от них Исаака, благословение Иосифу и Асенефе и рождение от них Ефрема и Манассии, благословение Захарии и Елисавете и рождение от них Иоанна Крестителя, рождение Приснодевы «от корене Иессеева» и рождение от Нее Спасителя мира. Вспоминается, что Христос пришел на брак в Кану Галилейскую, дабы явить, что законное супружество и чадородие есть Божия воля. Священник просит в молитве, чтобы Господь снизошел на жениха и невесту и благословил их брак, даровал им жизнь мирную, долгоденствие, целомудрие, любовь друг к другу в мирном союзе, «семя долгожизненное» (потомство во многих поколениях), «о чадех благодать» (утешение в детях). Священник просит, чтобы Бог даровал супругам «неувядаемый венец славы», сподобил их увидеть внуков, сохранил их ложе «ненаветным» (безупречным), наполнил их дом земными благами, дабы они могли делиться ими со всеми нуждающимися.

В следующей далее молитве Бог называется «Священносовершителем» таинственного и чистого брака, Законодателем плотского порядка, Хранителем нетления и благим Устроителем житейских дел. В молитве опять вспоминается сотворение Евы из ребра Адама, после чего священник просит Бога послать благодать на брачующихся и даровать жене повиновение мужу, а мужу главенство над женой. Священник многократно просит Бога благословить брачующихся, как Он благословил Авраама и Сарру, Исаака и Ревекку, Иакова и всех патриархов, Иосифа и Асенефу, Моисея и Сепфору, Иоакима и Анну, Захарию и Елисавету; сохранить их, как Бог сохранил Ноя в ковчеге, Иону во чреве кита, трех отроков от огня; вспомнить их, как Бог вспомнил Еноха, Сима, Илию и сорок мучеников, послав им нетленные венцы. Радость супругов должна быть подобна той радости, которой сподобилась царица Елена, когда обрела Святой Крест. В молитве поминаются друзья жениха и невесты, которые присутствуют при венчании, их родители. Священник вновь просит Бога даровать супругам «плод чрева», добродетельных детей, единомыслие в духовных и телесных делах, изобилие плодов; и чтобы супруги увидели внуков, «яко новосаждения масличная окрест трапезы своея» (как новые масличные деревья вокруг стола), и чтобы они воссияли, как звезды на тверди небесной.

Примеры, которые приведены в первой и второй молитвах, заимствованы из библейской истории. Во второй молитве, кроме того, приведены примеры из истории христианской Церкви: обретение царицей Еленой Честного Креста в Иерусалиме и страдание сорока мучеников Севастийских. Обретение креста вспоминается как радостное событие; в то же время сам крест является символом страдания и мученичества. Мученики Севастийские упоминаются в молитве по той причине, что, согласно их житию, когда они находились в темнице, они услышали голос Христа: «Верующий в Меня, если и умрет, оживет. Дерзайте и не страшитесь, ибо восприимете венцы нетленные». Когда же мученики находились в ледяной воде, стражник увидел над их головами венцы. Таким образом, в молитве проводится связь между браком и мученичеством: эта связь будет отражена и в последующих молитвах и песнопениях.

Третья молитва суммирует содержание предыдущих двух молитв и чинопоследования венчания в целом:

Боже Святый, создавый из персти человека, из ребра его возсоздавый жену, и спрягий ему помощника по нему, за еже тако угодно бысть Твоему величеству, не единому быти человеку на земли; Сам и ныне Владыко, низпосли руку Твою от святаго жилища Твоего, и сочетай раба Твоего сего (имя) и рабу Твою сию (имя), зане от Тебе сочетавается мужу жена. Сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, даруй има плод чрева, благочадия восприятие.

Боже Святой, из земли создавший человека, и от ребра его образовавший жену, и сочетавший ее ему в качестве помощницы, потому что было угодно Твоему величию, чтобы человек не был одиноким на земле, — Ты и ныне, Владыка, пошли Свою руку от святого жилища Твоего и сочетай раба Твоего сего (имя) и рабу Твою сию (имя), ибо Тобою сочетается жена с мужем. Соедини их в единомыслии, венчай их в плоть едину. Даруй им плод чрева — благочестивых детей.

После этой молитвы и следующего за ней возгласа священник возлагает венец на голову жениха, произнося: «Венчается раб Божий (имя) рабе Божией (имя) во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь». С аналогичными словами венец возлагается на голову невесты. Затем священник, благословляя новобрачных, произносит формулу, основанную на Пс 8:6: «Господи Боже наш, славою и честию венчай я (славой и честью венчай их)». В Греческой Церкви используются венки из цветов; в традиции Русской Церкви — венцы из металла коронообразной формы. На практике в некоторых случаях венцы не надеваются на головы брачующихся, а даются в руки восприемникам, которые держат их над головами жениха и невесты. Однако более соответствующим смыслу Таинства является возложение венцов на головы сочетающихся браком.

Далее произносится прокимен, основанный на Пс 20:4–5: «Положил еси на главах их венцы от камений честных; живота просиша у Тебе, и дал еси им (Ты положил на головах их венцы из драгоценных камней, они просили у Тебя жизни, и Ты дал ее им)». Следует чтение отрывка из Послания апостола Павла к Ефесянам, содержащего учение о браке как о Таинстве:

Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и прелал Себя за нее, чтобы освятить ее; очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа (Еф 5:22–33).

В приведенном тексте, как и в некоторых других новозаветных текстах, настойчиво проводится мысль о необходимости подчинения женщины мужчине. Обычно это объясняется культурными особенностями Иудеи времен апостола Павла. Мы не будем сейчас подробно останавливаться на данном моменте, поскольку он будет рассмотрен отдельно — в главе, посвященной нравственным аспектам брака. Скажем лишь о том, что традиционное представление о главенстве мужа в семье сохраняется в Православной Церкви и поныне (в этом ее отличие от некоторых других христианских церквей). Согласно православному пониманию, в цитированных словах апостола Павла «речь идет, конечно же, не о деспотизме мужа или закрепощении жены, но о первенстве в ответственности, заботе и любви». Все христиане «призваны к взаимному повиновению друг другу в страхе Божием (Еф 5:21). Поэтому ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же — от Бога (1 Кор 11:11–12)».

По окончании чтения Апостола трижды поется «Аллилуйя», и затем читается евангельский рассказ о браке в Кане Галилейской (см.: Ин 2:1–11). Чтение этого евангельского отрывка о преложении воды в вино подчеркивает таинственный характер брака.

Сущность всякого Таинства заключается, как мы говорили, в преложении, изменении, превращении чего–то одного во что–то другое: хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, состава из благовонных масел в святое миро и т. д. Одновременно в Таинстве происходит преложение того, кто участвует в нем: в крещении человек прелагается из ветхого в нового, рождаясь заново; в Евхаристии он прелагается в члена Тела Христова, соединяясь со Христом. Какое преложение происходит в Таинстве брака? Очевидно, именно то, о котором говорит Библия: два будут одна плоть (1 Кор 6:16, Быт 2:24). Преложение двух индивидуумов в «одну плоть», одно тело, преложение из разрозненности в единство, из разобщенности в союз. Как говорит Иоанн Златоуст, «тот, кто не соединен узами брака, не представляет собой целого, а лишь половину. Мужчина и женщина в браке — не два человека, а один человек». Это соединение происходит благодаря силе взаимной любви супругов: «Любовь такова, что любящие составляют уже не два, а одного человека, чего не может сотворить ничто, кроме любви».

Преложение воды в вино является также символом превращения будней семейной жизни в праздник: «Желаю вам всего наилучшего, — пишет Григорий Богослов новобрачным. — А одно из благ — чтобы Христос присутствовал на браке, ибо где Христос, там благолепие, и чтобы вода стала вином, то есть все превратилось в лучшее». Брачный союз, благословленный Христом, союз, в котором Господь Сам незримо присутствует, должен стать непрестанным праздником откровения супругами друг в друге лика Божия, непрестанным «превращением в лучшее» всех аспектов их совместной жизни.

После Евангелия произносится сугубая ектения с прошениями о новобрачных и священник читает молитву, тематически связанную с евангельским чтением:

Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении сподобивый в Кане Галилейстей честный показати брак Твоим пришествием, Сам ныне раб Твоих (имярек), яже благоволил еси сочетатися друг другу, в мире и единомыслии сохрани, честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи, и сподоби в старости маститей достигнут, чистым сердцем делающа заповеди Твоя.

Господи Боже наш, Тебе угодно было, по Твоему спасительному Промыслу, посещением Каны Галилейской явить честность брака. Ты и ныне, Владыка, сохрани в мире и единомыслии рабов Твоих (имена), которых благоволил сочетать друг другу. Яви честным их брак, сохрани их ложе неоскверненным. Благоволи, чтобы они пожили безупречно. И удостой их дожить до глубокой старости, исполняя Твои заповеди от чистого сердца.

Далее, после литургического возгласа «И сподоби нас, Владыко», поется (читается) молитва «Отче наш». Приносится чаша вина, над которой священник читает молитву, прося Бога благословить ее. Жених и невеста трижды по очереди испивают вино из чаши. Это действие символизирует их духовную общность, готовность делить друг с другом радости и скорби предстоящей семейной жизни.

Как уже говорилось, молитва «Отче наш» сохранилась в чине венчания с тех пор, когда он еще входил в состав Евхаристии, а чаша вина стала заменой евхаристической чаши. В современной практике Православной Церкви венчание совершается отдельно от Евхаристии, однако очень часто оно следует сразу за Евхаристией, на которой супруги вместе причащались Святых Тайн. Такой обычай должен быть всячески поощряем, поскольку совместное причащение является тем «хлебом насущным», без которого невозможно построить полноценный христианский брак. Если причаститься не удается в день бракосочетания, это можно сделать в один из ближайших дней до венчания.

Чинопоследование венчания, как и Таинство крещения, включает в себя шествие — в данном случае вокруг аналоя с Евангелием.

При этом хор поет те же три тропаря, которые поются во время рукоположения в священный сан, только в ином порядке: «Исайе, ликуй», «Слава Тебе, Христе Боже» и «Святии мученицы». Первый из этих тропарей говорит о рождении Младенца Эммануила из чрева Богородицы и напоминает супругам о призвании к чадородию. Два других тропаря говорят о мученическом подвиге, о котором также напоминают венцы, возложенные на головы брачующихся. Евангелие, лежащее на аналое, напоминает о том, что жизнь христианской семьи должна строиться на основе нравственного учения Христа и что супруги должны стремиться к соблюдению заповедей Спасителя.

После троекратного обхождения аналоя венцы снимаются. При этом священник, обращаясь к жениху, говорит: «Возвеличися, жените, якоже Авраам, и благословися якоже Исаак, и умножися якоже Иаков, ходяй в мире и делаяй в правде заповеди Божии». Снимая венец с головы невесты, священник произносит: «И ты, невесто, возвеличися якоже Сарра, и возвеселися якоже Ревекка, и умножися якоже Рахиль, веселящися о своем муже, хранящи пределы закона, зане тако благоволи Бог».

Венец является символом не только семейной жизни в настоящем, земном бытии, но и символом небесной славы, ожидающей супругов в эсхатологическом Царстве Божием. Поэтому священник, сняв венцы с жениха и невесты, просит Бога принять эти венцы в Свое Царство:

Боже, Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую и тамошний брак благословивый, благослови и рабы Твоя сия Твоим Промыслом ко общению брака сочетавшияся; благослови их входы и исходы, умножи во благих живот их, восприми венцы их в Царствии Твоем, нескверны и непорочны и ненаветны соблюдаяй, во веки веков.

Боже, Боже наш, пришедший в Кану Галилейскую и благословивший тамошний брак! Благослови и рабов Твоих, которые Твоим Промыслом сочетались для брачного общения. Благослови их входы и выходы. Наполни благами их жизнь. Прими их венцы в Твое Царство, сохраняя их непорочными, безупречными и свободными от козней (вражьих) во веки веков.

Таким образом, брачные венцы будут ожидать супругов в Царствии Божием. Эта мысль основана на традиционном для восточной патристики представлении о том, что брачный союз не разрушается даже смертью.

Таинство брака завершается словами, в которых священник призывает на супругов благословение Пресвятой Троицы:

: Отец, Сын и Святый Дух, Всесвятая и Единосущная и Живоначальная Троица, Едино Божество и Царство, да благословит вас, и да подаст вам долгожитие, благочадие, преспеяние живота и веры, и да исполнит вас всех сущих на земли благих, да сподобит вас и обещанных благ восприятия, молитвами Святыя Богородицы, и всех святых.

Отец, Сын и Святой Дух, Всесвятая и Единосущная и Живоначальная Троица, причина бытия, Единое Божество и Царство, да благословит вас и да подаст вам долголетие, благочестивых детей, успех в жизни и в вере; да насытит вас земными благами и да удостоит вас также получить и обещанные блага, по молитвам Пресвятой Богородицы и всех святых.

Это благословение напоминает о том, что единство супругов в браке должно быть образом того единства, которое являет Святая Троица — Отец, Сын и Святой Дух, пребывающие в нераздельном и неслитном единстве и объединенные взаимной любовью. Как говорит Иоанн Златоуст, когда муж и жена соединяются в браке, «они не являются образом чего–то неодушевленного или чего–то земного, но образом Самого Бога». Именно в этой любви по образу Троицы — залог того, что брачные узы сохранятся и в эсхатологическом Царстве Божием, а венцы, возложенные на супругов в земной жизни, превратятся в нетленные венцы жизни, правды и славы, уготованные любящим Бога и любящим друг друга.

Троичное благословение является завершением Таинства брака, хотя в современных служебниках за ним следует отпуст, на котором поминаются святые равноапостольные Константин и Елена и святой великомученик Прокопий. Константин и Елена поминаются как первые благочестивые государи, обретшие Крест Господень. Что же касается великомученика Прокопия, то в его житии говорится о том, что перед кончиной он увещал двенадцать дев идти на мученическую смерть, как на брак. Вновь Церковь напоминает новобрачным о супружеской жизни как мученичестве и крестоношении.

Пострижение в монашество

Пострижение в монашество принято относить к числу обрядов, хотя древние церковные авторы (Дионисий Ареопагит, Феодор Студит) называли его Таинством и включали в число Таинств. Как мы говорили в другом месте, пострижение в монашество, подобно крещению, является умиранием для прежней жизни и возрождением в новое бытие; подобно миропомазанию, оно является печатью избранничества; подобно браку, оно есть обручение Небесному Жениху — Христу; подобно священству, оно — посвящение на служение Богу; подобно Евхаристии, оно — соединение с Христом. Как при крещении, при пострижении человек получает новое имя и ему прощаются все грехи, он отрекается от греховной жизни и произносит обеты верности Христу, сбрасывает с себя мирскую одежду и облачается в новое одеяние. Заново рождаясь, он добровольно становится младенцем, чтобы возрастать в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф 4:13).

О монашеском образе жизни как об особом аскетическом подвиге и о смысле монашеских обетов речь пойдет в 3–м томе нашей книги. В настоящей главе мы рассмотрим лишь чинопоследование монашеского пострига в его историческом развитии и современном состоянии.

Формирование чинопоследования

Принятие монашества происходит при помощи священнодействия, называемого монашеским постригом. Истоки современного чинопоследования пострига следует искать в традициях восточного монашества IV–V веков. Уже в этот период вступление в монашескую жизнь сопровождалось определенными священнодействиями, в которых принимала участие вся община. Основными элементами чина вступления в монашество были произнесение обетов, пострижение волос и облачение в монашеские одежды. Описание «тайнодействия монашеского посвящения» содержится у Дионисия Ареопагита:

Иерей стоит пред Божиим жертвенником, священнословствуя монашеское молитвословие. А посвящаемый стоит позади иерея, не преклоняя ни обоих коленей вместе, ни одного какого–нибудь из них и не имея на главе своей богопреданного слова Божия, но просто только предстоя иерею, который священнословит над ним таинственное молитвословие. По совершении же этого молитвословия иерей, приблизившись к посвящаемому, во–первых, спрашивает его, отрицается ли он от всякого разделительного не только образа жизни, но и помысла; потом описывает ему жизнь совершеннейшую, внушая, что он должен стать выше среднего состояния в добродетельной жизни. Когда посвящаемый свободно исповедует все это, иерей, запечатлев крестовидным знамением, постригает его, возглашая Троицу Всеблаженного Божества, и по совлечении всех прежних одежд облекает его в одежду другую и вместе с другими мужами, которые при этом присутствуют, дав ему лобзание, делает его причастником богоначальных таинств.

Далее, говоря о «созерцательной стороне» чинопоследования, Ареопагит упоминает, что пострижение волос «знаменует чистую и чуждую всякой прикровенности жизнь, никакими наружными украшениями не прикрывающую лицемерно душевного безобразия, а внутренне возвышающуюся до богоподобия красотами не человеческими, но единовидными и свойственными жизни уединенной». Что же касается перемены одежды, то она «выражает переход от обыкновенной добродетельной жизни к совершеннейшей, как и при священном богорождении перемена одежды означала возведение очищенной жизни в состояние разума и просвещения».

Из этого описания следует, во–первых, что монашеский постриг совершается иереем. Во–вторых, при постриге присутствуют члены церковной (монашеской) общины. В–третьих, монах перед лицом священника дает обет отречения от мирских дел и помыслов. В–четвертых, он выслушивает поучение иерея о смысле монашеской жизни. В–пятых, иерей знаменует его крестом и постригает ему волосы. В–шестых, иерей облекает новопостриженного мона ха в новые одежды. Чин пострижения заканчивается лобзанием братии и приобщением новопостриженного Святых Христовых Тайн.

Монашесские одежды

В современной практике Русской Православной Церкви многие монахи носят длинные волосы, а постриг представляет собой лишь символическое действие, совершаемое в знак вступления монаха на путь послушания. В древности дело обстояло иначе. Монахи носили короткие волосы или стриглись наголо, и постриг представлял собой реальное, а не лишь символическое удаление волос. Стрижка наголо была устойчивым обычаем, сохранявшимся, вероятно, на протяжении столетий. Патриарх Герман в VIII веке говорит о том, что у монаха голова остригается полностью в подражание Иакову, брату Господню, Павлу и прочим апостолам. В конце XII века о стрижке наголо как о монашеском обычае говорит Евстафий Солунский. Однако неизвестно, насколько универсальным был этот обычай. Кажется, гораздо более распространенным среди монахов был обычай носить короткую стрижку. Во всяком случае, на византийских мозаиках и фресках монахи изображаются либо коротко остриженными и без головного убора, либо в капюшонах. Не известно ни одного изображения монаха, остриженного наголо, но нет и изображений монахов с длинными волосами. Все монахи в Византии носили бороды — короткие или длинные.

Дионисий Ареопагит не уточняет, в какую одежду облекается постригаемый, однако список монашеских одежд и толкование их смысла мы находим у Евагрия–монаха (IV в.), Иоанна Кассиана Римлянина (нач. V в.) й у аввы Дорофея (VI в.). Последний упоминает тунику без рукавов, кожаный пояс, аналав и куколь. У Евагрия упоминается также плащ и жезл.

Туника без рукавов представляет собой одежду длиною до колен, надеваемую через голову. Отсутствие рукавов, согласно Евагрию, «являет нелицемерность жития». По Дорофею, одежда без рукавов символизирует отсутствие у монаха «рук для совершения каких–либо дел ветхого человека». Туника имеет «некоторый знак багряного цвета», символизирующий принадлежность монаха к воинству Небесного Царя. О знаке багряного цвета (кресте) на монашеской одежде упоминает также Палладий. В последующую эпоху фасон монашеской туники изменился: на ней появились рукава, а длиною она стала до пят. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас изображения монахов на византийских фресках, мозаиках, иконах и миниатюрах.

Пояс, который носят монахи, согласно Евагрию, «отторгает всякую нечистоту». Дорофей рассматривает пояс как символ того, что монахи готовы к действию, «ибо каждый, желающий что–либо делать, сперва опоясывается и потом начинает дело»; кроме того, пояс символизирует умерщвление похоти. Пояс изготавливался из кожи.

Аналав представляет собой перевязь, которая изготавливалась из кожаных шнуров или из нитей. Евагрий видит в аналаве «символ веры во Христа, поддерживающей кротких, сдерживающей всегда то, что мешает им, и позволяющей им действовать беспрепятственно». По мысли аввы Дорофея, аналав означает, «что мы носим на плечах наших знамение креста, как говорит (Господь): возьми крест свой и следуй за Мною (Мк 8:34). Что же есть крест? Не что иное, как совершенное умерщвление, которое совершается в нас верою во Христа». Аналав, уточняет Дорофей, «полагается на плечах наших крестообразно», т. е. надевается крестовидно на плечи, спину и грудь. Об аналаве говорит и Иоанн Кассиан Римлянин, описывая его как «двойные шнурки», которые, «спускаясь от затылка и разделяясь надвое около шеи… пропускаются кругом под мышками и туго связываются так, чтобы не позволять одежде развеваться, прижимая ее плотно к телу». Если в V–VI веках аналав туго стягивал одежду монаха, то в более позднюю эпоху аналав становится просторнее и длиннее (это изменение отражено в византийских миниатюрах и фресках X и последующего веков). Постепенно аналав превратился в «параман» — четвероугольный плат с изображением Голгофы и надписью «Аз язвы Господа Иисуса на теле моем ношу» (ср.: Гал 6:17). Этот плат носится на спине и четырьмя шнурами соединяется с крестом, носимым на груди.

Неотъемлемой принадлежностью монашеской одежды является куколь — капюшон, по форме напоминающий младенческий чепчик. О символизме куколя Евагрий говорит: «Куколь есть символ благодати Спасителя и Бога нашего, лелеющей их младенчество во Христе». Сходное толкование находим у аввы Дорофея:

Надеваем мы и куколь, который есть символ смирения. Куколи носят малые (и незлобивые) младенцы, а человек совершеннолетний куколь не носит: мы же носим его для того, чтобы младенчествовать злобою, как сказал апостол; не будьте дети умом: на злое будьте младенцы (1 Кор 14:20). Что же значит быть младенцем на злое? Незлобивый младенец, если будет оскорблен, не гневается; и если почтен будет, не тщеславится. Если кто возьмет принадлежащее ему, он не печалится: ибо младенчествует злобою и не мстит за оскорбления и не ищет славы. Куколь есть также подобие благодати Божией, потому что как куколь покрывает и греет голову младенца, так и благодать Божия покрывает ум наш…

Поверх туники надевался плащ, который изготавливался из козьей шерсти. По словам Евагрия, монахи носят плащ, «поскольку всегда носят в теле мертвость Господа Иисуса (2 Кор 4:10), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастием к добру пороки души». О плаще упоминает Палладий в рассказе о явлении Пахомию Великому Ангела, который, в числе прочего, сказал: «У каждого должна быть белая козья милоть (плащ); без нее не должны они ни есть, ни спать. Но к принятию Тайн Христовых по субботам и воскресеньям да приступают только с наглавником, развязав пояс и сняв милоть».

Евагрий упоминает также монашеский жезл, однако жезл не воспринимался как непременная принадлежность всякого монаха. Жезлы употреблялись монахами в путешествиях. В более позднее время жезл стал восприниматься как символ власти и в качестве такового сделался знаком отличия настоятеля монастыря или епископа.

Монашеские одежды, употребляемые в современной Православной Церкви, значительно отличаются от употреблявшихся во времена Евагрия и аввы Дорофея по фасону, цвету и материалу. В настоящее время монахи повсеместно носят черную одежду. Как и священники, монахи облачаются в подрясник и рясу. Поверх рясы за богослужением они носят мантию — черную накидку длиной до пола (в некоторых случаях она имеет шлейф). На голове монахи носят клобук цилиндрической формы, поверх которого надевается наметка — род вуали (в греческой практике наметка надевается поверх клобука; в русской практике клобук изначально изготовляется вместе с наметкой). Подрясник с узкими рукавами и ряса с широкими лишь отдаленно напоминают изначальную монашескую тунику без рукавов; длинная черная мантия со шлейфом — далекий потомок первоначальной монашеской милоти из козьей кожи; а клобук цилиндрической формы мало похож на младенческий чепчик, служивший образцом для древнего монашеского куколя. Куколь сферообразной формы сохранился только как принадлежность одеяния монаха, имеющего постриг в великую схиму. В некоторых монастырях схимники носят на голове убор конусообразной формы наподобие колпака. двойные шнурки

Чинопоследования пострижения в рясофор, малую и великую схиму

В современной практике Православной Церкви существует три вида монашеского пострига — в рясофор, малую схиму (мантию) и великую схиму. Все три чинопоследования заимствованы из византийской практики. Пострижение в рясофор во многих случаях опускается, и мирянина сразу же постригают в мантию. На Афоне и в некоторых греческих монастырях отсутствует пострижение в мантию и послушника сразу же постригают в великую схиму. В Русской Церкви, напротив, пострижение в великую схиму является редкостью: как правило, в великую схиму постригают лишь иноков, достигших преклонного возраста или даже готовящихся к исходу из земной жизни.

Изначально разделения на рясофор, малую схиму и великую схиму в монашестве не существовало. Принятие монашества было актом, который совершался один раз на всю жизнь. Разделение на малую и великую схиму появилось в первом тысячелетии, не позднее IX века. Во всяком случае, Феодор Студит упоминает об этом обычае, но не одобряет его: «Не давай так называемой малой схимы, а потом как бы великой, ибо один образ, подобно крещению, как это было в обычае у святых отцов». Однако Устав патриарха Алексия (XI в.), получивший распространение на Руси, упоминает два уже монашеских образа. У преподобного Феодосия Печерского, по свидетельству Нестора Аетописца, путь вступления в монашество был многоступенчатым:

: Вся приходящая приимаше с радостию, но не ту абие постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дондеже извыкаше весь устрой монастырский, таче по сих облечаше и в мнишскую одежю, и тако паки во всех службах искушаше и, ти тогда остригий оболчаше и в мантию, лондеже паки будяше чернець искусен, житием чист си, ти тогда сподобляше и прияти святую схиму.

Таким образом, уже во времена преподобного Феодосия в монастырях существовали послушники, носившие мирскую одежду, рясофорные иноки, монахи, принявшие малую схиму, и те, кто принимал великую схиму. При этом великая схима не воспринималась как что–то экстраординарное: все монахи, достигшие определенной степени духовной жизни, могли принять великую схиму. Однако уже в XII веке получает распространение взгляд на великую схиму как на особое пострижение, предназначенное для немощных и больных. Новгородец Кирик спрашивает епископа Нифонта: «И еще без схимы есмь, помышлял есмь в себе: ноли к старости тоже ся постригу, коли буду лучий тогда; но худ есмь и болен». Епископ отвечает: «Добро еси помыслил, еже еси рекл в старости пострищися в схиму».

Пострижение в рясофор не является в собственном смысле слова принятием монашества, так как в этом чинопоследовании отсутствует произнесение монашеских обетов. Чин пострижения в рясофор включает в себя чтение игуменом двух молитв, в которых он просит Бога сподобить постригаемого «пожити достойно во ангельском сим житии», облечь его «освящения ризой» и препоясать чресла его целомудрием. Волосы послушника постригаются крестообразно, после чего игумен облачает его в рясу и клобук, не произнося при этом особых молитв. Затем читается третья молитва, в которой игумен испрашивает благодати Божией для «приемшаго начаток святаго образа», и совершается отпуст. После отпуста, по традиции, игумен вручает новопостриженного инока духовнику со словами: «Се, вручаю тебе пред Богом сего новоначальнаго, егоже во страсе Божии и во всех добродетелех жити поучай, блюдый опасно, да не нерадения ради твоего погибнет душа его, имаши бо ответ дати Богу о нем в день судный». Новопостриженному игумен говорит: «Ты же, якоже Христови во всем повинися старцу, и во всем терпелив буди, смирен же, послушлив, кроток и молчалив, и обрящеши благодать пред Богом, и спасешися».

Значительно более торжественным и продолжительным является последование пострижения в малую схиму (мантию). Оно совершается либо на литургии, после малого входа, либо отдельно — во внебогослужебное время. Начинается оно пением тропаря, заимствованного из службы Недели о блудном сыне:

Объятия Отча отверсти ми потщися, блудно бо мое иждих житие, на богатство неиждиваемое взираяй щедрот Твоих Спасе, ныне обнищавшее мое да не презриши сердце. Тебе бо Господи, во умилении зову: согреших, Отче, на небо и пред Тобою.

Поспеши открыть передо мной объятия Отца, ибо я в блуде растратил свою жизнь, но ныне взираю на неоскудевающее богатство Твоих милостей. Не презирай мое обнищавшее сердце, ибо к Тебе с умилением взываю: согрешил я, Отче, пред небом и пред Тобою.

Во время пения постригаемый, облаченный в длинную белую рубаху, ползет из притвора в центральную часть храма, сопровождаемый двумя старшими иноками, которые прикрывают его своими мантиями. Процессия останавливается посреди храма, где постригаемый лежит лицом вниз, распростерши руки крестообразно. Игумен обращается к нему со словами: «Бог мудрый, яко Отец чадолюбивый, зря твое смирение и истинное покаяние, чадо, яко блуднаго сына приемлет тя кающагося и к Нему от сердца припадающаго». Прикосновением руки игумен дает постригаемому знак, чтобы он встал.

Пение тропаря, процессия и слова игумена напоминают о монашеском пути как прежде всего о пути плача и покаяния. Подвиг покаяния монах принимает на себя не потому, что он более грешен, чем другие люди, а потому, что он избирает для себя покаяние в качестве образа жизни. О монашестве как о пути плача говорит преподобный Исаак Сирин:

Тот плачущий, кто, по упованию будущих благ, все дни жизни своей проводит в алчбе и жажде. Тот монах, кто пребывает вне мира и всегда молит Бога, чтобы получить ему будущие блага. Богатство монаха — утешение, находимое в плаче…

Следует отметить, что в сирийском языке для обозначения монаха употреблялся термин abila, буквально означающий «плачущий». Согласно сирийской традиции, монах — это в первую очередь тот, кто плачет — о себе, о других, обо всем мире. В соответствии с этим представлением Исаак говорит:

Какое иное занятие у монаха в келье его, кроме плача? Разве бывает у него время от плача обратиться к другой мысли? И какое занятие лучше этого? Само пребывание монаха и одиночество его, уподобляясь пребыванию во гробе, далекому от радости человеческой, учат его, что его деятельность — плач. И самое значение имени его к тому же призывает и убеждает, потому и называется он плачущим , то есть исполненным горечи в сердце. И все святые в плаче переселялись из этой жизни. Если же святые плакали и, пока не переселились из жизни сей, очи их всегда были наполнены слезами, то кто не восплачет? Утешение монаху порождается плачем его. И если совершенные и победоносные здесь плакали, то как стерпит исполненный язв, чтобы пребыть ему без плача? Если у кого перед глазами лежит мертвей и он видит, что сам он умерщвлен грехами, того нужно ли учить, с какой мыслью пользоваться ему слезами? Душа твоя, которая для тебя дороже целого мира, умерщвлена грехами и лежит перед тобою: неужели не требует она плача?

После того как постригаемый встал, игумен задает ему вопросы: «Что пришел еси, брате, припадая ко святому жертвеннику, и ко святей дружине сей?» Постригаемый отвечает: «Желая жития постническаго, честный отче». Игумен: «Желаеши ли сподобитися ангельскаго образа, и вчинену быти лику инокующих?» Постригаемый: «Ей, Богу содействующу, честный отче». Игумен произносит поучение, в котором напоминает постригаемому о том, что при произнесении им монашеских обетов присутствует Сам Христос вместе со Своей Матерью, святыми Ангелами и всеми святыми: они, а не игумен слушают слова, исходящие из уст постригаемого.

Далее игумен задает вопрос: «Вольным ли своим разумом и вольною ли своею волею приступавши ко Господу?» Ответ: «Ей, Богу содействующу, честный отче». — «Не от некия ли нужды или насилия?» — «Ни, честный отче». Игумен должен удостовериться в том, что постригаемый вступает на путь монашеской жизни добровольно, а не под влиянием внешних обстоятельств или под чьим–либо давлением. В византийской и русской истории имели место случаи насильственного пострижения в монахи лиц, которых таким способом хотели исключить из политической жизни. Имели и до сих пор имеют место постриги, совершаемые не столько по личной инициативе человека, сколько по совету духовника или под прямым давлением последнего. Такие случаи являются грубейшим нарушением церковной дисциплины и противоречат самой идее монашества как добровольного вступления на путь послушания Христу, Церкви и монашеской общине.

Удостоверившись в том, что постригаемый избирает «ангельский образ» добровольно, игумен принимает от него монашеские обеты:

— Пребудеши ли в монастыре и в постничестве, даже до последняго твоего издыхания?

— Ей, Богу содействующу, честный отче.

— Хранит и ли себе самаго в девстве и целомудрии и благоговении?

: — Ей, Богу содействующу, честный отче.

— Хранит и ли даже до смерти послушание к настоятелю и ко всей о Христе братии?

— Ей, Богу содействующу, честный отче.

— Пребудеши ли до смерти в нестяжании и вольней Христа ради во общем житии сущей нищете, ничтоже себе самому стяжавая, или храня, разве яже на общую потребу, и се от послушания, а не от своего произволения?

: — Ей, Богу содействуюшу, честный отче.

— Приемлеши вся иноческаго общежительнаго жития Уставы и правила святых отец составленная и от настоятеля тебе подаваемая?

: — Ей, честный отче, приемлю и с любовию лобызаю я.

— Претерпиши ли всякую тесноту и скорбь иноческаго жития царствия ради Небеснаго?

— Ей, Богу содействуюшу, честный отче.

Первым обетом является пребывание в монастыре — том, в котором совершается постриг, или другом, куда по послушанию будет направлен инок. Инок обещает жить в постничестве, пребывать в целомудрии, девстве и благоговении, послушании и нестяжании. Он также исповедует готовность соблюдать монашеские Уставы и терпеть скорби монашеской жизни.

Игумен произносит поучение о смысле монашеской жизни, напоминая постригаемому о необходимости очищения от скверны плоти и духа, приобретения смиренномудрия и послушания, отказа от мирских обычаев, претерпевания искушений. Инок не должен любить кого–либо или что–либо больше, чем Бога, должен во всем следовать примеру древних преподобных отцов и непрестанно носить в уме страдания и смерть Христа. Напомнив об этих аспектах монашеской жизни, игумен спрашивает, обещает ли инок пребывать в своих обетах, на что инок отвечает утвердительно. Обращаясь к иноку, игумен говорит: «Всещедрый убо Бог… да восприимет, и обымет, и защитит, и да будет ти стена тверда от лица вражия… возлегая и востая с тобою, услаждая и веселя сердце твое утешением Святаго Своего Духа…»

Далее игумен полагает книгу на голову постригаемого и читает молитву, в которой просит Бога наставлять инока на путь истины, ограждать его благодатью Святого Духа и даровать ему терпение. Затем диакон кладет на Евангелие ножницы, и игумен читает еще одну молитву о новопостригаемом. Обращаясь к последнему, игумен далее говорит: «Се, Христос невидимо зде предстоит: виждь, яко никтоже тя принуждает приити к сему образу; виждь, яко ты от своего произволения хощеши обручение великаго ангельскаго образа». Получив утвердительный ответ постригаемого, игумен говорит ему: «Возми ножницы и подаждь ми я». Постригаемый трижды подает игумену ножницы. Таким способом вновь подчеркивается добровольный характер пострига. Приняв ножницы от постригаемого с третьего раза, игумен произносит: «Се, от руки Христовы приемлеши я; виждь, кому обещаваешися и к кому приступавши и кого отрицаешися». Затем игумен произносит слова, имеющиеся в Таинстве крещения: «Благословен Бог, хотяй всем человеком спастися и в разум истины приити…» Постригая крестообразно волосы, игумен произносит: «Брат наш (имя) постризает власы главы своея, в знамение отрицания мира и всех яже в мире и во отвержение своея воли и всех плотских похотей, во имя Отца и Сына и Святаго Духа…»

В этот момент постригаемый впервые слышит свое новое имя. Обычай изменения имени при пострижении в монашество — очень древний, хотя точное время его появления установить невозможно. По своему смыслу он восходит к ветхозаветному обычаю перемены имени в знак послушания. Изменение имени в Библии означает утрату человеком самостоятельности, подчинение его тому, кто изменяет имя (см.: 4 Цар 23:34; 24,17). В то же время изменение имени может означать вступление в более тесную связь с тем, кто меняет имя.

Перемена имени при постриге — прочно укоренившийся обычай, хотя он не является обязательным условием пострига. При выборе нового имени постригающий может руководствоваться разными соображениями. Иногда постригаемому дается имя святого, чья память празднуется в этот день, или святого, особо почитаемого в данном монастыре. Нередко иноку дают имя, начинающееся на ту же букву, что и его прежнее имя (Николай становится Никодимом, Андрей Арсением и т. д.). Заранее имя постригаемому не сообщается, и по данному вопросу игумен с ним не консультируется, поскольку в таком случае изменение имени было бы лишено смысла.

Сразу же за пострижением следует облачение в монашеские одежды. Каждую одежду игумен благословляет и подает постригаемому, который принимает ее, целуя ее и руку игумена. На каждую одежду произносится своя формула. Первой подается «власяница» (подрясник) со словами: «Брат наш (имя) облачится в хитон вольныя нищеты и нестяжания и всяких бед и теснот претерпения». Затем иноку подается параман (аналав) с крестом; при этом игумен произносит: «Брат наш приемлет парамант во обручение ангельскаго образа, во всегдашнее воспоминание благаго ига Христова… приемлет же и знамение креста… во всегдашнее воспоминание… распятия и смерти Господа…» Далее на инока надевают рясу — «одежду веселия и радости духовныя, во отложение и попрание всех печалей и смущений… во всегдашнее же его о Христе веселие и радование…» Пояс надевается «во умерщвление тела и обновление духа». Мантия — «в ризу спасения и в броню правды». Затем надевается куколь (клобук) — «шлем спасения и непостыднаго упования, во еже мощи ему стати противу всем кознем диавольским …в знамение духовнаго любомудрия…» Надеваются также сандалии «во уготовление благовествования мира».

Формулы, читаемые во время облачения постригаемого в монашеские одежды, содержат указание на монашество как на путь «радости и веселия». Это не противоречит образу монаха как «плачущего», ибо речь идет не о радостях земных, а о той духовной радости, которая рождается из плача и покаяния. В главе о «радстотворном плаче» Иоанн Лествичник говорит:

С усилием держи блаженную радостную печаль святого умиления и не переставай упражняться в сем делании, пока оно не поставит тебя выше всего земного и не представит чистым Христу.

Кто облекся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души.

Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в соте… Такое умиление есть поистине дар Господень… потому что Бог утешает сокрушенных сердцем сокровенным образом.

После того как монах облачен в подобающее его сану одеяние, ему вручаются четки со словами: «Приими, брате (имя), меч духовный, иже есть глагол Божий, ко всегдашней молитве Иисусове, всегда бо имя Господа Иисуса во уме, в сердцы и во устех своих имети должен еси». Четки (слав, «вервица») являются неотъемлемой принадлежностью монаха. В православной традиции они бывают двух видов — кожаные и нитяные. Кожаные четки (так называемая «лестовка») распространены преимущественно в старообрядческой среде. Наиболее широкое распространение имеют нитяные четки, сплетаемые при помощи сложных узлов, превращающих каждый отрезок нити (веревки) в тугой и прочный шарик: как правило, таких шариков бывает сто. При произнесении Иисусовой молитвы монах перебирает четки, отсчитывая количество произнесенных молитв.

Наконец, в правую руку инока влагается крест в напоминание о подвиге крестоношения, а также горящая свеча в напоминание о том, что монах призван быть светом мира. В завершение обряда игумен произносит: «Брат наш (имя) восприял еси обручение ангельскаго образа и оболкся есть во вся оружия Божия, во еже мощи ему победити всю силу и брани начал и властей и миродержителей тьмы века сего…»

Воинская символика играет существенную роль в чине пострижения в монашество: одежды монаха воспринимаются как воинские доспехи, а жизнь монашеская — как борьба с диаволом. Этому пониманию соответствуют слова апостола Павла, читаемые сразу после облачения инока (формулы облачения сотканы преимущественно из слов Павла):

могли противостать в день злый и, все преололев, устоять. Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие (Еф 6:10–17).

Следует чтение из Евангелия, составленное из двух отрывков, заключающих в себе всю «философию» монашеской жизни:

Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не лостоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня… Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф 10:37–38; 11, 28—30).

Таким образом, монашество предстает как наиболее радикальная форма следования призыву Христа к совершенству, самоотвержению и несению креста. Монашество есть благое иго Христа, добровольно возлагаемое иноком на себя. Оно есть подражание Тому, Кто кроток и смирен сердцем, ради Кого монах отрекается от родителей, сродников, всего мира.

Те же самые отрывки из Апостола и Евангелия читаются во время пострижения в великую схиму. Чин пострижения в великую схиму представляет собой, по сути, повторение пострига в малую схиму, с некоторыми добавлениями и изменениями. В частности, читаются иные, более пространные молитвы; поучения игумена также значительно длиннее, чем в постриге в малую схиму. Основные же элементы — произнесение обетов, пострижение, облачение в монашескую одежду — остаются теми же самыми.

В добавление к обычным монашеским одеждам на схимника надевается аналав: в данном случае под этим термином понимается передник, по форме напоминающий епитрахиль, но не разделенный на две части и опускающийся лишь немного ниже пояса. Аналав схимника, так же как и его куколь, может быть украшен различными надписями и символическими изображениями. В качестве надписей используются стихи псалмов («Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей», «Путь неправды отстави от мене и законом Твоим помилуй мя» и др.), а основным изображением является Голгофа — крест без распятия, стоящий на лобном месте, с копьем и тростью, расположенными по двум сторонам креста.

Погребение и поминовение умерших

Молитва об усопших — традиция, восходящая к временам ранней Церкви. Заупокойная молитва является одной из форм следования апостольскому призыву молиться за всех человеков (1 Тим 2:1). Поскольку у Бога все живы (Лк 20:38), то Православная Церковь не делает различия между живыми и усопшими в отношении молитвы: в ходатайственной молитве, по ее представлению, нуждаются и те и другие.

Практика молитвы за усопших базируется на представлении о том, что посмертная участь умерших может быть изменена благодаря молитвам о них живых. Об этом пишет, среди прочих отцов Церкви, святитель Кирилл Иерусалимский:

: …Многие говорят: какая польза душе, с грехами или без грехов отходящей от мира сего, если она поминается в молитве? А что если бы какой–нибудь Царь послал досадивших ему в ссылку, а их ближние потом сплели венец и принесли его ему за терпящих наказание? Не облегчил ли бы он им наказание? Таким образом, и мы за усопших, даже если они грешники, принося Богу молитвы, не венец сплетаем, но Христа, закланного за наши согрешения, приносим, умилостивляя за них и за нас Человеколюбца Бога.

Молитва за усопших — тот пункт, по которому Православие расходится и с католичеством, и в еще большей степени с протестантизмом. Традиционная католическая догматика делит загробное царство на ад, чистилище и рай. В соответствии с этим делением католические богословы на Ферраро–Флорентийском Соборе утверждали, что в заупокойной молитве не нуждаются находящиеся в раю, так как они уже спасены и пребывают с Богом; не поможет такая молитва и находящимся в аду, ибо избавление из ада невозможно; молитва за усопших помогает только тем, кто находится в чистилище. По словам латинских участников Ферраро–Флорентийского Собора, «если бы не было положено очищение после смерти, молитва была бы совершенно бесцельной, поскольку она напрасно возносилась бы за тех, которые или уже в славе, или же в аду».

Протестантское богословие при пересмотре традиционной католической догматики отвергало те или иные пункты вероучения, однако полностью сохраняло тот базис, на котором строились эти пункты. В результате вместо возвращения к истокам протестантизм отступал от веры Древней Церкви значительно дальше, чем это имело место в католичестве. В частности, отвергнув латинское учение о чистилище, протестантизм сохранил представление о бесполезности молитвы за находящихся в раю и находящихся в аду. Таким образом получилось, что, раз чистилища не существует, заупокойная молитва вообще не нужна.

В отличие от католичества Православная Церковь не признает учения о чистилище и не делает различия между вечными муками ада, от которых спасение невозможно, и огнем чистилища, из которого возможно спастись. Согласно православному учению, избавление возможно от мук ада. Это избавление происходит не в силу какой–то автоматической необходимости и не потому, что тот или иной грешник отбыл некий «срок», установленный за совершение тех или иных грехов, а по молитве Церкви и в силу неизреченного человеколюбия Божия. Мысль о возможности избавления от мук ада легла в основу многочисленных молитв об усопших, в частности особой молитвы «о иже во аде держимых», читаемой на вечерне в праздник Пятидесятницы.

Восточные отцы Церкви высказывались в том смысле, что польза от заупокойной молитвы распространяется не только на какую–то определенную категорию усопших, а на всех перешедших в иной мир, включая находящихся в аду. Отвечая латинским богословам, Марк Ефесский писал:

Посему и молитвы об усопших, которые, приняв от самих апостолов и отцов, Церковь совершает в Таинственной Жертве и в иных богослужениях, совершаемых в различные времена, творятся в равной мере обо всех скончавшихся, и мы утверждаем, что эти молитвы всем в чем–то способствуют и содействуют, и на всех простираются бывающие от них значение и польза: в отношении грешников и заключенных в аду — дабы они получили если и не совершенное освобождение, хотя бы — некое малое облегчение… Ибо Церковь Божия отнюдь не отчаивается в отношении таковых, и всем в вере усопшим, хотя бы они и были самыми грешными, вымаливает у Бога облегчение, как в обших, так и частных молитвах о них… Итак, если и в отношении таковых (великих грешников) молитвы и моления Церкви имеют силу и приносят им большую пользу, как еще не осужденным и не получившим еще приговора Судии и еще не подверженным наказанию, то насколько более молитвы, совершаемые за «средних», принесут им великую пользу: или полностью восстановят их в лике праведных, если грехи их были очень незначительными; или, если между тем они останутся в том же состоянии, облегчат от скорбей и возведут к лучшим надеждам.

Более того, по словам святителя, заупокойная молитва и особенно приношение за Божественной литургией «имеет значение и для праведных и свято поживших, поскольку и они — несовершенны, и сии способствуют им в получении благ, и они еще не наслаждаются совершенным блаженством». Таким образом, заключает святитель, действие заупокойной молитвы «простирается на всех, и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере», а потому «мы не видим никакой существенной необходимости признавать, что эта помощь доставляется только для находящихся в очистительном огне».

Молитва за усопших в Древней Церкви

В раннехристианской Церкви основной формой молитвы за усопших было поминовение их за Божественной литургией. Имеются весьма многочисленные свидетельства отцов Церкви об этой форме поминовения. В III веке Киприан Карфагенский упоминает «приношения» об усопшем и «жертву об успении его» перед алтарем Божиим. Кирилл Иерусалимский, комментируя соответствующий момент из чинопоследования литургии, пишет:

Поминаем и прежде почивших: во–первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше; потом молим о преставившихся святых отцах и епископах и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная Жертва.

Подобные свидетельства о поминовении усопших за литургией мы встречаем у других отцов, в частности у Иоанна Златоуста:

Не напрасно установили апостолы, чтобы при совершении страшных Тайн поминать усопших. Они знали, что от этого много им выгоды и много пользы. Когда весь народ и священный лик стоят с воздеянием рук и когда предлежит страшная Жертва, то как не умолить Бога о них? Есть еще, поистине есть возможность, если хотим, облегчить наказание скончавшегося грешника. Если будем творить о нем частые молитвы и раздавать милостыни, то хотя бы он и был недостоин сам по себе, Бог услышит нас. Если он ради апостола Павла спас других и ради одних щадил других, то как не сделает того же самого для нас? Не напрасно бывают приношения за усопших, не напрасно моления, не напрасно милостыни: все это установил Дух Святой, желая, чтобы мы получали пользу друг через друга.

О литургической молитве за усопших и приношении за них милостыни говорит и блаженный Августин:

Не должно сомневаться, что молитва Святой Церкви, спасительная Жертва и милостыни, совершаемые за души умерших, помогают им в том, чтобы Господь был к ним милостивее, чем сколько они заслужили по грехам своим. Ибо вся Церковь соблюдает это как преданное от отцов: чтобы о скончавшихся в общении Тела и Крови Христовых молиться, когда вспоминаются они в свое время при самом жертвоприношении, и выражают, что Жертва приносится и за них. Кто также усомнится, что и дела милосердия, совершаемые для умилостивления за них, приносят пользу тем, за которых не всуе воссылаются Богу молитвы?

Молитвы об усопшем, по традиции Древней Церкви, совершались ежегодно в день его смерти. Особым образом отмечались третий, девятый (или десятый) и сороковой дни по кончине христианина. В эти дни совершались заупокойные молитвы, раздавалась милостыня в память усопшего и устраивались поминальные трапезы, о чем свидетельствуют, в частности, «Апостольские постановления»:

: Совершайте же третины почивших в псалмах, чтениях и молитвах, ради Воскресшего в третий день, и десятины, в воспоминание сущих здесь почивших, и сороковины — по древнему образцу, — ибо так народ израильский оплакивал Моисея, — и годовщины, о памяти почившего.

И пусть раздают из имения его нищим в поминовение его… Когда же позовут вас на памяти их, то вкушайте с благочинием и страхом Божиим, как могущие и предстательствовать о преставившихся.

Впоследствии третий, девятый и сороковой дни по кончине стали днями поминовения усопшего на Востоке. На Западе такими днями стали седьмой и тридцатый по кончине. Поминовение в седьмой и тридцатый день основывается на ветхозаветной практике семидневного (см.: Сир 22:11; Быт 50:10) и тридцатидневного (см.: Чис 20:29; Втор 34:8) траура.

О том, как поминовение усопших совершалось на Евхаристии, мы знаем из дошедших до нас древних литургических чинов. В частности, литургия «Апостольских постановлений» содержит следующие диаконские прошения об усопших:

О почивших во Христе братьях наших помолимся, чтобы Человеколюбец Бог, принявший душу его, простил ему всякое согрешение, вольное и невольное, и, милостив и верен быв, привел его в страну благочестивых, покоящихся в недре Авраама и Исаака и Иакова, со всеми от века благоугодившими Ему и сотворившими волю Его, откуда отбежали болезнь и печаль и воздыхание.

За прошениями диакона следует молитва, возглашаемая во всеуслышание епископом:

Естеством Бессмертный и Бесконечный… Ты — Бог не мертвых, но живых, потому что души всех у Тебя живут и духи праведных — в руке Твоей, к которым не прикоснется мучение, ибо все освященные — под руками Твоими. Сам и ныне призри на раба Твоего сего, которого Ты избрал и принял в иной удел, и прости ему, если чем вольно или невольно согрешил, и Ангелов милостивых представь ему, и вчини его в недре патриархов и пророков и апостолов и всех, от века Тебе благоугодивших, где нет печали, болезни и воздыхания…

Как мы видели ранее, заупокойные молитвы имеются и в литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого. Совершаются эти молитвы сразу же после преложения Святых Даров.

Весьма развернутый чин заупокойной молитвы содержится в литургии апостола Иакова. Он начинается с поминовения Богородицы, пророков, апостолов, евангелистов, проповедников, мучеников, исповедников, Иоанна Крестителя, первомученика Стефана и всех святых. Это поминовение сопровождается молитвой священника: «Введи нас в этот блаженный сонм, присоедини нас к этой Церкви, поставь нас благодатью Твоей между избранными, написанными на небесах».

Далее диакон поминает «божественных наставников истолкователей непорочной веры, которые… упокоились, установив и передав нам православную веру». Священник поминает преждепочивших епископов, светил и учителей Церкви и просит, чтобы по их молитвам в душах верующих установилось православное учение и исповедание, а вредные ереси были немедленно истреблены. Затем диакон поминает «всех усопших верных, в истинной вере скончавшихся, (перешедших) и от этого святого алтаря, и из этого селения, и из какой бы то ни было страны», дабы Господь явил их «достойными оставления согрешений и отпущения грехов».

Священник далее поминает всех усопших членов Церкви: «православных священников преждепочивших, диаконов и иподиаконов, псалмопевцев, чтецов, толкователей, певчих, заклинателей, монахов, подвижников, слушающих, всегдашних девственниц и мирян, которые скончались в вере, и тех, кого каждый имеет в душе». Далее священник произносит молитву обо всех усопших, которую народ подхватывает и заканчивает словами: «Даруй им упокоение, помилуй и отпусти, Боже, грехи неведения и согрешения всех нас, ведомые и неведомые». Таким образом, молитва за усопших плавно перетекает в молитву о живых — присутствующих в храме. Живые не отделяют себя от усопших, чувствуя себя членами того же церковного организма, того же Тела Христова, к которому принадлежат почившие в вере.

Сопровождая жизненный путь человека от самого рождения, Церковь не оставляет его и в предсмертные часы, и после смерти. С древности смерть христианина сопровождалась специальными церковными обрядами. Священник напутствовал умирающего молитвами и причащением Святых Христовых Тайн. После кончины тело усопшего приносилось в церковь, где над ним совершалось заупокойное чинопоследование. Григорий Богослов в «Надгробном слове Кесарию» говорит:

: …Перед нами драгоценный прах, восхваляемый мертвей, переходящий от песнопений к песнопениям, сопровождаемый к алтарям мученическим, чествуемый и святыми руками родителей, и белой одеждой матери, заменяющей в себе горесть благочестием и слезами, которые препобеждаются любомудрием и псалмопениями, которыми укрощается плач; перед нами приемлющий почести, достойные души новосозданной, которую Дух преобразовал водой…

Цитированные слова произнесены (во всяком случае, предназначены для произнесения) во время заупокойного богослужения. Чинопоследование, как явствует из слов святителя, совершается в храме в присутствии родственников и включает в себя многочисленные песнопения. Тело покойного находится в храме перед алтарем (перед «алтарями мученическими»). Внесение тела усопшего христианина в храм для совершения над ним заупокойной молитвы, таким образом, уже в IV веке было распространенным обычаем.

Подробное описание обряда, совершаемого над усопшими, содержится в трактате Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии». Здесь этот обряд рассматривается как одно из церковных Таинств. Характер Таинства, согласно Ареопагиту, светлый и радостный, поскольку кончина христианина является событием радостным как для самого христианина, так и для его сродников:

…И сам приближающийся к концу своих подвигов исполняется святой радости и с совершенным веселием вступает на путь священного пакибытия, и присные усопшего по родству божественному и по одинаковому образу жизни ублажают его, кто бы он ни был, как победоносца, достигшего желанного конца, воссылают благодарственные песнопения Виновнику победы и при этом просят Его, чтобы Он и их сподобил достигнуть подобного жребия.

Тело усопшего родственники приносят к епископу, т. е. в храм. Епископ «принимает его с веселием и совершает то, что по Уставу священных служб должно совершаться над праведно усопшими». Тело усопшего, если он был священником, кладется перед жертвенником (престолом); если же усопший был монахом или мирянином, тело кладется напротив алтаря («близ честного святилища против священнического входа»). Смысл этого действия трактуется следующим образом:

Свяшенноначальник не неразумно вносит почившего и возлагает среди единочинного ему лика. Через это он священно выражает, что в пакибытии все наследуют те или другие жребии, сообразно с которыми проводили свою жизнь здесь. А именно тот, кто вел здесь жизнь богоподобную и священнейшую, насколько возможно для мужа, ведущего жизнь богоподражательную, в будущем веке пребудет в жребии божественном и блаженном; и тот, кто вел жизнь, низшую жизни совершенно богоподобной, однако же не чуждую святости, тоже получит священные воздаяния, сообразные с нею.

Для совершения молитв над телом усопшего епископ «собирает лик», то есть созывает клириков и мирян, и «совершает благодарственную молитву Богу». В этой молитве он «славословит поклоняемое Богоначалие, освободившее нас от злой и мучительной власти ада, тяготевшей над всеми, и переведшее нас к своим праведнейшим судам». Далее «священнослужители, прочитав возвещаемые в святом слове Божием неложные обетования о нашем священном воскресении, благоговейно поют приличные песнопения, подобные по своему внутреннему значению псалмам в слове Божием». Иными словами, читаются выдержки из Священного Писания (очевидно, из Ветхого и Нового Заветов), посвященные воскресению мертвых, и исполняются песнопения, составленные по подобию псалмов, однако являющиеся плодом творчества христианских гимнографов. Это пение и чтение «изображает блаженнейшие жребии, в которые навеки возведены будут достигшие праведной кончины: в отношении к усопшему они как бы свидетельствуют о принятии его в вечные кровы, а в живущих еще возбуждают желание такой же кончины».

Затем «первый из священнослужителей удаляет оглашенных». После этого предстоятель «провозглашает имена прежде почивших святых, вместе с которыми удостаивает и новопреставившегося одинакового поминовения и приглашает всех просить ему блаженного совершения во Христе». В молитве, читаемой над телом усопшего, «испрашивается у Богоначальной Благости отпущение усопшему содеянных им по немощи человеческой грехов и вчинение его во свете и во стране живых, в недрах Авраама, Исаака, Иакова, в месте, где кет ни болезни, ни печали, ни воздыхания». Под «недрами» Авраама, Исаака и Иакова, согласно Ареопагиту, следует понимать «божественнейшие и блаженнейшие жребии блаженных патриархов и всех прочих святых».

По окончании молитв, «священноначальник сам дает целование усопшему, а за ним и все присутствующие», «потому что совершивший подвиг жизни богоугодной возлюблен и досточестен для всех богообразных мужей». После этого предстоятель возливает на усопшего елей. Смысл этого священнодействия Ареопагит видит в напоминании о помазании елеем при крещении:

…При священном богорождении перед божественнейшим погружением преподается крещаемому первая доля причастия священного Таинства — елей помазания — после всецелого совлечения прежней одежды. Так и теперь, в конце всего, возливается на усопшего елей. Тогда помазание елеем воззывало крещаемого к священным подвигам, а теперь возлияние елея указывает на то, что усопший потрудился в этих священных подвигах и достиг совершенства.

Когда закончены все священнодействия, предстоятель, «сотворив святую молитву за всех, полагает тело в честном месте в ряду других священных тел людей одного с почившим чина». Как отмечает Ареопагит, «если усопший проводил боголюбивую жизнь по душе и по телу, то вместе с праведной душой должно быть почтено и тело, сподвизавшееся ей в священных трудах». Божественное правосудие дарует душе заслуженные воздаяния вместе с принадлежавшим ей телом «как сподвижником ее и соучастником в жизни праведной или неправедной». Поэтому и церковный Устав «дарует богоначальное общение обоим им вместе, именно душе в чистом созерцании и ведении совершаемого, а телу как бы под образами в божественнейшем мире и в священнейших символах богоначального причащения, освящая всего человека, священносовершая всецелое его спасение и освящением всего существа его предвозвещая ему совершеннейшее воскресение».

Логика приведенного высказывания такова: поскольку во время земной жизни человека в церковных Таинствах, наряду с душой, участвовало и тело, то и в последний путь Церковь провожает тело вместе с душой. Церковные Таинства, такие как миропомазание и причащение, освящают всего человека, в том числе его тело. Поэтому и телу христианина, как сподвижнику его души, воздаются посмертные почести.

Чинопоследования, совершаемые над усопшими, в течение последующих веков обогащались новыми песнопениями и гимнами, но их суть осталась неизменной. Как и в Древней Церкви, основной формой заупокойного поминовения в православной традиции остается молитва за Божественной литургией, однако усопшие поминаются и на других богослужениях суточного круга, а также на специальных заупокойных чинопоследованиях. Как и в древности, тело усопшего для отпевания приносится в храм. Как и в древности, особые поминовения совершаются на третий, девятый и сороковой день, а также ежегодно в день кончины христианина.

Молитвы и обряды, сопровождающие кончину христианина

Православная Церковь придает большое значение исповеди и причащению как Таинствам, которые готовят человека к переходу в вечность. Здоровые люди исповедуются и причащаются в храме; к больным священник для этой цели приходит на дом. В настоящее время исповедь и причастие больного нередко воспринимаются как предсмертный обряд, и потому родственники боятся пригласить к больному священника, дабы не создавалось впечатление, что он умирает. Такой подход является в корне неправильным. Вопервых, к исповеди и причастию регулярно прибегают и здоровые люди, и нет никаких оснований видеть в священнике, приходящем в дом к больному, вестника смерти. Напротив, во многих случаях причастие тяжелобольного человека, благотворно действуя не только на его душу, но и на его тело, способствует его выздоровлению. Во–вторых, крайне опасно откладывать исповедь и причастие тяжелобольного человека на последние минуты, поскольку он может умереть, не дождавшись этих Таинств, или впасть в беспамятство и оказаться неспособным принять их. Поэтому Церковь рекомендует приглашать священника к тяжелобольному человеку не откладывая; более того, исповедь и причастие могут быть совершены многократно во время болезни человека.

Если человек находится на смертном одре и налицо признаки скорой кончины, священник, исповедав и причастив его, может прочитать над ним специальное последование. В старопечатных Требниках, до сих пор используемых старообрядцами, имелся «Чин, бываемый на разлучение души от тела». Он включал два канона — один обращенный к Иисусу Христу, другой обращенный к Богородице: первый канон в греческих Евхологиях и славянских Требниках надписан именем Андрея Критского, второй — Иоанна, митрополита Евхаитского (XI в.). В современных Требниках отдельно печатается «канон молебный при разлучении души от тела», представляющий собой второй из упомянутых канонов, и «чин, бываемый на разлучение души от тела, внегда человек долго страждет», включающий первый канон.

«Канон молебный при разлучении души от тела» имеет покаянный характер. Его чтение предваряется обычным началом и чтением 50–го псалма. Канон произносится от лица умирающего, который уже не может говорить, но еще способен воспринимать слова на слух и молиться: «Устне мои молчат, и язык не глаголет, но сердце вещает: огнь бо сокрушения сие снедая внутрь возгарается, и гласы неизглаголанными Тебе, Дево, призывает». После чтения канона священник произносит молитву, в которой просит Бога разрешить умирающего от всех уз, простить его прегрешения, ведомые и неведомые, как исповеданные, так и забытые или утаенные на исповеди из чувства стыда. В заключительных строках молитвы содержится прошение о том, чтобы Господь принял в мире душу умирающего и упокоил ее в вечных обителях со святыми.

«Чин, бываемый на разлучение души от тела, внегда человек долго страждет», как показывает его название, читается в том случае, если человек испытывает тяжелые предсмертные мучения. Чин включает начало обычное, псалмы 60, 142 и 50, канон и две молитвы. Как явствует из содержания канона, он должен читаться в присутствии близких умирающего (если это монах, то в присутствии монастырской братии). Канон наполнен покаянными образами; некоторые его тропари написаны от лица умирающего, который обращается с просьбой о молитвах к святым и к окружающим его одр близким людям. В молитвах, читаемых по завершении канона, священник испрашивает у Бога прощения грехов умирающего и просит Бога разрешить его от нестерпимой болезни и упокоить вместе с душами праведных.

В некоторых Требниках печатается также «Последование по исходе души от тела», включающее начало обычное, заупокойные тропари «Со духи праведных», чтение 90–го псалма, заупокойную ектению и особый канон. То же самое последование, за исключением псалма 90 и канона, входит в чин погребения мирян.

По обычаю Православной Церкви, тело усопшего мирянина после кончины омывается и полагается в гроб. Над телом мирянина или монаха принято читать Псалтирь: она читается мирянами, близкими покойного, непрерывно вплоть до начала чина погребения. Чтение Псалтири над усопшим — весьма древний обычай: о нем упоминают уже «Апостольские постановления». Над гробом священника читается Евангелие: как правило, его читают священники. Скончавшегося монаха хоронят в полном монашеском одеянии; диакона, священника или архиерея — в полном литургическом облачении.

Погребение умершего, в просторечии называемое «отпеванием», совершается, по обычаю, на третий день после его кончины, хотя может быть совершено раньше или позже. Для отпевания тело усопшего привозят в храм. Чин погребения предваряется заупокойной литургией, во время которой гроб с телом усопшего стоит в храме.

Действующий ныне богослужебный Устав содержит четыре различных чинопоследования погребения усопшего. Одно совершается над скончавшимся мирянином, другое над монахом, третье над священником, четвертое над младенцем. Специального последования архиерейского погребения не существует: архиерея погребают либо по монашескому, либо по священническому чину.

Чин погребения усопшего (отпевание)

Чин погребения мирянина в Требнике называется «Последованием мертвенным мирских тел». Устав предписывает совершать его с особой торжественностью: «Тогда как в других последованиях, даже в последованиях крещения, брака, действует один иерей, совершение погребения предполагается при участии целого сонма священнослужителей, если возможно, то и с архиереем во главе». На это указывают сохранившиеся в Требнике ремарки: «глаголет первый от священников, или архиерей прилучився»; «глаголет вышереченную молитву кийждо священник, по чину своему»; «предыдущим же священником».

Чин погребения начинается в доме усопшего. Священник в епитрахили кадит тело усопшего и всех присутствующих и начинает возгласом «Благословен Бог наш». Далее после начала обычного поются заупокойные тропари:

: Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего, Спасе, упокой, сохраняя ю во блаженной жизни, яже у Тебе, Человеколюбие.

В покоищи Твоем, Господи, идеже вси святии Твои упокоеваются, упокой и душу раба Твоего, я ко Един еси Человеколюбец.

Ты еси Бог, сошедый во ад и узы окованных разрешивый, Сам и душу раба Твоего упокой.

С духами скончавшихся праведников упокой, Спаситель, душу раба Твоего, сохраняя ее в Твоей блаженной жизни, Человеколюбец.

В Твоем месте покоя, где покоятся все святые Твои, упокой и душу раба Твоего, ибо Ты един Человеколюбец.

Ты — Бог, сошедший в ад и расторгнувший цепи скованных, Сам упокой и душу Твоего раба.

Едина Чистая и Непорочная Дево, Бога без семене рождшая, моли спастися души его.

Произносится заупокойная ектения и читается молитва о упокоении усопшего (эта же молитва читается при произнесении заупокойной ектении на Божественной литургии):

: Боже духов и вся кия плоти, смерть поправый, и диавола упразднивый, и живот миру Твоему даровавый, Сам, Господи, упокой душу усопшаго раба Твоего (имя) в месте светле, в месте злачне, в месте покой не, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание; всякое согрешение, содеянное им словом, или делом, или помышлением, яко Благий Человеколюбец Бог, прости: яко несть человек, иже жив будет и не согрешит. Ты бо един кроме греха, правда Твоя, правда во веки, и слово Твое истина. Яко Ты еси Воскресение и Живот, и покой усопшаго раба Твоего (имя), Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем…

Боже духов и всякой плоти, поправший смерть и упразднивший диавола и даровавший миру Твоему жизнь, Сам, Господи, упокой душу усопшего раба Твоего (имя) в месте светлом, в месте плодородном, в месте покойном, где нет ни болезни, ни печали, ни жалоб. Всякий грех, совершенный им словом, делом или мыслью, прости как Благой и Человеколюбивый Бог. Ибо нет человека, который бы прожил жизнь и не согрешил. Только Ты один без греха, правда Твоя — правда вовеки, и слово Твое — истина. Ибо Ты — Воскресение, Жизнь и покой усопшего раба Твоего (имя), Христос Бог наш, и Тебе возносим славу…

После чтения этой молитвы священник совершает краткий отпуст, и тело умершего выносится из дома. Торжественная погребальная процессия движется к храму, «предыдущим священником со свещами, диакону с кадильницей». Во время шествия поется многократно «Святый Боже». Относительно места, на которое ставится тело умершего в храме, славянский Требник замечает: «Егда же придут в храм, мощи убо полагаются в паперти, или в храме, якоже зде в велицей России обыче». Как правило, гроб с телом ставится посреди храма, напротив царских врат алтаря, где он остается во время заупокойной литургии. Гроб может быть поставлен также в одном из приделов храма.

Чинопоследование погребения имеет двоякий смысл: с одной стороны, и прежде всего, это молитва за усопшего; с другой стороны, это молитва, которая должна принести утешение и быть духовно назидательной для оставшихся на земле родных и близких. Погребение близкого человека — один из тех редких моментов, когда в церковь собираются люди, посещающие храм нерегулярно. К сожалению, эти люди в большинстве своем не понимают смысл чинопоследования, что лишает его назидательной силы. Священник должен позаботиться о том, чтобы чтение молитв было внятным.

Чин погребения непременно должен начинаться или завершаться проповедью священника.

Чин погребения построен по образцу утрени. В него входят псалмы 90 и 118. Как правило, чтение 118–го псалма ввиду его продолжительности сокращают до нескольких фраз. «Между тем, казалось бы, так вожделенно и утешительно должно бы быть для верующих и любящих усопшего пропеть у гроба его тот псалом, который поется у гроба Спасителя, — пропеть… эту трогательную песнь о законе, делающем блаженными и здесь на земле ходящих путем его, оживляющем для вечности, дарующем помощь на всемирном Суде». При исполнении полностью в чине погребения псалом 118 делится на две части.

Сразу же по окончании псалма следуют заупокойные тропари с припевом «Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим». Припев представляет собой фразу из 118–го псалма, а сами тропари составлены по образцу воскресных тропарей, исполняемых на утрени Великой Субботы. Речь в них идет о блаженстве святых, обретших «источник жизни и дверь райскую», о наслаждении, уготованном от Господа тем, кто последовал Ему. Затем после малой ектении поются другие тропари, начинающиеся словами: «Покой, Спасе наш, с праведными раба Твоего».

Следует псалом 50 и канон, авторство которого приписывается преподобному Феофану Начертанному. В каждой песни канона четыре тропаря, из которых первый посвящен мученикам, второй и третий содержат молитву об усопшем, четвертый, как и во всех других канонах, содержит обращение к Богородице. По 3–й, 6–й и 9–й песнях канона произносится заупокойная ектения. После 6–й песни поются кондак и икос:

Со святыми упокой, Христе, душу раба Твоего, идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь безконечная.

Сам един еси Безсмертный, сотвори вый и создавый человека: земнии убо от земли создахомся и в землю туюжде пойдем, якоже повелел еси, Создавый мя, и рекий ми: яко земля еси и в землю отыдеши, аможе вси человецы пойдем, надгробное рыдание творяще песнь: аллилуйя.

: Со святыми упокой, Христос, душу раба Твоего, где нет ни болезни, ни печали, ни жалобы, но жизнь бесконечная.

Ты Сам един лишь Бессмертен, сотворивший и создавший человека, а мы, земные, из земли созданы и в ту же землю опять пойдем, как Ты повелел, Создавший меня и сказавший «ты земля и в землю отойдешь», куда и мы все, люди, пойдем, надгробное рыдание превращая в песнь «аллилуйя».

По окончании канона поются восемь заупокойных стихир Иоанна Дамаскина в соответствии с восемью гласами Октоиха. Эти стихиры представляют собой «потрясающую проповедь о суете всего, что в мире прельщает нас, о суете всего, что не останется с нами по смерти, проповедь, которую полезно, назидательно выслушать предстоящим всю, от начала до конца».

После стихир поются евангельские Блаженства, к которым добавляются заупокойные тропари. Затем читается отрывок из Послания апостола Павла к Фессалоникийцам, посвященный всеобщему воскресению (Фес 4:13–17). Читается также евангельский отрывок, в котором воспроизводятся слова Христа о том, что слушающий Его слово и верующий в Него на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь, и о воскресении мертвых (Ин 5:24–30).

По окончании Евангелия вновь произносится заупокойная ектения, после которой старший священник или архиерей в полный голос читает молитву «Боже духов» у гроба усопшего. Следует целование усопшего, которое совершается сначала священнослужителями по старшинству, затем мирянами. Во время этого обряда поются стихиры; первая из них начинается словами: «Приидите, последнее целование дадим, братие, умершему, благодарящее Бога». В этих стихирах в поэтической форме изображается скорбь близких, расстающихся с любимым человеком. Несколько стихир посвящены размышлениям над суетностью и скоротечностью человеческой жизни. Предпоследняя стихира написана от лица усопшего, обращающегося к оставшимся на земле близким с просьбой молиться за него.

Далее следуют «Трисвятое по Отче наш», тропари «Со духи праведных», заупокойная ектения и отпуст. По окончании отпуста «архиерей или начальствуяй иерей» должен трижды произнести: «Вечная твоя память, достоблаженне и приснопамятне брате наш». Затем он же читает «молитву прощальную», в которой, обращаясь к усопшему, говорит: «Господь Иисус Христос… да простит тебе, чадо духовное, аще что соделал еси в нынешнем веце вольное или невольное». После этого тело усопшего выносится из храма и торжественно переносится к месту упокоения (на кладбище) с пением «Святый Боже». Здесь священник, прежде чем закрыть крышку гроба, крестообразно посыпает тело усопшего землей со словами «Господня земля и исполнение ея, вселенная и вси живущии на ней», а затем возливает на тело «елей от кандила» (от лампады).

На практике окончание чина погребения бывает несколько иным. После отпуста не архиерей, а диакон произносит: «Во блаженном успении вечный покой подаждь, Господи, рабу Твоему (имя) и сотвори ему вечную память». Хор поет трижды «Вечная память», а диакон совершает заключительное каждение. Земля, как правило, всыпается в гроб до выхода из храма. Возливание елея на тело умершего на практике нередко опускается, несмотря на то что это древний обычай, засвидетельствованный уже Дионисием Ареопагитом. По прибытии на кладбище, как правило, совершается заупокойная лития.

По традиции, в руки умершего вкладывается текст разрешительной молитвы, который священник читает над его телом по окончании чина погребения. Эта молитва, начинающаяся словами «Господь наш Иисус Христос, Божественною Своею благодатью», возможно, заимствована из иерусалимской практики; отдельные ее выражения имеют сходство с ходатайственной молитвой из литургии апостола Иакова.

От вышеизложенного чина существенно отличаются чины погребения монахов, священников и младенцев. Каждый из этих чинов составлен таким образом, чтобы его содержание максимально соответствовало образу жизни или служения усопшего.

В частности, в Чине погребения монахов отсутствует канон, вместо которого поются воскресные антифоны на восемь гласов. В этих антифонах, авторство которых приписывается Феодору Студиту, речь идет о пламенной любви инока к Богу, об одиночестве и пребывании в пустыне. Антифоны чередуются с заупокойными стихирами — тоже на восемь гласов. Тропари на Блаженных, по содержанию отличные от исполняемых при погребении мирянина, сконцентрированы преимущественно на теме постничества как пути к небесной славе. Из стихир на целование поются только первые четыре; опущены те стихиры, в которых наиболее подробно изображается скорбь сродников при потере близкого человека. Как отмечает епископ Афанасий (Сахаров), «любовь монахов к почившему брату иного характера, чем любовь мирян. И скорбь их теперь также иного характера. Она изливается в более спокойных, выдержанных выражениях».

Особый Чин погребения иереев появляется в греческих Евхологиях в начале XV века, а в русских Требниках в конце того же столетия, однако свой современный вид этот чин приобрел лишь в XVII веке. Погребение священника отличается большей сложностью, торжественностью и продолжительностью, чем погребение мирян и монахов. Его основу составляет пять апостольских и пять евангельских чтений, между которыми поются псалмы, антифоны, тропари и седальны. Большинство чтений и песнопений имеют общезаупокойный характер, но некоторые содержат размышления о жизни, служении и смерти священника:

Обоготворен в преставлении животворящим Твоим Христе ныне Таинством, к Тебе прейде божественный служитель Твой, приими в руце Твои душу его, яко птенца, учини его во дворех Твоих и во ангельская ликостояния…

: Жительствовав в благочестии, и украшен священник Твой, Христе, жрец и приноситель божественных Таинств, Твоим Божественным повелением прейде от житейских молв к Тебе; егоже яко священника Спасе, приим спаси, и с праведными упокой…

Обоготворенный перед смертью Твоим животворящим Таинством, Христос, Твой божественный служитель ныне перешел к Тебе. Прими в руки Твои душу его, как птенца, и посели его во дворах Твоих с ликами Ангелов…

Проведя жизнь в благочестии и украшенный (добродетелями), священник Твой, Христос, жрец и приноситель божественных Таинств, по Твоему Божественному повелению перешел от житейской суеты к Тебе. Приняв его, как священника, Спаситель, спаси его и упокой с праведниками…

Канон, входящий в доследование погребения священника, составлен по образцу канона Великой Субботы. По шестой песни канона исполняется не один, а 24 икоса. При перенесении тела усопшего священника из храма на кладбище поются ирмосы Великого покаянного канона Андрея Критского «Помощник и покровитель». По традиции, гроб с телом священника прежде перенесения на кладбище трижды обносится вокруг храма.

Что касается Чина погребения младенцев, то он достаточно краток: в нем опущены все молитвы о прощении грехов усопшего. Основной акцент делается не на оплакивание умершего младенца, о котором говорится как о перешедшем в небесные селения, а на покаяние оставшихся в живых его родственников:

Не младенцы плачим, но сами себе наипаче возрыдаим, согрешающии всегда, яко да геенны избавимся.

: О мне не рыдайте, плача бо ничтоже начинах достойное, паче же самих себе согрешающих плачите всегда, сродницы и друзи, умерший зовет младенец…

Не младенцев будем оплакивать, но возрыдаем о самих себе, всегда согрешающих, чтобы нам избавиться от ада.

«Обо мне не рыдайте, ибо я не успел сделать ничего достойного плача, но плачьте о самих себе, согрешающих всегда, о родственники и друзья», — взывает умерший младенец…

В пасхальный период погребение усопшего совершается по особому чину, в котором многие заупокойные и покаянные молитвы и песнопения заменены на пасхальные. Как отмечает по этому поводу Требник, если человек преставился в один из дней пасхальной седмицы, то на его погребении «мало что поется от обычнаго пения по усопшим, величия ради и чести светлаго праздника Воскресения, веселия бо и радости, а не сетования есть праздник».

Панихида и лития

Богослужение, называемое в современном обиходе Русской Православной Церкви панихидой, представляет собой сокращенную заупокойную утреню. В Древней Церкви термин «панихида» имел совсем другой смысл — он указывал на всенощное бдение. Устав совершения панихиды, изложенный в 14–й главе Типикона, содержит правила совершения заупокойного всенощного бдения. На практике, однако, панихида в большинстве случаев совершается в качестве частного богослужения, по просьбе одного или нескольких прихожан. В чинопоследование панихиды входят заупокойные ектении, псалом 90, псалом 118 (на практике опускается), заупокойные тропари «Святых лик», тропари «Покой, Спасе наш», псалом 50, пение ирмосов заупокойного канона с припевами (тропари канона, как правило, опускаются), «Трисвятое по Отче наш», тропари «Со духи праведных» и отпуст. После отпуста диакон, по традиции, возглашает: «Во блаженном успении вечный покой подаждь, Господи, рабу Твоему (имя) и сотвори ему вечную память». Хор трижды поет «Вечная память».

Литией называется краткая заупокойная молитва, в которую входит лишь заключительная часть панихиды, включая «Трисвятое по Отче наш», тропари «Со духи праведных», одну заупокойную ектению с молитвой, отпуст, «Во блаженном успении» и «Вечную память».

В пасхальный период панихида представляет собой сокращенную пасхальную утреню с вкраплением лишь некоторых заупокойных молитв и песнопений.

Особые случаи заупокойного поминовения

Все заупокойные молитвы и чинопоследования, имеющиеся в православных богослужебных книгах, относятся только к лицам, принявшим крещение. Церковный Устав не знает молитв за некрещеных лиц, в том числе за некрещеных младенцев. Встречающиеся в некоторых печатных изданиях молитвы о некрещеных, мертворожденных или абортированных младенцах являются неуставными. К той же категории относится канон мученику Уару, встречающийся в некоторых древнерусских рукописях и содержащий молитвы об умерших в иноверии.

Отсутствие в церковном Уставе молитв за иноверных и инославных (как живых, так и усопших) отнюдь не означает, что такие

молитвы вообще не могут совершаться православным христианином. Церковный Устав относится к богослужению суточного круга: он не говорит ни о домашней молитве христианина, ни о молитве, которую в особых случаях может совершить священник.

Церковное Предание сохранило некоторые примеры заупокойной молитвы христианина о нехристианах или еретиках. В Синаксарии Субботы мясопустной, содержащемся в Триоди постной, упоминается три таких случая. Первый случай — «повесть по святому Макарию, иже мужа нечестива еллина суху лбину на пути мимоходя обрет вопрошаше». Имеется в виду рассказ из «Алфавитного патерика» о том, как преподобный Макарий Египетский, идя однажды по пустыне, увидел лежащий на песке череп и, прикоснувшись к нему палкой, спросил: «Кто ты?» Череп отвечал: «Я был жрецом идолопоклонников, которые жили на этом месте, а ты — авва Макарий, имеющий в себе Святого Духа; когда, умилосердясь над теми, которые находятся в вечной муке, ты молишься о них, они получают некоторое облегчение».

В Синаксарии упоминается также содержащийся в некоторых житиях святого Григория Двоеслова рассказ о том, как душа императора Траяна была «крещена» в аду слезами святого Григория. Траян был гонителем христиан, однако он совершил одно дело милосердия, о котором стало известно святому Григорию. Исполненный жалости, Григорий пошел в церковь и молился со слезами за душу гонителя до тех пор, пока не получил откровения о том, что его молитва услышана.

Наконец, в том же Синаксарии упоминается история спасения «богомерзкого» императора Феофила (829—842) по молитвам его вдовы Феодоры (815—867). После смерти Феофила, который был иконоборцем, престол унаследовал его сын Михаил III (842—867), а Феодора стала при нем регентшей. Феодора восстановила почитание икон, но просила патриарха Константинопольского Мефодия разрешить от грехов ее покойного мужа. Патриарх ответил, что Церковь может прощать живых, но не может прощать тех, кто умер без покаяния в состоянии смертного греха. Феодора, однако, сказала, что перед смертью Феофил поцеловал икону. Церковный собор постановил в течение недели по всем храмам столицы молиться о упокоении императора. Патриарх Мефодий на пергаменте написал имена всех императоров–иконоборцев и положил его на престол в храме Святой Софии. Во сне он увидел Ангела, который возвестил ему, что Бог помиловал императора. Наутро патриарх пришел в храм и увидел, что имя Феофила исчезло из списка императоров–иконоборцев. После этого случая церковный собор подтвердил разрешение императора от грехов.

Ссылаясь на истории, приведенные в упомянутом Синаксарии, святитель Филарет Московский говорил о том, что православный христианин может молиться об усопшем лютеранине, хотя и

считал, что такая молитва не должна быть «открытой», т. е. публичной. Более того, святитель допускал поминовение умершего лютеранина на проскомидии:

Вопрос этот не очень удобен к разрешению. Вы хотите иметь основание к разрешению в том, что Макарий Великий молился даже о язычнике умершем. Дерзновение чудотворца неудобно обратить в общее правило. Григорий Двоеслов также молился о Траяне и получил известие, что молитва его не бесплодна, но чтобы он впредь не приносил таких дерзновенных молитв… Сделать дело не по правилам в утешение одного, но без соблазна для многих, думаю, не было бы благовидно. О живом лютеранине можно петь молебен и просить ему благодати Божией, привлекающей в единство истинной Церкви, но с умершим иное дело. Мы его не осуждаем: не его была воля остаться до конца вне пределов Православной Церкви. Зная некоторых лютеран, имевших уважение и веру к Православной Церкви, но скончавшихся вне соединения с нею, я дозволял о них молитву, не открытую в Церкви, с которою они открыто не соединялись в жизни, а поминовение на проскомидии и панихиды в доме.

Как мы указывали в другом месте, вопрос о молитве за инославных активно обсуждался на страницах русской церковной прессы в начале XX века, Протоиерей Е. Аквилонов писал в «Церковном вестнике» за 1905 год, что молитва за умершего лютеранина будет неприятна самому этому лютеранину, так как он при жизни не веровал в силу заупокойных молитв; она будет непрошеной услугой, поскольку «в смертный час почивший не думал о переходе в Православие». Автор приводит в пример различные корпорации, ассоциации, ученые и промышленные общества, строго охраняющие свои корпоративные «межи» и не допускающие проникнуть туда посторонним людям: «Каждый член Церкви обязан возрастить в себе истинно христианский, православно–церковный корпоративный дух и, не забывая долга любви к ближним, строго держать в своих руках церковное знамя».

Протоиерею Аквилонову возражал В. Соколов, автор книги «Можно ли и должно ли нам молиться в церкви за усопших инославных», изданной Московской духовной академией:

Во всех этих речах слышится какая–то необыкновенная черствость, какая–то щепетильно–самолюбивая забота о том, как бы не оказать излишнюю услугу и не явиться с нею навязчивым и непрошеным; в них

совсем забыто то, что, несмотря на разность исповеданий, мы все христиане, и потому, любя ближних своих, обязаны оказывать им великую помощь. Умершие лютеране и реформаты при жизни своей не веровали в молитвы за усопших. Но что же из этого? Ведь мы–то православные! Мы веруем, что наша молитва может оказывать умершим великую помощь.

Истинное Православие, говорится там же, дышит не «корпоративным» духом, а духом любви, милосердия и снисхождения ко всем людям, в том числе и находящимся вне Православной Церкви.

В новейшей истории Православия имели место специально составленные и одобренные церковной властью чины погребения усопших неправославных. В 1869 году такой чин установил Константинопольский патриарх Григорий VI. Чин этот состоит из Трисвятого, 17–й кафизмы с обычными в последовании погребения припевами, Апостола, Евангелия и малого отпуста. Аналогичное «Чинопоследование над усопшими неправославными» было напечатано незадолго до революции 1917 года в петроградской Синодальной типографии. В нем после обычного начала и псалма 27 следует 118–й псалом, разделенный на три части и исполняемый с припевом «аллилуйя», затем четыре тропаря по Непорочных («Святых лик», «Агнца Божия», «Слава», «И ныне») и псалом 38. Далее икос «Сам един еси безсмертный», прокимен, Апостол (Рим 14:6–9), Евангелие (Ин 5:17–24), стихиры на целование (1, 4, 5, 8, 9 и 11) и обычный (не заупокойный) малый отпуст. Однако данные чины не получили широкого употребления.

Приведенные выше свидетельства о молитве за усопших инославных были в середине XX века проанализированы известным русским литургистом и исповедником, святителем Афанасием (Сахаровым; 1887—1962), который пришел к следующему выводу: Свт. Афанасий (Сахаров)

Христианская любовь, побуждающая к молитве о заблудших братьях, найдет способы удовлетворить свою потребность без нарушения правил церковных: как на молитве домашней… так даже и при общественном богослужении в храме… поминая их на проскомидии, руководствуясь авторитетным разрешением митрополита Филарета. Если же имена усопших неправославных могут быть произносимы на одном из важнейших поминовений — на проскомидии, то, значит, они могут быть вносимы и в помянники и возглашаемы наряду с прочими именами…

Данный вывод, однако, до сего дня остается лишь частным мнением иерарха, хотя и весьма уважаемого и причисленного к лику святых. В современной практике Православной Церкви поминовение усопших инославных на проскомидии не совершается и имена инославных не возглашаются на заупокойной ектении. Некоторые священники принимают записки с именами усопших неправославных для молчаливого чтения за литургией. Другие, напротив, бдительно следят за тем, чтобы имена инославных не оказались в поминальных списках. В отдельных приходах работницы свечного ящика считают своим долгом просматривать подаваемые записки на предмет наличия в них «неправославных» имен (Альберт, Леопольд, Янина и т. д.), которые в случае обнаружения немедленно вычеркиваются. Такая бдительность, даже если основана на благом намерении охранения корпоративных «межей», все же, как представляется, не может быть признана оправданной (тем более что, как говорилось выше, даже далеко не все православные христиане носят имена православных святых).

Еще одним особым случаем, о котором следует сказать, является молитва за самоубийц. Древние канонические правила допускают литургическое поминовение самоубийцы только в том случае, если наложивший на себя руки в момент самоубийства был «вне себя», или «вне ума», т. е. находился в состоянии помешательства. 14–е правило Тимофея Александрийского гласит:

Аще кто, будучи вне себя, подымет на себя руки или повержет себя с высоты, за такового должно ли быти приношение (литургия) или нет? О таковом священнослужитель должен рассудити, подлинно ли будучи вне ума соделал сие. Ибо часто близкие к пострадавшему от самого себя, желая достигнути, да будет приношение и молитва за него, неправдуют и глаголют, яко был вне себя. Может же быть, яко соделал сие от обиды человеческой или по иному какому случаю от малодушия: и о таковом не подобает быти приношению, ибо есть самоубийца. Посему священнослужитель непременно должен со всяким тщанием испытывати, да не подпадет осуждению.

Речь в правиле идет о «приношении», т. е. о заупокойной литургии. Ничего не говорится о других формах поминовения. Но многовековая практика Церкви исключала и другие формы поминовения: наложивший на себя руки не удостаивался церковного погребения, о его душе не совершались панихиды, во многих случаях тело самоубийцы предавалось погребению вне кладбища. Отказывая самоубийце в молитвенном поминовении, Церковь вверяет его посмертную судьбу исключительно милосердию Божию, как об этом говорит святитель Феофан Затворник:

Спрашиваете, можно ли молиться за самоубийц? Церковь не велит — как же сыны и дщери будут молиться?.. Тут проглядывает покушение показать, что мы милосерднее Церкви и Самого Бога… Довольно ограничиться жалением об них, предавая участь их безмерному милосердию Божию.

Столь строгое отношение Церкви к самоубийцам обусловлено тем, что самоубийство рассматривается как смертный грех, за который человек не может принести покаяния при жизни, потому что момент совершения греха и момент смерти совпадают. Однако такое отношение в не меньшей степени обусловлено педагогическими соображениями: отказывая самоубийцам в погребении и поминовении, Церковь подчеркивает, что самоубийца, по сути, ставит себя вне Церкви. В эпоху, когда религиозность была широко распространена, когда христианская мораль определяла поведенческие стандарты, мысль о перспективе быть лишенным погребения и заупокойного поминовения могла остановить человека от самоубийства.

Педагогический аспект правила, по которому самоубийцы лишаются всякого церковного поминовения, оказался значительно ослаблен в эпоху, когда влияние Церкви на общественную нравственность перестало быть определяющим. Именно поэтому в XIX и начале XX века дискуссия по вопросу о возможности поминовения самоубийц развернулась с новой силой. Участившиеся случаи самоубийства заставляли пастырей и духовников вновь и вновь возвращаться к данному вопросу. Преподобный Лев (Леонид) Оптинский писал одному из своих учеников, Павлу Тамбовцеву, у которого отец покончил с собой:

Вручай как себя, так и участь родителя воле Господней, премудрой, всемогущей. Не испытывай Вышнего судеб. Тщись смиренномудрием укреплять себя в пределах умеренной печали. Молись Всеблагому Создателю, исполняя тем долг любви и обязанности сыновней, по духу добродетельных и мудрых так: «Взыщи, Господи, погибшую душу отца моего: аще возможно есть, помилуй. Неисследимы судьбы Твои. Не постави мне в грех молитвы сей моей, но да будет святая воля Твоя». Молись же просто, без испытания, предавая сердце твое в десницу Вышнего. Конечно, не было воли Божией на столь горестную кончину родителя твоего: но ныне он совершенно в воле Могущего и тело и душу ввергнуть в пещь огненную, Который и смиряет и высит, мертвит и живит, низводит во ад и возводит… Тебе остается предоставить вечную участь родителя твоего благости и милосердию Бога, Который, если соблаговолит помиловать, то кто может противиться Ему?

Современная практика Православной Церкви, основанная на многовековой традиции, допускает поминовение самоубийцы с разрешения архиерея в том случае, если умерший был психически больным и не владел собой в момент совершения греха. С разрешения архиерея возможны и другие исключения из правила — в частности, если самоубийца был несовершеннолетним. Некоторые случаи, формально подпадающие под категорию самоубийства, по тщательном рассмотрении могут оказаться заслуживающими церковной икономии (снисхождения). С другой стороны, смерть от передозировки наркотиков или от алкогольного опьянения формально не подпадает под категорию самоубийства, однако фактически является таковым, даже если в намерения умершего не входило покончить с собой.

Вопрос о церковном поминовении самоубийц, таким образом, не имеет вполне универсального ответа. Принимая то или иное решение по данному вопросу, архиерей основывается на том, что Церковь никого не наказывает и никому не мстит, тем более посмертно. Церковь скорбит о всяком человеке, ушедшем без покаяния, и надеется на милосердие Божие. В тех случаях, где в вопросе о заупокойном поминовении может быть применено снисхождение, оно применяется. Если же архиерей принимает решение об отказе в поминовении, то оно никоим образом не мотивировано отсутствием у него лично или у Православной Церкви милосердия к умершему. Скорее, оно мотивировано сознанием бессилия Церкви перед лицом свободной воли человека, добровольно ушедшего из жизни и тем самым поставившего себя вне Церкви. Но и в этом случае сохраняется надежда на милосердие Божие, не имеющее границ.

Освящение воды

В современной практике Православной Церкви существует два чина освящения воды — великий и малый. Кроме того, освящение воды входит в чинопоследование Таинства крещения. На архиерейской литургии, перед великим входом, молитва на освящение воды («Господи Боже наш, освятивый струи Иорданския спасительным Твоим явлением…») читается при умовении рук архиерея; эта же молитва содержится в чине освящения храма.

О воде как о религиозном символе и об освящении воды в Таинстве крещения говорилось в разделе, посвященном этому Таинству. В настоящем разделе мы остановимся на чинопоследованиях великого и малого водоосвящения.

Великое водоосвящение

Чин великого водоосвящения совершается в канун и в самый день праздника Богоявления. Уже в IV веке распространяется представление о воде, почерпнутой в праздник Богоявления, как об обладающей особой святостью. Иоанн Златоуст говорит:

В этот праздник все, почерпнув воды, приносят ее в дом и хранят весь год, так как сегодня освящены воды; и происходит явное знамение: эта вода в существе своем не портится с течением времени, но, почерпнутая сегодня, она целый год, а часто два и три года остается неповрежденной и свежей.

В VI веке на византийском Востоке чин освящения воды в праздник Богоявления был общепринятым. О совершении его в Иерусалиме свидетельствует Антоний из Пьяченцы (570), а совершение его в Константинополе описано Павлом Силенциарием (VI в.). Чин великого водоосвящения изложен в древнейших греческих литургических рукописях, в том числе в Барбериновском Евхологии (кон. VIII в.) и Типиконе Великой церкви (IX–X вв.), причем все основные молитвы и чтения, входящие в этот чин в настоящее время, имеются уже в наиболее ранних известных рукописях. Обычай двукратного освящения воды — в канун Богоявления и в самый день праздника — заимствован из Иерусалимского устава. На Руси первое освящение воды совершалось в храме, а второе — на «Иордани», т. е. в проруби, в которую желающие окунались после окончания чина. Обычай погружения в прорубь также сохранился до сего дня и в последние годы приобрел большую популярность.

Чин великого водоосвящения совершается на литургии после заамвонной молитвы и двукратного пения «Буди имя Господне». Чин начинается пением тропарей:

Глас Господень на водах вопиет, глаголя: приидите, приимите вси Духа премудрости, Духа разума, Духа страха Божия, явльшагося Христа.

Днесь вод освящается естество, и разделяется Иордан, и своих вод возвращает струи, Владыку зря крещаема.

Яко человек на реку пришел еси, Христе Царю, и рабское крещение прияти тщишися, Блаже, от Предтечеву руку, грех ради наших, Человеколюбче.

Ко гласу вопиющаго в пустыни: уготовайте путь Господень, — пришел еси, Господи, зрак рабий приим, крещения прося, не ведый греха; видеша Тя воды и убояшася. Трепетен бысть Предтеча, и возопи глаголя: како просветит светильник Света, како руку положит раб на Владыку? Освяти мене и воды, Спасе, вземляй мира грех.

Голос Господа взывает на водах, говоря: «Все придите и примите явившегося Христа, — Духа премудрости, Духа разума, Духа страха Божия».

Ныне освящается водное естество, и Иордан разделяется и останавливает свое течение, видя крещаемого Владыку.

Как человек Ты пришел к реке, о Христос Царь, и требуешь, Благой, крещения по подобию рабов от руки Предтечи из–за наших грехов, Человеколюбец.

На голос вопиющего в пустыне «Приготовьте путь Господу» пришел Ты, Господи, приняв образ раба, и просишь, Безгрешный, у него крещения; увидели Тебя воды и убоялись, Предтеча затрепетал и громко воскликнул: «Как светильник может освещать Свет? Как раб возложит руку на Владыку? Ты Сам, Спаситель, взявший на себя грехи мира, освяти меня и воды!»

Далее следуют три отрывка из книги пророка Исаии (35, 1—10; 55,1—13; 12, 3—6), воспринимаемые в христианской традиции как предсказание о новозаветном крещении. Затем — чтение из апостола Павла (1 Кор 10:1–4), посвященное толкованию перехода израильского народа через Чермное море в качестве прообраза крещения, и чтение из Евангелия (Мк 1:9–11), повествующее о Крещении Иисуса от Иоанна. Следует великая ектения с добавлением прошений об освящении воды (идентичных тем, что звучат на ектении в Таинстве крещения). Во время произнесения ектении священник читает молитву «Господи Иисусе Христе, Единородный Сыне…», в которой просит озарить ум молящихся Святым Духом и принять молитвы, возносимые над водой. Затем во всеуслышание священник произносит «Велий еси, Господи…» и молитву на освящение воды, начинающуюся словами «Ты бо хотением от не сущих во еже быти приведый всяческая».

По прочтении молитвы священник трижды погружает крест в сосуд с водой при троекратном пении тропаря Богоявлению «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи». Погружение креста в воду отличает чин великого (и малого) водоосвящения от того чина, который входит в состав Таинства крещения, где вода освящается через погружение руки священника в нее и помазание воды освященным елеем.

Затем священник кропит святой водой на четыре стороны и окропляет ею верующих. Поется стихира праздника Богоявления «Воспоим, вернии…». По окончании стихиР. Х.р поет «Буди имя Господне», и следует отпуст Божественной литургии.

Святая вода, освящаемая в праздник Богоявления, называется в церковном Уставе «великой святыней». Употреблять ее принято только натощак (что, впрочем, противоречит указанию Типикона и Минеи). Сосуд с освященной водой всегда стоит в храме; верующие хранят богоявленскую воду в домах в течение всего года. Освященная на Богоявление вода используется для питья, для помазания, для окропления людей, храма, домов, различных предметов. В соответствии со словами чинопоследования она воспринимается как «нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление». В Древней Руси существовал даже особый чин «причащения» святой воды, а в византийских дисциплинарных правилах (в частности, в Номоканоне Иоанна Постника) принимать святую воду дозволялось тем, кто по каноническим причинам был отлучен от Таинства Евхаристии. Это, впрочем, никоим образом не означало, что святую воду воспринимали как субститут причастия.

Малое водоосвящение

Чин малого водоосвящения совершался в Константинополе 1 августа, в праздник Происхождения Древ Честного и Животворящего Креста Господня. В этот день в столице Византии совершалась процессия с Древом Креста (ее в X в. подробно описывает император Константин VII Багрянородный), и животворящее Древо погружалось в воду. Другой традицией, которая, возможно, повлияла на становление чина малого водоосвящения, был обычай омовения в источнике константинопольского Влахернского храма Пресвятой Богородицы. К XII веку малое освящение воды совершалось в Константинополе 1–го числа каждого месяца. Наиболее ранние сохранившиеся рукописи чина малого водоосвящения датируются XI и XII веками.

Современный чин малого водоосвящения начинается возгласом «Благословен Бог наш», за которым следуют «Трисвятое по Отче наш» и псалом 142. Далее поется «Бог Господь», тропарь «К Богородице прилежно ныне притецем» и тропарь «Не умолчим никогда к Богородице». Затем читается 50–й псалом, после которого поются 24 кратких тропаря, посвященных Богородице. Первый тропарь — «Еже радуйся Ангелом приимшая и рождшая Зиждителя Своего, Дево, спасай Тя величающия» — послужил моделью для других тропарей, связанных между собою алфавитным акростихом. К группе из 24 тропарей Богородице присоединяется несколько кратких тропарей святым, за которыми следует возглас «Яко Свят еси, Боже наш». После возгласа поются другие 4 тропаря Богородице, начинающиеся со слов «Ныне наста время всех освящающее». Один из тропарей — «Водами одождивый, Христе, источник исцелений, во всечестнем храме Девы днесь» — указывает на Влахернский храм, где находился «источник исцелений». И группа из 24, и группа из 4 тропарей имеются в самой ранней из известных науке рукописей, содержащей чин малого водоосвящения и датируемой 1027 годом (Paris Coislin. 213).

По окончании тропарей, заканчивающихся однократным пением Трисвятого, произносится прокимен, состоящий из стихов псалма 23, и читается отрывок из Апостола (Евр 2:11–18), посвященный теме освящения и очищения грехов через воплощение Сына Божия. Евангельское чтение (Ин 5:1–4) посвящено описанию Овчей купели в Иерусалиме, куда по временам сходил Ангел, и первый, кто входил в воду после возмущения воды, выздоравливал.

Затем следует великая ектения с прошениями об освящении воды и молитва, по содержанию отличная от произносимой в чине великого водоосвящения:

Господи Боже наш, великий в совете и дивный в делех… всех в нуждах умиленныя приемляй слезы, сего бо ради пришел в рабии зраце, не привидении нас устрашая, но здравие телу истинное подаваяй и глаголяй: се здрав был еси, ктому не согрешай. Но и от брения здравы очи соделал еси, и умытися повелев, свету вселитися сотворил еси словом, супротивных страстей волны смущаяй, и жития сего сланое море изсушаяй, и тяжелоносныя страстей укрощаяй волны, Сам Человеколюбие Царю, давый нам снегосветлою одеятися одеждою от воды же и Духа, и причастием же воды сея, и окроплением Твое благословение нам низпосли, скверну страстей омывающее…

Господи Боже наш, великий в совете и дивный в делах… принимающий слезы всех, находящихся в трудных обстоятельствах, ибо ради этого Ты пришел в образе раба, не пугая нас призраком, но даруя истинное здоровье телу и говоря: «Вот, ты выздоровел, не греши больше». Также Ты исцелил очи (слепого) при помощи брения и, повелев ему умыться, Своим словом вселил в него свет. Ты смущаешь волны противоборствующих страстей, иссушаешь соленое море жизни сей и укрощаешь несущие тяжесть волны страстей. Ты Сам, Царь Человеколюбивый, даровавший нам облечься в одежду светлую, как снег, от воды и Духа, через вкушение от этой воды и окропление ею пошли нам Твое благословение, омывающее скверну страстей…

Далее в молитве поминаются Богородица и некоторые святые, после чего следуют прошения о духовных и светских властях, о «ненавидящих и любящих нас», о находящихся в плену и в скорбях. Характерной особенностью молитвы является отсутствие в ней специального прошения об освящении воды. Освящение происходит, таким образом, не через призывание Святого Духа, а через соприкосновение воды с Древом Честного Креста.

По окончании этой молитвы и по произнесении священником «Мир всем» читается краткая молитва из чина великого водоосвящения («Приклони, Господи, ухо Твое»), после которой священник трижды погружает в воду крест с пением тропаря «Спаси, Господи, люди Твоя», а затем окропляет святой водой храм и всех предстоящих. Чин завершается пением тропарей Богородице и святым бессребреникам, краткой ектенией, возгласом «Услыши ны, Боже» и молитвой «Владыко многомилостиве», входящей в чин литии на всенощном бдении и в некоторые другие богослужебные чины. В данном случае эта молитва с поминовением святых заменяет собой отпуст.

В современной практике Русской Православной Церкви малое водоосвящение совершается в праздник Происхождения Древ (1 августа), на праздник в честь иконы Божией Матери «Живоносный Источник» (в пятницу Светлой седмицы), на преполовение Пятидесятницы. Как правило, малое водоосвящение совершается также на престольный праздник храма. По просьбе верующих малое освящение воды нередко совершается и в другие дни, в том числе и на дому.

В отличие от богоявленской воды, воду, освященную малым чином, употребляют не только натощак. В остальном же она употребляется так же, как и богоявленская вода: ее принимают внутрь во исцеление души и тела, ею окропляют храмы, жилища, людей, она используется в чинах освящения икон, церковной утвари, транспортных средств, предметов быта.

Освящение храма

Православной Церкви существует несколько чинопоследований, связанных со строительством нового храма: чин на основание церкви, чин поставления креста на купол церкви, чин благословения колокола и великое освящение храма. Кроме того, существует чин малого освящения храма, совершаемый после ремонта уже освященного храма, если при ремонте не сдвигался престол. Освящение антиминса совершается, как правило, одновременно с освящением храма, однако может быть совершено и отдельным чином. Также отдельно могут совершаться чины освящения различных предметов церковной утвари и икон.

Чины основания и освящения храма — весьма древнего происхождения. Уже Барбериновский Евхологий конца VIII века включает в себя молитву на основание храма, чин освящения новосооруженного храма и чин положения в нем святых мощей (в более поздних рукописях два этих чина объединяются в один). Подробное описание чина освящения храма, в основных чертах оставшегося неизменным до сего дня, содержится у Симеона Солунского.

Основание храма

Чин основания храма в славянском Требнике существует в двух вариантах — кратком и пространном. Краткий чин совершается архиереем в омофоре и епитрахили. Чин начинается, как обычно, с «Трисвятого по Отче наш», после чего поется тропарь святому, в честь которого будет сооружен храм, «и иныя тропари, яже хочет предстоятель». Далее читается молитва, в которой архиерей просит Бога сохранить основания храма «нерушима и непозыблема». Следует отпуст, после которого архиерей берет камень и, начертив им крест, полагает его в основание храма со словами Основа и вышний, Бог посреде его и не подвижится: поможет ему Бог утро заутра (Пс 45:6). На месте, где будет находиться святой престол, архиерей водружает крест, произнося молитву, в которой просит Бога благословить и освятить место для храма. На кресте начертывается надпись с указанием даты основания храма.

Более полный чин, содержащийся в Требнике дополнительном, предполагает участие архиерея, облаченного по полному чину (т. е. в саккос, омофор и митру). Во время обычного начала архиерей совершает каждение Евангелия, лежащего посередине, и всех рвов, вырытых для фундамента (каждение совершается от первой стены алтаря по кругу в направлении против движения солнца). После псалма 142 произносится великая ектения с добавлением специальных прошений на основание храма. По возгласе поется «Бог Господь» и тропари, включая особый тропарь на основание храма. Далее читается псалом 50, во время которого приносится вода и елей. Следуют молитвы на освящение воды и елея, а также молитва на водружение креста. Архиерей вместе со священниками водружает крест, после чего подходит ко рву, где лежит камень, который будет положен в основание храма. Архиерей читает молитву над камнем, окропляет его святой водой и кладет на приготовленное место со словами: «Основывается церковь сия в славу Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, в честь и память (название праздника, либо имя святого) во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь». Возливая на камень святой елей, архиерей произносит: «Благословенно и знаменано буди место сие в дом молитвенный, в честь и славу Бога, в Троице Святей славимаго…» Заключительная часть чина включает ектению с прошениями об основателях храма и отпуст.

Если совершается освящение деревянного храма, то архиерей, взяв топор, ударяет им трижды в среднее алтарное бревно со словами: «Начинается дело сие во имя Отца и Сына и Святаго Духа, в честь же и память…» Затем архиерей обходит основание с четырех сторон, окропляя бревна и на каждой стороне делая по три удара в бревно. При этом читаются псалмы 86,126,121 и 131.

В некоторых Требниках печатаются также особые чинопоследования при водружении креста на купол новосооруженного храма и при освящении колокола.

Освящение храма и антиминса

Чин великого освящения храма совершается после того, как все строительные работы завершены. Этот чин совершается архиереем и лишь в исключительном случае может быть совершен священником (в этом случае некоторые молитвы опускаются). В чине великого освящения храма два смысловых центра: первый относится собственно к храму как к дому Божию, вместилищу Божественной благодати; второй к мощам мученика или святого, которые кладутся в основание престола. О значении христианского храма, его символике и его ветхозаветных прообразах мы уже говорили достаточно подробно. О значении мучеников для христианской Церкви также неоднократно говорилось в нашей книге.

В чин освящения храма включены священнодействия, сближающие его с Таинствами крещения, миропомазания и священства: здесь тоже употребляется вода и миро, священнослужители облачаются в белые одежды, бывает хождение по кругу (процессия). Все эти священнодействия направлены на то, чтобы храм, построенный человеческими руками из камня или дерева, обрел дух жизни, стал вместилищем святыни, домом Бога Живого.

В канун дня освящения храма при закрытых царских вратах и задернутой завесе совершается всенощное бдение. К освящению храма должен быть приготовлен престол, облачение для престола и жертвенника, илитон (четырехугольный плат), антиминс, розовая вода, вино, святое миро и ряд других предметов. Перед приездом архиерея приготовляется воскомастих — раствор из растопленного воска, мастиха, сока алоэ, простого и росного ладана.

Освящение храма совершается перед началом литургии. Архиерей облачается в полное святительское облачение, поверх которого надевает запон (фартук) и нарукавники. Запоны и нарукавники надевают также сослужащие священники. Затем архиерей вместе со священнослужителями входит в алтарь, все миряне и прислужники алтарь покидают, царские двери затворяются. Приносится святая вода, и архиерей окропляет ею четыре угла престола. Затем приносится кипящий воскомастих, архиерей возливает его на столпы престола и снова окропляет престол святой водой. Читается молитва перед началом освящения храма, после чего священники приносят доску на верх престола, архиерей окропляет ее святой водой с обеих сторон, и она полагается на четыре столпа престола при чтении псалма 144. Далее читается псалом 22, после чего священники при помощи заранее приготовленных камней вбивают гвозди в углы напрестольной доски. Царские врата отверзаются, архиерей выходит на амвон и, преклонив колена, читает молитву, в которой, вспоминая освящение Иерусалимского храма царем Соломоном, просит Бога о ниспослании Святого Духа на новосооруженный храм и о том, чтобы этот храм сохранился до скончания века. Произносится великая ектения, заканчивающаяся словами: «Яко Свят еси, Боже наш, иже на пострадавших по Тебе честных мученицех почиваеши…»

Далее архиерей вновь входит в алтарь, и царские врата затворяются. Приносится теплая вода, вино и розовая вода. Архиерей читает молитву на освящение воды; вода смешивается с вином и розовой водой, после чего раствор возливается на престол, а священники отирают его специальными платами при чтении псалма 83. После произнесения слов «Слава Богу нашему во веки веков» архиерей тем же раствором окропляет антиминс. Читаются стихи 50–го псалма, и священнослужители вытирают престол губками. Архиерей произносит «Благословен Бог наш…» и помазывает престол крестообразно святым миром: кресты наносятся на напрестольную доску в трех местах и на каждом из четырех столпов престола. Антиминс тоже помазывается миром крестообразно в трех местах. Хор поет псалом 132, по окончании которого архиерей возглашает: «Слава Тебе, Святая Троице, Боже наш, во веки веков». Начинается чтение псалма 131, во время которого престол облачается в срачицу (рубашку кубообразной формы) и обвязывается веревкой таким образом, чтобы на каждой стороне престола образовался крест. Затем престол облачается в индитию (верхнее облачение, тоже кубообразной формы). Читается псалом 92, после которого архиерей произносит возглас «Благословен Бог наш…» и облачает жертвенник. Далее царские врата отверзаются, архиерей снимает запон и нарукавники и совершает полное каждение алтаря и всего храма при пении псалма 25. Архиерея сопровождают священники, один из которых кропит стены храма святой водой, а другой помазывает стены святым миром, используя кисточку, прикрепленную к высокому шесту.

Вернувшись в алтарь и встав перед престолом, архиерей читает молитву, в которой вспоминает о ниспослании Святого Духа на апостолов и просит Бога наполнить новопостроенный храм Своей славой, дабы в нем совершалась бескровная Жертва. После возгласа «Мир всем» читается следующая молитва:

Благодарим Тя, Господи Боже сил, яко юже излиял еси благодать на святыя Твоя апостолы, и на преподобныя наши отцы, сподобил еси многаго ради Твоего человеколюбия, и даже до нас грешных и непотребных раб Твоих оную прострети: и молимся Тебе, Владыко Многомилостиве, исполни славы, и святыни, и благодати жертвенник сей, якоже претворятися на нем бескровные Жертвы претворялись в Пречистое Тело и Честную Кровь Твоего Единородного Сына… ко спасению всех людей Твоих и нас, недостойных…

Благодарим Тебя, Господи Боже сил, за то, что благодать, которую Ты излил на святых Твоих апостолов и на наших преподобных отцов, Ты по великой Твоей любви к людям, простер и на нас, грешных и недостойных рабов Твоих. Молимся Тебе, Многомилостивый Владыко, наполни этот жертвенник славой, святостью и благодатью, чтобы приносимые Тебе яже на нем приносимым Тебе безкровным Жертвам в Пречистое Тело, и Честную Кровь Единороднаго Твоего Сына… ко спасению всех людей Твоих и нашего недостоинства…

По прочтении этой молитвы архиерей зажигает свечу и поставляет ее на горнем месте за престолом (до этого времени светильники в алтаре не зажигались), берет Евангелие и крест и вручает их священникам, а другим предстоящим раздает горящие свечи. После возгласа архиерея «С миром изыдем» торжественная процессия движется из храма. По Уставу она должна двигаться в соседний храм, где приготовлена частица мощей мученика или святого, которая должна быть принесена в новосооруженный храм. При этом поются тропари мученикам:

Иже во всем мире мученик твоих, яко багряницею и виссом, кровьми Церковь Твоя украсившися, теми вопиет Ти, Христе Боже: людем Твоим щедроты Твоя низпосли, мир жительству Твоему даруй, и душам нашим велию милость.

Яко начатки естества насадителю твари, вселенная вся приносит Ти, Господи, богоносныя мученики: тех молитвами в мире глубоце Церковь Твою, жительство Твое Богородицею соблюди, Многомилостиве.

Церковь Твоя, Христе Боже, украсившись во всем мире кровью мучеников Твоих, как пурпуром и багряницей, через них взывает к Тебе: ниспошли людям Твоим милости Твои, даруй мир Твоему народу и душам нашим великую милость.

: Как начатки существ Создателю всех творений вселенная приносит Тебе, Господи, богоносных мучеников. Многомилостивый, молитвами их и Богородицы сохраняй в глубоком мире Церковь Твою, народ Твой.

Придя в соседний храм, архиерей входит в алтарь и произносит молитву, в которой просит Бога удостоить верующих быть подражателями святых мучеников и соучастниками их наследия. Покадив мощи, архиерей берет их, поднимает над головой и так несет в новопостроенный храм; двое священников поддерживают архиерея под руки; двое или четверо иподиаконов осеняют архиерея рипидами, еще двое несут дикирий и трикирий. Перед входом в новопостроенный храм поются тропари «Святии мученицы» и «Слава Тебе, Христе Боже» из чинопоследования венчания.

Так предписывает совершать процессию с мощами церковный Устав, отраженный в Требнике и Чиновнике архиерейского священнослужения. На практике, однако, частица мощей святого заранее приносится не в соседний храм, а в тот храм, который подлежит освящению: она полагается на дискос, покрывается звездицей и воздухом и поставляется перед иконой Спасителя. После возгласа «С миром изыдем» архиерей исходит из храма, держа над головой дискос с частицей мощей. Процессия в этом случае движется не из храма в другой и затем обратно, а вокруг новосооруженного храма, возвращаясь к вратам храма под пение тропарей из чина венчания.

Когда процессия подошла к дверям храма, певчие входят внутрь, и двери затворяются, архиерей же вместе со всеми священнослужителями и с народом остается вне храма. Дискос с мощами полагается на заранее приготовленный столик, и архиерей произносит «Благословен Бог наш…», а певчие изнутР. Х.ама отвечают: «Аминь». Далее архиерей возглашает: «Возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы». Певчие изнутР. Х.ама отвечают: «Кто есть сей Царь славы?» Архиерей совершает каждение святых мощей, Евангелия и предстоящих, после чего вновь возглашает «Возмите врата…», а певчие вновь отвечают «Кто есть сей…» Читаются две молитвы, в первой из которых архиерей просит Бога об утверждении храма до скончания века, а во второй просит, чтобы вместе со священнослужителями в храм вошли святые Ангелы. После этого архиерей поднимает дискос с мощами, начертывает им знамение креста и, как бы отвечая на вопрос хора, возглашает: «Господь сил, Той есть Царь славы». ДвеР. Х.ама отворяются, и архиерей следует в алтарь, продолжая держать дискос с мощами над головой.

Войдя в алтарь, архиерей ставит дискос с мощами на престол и вновь кадит святые мощи; приносится воскомастих «несколько приустыл» (немного остывший) и святое миро. Архиерей помазывает частицу мощей миром, влагает в заранее приготовленный ковчежец, заливает воскомастихом и ставит под престол. Другая частица мощей таким же образом влагается в антиминс. Читается молитва, в которой архиерей просит Бога о спасении всех предстоящих по молитвам мучеников. Затем, преклонив колена вместе с народом, архиерей читает заключительную молитву чина освящения, в которой, вспомнив о сотворении мира и явлениях Бога Моисею, просит о ниспослании Святого Духа на всех присутствующих, о сохранении между ними единомыслия и мира. В молитву включено особое прошение о создателях храма. Чинопоследование завершается ектенией, отпустом и пением многолетия. Сразу же за освящением храма следует Божественная литургия.

Если антиминс освящается отдельно от освящения храма, то для этого употребляется особый Чин освящения антиминса. По сути, он является сокращенным воспроизведением чина освящения храма. И молитвы, и священнодействия совершаются те же самые, что и при освящении храма. Это связано со значением антиминса как переносного престола, своего рода переносного храма.

Мироварение и освящение мира

Чины мироварения и освящения мира неразрывно связаны с Таинством миропомазания, и их нельзя рассматривать в отрыве от этого Таинства. Сами по себе оба чинопоследования имеют ярко выраженный таинственный характер. Отметим, что в числе шести Таинств Дионисий Ареопагит упоминает не миропомазание (которое в его понимании является частью Таинства крещения), а именно «Таинство освящения мира». Чинопоследование этого «Таинства» он описывает следующими словами:

Таким же точно образом, как и в Собрании, отлучаются при этом чины несовершенных после предварительного священнодействительного обхождения с благоуханием по всему храму и священнословия псалмов и чтения Божественного слова. Потом иерарх, взяв миро, полагает на божественном жертвеннике под осенением двенадцати крыльев, между тем как все священнейшим гласом воспевают священную песнь вдохновения богодухновенных пророков, и, совершив над ним молитву освящения, затем употребляет его в священных священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами всякого почти рода священноначальственного священносовершения.

Таким образом, чин освящения включал в себя каждение, пение псалмов, чтение Священного Писания (Евангелия), поставление сосуда с миром на жертвенник (престол) и молитву освящения мира при пении «аллилуйя». Ареопагит упоминает об употреблении мира «при всяком священнодействии»; в частности, по его словам, «освящение божественного жертвенника происходит через всесвященные возлияния святейшего мира». Известно, что в V веке миро употреблялось шире, чем в современной Православной Церкви. Его использовали не только при освящении храма (помазание миром четырех стен храма и поныне входит в чин освящения храма) и престола (эта традиция также сохранилась), но и при освящении икон (эта традиция вышла из употребления).

Однако основная цель изготовления и освящения мира заключается в преподании дара Духа Святого принявшему крещение:

…Совершительный дар и благодать священного богорождения священнодействуется божественнейшими свяшенносовершениями мира. Поэтому, думаю я, иерарх, вливая в очистительную купель крестовидными вложениями миро, поставляет способным к созерцанию очам на вид то, что Иисус, погрузившись даже до крестной смерти ради нашего богорождения, самим божественным и неудержимым от смерти сошествием Своим благолепно исхитил крещающихся по таинственному слову в смерть Его от древнего поглощения тлетворной смертью и обновил для божественного и вечного бытия. Да и тому, над кем совершено священнейшее священнодействие богорождения, совершительное помазание миром дарует вселение Богоначального Духа, между тем как символическое священное начертание креста означает, я думаю, то, что от Него Самого, человекообразно принявшего ради нас освящение от Богоначального Духа при неизменяемости свойств Божественного естества, подается Божественный Дух.

Таким образом, Ареопагит устанавливает прямую связь между освящением мира и Таинством миропомазания. В обряде крестообразного вливания мира в крещальную купель (сохранившемся в современной практике в виде крестообразного помазания крещальной воды освященным елеем) Ареопагит видит указание на сошествие Христа в воды Иордана.

Чины мироварения и освящения мира, принятые в Православной Церкви, сохраняют основные черты священнодействия, описанного Дионисием Ареопагитом. Однако в современной практике право изготовления мира принадлежит не всякому епископу, а только главам Поместных Православных Церквей. Правящие архиереи епархий, входящих в состав Поместной Церкви, получают миро от ее предстоятеля, а приходские священники — от своего епархиального архиерея. Таким образом, благословение предстоятеля Церкви через архиереев и священников преподается каждому верующему.

Миро представляет собой благовонный состав из множества ароматических веществ — растительных масел, душистых трав и благовонных смол. При изготовлении мира могут употребляться только элементы естественного происхождения. В Русской Православной Церкви миро приготовляется из оливкового масла, белого виноградного вина и различных благовонных веществ, таких как ладан, лепестки розы, фиалковый, пряный и калганный корни, мускатное, розовое, лимонное и гвоздичное масло. Перечень элементов и их количество никогда не были точно установленными. В 1671 и 1681 годах для приготовления мира использовались 53 элемента, в 1691 году — 55, в 1894 году — 50. В настоящее время в состав мира входит около 40 разных веществ.

Чины изготовления и освящения мира совершаются раз в год или в несколько лет, в зависимости от необходимости. Элементы для изготовления мира приносятся в храм на 3–й седмице Великого поста (крестопоклонной). В среду все приготовленные элементы окропляются святой водой, после чего часть елея смешивается с вином и варится в котле. Мелко истолченные благовонные вещества заливаются сваренным елеем и настаиваются в течение двух недель. В среду 6–й седмицы поста масло сливается в сосуды, а вещества заливаются вновь виноградным вином.

Последование мироварения продолжается в течение нескольких дней и совершается на Страстной седмице. В Великий Понедельник патриарх или, по его благословению, другой архиерей в сослужении клириков совершает чин малого освящения воды и читает молитву перед началом мироварения. Приготовленные элементы и котел окропляются святой водой, патриарх вливает в котел немного святой воды, клирики вливают масло и вино. Патриарх благословляет котел и трикирием зажигает под ним огонь. Далее в течение трех дней при непрерывном чтении Евангелия (совершаемом пресвитерами поочередно) миро варится в котле. В Великий Вторник в котел добавляют виноградное вино и благовонные вещества, в Великую Среду — виноградное вино и елей, который был сварен в 4–ю седмицу Великого поста. Мироварение заканчивается в присутствии патриарха (архиерея) в среду, миро остывает, в котел вливаются благовонные масла, и все тщательно перемешивается.

Освящение мира совершается патриархом в Великий Четверг за Божественной литургией. Сосуды с миром заблаговременно приносятся в патриарший собор из того храма, где совершался чин мироварения, и при пении тропаря Пятидесятницы («Благословен еси, Христе Боже наш, Иже премудры ловцы явлей…») ставятся возле жертвенника. Одновременно из патриаршего крестового храма приносят в собор алавастр — сосуд, в котором хранится миро, освященное в прежние годы. На великом входе священнослужители выносят из алтаря северными дверьми алавастр и сосуды; в царских вратах патриарх принимает алавастр и ставит его на престол; остальные сосуды ставятся вокруг престола.

По окончании евхаристического канона патриарх трижды благословляет каждый сосуд с миром, произнося: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь». Диакон произносит: «Вонмем. Господу помолимся». Священнослужители в алтаре поют: «Господи, помилуй». Патриарх читает молитву, в которой раскрывается смысл помазания миром как вступления в чин «царственного священства», в народ избранный и святой. Христиане в молитве названы «сопомазанниками» Христа:

Господи милости и Отче светов, Источниче жизни и Сокровище благих… Сам и ныне освяти миро сие Всесвятым и Божественным Твоим Духом, предтекшим в Ветсем Законе и возсиявшим в Новом Завете. Сотвори миро сие Церкви мир и единение, храмов Божиих утверждение, помазание божественное, помазание духовное, жизни хранилище, освящение душ и телес, елей радования, имже помазании быша цари, иереи, архиереи и пророки и вси в церкви крещением святым во оставление грехов и в жизнь вечную возраждаемии чрез апостолов и сущих по них епископов и пресвитеров до днесь… Даруй миру сему благодать помазания Христова, якоже и древле Духа Святаго низпосылал еси чрез руковозложение апостольское; чело да освятится во откровение славы Господней, очи — во еже зрети свет Пресвятыя Троицы, ноздри — во благоухание духовное, уста — во еже глаголати истину и благословляти Бога, уши — в слышание Евангелия Христова, а не злых и Господь милости и Отец светов, Источник жизни и Сокровище благ… Сам ныне освяти это миро Твоим Всесвятым и Божественным Духом, присутствовавшим в Ветхом Законе и воссиявшим в Новом Завете. Сделай это миро миром и единением для Церкви, утверждением храмов Божиих, божественным и духовным помазанием, охранением жизни, освящением душ и тел, елеем радости, которым помазаны были цари, иереи, архиереи, пророки и все, кто через святое крещение во оставление грехов возрождается в церкви к вечной жизни через апостолов, их преемников — епископов и пресвитеров до настоящего времени… Даруй этому миру благодать помазания Христова, как Ты в древности посылал Святого Духа через возложение рук апостолов: чело пусть освятится в откровение славы Господней, очи — чтобы видеть свет Пресвятой Троицы, ноздри — в благоухание духовное, уста — чтобы говорить истину и благословлять Бога, уши — чтобы слышать льстивых словес века сего, руки — на воздеяние молитвы и благотворения, ноги — во еже ходити по стопам заповедей Господних, перси — во еже стати противу козней вражиих и облещися во Христа, да будут люди избранны, сопомазанники Сына Божия, царское священие, язык свят, храм одушевленный, в сердцах своих носяще Христа, запечатленный печатию дара Духа Святаго в Таинстве сем.

Евангелие Христово, а не злые и льстивые слова века сего, руки — для воздеяния в молитве и благодарении, ноги — чтобы ходить по стопам заповедей Господних, грудь — чтобы противостоять козням врага и облечься во Христа. Да будут (помазываемые им) людьми избранными, сопомазанниками Сына Божиего, царским священством, народом святым, одушевленным храмом, запечатленным печатью дара Духа Святого в этом Таинстве, (и) да носят в своих сердцах Христа.

По окончании молитвы патриарх произносит: «Мир всем». Певцы отвечают: «И духови твоему». Диакон возглашает: «Главы ваша Господеви приклоните». Читается еще одна молитва на освящение мира:

Тебе Богу всех и Царю, выю сердца благодарящее приклоняем, яко достойных нас служителей быти Божественным сим сотворил еси тайнам, и милость проповедаем, юже на нас обильно излиял еси, и прияти освящение от Тебе, яко миро на главе, молим: зане миро излиянное ,имя Единородному Твоему Сыну, Христу Богу нашему, в немже благоухается весь видимый и невидимый мир.

Тебе, Богу всего и Царю, приклоняем шею сердца, благодаря за то, что ты удостоил нас быть служителями этих Божественных тайн, и проповедуем милость, которую Ты обильно излил на нас. И молимся о том, чтобы принять освящение от Тебя, как миро на голову, ибо имя Единородного Твоего Сына, Христа Бога нашего, есть разлитое миро, от которого распространяется благоухание на весь видимый и невидимый мир.

Последние слова содержат аллюзию на библейский стих: имя твое, как разлитое миро (Песн 1:2). Этот стих в восточнохристианской традиции со времен Оригена толкуется применительно к имени Иисуса Христа. Подобно миру, разлитому и распространяющему благоухание, имя Христа разлито во всей вселенной, говорит Ориген. Вслед за Оригеном Иоанн Златоуст толкует слова Песни Песней о «разлитом мире» применительно к имени Иисуса Христа, подчеркивая его универсальное значение и чудотворную силу:

Где имя Господа, там все благополучно. Если имена консулов скрепляют грамоты, том тем более имя Христово… Дивно и велико имя Его…

Призывай Сына, благодари Отца: призывая Сына, ты призываешь и Отца, а благодаря Отца, благодаришь и Сына… Этому имени нет ничего равного; оно всегда дивно: имя Твое, говорится, как разлитое миро. И кто произнес его, тот вдруг исполняется благоухания… Этим именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса… Этим именем возрождены мы, и если не оставляем его, то сияем. Оно рождает и мучеников, и исповедников.

По прочтении молитвы патриарх трижды благословляет каждый сосуд с освященным миром и добавляет в него немного мира из алавастра, а алавастр пополняет новоосвященным миром. Этот обряд имеет важный символический смысл. Он свидетельствует о том, что, подобно апостольскому преемству иерархии, прямая линия преемства связывает святое миро, освящаемое в наши дни, с миром, освящавшимся в Древней Церкви. Таким образом, в Таинстве миропомазания вместе с даром Святого Духа и благословением предстоятеля Церкви христианин получает и апостольское благословение многих поколений православных иерархов, — благословение, восходящее к апостольским временам.

Чины освящения различных предметов, молебны и молебные пения

Издания Требника содержат многочисленные чины освящения тех или иных предметов, молебны и молебные пения на разные случаи. Обозреть весь этот обширный материал не представляется возможным, тем более что состав Требника варьируется в зависимости от времени и места издания. В XVII веке киевский митрополит Петр Могила собрал, как кажется, все известные в его время чины, а также составил некоторые новые, включив их в свой Требник, изданный в 1646 году. Многие из включенных в этот сборник молитвословий впоследствии вышли из употребления. С другой стороны, на протяжении всего периода с середины XVII века вплоть до настоящего времени продолжалось создание новых чинов, молебнов и молитвословий. В нижеследующем обзоре мы остановимся лишь на некоторых чинопоследованиях Требника, сохранившихся в употреблении.

Освящение предметов церковной утвари и икон

Предметы церковной утвари освящаются через чтение специальных молитв и окропление их святой водой. Для освящения комплекта богослужебных сосудов (дискоса, чаши, звездицы, лжицы и трех покровцов) используется Чин благословения и освящения сосудов служебных, состоящий из начала обычного, псалма 23, двух молитв и окропления сосудов святой водой. Сходный чин употребляется при освящении каждого из богослужебных сосудов в отдельности, однако молитва в каждом случае читается особая. Имеется также Чин благословения новых сосудов церковных, употребляемый для освящения предметов литургического обихода (кадила, сосудов для воды и иных принадлежностей алтаря). Для освящения илитона — плата, в который заворачивается антиминс, — используется Чин благословения илитона. Облачения священника освящаются посредством Чина благословения или освящения новых священнических одежд, а облачение на престол — посредством Чина благословения индитий. Каждый из этих чинов включает начало обычное, псалом, две молитвы и окропление святой водой со словами «Освящается (название) благодатию Всесвятаго Духа, кроплением воды сея священныя, во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь».

Большей продолжительностью отличается Чин благословения новосооруженнаго креста. Он включает начало обычное, три псалма (131, 59 и 98), пение тропарей кресту, чтение священником двух молитв на освящение, окропление креста святой водой, пение стихир кресту, поклонение и лобызание креста. В первой молитве священник просит Бога ниспослать благословение на новосооруженный крест, благословить и освятить его, наполнив его силой и благословением того древа, на котором было пригвождено пречистое тело Господа Иисуса Христа. Контекст этой и последующих молитв показывает, что речь в чинопоследовании идет о кресте, очевидно, крупного размера, воздвигнутом для поклонения верующих. Для освящения небольшого нательного креста употребляется Чин благословения креста к ношению на персех.

Как уже говорилось, в Древней Церкви не было специального чина освящения икон. В Византии существовал обычай помазания новонаписанной иконы святым миром. В настоящее время икона освящается через окропление ее святой водой при чтении специальных молитв. Чин освящения той или иной иконы включает начало обычное, чтение псалма, произнесение двух молитв и окропление иконы святой водой.

Для освящения икон Святой Троицы существует Чин благословения иконы Пресвятыя Живоначальныя Троицы, во образе триех Ангелов, или Крещения, или Преображения, или сошествия Святаго Духа. Само название чина указывает, какие именно иконы могут считаться образами Троицы: символическое изображение троичности Божества в виде трех Ангелов (как на иконе Андрея Рублева), а также икон праздников Крещения Господня, Преображения и Пятидесятницы. Связь между этими событиями прослеживается в молитве чинопоследования:

Господи Боже, в Троице Святей славимый… Якоже писание нам ветхое повествует о явлении Твоем во образе триех Ангелов, оному преславному патриарху Аврааму бывшем, в новей же благодати Отец во гласе, Сын плотию во Иордане, Дух же Святый в виде голубине явися, и паки Сын, Иже плотию вознесыйся на небо, и одесную Бога седит, Утешителя Духа на апостолы в видении огненных язык посла; и на Фаворе Отец во гласе, Дух Святый во облаце, Сын же в пресветлом свете учеником Троим показася, сице всегдашняго ради воспоминания, Тебе единаго славимаго Бога не точию усты исповедуем, но и образ пишем, не еже боготворити сей, но еже нань телесныма очима взирающе, умныма на Тебе Бога нашего зрети…

Господи Боже, прославляемый в Святой Троице… Как Ветхий Завет рассказывает нам о Твоем явлении в образе трех Ангелов этому славному патриарху Аврааму, в новой же благодати Отец был явлен через голос, Сын плотью в Иордане, а Святой Дух в виде голубя; и опять же Сын, Который плотью вознесся на небо и сидит одесную Бога, послал Утешителя Духа на апостолов в виде огненных языков; и на Фаворе Отец был показан преславным Твоим ученикам в голосе, Святой Дух в облаке, Сын же в сверхсветлом свете, так и мы ради постоянного воспоминания о Тебе, едином достойном славы Боге, не только устами исповедуем, но и икону пишем — не для того, чтобы обоготворять ее, но чтобы, взирая на нее телесными очами, умственными очами видеть Тебя, Бога нашего…

На всех четырех типах иконы Святой Троицы, упомянутых в чине освящения, отсутствует изображение Бога Отца. Святой Дух изображен на иконе «Крещения» в виде голубя; на иконе «Пятидесятницы» в виде лучей и огненных языков, почивающих на головах апостолов; на иконе «Преображения», как следует из молитвы, образом присутствия Святого Духа является облако. Чин не может использоваться для освящения каких–либо икон Святой Троицы, на которых изображен Бог Отец или Святой Дух в виде голубя вне контекста Крещения Господня («Новозаветная Троица», «Отечество» и пр.). Такие иконы вообще не подлежат освящению или пребыванию в храме, поскольку противоречат строгому запрету на любые изображения Бога Отца.

Для освящения икон Спасителя или одного из Господских праздников используется соответствующий чин, включающий молитву, в которой вкратце излагаются богословские основы иконописания и вспоминается история Нерукотворного Образа, посланного Христом Авгарю Эдесскому. Отдельные чины существуют для освящения икон Божией Матери, одного или нескольких святых, а также для «разноликих икон». Особым чином освящается кивот для хранения святых мощей. Некоторые Требники печатают также специальный Чин благословения и освящения иконостаса.

Молебные пения

В Православной Церкви существует большое количество молебнов, молебных пений и молитв на разные случаи.

Молебное пение на Новый год совершается в канун Нового года по гражданскому календарю. Оно имеет одновременно благодарственный и ходатайственный характер. Начинается оно литургическим возгласом «Благословенно Царство» и включает чтение псалма 64, великую ектению с прибавлением особых прошений «о еже благословити начаток и провождение лета сего», пение благодарственных тропарей, чтение Апостола (1 Тим 2:1–6) и Евангелия (Лк 4:16–22), сугубую ектению с добавлением благодарственных прошений, благодарственную молитву священника, пение великого славословия и отпуст. Иногда вместо великого славословия поется раннехристианский гимн «Тебе Бога хвалим», приписываемый святому Амвросию Медиоланскому.

Молебное пение при начатии учения отроков совершается, как правило, в начале или перед началом школьного учебного года (в России — 1 сентября н. ст.). Чинопоследование содержит специальные прошения «о еже низпослати на отроков сих Духа премудрости и разума, и отверзти ум и уста, и просветити сердца их к приятию наказания добрых учений».

Молебное пение о недужных многих или о едином совершается над тяжелобольными людьми. Чин содержит молитвословия об исцелении болезней, уврачевании души и тела болящих, прощении их прегрешений, вольных и невольных. Некоторые молитвы заимствованы из чинопоследования Таинства елеосвящения (в частности, молитва «Врачу душ и телес»).

Благодарение о получении прошения и о всяком благодеянии Божием обычно называют благодарственным молебном. Он совершается по просьбе верующего, который желает особым образом возблагодарить Бога за оказанное ему благодеяние или за избавление от опасности, болезни, скорби. Молебен включает пение благодарственных тропарей «Благодарни сущи недостойнии раби Твои, Господи, о Твоих великих благодеяниих, на нас бывших», чтение Апостола (Еф 5:8–21) и Евангелия (Лк 17:12–19), ектению с добавлением особых прошений, заключительную благодарственную молитву и гимн «Тебе Бога хвалим».

Особые молебные пения совершаются во время стихийных бедствий — бездождия (засухи), безведрия (продолжительных ливневых дождей), труса (землетрясения) и наводнения, во время губительнаго поветрия и смертоносныя заразы (эпидемии).

Несколько чинопоследований Требника связано с войной и военными действиями. Православная Церковь никогда не стояла на позициях абсолютного пацифизма и всегда благословляла воинов на борьбу против внешнего врага, а во время военных действий возносила молитву о даровании победы над врагами. В России во время войны было принято совершать Молебное пение, певаемое во время брани против супостатов. Существует также Чин освящения воинскаго знамени, еже есть хоругви, и воем благословения на брань, включающий окропление знамен, солдат и офицеров святой водой и благословение воинов на ратный подвиг. В некоторых современных Требниках также печатается Чин благословения воинских оружий, включающий молитву: «Господи Боже наш… на оружия сия небесное Твое благословение низпосли, и рабу Твоему сему (имя) сия носити ко укреплению и заступлению Церкви Твоея Святыя, сирых же и вдовиц, и на земли сущаго достояния Твоего желающему, силу и крепость подаждь». Согласно указанию Требника, оружие во время чтения этой молитвы полагается на специальном столе перед амвоном; по окончании молитвы оно окропляется святой водой. Для освящения военного судна существует Чин благословения воднаго судна ратнаго, на сопротивныя отпущаемаго.

Особыми молитвословиями Церковь сопровождает отправляющихся в далекий путь: на этот случай в Требниках имеются Чин благословения в путешествие и Чин благословения хотящим по водам плыти. Отдельным чином освящается корабль: для этого используется Чин благословити новый корабль или лодию. К этим чинопоследованиям в XX веке добавились Чин освящения колесницы (т. е. автомобиля), Чин освящения воздушнаго судна (самолета) и Чин благословения в воздушное путешествие.

Для освящения домов, частных квартир и офисных помещений используется Чин благословения новаго дома, печатаемый в некоторых Требниках. Он включает начало обычное и псалом 90, по прочтении которого священник молится о том, чтобы Господь благословил дом и его жителей и сохранил их невредимыми от сопротивных. Затем священник благословляет елей, окропляет все стены дома святой водой и крестообразно помазывает елеем каждую из четырех стен дома (квартиры). Далее может быть прочитано Евангелие о Закхее мытаре (Лк 19:1–10) и псалом 100. Чин завершается сугубой ектенией, отпустом и многолетием.

Для освящения кладбища используется Чин благословения и освящения места, идеже погребатися будут телеса скончавшихся христиан, сиесть гробия. В некоторых Требниках печатается также Чин благословения и освящения надгробнаго креста.

Выкапывание колодца сопровождается двумя последованиями: в начале совершается Чин молитвенный на копание кладязя и обретение воды, в конце Чин благословения новаго кладязя.

В состав Большого Требника входит чин, называемый Последованием молебным о немощных, обуреваемых от духов нечистых. Чин содержит несколько псалмов, «канон молебный ко Господу нашему Иисусу Христу, ко Пресвятей Богородице, ко безплотным, ко апостолом и ко всем святым», ектению и молитву о болящем из Таинства елеосвящения, а также пять заклинательных молитв, надписанных именем Василия Великого. Эти молитвы, переведенные с греческого языка, восходят к раннехристианской практике экзорцизма — изгнания демонов из одержимых ими. В настоящее время заклинательными молитвами Василия Великого пользуются отдельные духовники, вокруг которых собираются бесноватые или считающие себя таковыми: чтение молитв превращается в ритуал (в просторечии получивший название «отчитывания» или «отчитки»), во время которого одержимые бросаются на пол, кричат нечеловеческими голосами, испускают пену и т. д. Требуется предельная осторожность в оценке таких явлений, поскольку иной раз за одержимость может быть по ошибке признано психическое расстройство или аномальное поведение. Присутствие же человека со слабой психикой на подобного рода ритуале никак не способствует выздоровлению его от болезни.

Молебны и акафисты. Уставное и неуставное богослужение

Молебны и молебные пения, включенные в состав Требников, представляют собой чинопоследования, совершаемые по особым случаям в дополнение к суточному кругу богослужений, либо по конкретным поводам, связанным с теми или иными обстоятельствами жизни христианина. На протяжении многих веков молитвенная жизнь христианина в Церкви была сосредоточена вокруг Евхаристии и участия в богослужениях суточного круга, совершение которых предписано Типиконом. Никаких «частных» богослужений, или треб, совершаемых по специальному заказу верующего, не существовало. Лишь в исключительных случаях совершались молитвы, не предписанные церковным Уставом.

В последние же два столетия в Русской Православной Церкви получила широкое распространение практика совершения частных треб — богослужений «по индивидуальному заказу». Как бы не довольствуясь общественным богослужением, современный прихожанин может заказать для себя особое богослужение, которое священник совершает по окончании литургии или всенощного бдения. Частные требы превратились в регулярный обычай большинства храмов, в своего рода отдельный богослужебный круг, сосуществующий с тем, что предписан Типиконом, но не регулируемый какими бы то ни было Уставами или правилами.

В частности, молебны в большинстве храмов совершаются на регулярной, нередко ежедневной основе. Во многих храмах молебен служится после каждой литургии. В таких случаях за основу берется так называемый молебен общий. Парадоксальным образом чинопоследование общего молебна отсутствует в большинстве Требников. Это объясняется тем, что молебен — не самостоятельная служба, а сильно сокращенная и в значительной степени видоизмененная утреня. При составлении молебна настоятели храмов чаще всего основываются на устной традиции. Молебен может быть посвящен Спасителю, Божией Матери, одной из икон Божией Матери, одному или нескольким святым. Широко распространены также составные молебны — например, Спасителю, Божией Матери и нескольким святым (а то и нескольким десяткам святых).

Молебен начинается возгласом «Благословен Бог наш», пением «Царю Небесный», чтением «Трисвятого по Отче наш» и псалма 142. Затем произносится великая ектения, поется «Бог Господь» и тропари тем, кому посвящен молебен (в случае «составного» молебна таких тропарей может быть несколько или несколько десятков). За тропарями следует псалом 50. На молебне может исполняться канон святому или святым, однако на практике вместо канона поются краткие припевы: «Иисусе Сладчайший, спаси нас», «Пресвятая Богородице, спаси нас», «Святителю отче Николае, моли Бога о нас» и т. д. Каждый припев исполняется священнослужителями и повторяется хором. В общей сложности каждый припев исполняется девять раз (вместе с повторами восемнадцать); между припевами вставляются тропари, кондаки и ектении. Вставляется также прокимен и Евангелие (выбор Евангелия зависит от того, кому совершается молебен). По окончании припевов исполняется «Достойно есть», сугубая ектения с поминовением имен и добавлением различных прошений. В конце молебна читается особая молитва, после чего совершается отпуст. Существуют различные сокращенные формы молебна: без начала обычного, без псалмов, с троекратным, а не девятикратным исполнением припевов, вообще без припевов, без Евангелия и т. д.

Во многих приходах и монастырях совершаются также молебны с акафистом. В этом случае акафист — Спасителю, Божией Матери, в честь одной из икон Божией Матери или какому–либо святому — вставляется после шестикратного исполнения припевов, перед чтением Евангелия. В некоторых приходах и монастырях существует практика соединения молебнов с акафистами, составленными из нескольких разных акафистов. При этом 1–й икос и 1–й кондак выбираются, например, из Акафиста Иисусу Сладчайшему, 2–й икос и кондак из Акафиста Богородице, 3–й — из Акафиста Иоанну Предтече, 4–й — святителю Николаю и т. д. Такое богослужебное творчество не имеет никаких оснований в церковном Уставе, не отражено ни в одной богослужебной книге, ни в одном издании Требника.

В связи с широким распространением молебнов и акафистов необходимо отметить следующее. Практика повсеместного и ежедневного служения молебнов и акафистов получила распространение в Русской Церкви в последние полтора–два столетия. В отличие от труднодоступных для понимания византийских гимнов, тексты, используемые на молебнах и акафистах, не требуют ни особых интеллектуальных усилий, ни специальной богословской подготовки для понимания: они просты по содержанию и легко усваиваются. Это в значительной степени и явилось причиной их популярности в народной среде.

По сути, молебен — это утреня, из которой исключены все наиболее сложные для понимания тексты. Ведь если наиболее богословски насыщенными элементами утрени являются стихиры и каноны, то на молебне, как правило, стихиры вообще не исполняются, а от канона оставлены лишь припевы. Почти повсеместное распространение молебнов в Русской Церкви свидетельствует о развитии литургического благочестия в сторону смыслового упрощения с заменой более древних, продолжительных и сложных текстов более простыми, краткими и доступными.

Подобные процессы происходили в разные эпохи в протестантизме и католицизме, где на смену древним, наполненным богословским содержанием богослужебным текстам приходили более доступные для понимания хоралы, секвенции и канты. В Католической Церкви последним этапом процесса обеднения и упрощения богослужебного обряда стала литургическая реформа II Ватиканского Собора. В протестантизме же подобная реформа была проведена в самый момент его зарождения. И в том и в другом случае богатством богословского содержания пожертвовали ради понятности, доступности богослужения. Но богослужение в значительной степени перестало быть школой богословия и богомыслия, оно осталось в лучшем случае лишь школой благочестия.

Широкое распространение акафистов также связано с ослаблением интереса к литургии и другим уставным службам. Православный Типикон знает лишь один акафист — тот, который исполняется в субботу пятой недели Великого поста. По образцу этого акафиста были в свое время составлены для домашнего употребления другие замечательные акафисты, например Иисусу Сладчайшему и святителю Николаю. Однако в XVIII и XIX веках появилось немало акафистов, посвященных святым или отдельным иконам Божией Матери. Некоторые из этих акафистов написаны на невысоком богословском и литературном уровне. Богословие в них заменено благочестием, а богомыслие «богоглаголанием».

В среде верующих Русской Православной Церкви раздаются голоса, призывающие к реформе православного богослужения, к тому, чтобы сделать богослужение более доступным. Но если доступность богослужения будет достигаться за счет дальнейшего изъятия из обихода уставных богослужебных текстов и замены их на произведения народного творчества, то такая реформа вряд ли принесет добрые плоды.

Речь должна, вероятно, идти не столько о «реформировании» богослужения, сколько о возвращении его в рамки церковного Устава, с тем чтобы вернуть верующему возможность приобщаться к сокровищнице православного богословия и богомыслия, содержащейся в уставных богослужебных текстах. И, прежде всего, необходимы усилия для того, чтобы в сознании православных христиан Божественная литургия вновь заняла то центральное и единственное место, которое ей — и только ей — принадлежит по праву.

Раздел VI. Церковная музыка

Глава I. Богослужебное пение

1. Предыстория. Музыка в древнем Израиле и Древней Греции

Музыка в древнем Израиле и Древней Греции. Музыка и пение в Ветхом Завете

В православном богослужении важная роль отводится пению — как хоровому, так и сольному. Все возгласы священника и диакона произносятся нараспев. Все отрывки из Евангелия, Апостола, Псалтири, других священных книг тоже читаются нараспев — на одном звуке или нескольких соседних звуках. В православной традиции, в отличие от католической и протестантской, вообще не бывает богослужений, которые совершались бы не нараспев («говорком»); не существует различия между sung Eucharist (литургией с пением) и said Eucharist (литургией без пения). Даже в самом скромном сельском храме на клиросе всегда стоят хотя бы два–три певца.

В настоящем разделе будет сначала рассмотрена предыстория православного богослужебного пения, истоки которого следует исить в музыкальной культуре древнего Израиля и античной культовой музыке. Собственно история православного церковного пения начинается в эпоху раннехристианской Церкви, продолжается в Византии, на Руси, на Балканах и в других регионах, где Православие стало господствующей христианской конфессией. Излагая историю церковного пения, мы будем касаться и его богословского содержания, поскольку вне богословского контекста понимание церковного пения, как и понимание иконы, невозможно.

В Ветхом Завете многократно упоминаются музыка и музыкальные инструменты, пение и певцы, хоры и оркестры. Создание струнных и деревянных духовых инструментов, согласно книге Бытия, происходит на заре человеческой цивилизации: один из потомков Каина, Иувал, был отец всех играющих на гуслях и свирели (Быт 4:21). Для выражения чувств радости и веселия, наряду с гуслями, употреблялся тимпан (см.: Быт 31:27). После исхода Израиля из Египта Моисей воспел торжественную песнь Богу (см.: Исх 15:1–18), а его сестра Мариам взяла… в руку… тимпан, и вышли за нею все женщины с тимпанами и ликованием (Исх 15:20). В качестве сигнальных инструментов употреблялись серебряные трубы (см.: Чис ю, 2—3).

В эпоху Давида за богослужением и вне богослужения использовалось множество музыкальных инструментов — ударных, струнных и духовых. Сам Давид был музыкантом: будучи юношей, он играл рукою своею на струнах (1 Цар 18, ю; 19,9). Благодаря игре Давида на гуслях злой дух отступал от Саула (см.: 1 Цар 16:14–23).

Еще в юности убедившись в благотворной силе музыки, Давид и в дальнейшем придавал музыкальному искусству особое значение. Став царем над Израилем, он осуществил богослужебную реформу, создав целый штат левитов–музыкантов для профессионального сопровождения богослужебных церемоний. Начальникам левитов он приказал поставить братьев своих певцов с музыкальными орудиями, с псалтирями и цитрами и кимвалами, чтобы они громко возвещали глас радования (1 Пар 15:16). За богослужениями одни из левитов играли громко на медных кимвалах, другие — на псалтирях, тонким голосом, третьи — на цитрах, чтобы делать начало, четвертые же трубили трубами пред ковчегом Божиим (1 Пар 15:19–24) — Начальник левитов, Хенания, был учитель пения, потому что был искусен в нем (1 Пар 15:22). Это описание «свидетельствует о вполне сложившемся, развитом и довольно сложном ансамблевом «музицировании», требующем определенной профессиональной подготовки».

Пение и игра на музыкальных инструментах сопровождали ковчег завета при перенесении его в Иерусалим. Когда ковчег был вывезен из дома Аминадава, собрался весь народ, а Давид и все сыны Израилевы играли пред Господом на всяких музыкальных орудиях из кипарисового дерева, и на цитрах, и на псалтирях, и на тимпанах, и на систрах, и на кимвалах (2 Цар б, 5). Перенесение ковчега из дома Аведдара в город Давидов сопровождалось плясками и игрой на трубах: Давид скакал из всей силы пред Господом, а сыны Израилевы несли ковчег Господень с восклицаниями и трубными звуками (2 Цар 6:14–15).

При передаче царства Соломону престарелый Давид провел еще одну литургическую реформу, значительно расширив штат храмовых музыкантов. Из 38 тысяч левитов он выделил 10 тысяч на служение Богу: в числе последних были четыре тысячи прославляющих Господа на музыкальных орудиях, которые он сделал для прославления (1 Пар 23:5). Затем Давид отделил сыновей Асафа, Емана и Идифуна, чтобы они провещавали на цитрах, псалтирях и кимвалах… Все они под руководством отца своего пели в доме Господнем с кимвалами, псалтирями и цитрами… И было число их с братьями их, обученными петь пред Господом, всех, знающих сие дело, двести восемьдесят восемь (1 Пар 25:1; 6—7).

Царь Давид вошел в историю как создатель псалмов — молитв, предназначенных для пения хором. Уже в первом своем псалме, составленном по случаю перенесения ковчега завета в Иерусалим, Давид восклицает: славьте Господа, провозглашайте имя Его; возвещайте в народах дела Его; пойте Ему, бряцайте Ему (1 Пар 16:8–9; ср. Пс 104:1–2). Пение и «бряцание», т. е. вокальная музыка (хоровая или сольная) и игра на музыкальных инструментах, стали основными формообразующими элементами псалмов как главного литургического жанра в древнем Израиле. К этим элементам могли иногда добавляться танцы и рукоплескание.

Различные роды пения (песнь, пение, восклицание, славословие, хвала) и разные виды музыкальных инструментов, а также рукоплескание во время пения неоднократно упоминаются в Псалтири:

Славьте Госпола на гуслях, пойте Ему на лесятиструнной псалтири. Пойте

Ему новую песнь; пойте Ему стройно, с восклицанием (Пс 32:2–3).

Восплешите руками, все народы, воскликните Богу гласом радости…

: Восшел Бог при восклицаниях, Господь при звуке трубном… Пойте Богу нашему, пойте; пойте Царю нашему, пойте (Пс 46:2; 6—7). Приклоню ухо мое к притче; на гуслях открою загалку мою (Пс 48:5). Воспрянь, слава моя, воспрянь, псалтирь и гусли (Пс 56:9). Воскликните Богу, вся земля. Пойте славу имени Его; возлайте славу, хвалу Ему (Пс 65:1–2).

: И я булу славить Тебя на псалтири… булу воспевать Тебя на гуслях (Пс 70:22).

Ралостно пойте Богу, тверлыне нашей; восклииайте Богу Иакова! Возьмите псалом, лайте тимпан, слалкозвучные гусли с псалтирью; трубите в новомесячие трубою (Пс 80:2–4).

Благо есть славить Госпола и петь имени Твоему, Всевышний, возвещать утром милость Твою и истину Твою в ночи. На лесятиструнном и псалтири с песнью на гуслях (Пс 91:2–4).

Приилите, воспоем Госполу, воскликнем тверлыне спасения нашего! Прелстанем лицу Его со славословием, в песнях воскликнем Ему (Пс 94:1–2).

Воспойте Госполу песнь новую; воспойте Госполу, вся земля (Пс 95:1). Пойте Госполу с гуслями, с гуслями и с гласом псалмопения. При звуке труб и рога торжествуйте прел Царем Господом (Пс 97:5–6). Служите Госполу с веселием; илите прел лице Его с восклицанием… Вхолите во врата Его со славословием, во лворы Его — с хвалою (Пс 99:2, 4).

Воспрянь, псалтирь и гусли! Я встану рано. Булу славить Тебя, Госполи… булу воспевать Тебя срели племен (Пс 107:3—4).

: Пойте Госполу песнь новую, хвала Ему в собрании святых… Да хвалят имя Его с ликами, на тимпане и гуслях ла поют Ему… Аа булут славословия Богу в устах их… (Пс 149:1, 3, 6).

Хвалите Его со звуком трубным, хвалите Его на псалтири и гуслях. Хвалите Его с тимпаном и ликами, хвалите его на струнах и органе. Хвалите Его на звучных кимвалах, хвалите Его на кимвалах громогласных (Пс 150:3–5).

Музыкальные инструменты упоминаются и в надписаниях псалмов, например: на струнных орудиях (см.: Пс 4:1; 53, 1; 54, 1; 66, 1; 75, 1); на духовых орудиях (см.: Пс 5:1); на восьмиструнном (см.: Пс 6:1; 11, 1); на струнном орудии (см.: Пс 60:1); на духовом орудии (см.: Пс 52:1); на музыкальном орудии Шошан (см.: Пс 44:1); на музыкальном орудии Аламоф (см.: Пс 45:1); на музыкальном орудии Шушан Эдуф (см.: Пс 59:1; на музыкальном орудии Шошанним Эдуф (см.: Пс 79:1), на Шошанниме (Пс 68:1); на Гефском орудии (см.: Пс 8:1; 80,1; 83,1). Из этих надписаний следует, что некоторые псалмы исполнялись в сопровождении одного инструмента, другие — в сопровождении группы инструментов.

Необходимо отметить, что при переводе Ветхого Завета на современные языки названия музыкальных инструментов передаются весьма приблизительно, по аналогии с инструментами, используемыми в наше время. В оригинальном еврейском тексте Библии имеется двадцать девять наименований различных музыкальных инструментов. Из них двадцать одно типологически атрибутировано современной наукой. Все музыкальные инструменты, употреблявшиеся у древних евреев, подразделяются на три категории: духовые, струнные щипковые и ударные. В группу духовых входят различные разновидности рога (шофар, керен, йобел, карна), труба (хацоцра) и деревянные духовые (халил, угаб, машрокита). Струнная группа включает лиры (киннор, катрос), арфы (небел, саббха), цитры (асор) и цимбал. К ударной группе относятся различные варианты барабанов, бубнов и тарелок (тоф, менааним, шалишим, целцелим или мецилтайм, мциллот и паамоним).

Каждый из этих инструментов был достаточно примитивен и мог издавать лишь один или несколько звуков. Все инструменты имели вспомогательное значение: их основной функцией был аккомпанемент хоровому или сольному пению. При торжественных богослужебных церемониях звук музыкальных инструментов сливался с пением хора, многократно усиливая мощность человеческих голосов. Об этом, в частности, говорится при описании освящения Иерусалимского храма царем Соломоном:

Когла священники вышли из святилища… и левиты певцы — все они… олетые в виссон, с кимвалами и с псалтирями и иитрами стояли на восточной стороне жертвенника, и с ними сто лвалиать священников, трубивших трубами, и были, как олин, трубящие, и поющие, излавая олин голос к восхвалению и славословию Госпола; и когла загремел звук труб и кимвалов и музыкальных орулий, и восхваляли Госпола, ибо Он благ, ибо вовек милость Его: тогла лом, лом Госполень, наполнило облако, и не могли священники стоять на служении по причине облака, потому что слава Госполня наполнила лом Божий (2 Пар 5:11–14).

Насколько буквально следует понимать выражение «издавая один голос»? Идет ли речь о том, что голоса певцов и музыкальные инструменты звучали в унисон? Или же мы имеем дело с простой метафорой, призванной подчеркнуть, что «значительный по размерам и столь разнородный по набору инструментов и тембральной природе ансамбль звучал так слаженно и организованно, как мог бы звучать только один голос или один инструмент»? К сожалению, точный ответ на этот вопрос вряд ли удастся когда–либо найти, поскольку конкретные образцы древнееврейского музыкального искусства до нас не дошли.

Есть, однако, все основания утверждать, что, несмотря на наличие разнообразных музыкальных инструментов, их игра, сопровождавшая пение, была далека как от того, что известно нам сегодня под именем полифонии, так и от гомофонно–гармонического склада. В основе пения и игры на музыкальных инструментах в древнем Израиле лежал принцип одноголосия (унисона), причем мелодия слагалась из весьма ограниченного количества звуков. Такая музыка естественным образом развилась из псалмодической речитации — чтения молитв или священных текстов нараспев. По словам ученого, наиболее характерными элементами древнеиудейской музыки являются:

последовательное олноголосие, в своей основе вокального происхождения; наличие типовых «мелодических моделей»; импровизаиионность… и громадная роль мелизматической орнаментаиии, что связано с устной передачей напевов; характерное деление напевов на псалмолическую речитаиию и на ярко выраженные, ритмически четкие напевы гимнического характера, связанные с пляской, маршем, сопровождавшиеся хлопаньем в ладоши, танцами и отбиванием такта на маленьких барабанах

Данный вывод основан на исследованиях, сделанных на заре XX века иерусалимским кантором 3. Идельсоном, изучившим пение в синагогальных общинах Йемена и некоторых областей бывшего Ассиро–Вавилонского царства. Эти общины, «как бы законсервировавшись… смогли сохранить в полной нетронутости традиции храмовой музыки, относящейся ко времени первого храма. Простые, строгие и возвышенные мелодии песнопений этих общин, редко выходящие за пределы кварты и построенные на ступенях диатонического лада с избеганием полутонов, имеют очень мало общего с современным синагогальным пением».

Период вавилонского плена был временем духовного и культурного упадка для израильского народа. Упадок, несомненно, коснулся и музыки, в том числе богослужебного пения, что нашло отражение в словах псалма:

При реках Вавилона, там сплели мы и плакали, когла вспоминали о Сионе. На вербах посрели его повесили мы наши арфы. Там пленившие нас требовали от нас слов песней, и притеснители наши — веселья: пропойте нам из песней Сионских. Как нам петь песнь Госполню на земле чужой? (Пс 136:1–4).

Очевидно, что для евреев музыка была неразрывно связана с богослужением, а богослужение — с храмом и в более широком смысле с родиной, Израилем. Музыкальной культуры, оторванной от храма и родины, евреи не имели и даже не могли себе представить. Более того, «песни Сионские» и «песнь Господня» синонимичны, а это означает, что в представлении древнего еврея светская музыка как таковая не существовала: вся музыка, будь то богослужебная или внебогослужебная, носила религиозный характер.

Возвращение из вавилонского плена и восстановление храма вызвали к жизни новый расцвет музыкального искусства. Богослужение эпохи второго храма отличалось не меньшим великолепием, чем богослужение времен Давида и Соломона. В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, описывается торжественное жертвоприношение во времена первосвященника Симона II, сына Онии II (ок. 230—195 до н. э.):

Симон, сын Онии, великий священник, при жизни своей исправил лом и во дни свои укрепил храм… Когда он принимал великолепную олежду и облекался во все величественное украшение, то, при восхожлении к святому жертвеннику, освещал блеском окружность святилища… В cовершение служб на алтаре, чтобы увенчать приношение Всевышнему Вселержителю, он простирал свою руку к жертвенной чаше, лил в нее из винограда кровь и выливал ее к полножию жертвенника в воню благоухания Вышнему Всецарю. Тогда сыны Аароновы восклицали, трубили коваными трубами и излавали громкий голос в напоминание прел Всевышним. Тогда весь народ вместе спешил падать лицом на землю, чтобы поклониться Господу своему, Вседержителю, Богу Вышнему; а песнопевцы восхваляли Его своими голосами; в пространном храме раздавалось сладостное пение, и народ молился Господу Всевышнему молитвою прел Милосердым, доколе совершалось славословие Господа, — и так оканчивали ОНИ службу Ему (Сир 50:1; 12; 16—21).

Античное музыкальное искусство

Если наши сведения о музыкальной культуре Израиля чрезвычайно скудны и черпаются главным образом из отдельных упоминаний Библии о музыке, музыкантах и музыкальных инструментах, то в отношении античного музыкального искусства дело обстоит значительно лучше. Сохранились, во–первых, многочисленные музыковедческие трактаты, дающие достаточно полное представление о взглядах древних греков на музыку. Во–вторых, на амфорах, вазах, барельефах и фресках имеются изображения музыкальных инструментов, позволяющие воссоздать их внешний вид (а некоторое количество музыкальных инструментов было обнаружено при раскопках, например, в Помпее). В–третьих, сохранились отдельные образцы античных музыкальных произведений, записанные буквенной нотацией и поддающиеся расшифровке, пусть и предположительной.

Музыка играла важную роль в жизни древних греков. Существовала музыка сольная и ансамблевая, инструментальная и хоровая. Музыкой сопровождались танцы, пиры, театральные представления, общественные празднества, спортивные состязания (в частности, Олимпийские игры), похороны. Музыка звучала даже на поле битвы: известно, например, что спартанцы шли в бой с песней, звучавшей под аккомпанемент авлоса.

Богослужения в языческих храмах и различные «таинства» (мистерии) сопровождались пением хоров и игрой на музыкальных инструментах. В частности, во время совершения элевсинских мистерий звучали трубы, флейты, лиры и ударные инструменты. Игрой на флейте сопровождались жертвоприношения в честь Аполлона, который считался покровителем музыкантов и поэтов. Для культа Диониса было характерно использование кимвалов и бубнов. Об участи музыкантов в языческих культах говорят не только литературные источники, но и живописные изображения, а также барельефы и скульптуры, сохранившиеся с античной эпохи. На греческой вазе, выставленной в Национальном археологическом музее Неаполя, изображено жертвоприношение Дионису: в середине расположен алтарь с горящим огнем, за ним жрица, готовая принести в жертву животное, слева от нее — две женщины, танцующие с кимвалом и бубном. На одном из фризов Парфенона изображена культовая процессия, в которой участвуют четыре флейтиста и четыре кифариста.

Как и в древнем Израиле, в Древней Греции использовались струнные, духовые и ударные инструменты. Кифара и лира (предшественницей которых была форминга) представляли собой струнные щипковые инструменты: число струн кифары первоначально составляло четыре, к середине VII века до н. э. достигло семи, а впоследствии увеличилось до восемнадцати. Из духовых инструментов широкое распространение имел двойной авлос — две конические трубки из тростника или дерева (иногда также кости и металла): музыкант дул в обе трубки одновременно, извлекая из правой более высокие, из левой — более низкие звуки. Широкое распространение имели инструменты типа флейты, включая многоствольную «флейту Пана» — инструмент, состоящий из нескольких трубок разной длины; каждая из трубок могла издавать лишь один определенный звук. При военных действиях, а также для сопровождения некоторых культовых церемоний использовались трубы разных видов, изготавливавшиеся из рогов животных, меди, железа или слоновой кости. К ударной группе относились различные виды барабанов и бубнов, включая тимпан, систр, кимвалы, кроталы и другие.

Вокальная музыка, как и в других древних музыкальных культурах, занимала в Греции центральное место. Большой популярностью пользовалось искусство рапсодов (греч. буквальное означает «сшивающий песни»), совмещавших в одном лице композитора и певца. Чрезвычайно распространено было хоровое пение. Существовали мужские, женские и юношеские хоры. В музыкально–хореографических композициях могли чередоваться соло и хор, использовалось антифонное пение, музыка сопровождалась танцем (так исполняли, например, оды Пиндара).

В отличие от древнего Израиля, от которого не осталось никаких памятников музыкально–теоретической мысли, в Древней Греции придавали огромное значение теоретическому осмыслению акустических феноменов. О музыке писали философы, историки и математики. К числу специальных музыкально–теоретических трактатов принадлежат, в частности, «Гармонические элементы» Аристоксена (354—300 до Р.Х.), «О музыке» псевдо–Плутарха (45—125 по Р.Х.), «Гармоники» Клавдия Птолемея (83—161 по Р.Х.) и комментарий Порфирия (234—203) к этому сочинению, «Разделение канона» псевдо–Эвклида. Рассуждения о музыке содержатся в трудах Платона и Аристотеля. Особняком стоит трактат «Против музыкантов» Секста Эмпирика: целью трактата является критика основных постулатов античной теории музыки. Античную музыкальную теорию продолжали развивать и на средневековом Западе, и на византийском Востоке: авторами трактатов, посвященных античной музыкальной теории, были, в частности, блаженный Августин (ок. 354—430), Боэций (480—524) и Георгий Пахимер (1242–ок. 1310).

Античная музыкальная терминология связана с игрой на струнных щипковых инструментах. Звук определенной высоты — наименьшая единица построения музыкальной фразы — обозначался термином tovoc; («тон»), происходящим от глагола «тянуть, натягивать». Понятие тона указывало на определенное натяжение струны лиры или кифары; разница между тонами возникала из–за различного натяжения струн. Расстояние между двумя соседними тонами обозначалось термином «интервал» Из интервалов одни воспринимались как консонансы, другие как диссонансы: «Из консонирующих интервалов первым и наименьшим музыканты называют кварту, после нее большей — квинту и еще большей, чем квинта, — октаву. Точно так же из диссонирующих интервалов наименьшим и меньшим является то, что у них носит название диеза, вторым — полутон, двойной в отношении к диезу, третьим же — тон, двойной в отношении полутона».

: Созвучия, включающие в себя три или четыре соседних звука, назывались, соответственно, трихордами (буквально «трехструнный») и тетрахордами (буквально «четырехструнный»). Для обозначения тетрахорда мог использоваться термин «симфония» («созвучие», или «согласие»).

: Тетрахорд был основным формообразующим элементом музыкальной фразы. По словам Платона, «все лады образуются из четырех звучаний». Тетрахордный принцип применялся ко всем родам музыки, включая не только инструментальную, но и вокальную.

Именно принцип тетрахорда составляет основное отличие древнегреческой музыки от современной западноевропейской. Как подчеркивает Е. Герцман, «в древности все звуковое пространство дифференцировалось на тетрахорды, а современное музыкальное мышление подразделяет его на октавы. В первом случае все ладово идентичные ступени отстоят друг от друга на кварту, во втором — на октаву». Поэтому, даже в тех редких случаях, когда удается восстановить образцы древнегреческой музыки, слух современного человека не способен воспринять логику музыкального мышления древних авторов. Невозможность художественных контактов между столь отдаленными цивилизациями, как античная и современная западноевропейская, по мнению исследователя, обусловлена изменениями, происшедшими в музыкальном языке, который настолько модифицировался с античных времен, что превратился в иную информационно–интонационную систему. В лучшем случае наш современник может услышать серию звуков, расположенных в порядке и на высоте, установленной древним композитором. Функциональные связи между ними и логика движения музыкального материала, то есть само содержание произведения, останется недоступным.

Тетрахорды сопрягались между собой либо «по разделению», т. е. при помощи одного разделительного тона (так что два тетрахорда составляли октаву), либо «по соединению» — без разделительного тона (так что верхний звук нижнего тетрахорда становился нижним звуком верхнего тетрахорда). Максимальное количество тетрахордов, соединенных в «совершенную систему», составляло пять и обнимало собой музыкальное пространство в две октавы и кварту. Это пространство соответствовало максимальному, с точки зрения древнего грека, диапазону человеческого голоса (по выражению Клеонида): «Считалось, что человеческий голос, если иметь в виду его самый низкий и его самый высокий тон, по своему регистру равняется тому, что мы сейчас назвали бы двумя октавами, а греческие теоретики музыки называли пятью тетрахордами, непосредственно следующими один за другим, начиная самым низким и кончая самым высоким тоном».

«Совершенная система» включала в себя пять тетрахордов: нижних, средних, разделенных, верхних и соединенных. В переводе на современное нотное письмо эта система выглядит следующим образом:

Нижний звук системы не входил в число тетрахордов.

Совершенная система подразделялась на две более мелкие системы — большую и меньшую. Большая совершенная система была идентична совершенной, за исключением трех верхних звуков, которые в ней отсутствовали (т. е. в ней не было тетрахорда соединенных). Меньшая совершенная система состояла из трех тетрахордов:,

Основным и наиболее древним ядром совершенной системы были два тетрахорда — средних и разделенных. Прочие тетрахорды добавились в более позднюю эпоху, о чем свидетельствует тот факт, что названия входящих в них звуков дублируют названия звуков двух центральных тетрахордов.

Для понимания смысла и логики приведенных звукорядов необходимо, прежде всего, учитывать ладовую идентичность одноименных ступеней каждого из тетрахордов. В сознании древнего грека первая ступень тетрахорда нижних была идентична первой ступени тетрахорда средних, а вторая ступень тетрахорда разделенных — второй ступени тетрахорда верхних (точно так же, как в сознании современного европейца до малой октавы идентично до первой октавы, а ми первой октавы идентично ми второй октавы). Таким образом, в двух тетрахордах, сопряженных «по соединению», ладово идентичными оказывались квартовые созвучия, а в тетрахордах, сопряженных «по разделению», таковыми становились квинты.

Необходимо также учитывать, что у греков отсутствовало представление об абсолютной высоте звукоряда. Каждый человеческий голос мог обнимать пространство в несколько тетрахордов, но нижний звук у каждого голоса был свой. Точно так же обстояло дело с музыкальными инструментами, струны которых настраивались по отношению к высоте одной из струн, но никакой абсолютной высоты для этой струны не существовало. Разумеется, в том случае, когда звучало несколько человеческих голосов и/или несколько музыкальных инструментов, нижний звук у всего ансамбля был одинаковым, что придавало ансамблю слаженность и гармоничность. Помимо диатонического, существовали еще хроматический и энгармонический роды: первый строился на основе последовательности полутон — полутон — полтора тона; второй включал два четвертитона и один интервал в два тона.

Необходимо, наконец, учитывать, что вышеприведенный звукоряд для удобства читателя (и в видах последующего сравнения со звукорядом древнерусского церковного пения) представлен в виде последовательности от низких звуков к более высоким, тогда как сами древние греки выстраивали тетрахорды и октавные звукоряды в обратном порядке — сверху вниз. Это было связано с общей эстетической установкой, согласно которой движение мелодии от более высоких звуков к более низким воспринималось как более красивое, чем движение в обратном направлении. Об этом говорится в одном из трактатов, приписываемых Аристотелю:

Высокий звук хуже низкого.

Почему низкий звук имеет больше значения, чем высокий? А потому, что низкий — больше: он похож на тупой угол, а тот — на острый. Низкий звук велик, потому и силен.

Почему более красиво (движение) сверху вниз, чем снизу вверх?.. Потому, что низкий звук в сравнении с высоким благороднее и благозвучнее.

Для обозначения интервала, соединяющего крайние звуки двух сопряженных тетрахордов, употреблялся термин бianacrcov (букв, «через всё», отсюда современное слово «диапазон»). Если речь шла о двух тетрахордах, сопряженных «по соединению», то этот термин указывал на септиму. Если же речь шла о тетрахордах, сопряженных «по разделению», то бianaawv составлял октаву. Понятие «диапазона» было необходимо, прежде всего, для обозначения общего объема звуков, извлечение которых доступно струнному щипковому инструменту (лире, кифаре). Наиболее распространенным количеством струн для музыкального инструмента было семь, что и составляло полный «диапазон» этого инструмента, включавший два тетрахорда, сопряженных «по соединению».

Основой музыкального мышления древнего грека был унисон — звучание разных голосов в одном тоне. Понятие «гармонии» относилось не к одновременному сочетанию нескольких звуков разной высоты, а к сочетанию соседних звуков в рамках одной мелодической линии. Такой эстетический стандарт был связан, прежде всего, с вокальной природой античной музыки. В основе этой музыки лежал человеческий голос, диапазон которого не превышает четырех или максимум пяти тетрахордов. Хор рассматривался как тот же человеческий голос, но усиленный другими подобными голосами. Игра на музыкальных инструментах также воспринималась как акустическое усиление человеческого голоса: диапазон музыкальных инструментов соответствовал диапазону голоса.

Существовало ли в античности двух– или трехголосие? Некоторые ученые предполагают, что голоса разных диапазонов (например, мужские и женские) могли петь в октаву. Октава, как мы видели, наряду с квартой и квинтой, считалась «созвучным» интервалом, и потому ведение мелодии параллельными октавами могло восприниматься как унисон. Кроме того, конструкция некоторых музыкальных инструментов заставляет предполагать, что два разных звука брались одновременно, а следовательно, в музыке древних греков (во всяком случае, инструментальной) существовало двухголосие. В частности, при игре на двойном авлосе музыкант мог брать двойные ноты.

Особого внимания заслуживают представления древних греков о ладах. В современном музыкознании термином «лад» обозначают различные принципы организации звуков в рамках одной октавы. Между тем на раннем этапе развития древнегреческой музыки различия между ладами указывали на различное расположение звуков в рамках одного тетрахорда. Имелось три основных варианта построения тетрахорда в рамках диатонического звукоряда: 1) лидийский (тон — тон — полутон); 2) фригийский (тон — полутон — тон); 3) дорийский (полутон — тон — тон). В переводе на современное нотное письмо эти тетрахорды выглядят так:

Именно эти тетрахорды представляли собой исконные греческие лады («лад» в греческом языке обозначался термином рос, — букв. «род»). Птолемей называет тетрахорды «квартовыми согласиями», добавляя к ним также четыре «квинтовых согласия» (полутон — тон — тон — тон; тон — тон — тон — полутон; тон — гон — полутон — тон; тон — полутон — тон — тон). Из приведенных тетрахордов и пентахордов при их сопряжении друг с другом развились те октавные построения, которые ныне именуются ладами и которые древнегреческими теоретиками именовались «видами октав» . Клеонид, автор «Гармонического введения», насчитывал семь «видов октав», или ладов: миксоли–дийский, лидийский, фригийский, дорийский, гиполидийский, гипофригийский и гиподорийский.

Древнегреческая музыкальная теория усматривала в каждом из ладов особое, одному ему присущее духовно–нравственное содержание, особый характер — этос . В частности, дорийский лад, как мужественный и торжественный, противопоставлялся фригийскому, как экстатическому и чувственному. Однако взгляды музыковедов и философов относительно этоса тех или иных ладов существенно разнились между собой. Так, например, Платон считал, что смешанный лидийский, строгий лидийский и некоторые другие лады свойственны причитаниям, а потому «их надо изъять», ибо «они не годятся даже для женщин, раз те должны быть пристойными, не то что уж для мужчин». Ионийский и лидийский лады, согласно Платону, «разнеживают и свойственны застольным песням»: этими ладами не должны пользоваться воины. Допустимыми оказываются лишь дорийский и фригийский лады. Все эти утверждения Платон, как обычно, вложил в уста Сократа.

Аристотель, напротив, считает, что для воспитания подходит лишь дорийский лад, а также тот или иной из других ладов, «если причастные к занятиям философией и к музыкальному воспитанию одобрят его». Аристотель считает, что «Сократ в «Государстве» не прав, когда утверждает, что наряду с дорийским ладом можно оставить еще только фригийский, тем более что он из музыкальных инструментов исключает флейту. Ведь фригийский лад в ряду других занимает такое же место, какое флейта — среди музыкальных инструментов: тот и другая имеют оргиастический, страстный характер». Дорийскому ладу, по словам Аристотеля, «свойственно наибольшее спокойствие», и он «по преимуществу отличается мужественным характером». Аристотель считает также, что «людям, утомленным долгими годами жизни, не легко петь в напряженных ладах; таким людям сама природа подсказывает необходимость обратиться к песням, сочиненным в вялых ладах. Вот почему основательный упрек делают Сократу некоторые знатоки музыки и по поводу того, что он исключал из воспитания вялые лады». К числу ладов, несправедливо исключенных Сократом из воспитательного процесса, Аристотель относит лидийский, «который приличествует детскому возрасту, именно потому, что он способствует, помимо воспитания, развитию благовоспитанности».

Важное формообразующее значение в древнегреческой музыке имел ритм. В вокальной музыке использовался просодический ритм, формировавшийся в соответствии с поэтическими размерами, основанными на принципе чередования долгих и кратких слогов. В музыке краткому слогу соответствовала одна длительность (условно назовем ее четвертью), долгому слогу — двойная длительность (назовем ее половиной).

Ритм, в представлении древних греков, тоже обладал своим характером–этосом, своим нравственным содержанием. Говоря о ритмах, Платон утверждает, что «не следует гнаться за их разнообразием и за всевозможными размерами, но, напротив, надо установить, какие ритмы соответствуют скромной и мужественной жизни». Одни размеры «подходят для выражения низости, наглости, безумия и других дурных свойств», а другие «надо оставить для выражения противоположных состояний». По мнению Платона, существует «соответствие между благообразием и ритмичностью, с одной стороны, и уродством и неритмичностью — с другой».

Для записи музыкальных произведений в Древней Греции существовали нотные знаки, появившиеся около III века до Р.Х. (некоторые ученые относят изобретение нот даже к VII веку до Р.Х). В основе нотного письма лежали сочетания букв или специальных знаков, при помощи которых указывалось расстояние между звуками. Античная буквенная нотация существовала вплоть до конца античной эпохи (т. е. до IV в. включительно), а по мнению некоторых ученых, вплоть до поздневизантийской эпохи, т. е. до XIII–XIV веков, когда уже в ходу была другая нотация — невменная.

До настоящего времени дошло более 50 папирусов, содержащих фрагменты нотных записей античной музыки. Большинство из них датируется периодом с III в. до Р.Х. по III в. по Р.Х. Многие фрагменты расшифрованы, хотя транскрипция всегда носит в большей или меньшей степени гипотетический характер. Во всех случаях мы имеем дело с образцами унисонной музыки. Структура мелодий — тетрахордная: музыка «топчется» на нескольких соседних звуках. Преобладает нисходящее движение мелодии; ритмика мелодии определяется ритмикой стиха.

Обзор античной музыкальной теории был необходим для нас потому, что основные элементы древнегреческой музыки сохранились в раннехристианской музыке и в византийском музыкальном искусстве, а некоторые перешли и в древнерусское церковное пение. Обо всем этом пойдет речь ниже.

Раннехристианское и византийское церковное пение

Раннехристианская музыка. Святоотеческое учение о музыке и пении

Имеющиеся сведения о раннехристианской музыке настолько скудны и фрагментарны, что позволяют создать о ней лишь очень общее и весьма приблизительное представление. Установить степень зависимости ранневизантийского пения от иудейской или позднеантичной музыки не представляется возможным ввиду полного отсутствия нотных рукописей в период с IV по IX век включительно[103]. Тем не менее сам факт этой зависимости вряд ли следует оспаривать.

Можно предполагать, что в общине учеников Христа звучали напевы, характерные для синагогального и храмового богослужения Его времени. Когда Спаситель и Его ученики совершили Тайную Вечерю, они, воспев, пошли на гору Елеонскую (Мф 26:30). Слово «воспев» ( υμνήσατες) указывает на пение какого–то известного гимна, вероятнее всего — псалма. Не может быть сомнений в том, что на этом этапе в общине учеников Спасителя не существовало своих собственных напевов, отличных от тех, которые звучали за богослужением у иудеев.

Спустя чуть более четверти века после Тайной Вечери (ок. 61—63) апостол Павел, обращаясь к христианам Ефеса, пишет: исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными (ψαλμοῖς καὶ ῦμνοις καὶ ῳ'δαῖς πνευματιαῖς), поя и воспевая в сердцах ваших Господу (Еф 5:18–19). Тот же самый совет Павел дает Колоссянам (Кол 3:16). Речь здесь идет о трех музыкальных жанрах — псалмах, гимнах и духовных песнях (одах). Вряд ли возможно сейчас с точностью установить, в чем заключалось различие между этими жанрами. Вполне вероятно, что термин «псалмы» указывал на ветхозаветные псалмы, тогда как термины «гимны» и «песни» относились к произведениям раннехристианской поэзии и музыки. Существует также предположение, что псалмы исполнялись на древнееврейском, а гимны и духовные песни на греческом языке[104]. Нам, однако, представляется маловероятным использование одновременно двух языков за раннехристианским богослужением (христиане, для которых греческий язык был основным, несомненно, исполняли бы псалмы в переводы Семидесяти, а не на непонятном для них языке оригинала).

Термин «псалом» употребляется и в других посланиях апостола Павла. В одном из них говорится: Когда вы сходитесь, у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование (1 Кор 14:26). Здесь «псалом» стоит в ряду других продуктов индивидуального творчества христианина. Идет ли речь о том, что текст псалма мог быть составлен самим христианином? Или член общины мог взять ветхозаветный псалом и самостоятельно положить его на музыку? Или, наконец, члену церковной общины позволялось (рекомендовалось) исполнить тот или иной псалом с использованием устоявшегося напева, но также, возможно, с элементом импровизации, прежде чем произнести поучение или заговорить на незнакомом языке?

Мы склоняемся к третьему варианту ответа. Ведь очевидно, что в христианском богослужении времен апостола Павла сольное пение псалмов играло важную роль, и именно с этим связано упоминание им псалмов в данном контексте. Но не менее очевидно и то, что в раннехристианской Церкви широко практиковалась импровизация: как тексты молитв, так и напевы могли возникать спонтанно, в момент произнесения или пения. Как пишет Тертуллиан, «по омовении рук и возжжении светильников каждый вызывается на середину песнословить Господа, кто как может — от Святого Писания или от своего сердца»[105]. Песнословие «от Святого Писания» — не что иное, как псалмы; песнословие же «от своего сердца» — это импровизированное пение.

Если в иудео–христианской общине при исполнении псалмов использовались те же самые мелодии, что звучали в храме и синагоге, то какими напевами пользовались христиане из язычников, не знакомые с иудейской традицией и воспитанные на традициях древнегреческой музыки? Есть веские основания предполагать, что до того, как появились собственно христианские мелодии, при исполнении христианских гимнов употреблялись мелодические интонации, свойственные древнегреческой музыке. Когда же стали появляться христианские мелодии, по своему интонационному строю они должны были быть похожи на античные песнопения. И до появления византийской невменной нотации записываться такие гимны могли при помощи античной буквенной нотации.

Подтверждением этому служит отрывок из гимна Святой Троице, обнаруженный на египетском папирусе III века (Papyrus Oxyrhynchus 1786). Этот гимн представляет собой простую диатоническую мелодию в дорийском ладу, записанную античной буквенной (вокальной) нотацией. Открытым остается вопрос о происхождении мелодии: имеем ли мы дело с христианской мелодией, записанной античными буквами, или с языческой мелодией, на которую положен христианский текст. Также не вполне понятно, предназначен ли гимн для литургического употребления или для пения в домашней обстановке (более вероятным, впрочем, представляется первое). Так или иначе, гимн Святой Троице является единственным известным сегодня науке памятником, где христианская музыка изложена античной буквенной нотацией[106].

Нет никаких сведений об использовании за раннехристианским богослужением музыкальных инструментов, и есть веские основания считать, что Церковь на Востоке на самом раннем этапе вполне сознательно отказалась от их употребления. Это было сделано по нескольким соображениям.

Во–первых, музыкальные инструменты считались орудием, необходимым лишь для тех, кто не обладает хорошим голосом. По словам Григория Нисского, «тот, кто обучен музыке, но по телесному недостатку не имеет собственного голоса, желая показать свое мастерство, прибегает для напева к искусственным голосам — флейтам или лире — и так делает свое умение очевидным для других». В звучании же человеческого голоса «как бы смешана музыка флейты и лиры, одновременно издающих согласованный звук»[107].

Во–вторых, музыка в церкви воспринималась как нечто вспомогательное и вторичное по отношению к произносимым словам, а потому музыкальные инструменты, не способные воспроизводить слова, оказывались вовсе ненужными. Григорий Нисский говорил: «От музыкальных инструментов до слуха доходит лишь звучание, а в пении одновременно слышатся и мелодия напева, и членораздельные слова, в то время как при одной инструментальной игре слова по необходимости пропадают»[108].

В–третьих, наконец, в представлении христиан, обратившихся из язычества, музыкальные инструменты были прочно связаны с языческим культом и с той культурной традицией, которую они отвергли, став христианами. Это подтверждают многочисленные упоминания у раннехристианских авторов о музыкальных инструментах как о принадлежности языческого культа и непристойных пиршеств. Климент Александрийский, в частности, говорит:

К необузданности причисляю я и слушание доводящей до полного опьянения игры на флейте… Кто часто отдается слушанию игры на флейтах, на струнных инструментах, кто принимает участие в хороводах, плясках… тот скоро доходит и до больших неприличий и разнузданности, переходит к шуму кимвалов и тимпанов, начинает неистовствовать на инструментах мечтательного культа… Предоставим поэтому дудки пастухам, флейты — людям суеверным, поспешающим на богослужение идольское; желаем мы полнейшего изгнания этих инструментов с наших трезвых общественных пиршеств; они приличны более скотам, чем людям; пусть пользуются ими люди глупые. Слышал я, что охотники игрой на дудках околдовывают оленей и заманивают их в сети; ослам, когда их припускают к кобылицам, тоже подыгрывают на флейте род брачной песни; музыканты из мотивов ее составили даже особую пьесу… Звуки хроматические и жалобные мотивы карийской музы столь же гибельны для нравов, как и разные ядовитые напитки: такого рода музыка при своей разнузданности и безобразии лишь раздувает склонность к беспорядочным пиршествам…[109]

По словам Климента, «человек поистине есть инструмент мирный», а все другие инструменты «суть орудия войны». Различные народы пользовались для возбуждения воинственного духа музыкальными инструментами, «мы же в качестве инструмента пользуемся для прославления Бога единственно мирным словом, а не псалтирью уже, которая употреблялась иудеями в Ветхом Завете, и не трубой, и не тимпаном, и не флейтой, которые обычно употребляют люди военные»[110].

Не менее категоричен в своем неприятии музыкальных инструментов Василий Великий. Для него игра на лире — синоним непотребства и разврата:

Да услышат это те, которые у себя в домах вместо Евангелия берегут гусли и лиры! Пророк взывает к ним, как к уже погибшим, по состраданию любви оплакивая их погибель: «Горе, — говорит он, — тем, которые пьют вино с цитрой, гуслями, тимпаном и свирелью»[111]. А у тебя украшенная золотом и слоновой костью лира лежит на каком–то возвышенном жертвеннике, подобно какому–нибудь изваянию и кумиру демонов. И ещё бедная женщина, вместо того чтобы научиться, как владеть веретеном, по необходимости рабства, научена тобой протягивать руки к лире, для чего ты, может быть, платил за нее деньги, отдавал ее в научение какой–нибудь другой женщине, которая сперва собственным телом своим служила всякому непотребству, а теперь для молодых дев стала наставницей в подобных делах… Вот она предстает с лирой, кладет на нее пальцы, чтобы извлечь звуки; руки ее обнажены, лицо бесстыдно. К ней обращается все собрание пирующих, к ней устремляются взоры всех, слух с безмолвием ловит звуки, шум утихает, смех умолкает, не слышно непотребных речей, которыми доселе старались превзойти друг друга, безмолвствуют все в доме, очарованные сладострастной игрой… Жалкое зрелище для очей целомудренных — женщина не за ткацким станком, но с лирой в руках, не собственным своим мужем знаемая, но видимая посторонними, сделавшаяся общим достоянием, поющая не псалом исповедания, но любодейные песни, не Богу молящаяся, но поспешающая в геенну, не в церковь Божию стремящаяся, но вместе с собой исторгающая из нее других![112]

Западные авторы также не жалели красок для обличения игры на музыкальных инструментах. На рубеже III и IV веков Арнобий говорит о музыкантах:

Они раздувают щеки, дуя в свои трубы… они поют непристойные песни… они поднимают страшный шум, ударяя в скабеллу[113]. Под влиянием этой музыки множество растленных душ предаются бездумным телодвижениям, танцуют и поют… непрестанно задирая свои зады и раскачивая бедрами[114].

Авторы IV века, в том числе Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, настаивают на том, что игра на музыкальных инструментах не подобает христианам ни в домашнем быту, ни тем более в храме. Только живой человеческий голос должен звучать в храме Божием, и тело человека заменяет орган и гусли:

Заменим тимпаны духовными песнями, бесчинные крики и песни — псалмопением, театральное рукоплескание — рукоплесканием благодарственным и стройным движением рук[115].

Здесь не нужно ни псалтири, ни натянутых струн, ни смычка, ни искусства, ни каких–либо музыкальных инструментов; но, если захочешь, можешь сделать самого себя псалтирью, умертвив члены плотские и настроив свое тело согласно с душою[116].

Встав, они[117] тотчас становятся в ряд и с великим согласием и мелодической стройностью поют пророческие гимны. Ни гусли, ни свирель, ни иной какой–либо музыкальный инструмент не издает такого звука, какой можно слышать в глубокой тишине и в пустыне, когда поют эти святые люди. И самые эти песни плодотворны и исполнены любви к Богу[118]. Не пение само по себе подобает младенцам ( νηπίοις)[119], но пение под (аккомпанемент) бездушных музыкальных инструментов, с плясками и погремушками. Поэтому и в церкви при пении возбраняется использование таковых инструментов, как и все прочее, свойственное младенцам. Дозволяется же только простое пение, ибо оно приятно душе[120].

Относительно использования инструментов в ветхозаветном культе мнение отцов сводилось к тому, что это было возможно по «снисхождению» Божию к духовной немощи древних евреев. В Церкви же Нового Завета музыкальные инструменты должны быть заменены хвалой, которую христианин воссылает всем своим существом, всеми органами души и тела. Уже Климент Александрийский толковал упоминаемые в псалмах музыкальные инструменты аллегорически: «звук трубный» — это напоминание о воскресении мертвых; псалтирь — человеческий язык; цитра — уста; тимпан — Церковь; орган — тело, а струны — телесные нервы[121]. Продолжая ту же аллегорию, святитель Иоанн Златоуст пишет:

Как иудеям заповедано было славить Бога всеми музыкальными инструментами, так и нам повелевается славословить Его всеми членами: глазами, языком, слухом и руками… Тогда человек делается благозвучной псалтирью, вознося Богу самую стройную и духовную песнь. Те инструменты были дозволены тогда иудеям как по их немощи, так и для того, чтобы располагать их к любви и согласию… Бог, зная их грубость, леность и беспечность, хотел таким мудрым распоряжением пробудить их от усыпления, облегчая труд продолжительной молитвы приятностью музыкального пения. Что же значит: на звучных кимвалах (Пс 150:5)? Так называет пророк псалмы. Иудеи не просто ударяли в кимвалы, не просто играли на гуслях, но, насколько возможно, и посредством кимвалов, и посредством труб, и посредством гуслей выражали значение псалмов; к этому они прилагали усердие и старание, которое приносило великую пользу[122].

Василий Великий указывает на то, что из многих музыкальных инструментов царь Давид выбрал для аккомпанемента псалмам именно псалтирь, «показывая тем самым… что ей присуща благодать свыше, от Духа, так как это единственный музыкальный инструмент, у которого звук издается верхней частью». Василий отмечает, что «звуки кифары и лиры раздаются от удара по нижней части струн, а источник стройных ритмов у псалтири устроен вверху, чтобы и мы тянулись к вышнему, а не влеклись к страстям плоти, поддавшись обаянию напева». Таким образом, «пророческое слово с глубокой мудростью самим устройством инструмента показало нам, что нетруден путь ввысь для душ собранных и гармоничных»[123].

Все приведенные выше цитаты из древнецерковных авторов содержат критику музыкальных инструментов не самих по себе, а как неотъемлемых атрибутов языческого культа или праздного времяпрепровождения. По этой же причине их не допускали в христианское богослужение. Музыкальное оформление раннехристианского богослужения было исключительно вокальным, и это, как видно из приведенных цитат, явилось результатом сознательного выбора, сделанного Церковью. Человеческий голос воспринимался как инструмент, созданный для восхваления Бога, и только этим инструментом разрешалось пользоваться за богослужением.

Каковы основные характерные особенности церковного пения по учению отцов Древней Церкви? Прежде всего, церковная музыка должна носить сдержанный, молитвенный характер, должна быть лишена элементов развлекательности и страстности. Климент Александрийский пишет:

Наши песни должны быть гимнами во славу Бога… Гармонии следует принимать строгие и целомудренные; должно гнать как можно дальше от нашего мужественного умонастроения те изнеженные гармонии с их коленчатыми переливами, которые коварной своей изощренностью внушают людям склонность к роскоши и распущенности. Напевы же суровые, нравственные и чистые далеки от пьяной необузданности. Итак, оставим хроматические гармонии бесстыдным попойкам и пестро разодетой, как то подобает гетерам, блудливой музыке[124].

По словам Григория Нисского, «наши напевы творятся по иным законам, нежели у тех, кто чужд нашей мудрости… Безыскусный напев сплетается с божественными словами ради того, чтобы само звучание и движение голоса изъясняло скрытый смысл, стоящий за словами, каков бы он ни был»[125]. Интересны рассуждения святителя о музыке и ее значении для духовной жизни христианина:

…Музыка сродни нашей природе… Именно по этой причине великий Давид примешал к нравственному учению мелодию и как бы оросил возвышенные догматы медовой сладостью, доставляющей нашей природе возможность некоторым образом созерцать и врачевать саму себя… Быть может, музыка есть не что иное, как призыв к более возвышенному образу жизни, наставляющий тех, кто предан добродетели, не допускать в своих нравах ничего немузыкального, нестройного, несозвучного, не натягивать струн сверх должного, чтобы они не порвались от ненужного напряжения, но также и не ослаблять их в нарушающих меру удовольствиях… Вообще музыка наставляет натягивать и отпускать струны в должное время, наблюдая за тем, чтобы наш образ жизни неуклонно сохранял правильную мелодию и ритм, избегая как чрезмерной распущенности, так и излишней напряженности[126].

Соответствие мелодической ткани церковного пения тому образу жизни, который Евангелие предписывает христианам, делает это пение подлинно церковным, несущим необходимый духовно–нравственный заряд. Именно поэтому все противоестественное, театральное, всякая надломленность и крикливость должны быть исключены из церковного пения. 75–е правило VI Вселенского Собора гласит:

Желаем, чтобы приходящие в церковь для пения не употребляли бесчинных воплей, не вынуждали из себя неестественного крика и не вводили ничего несообразного и несвойственного церкви, но с великим вниманием и умилением приносили псалмопения Богу, видящему сокровенное[127].

Пение в церкви, согласно святым отцам, должно быть строго унисонным, отражая то единство, которое христиане обретают в Церкви — Теле Христовом. Игнатий Богоносец во II веке пишет: «Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начав песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа»[128]. В IV веке Афанасий Александрийский, говоря о богослужении в Александрии, отмечает, что «от множества собравшихся и взывающих к Богу возносится единый голос» [129] . По словам Иоанна Златоуста, «в церкви всегда должен быть слышен один голос, так как она есть одно тело. Потому и чтец читает один… и певец поет один; и когда все возглашают, то голос их произносится как бы из одних уст» [130] . В V веке автор «Ареопагитского корпуса» говорит о «единозвучии божественных песнопений», которое, «словно единым для всех и единогласным священным хоровождением», устанавливает «единомыслие и в отношении к Богу, и в отношении к нам самим и друг к другу»[131].

Эти слова показывают, что церковное пение было унисонным не в силу неразвитости музыкального искусства, а именно потому, что голоса многих людей должны были соединяться в единую хвалу Богу. Даже хоровое пение воспринималось не как многоголосие и многозвучие, а как единый голос, звучащий из многих уст.

На самом раннем этапе развития христианского богослужения не существовало специальных, профессионально подготовленных певцов и хоров. В пении участвовала вся община, а в качестве солистов могли выступать рядовые члены общины. Положение постепенно менялось по мере того, как богослужение становилось все более торжественным, а тексты и музыка приобретали фиксированный характер. Профессиональные певцы и хоровые коллективы стали нормативным явлением на христианском Востоке после Миланского эдикта императора Константина. Именно этим временем датируются церковные каноны, регламентирующие обязанности чтецов и певцов. 15–е правило Лаодикийского Собора (367) запрещает пение в церкви всем, кроме «канонических певцов ( κανωνικ ῶ ν ψαλτ ῶ ν), восходящих на амвон и поющих по книгам»[132] (что предполагает фиксацию текста, а возможно, и мелодии исполняемых песнопений). Канонический певец — тот, кто поставлен на служение епископом через возложение рук (хиротесию). Таким образом, певцы, как и чтецы, были членами клира.

В раннехристианской Церкви существовало несколько видов хорового пения. Прежде всего, наиболее распространенным было пение всего хора в унисон. Так исполнялись, в частности, гимны из евхаристического и не–евхаристического богослужения («Свят, Свят, Свят», «Свете тихий»). Широким распространением пользовалось антифонное пение — когда хор делился пополам и стихи псалмов исполнялись поочередно то одной, то другой половиной. Существовало также ипофонное пение — когда основные мелодические фразы поручались солисту, а хор либо повторял их, либо по окончании каждой фразы исполнял определенный рефрен (припев).

В IV и V веках церковная музыка на христианском Востоке и Западе развивалась параллельными путями. Имеются свидетельства и о прямых заимствованиях западными Церквами восточных напевов. Блаженный Августин в «Исповеди» рассказывает о том, как незадолго до его обращения в христианство «в Медиоланской церкви вошло в обычай утешать и наставлять с помощью пения: братья пели ревностно и согласно, устами и сердцем». Введение гимнов в богослужение было связано с гонениями светских властей против святого Амвросия Медиоланского. Опасаясь за его жизнь, толпа людей проводила ночи в молитве в храме: «Тогда и постановлено было петь гимны и псалмы по обычаю Восточной Церкви, чтобы народ совсем не извелся в тоске и печали; с тех пор и поныне обычай этот соблюдается, и его усвоили многие, да почти все стада Твои и в остальном мире»[133].

Таким образом, по утверждению Августина, церковное пение пришло на христианский Запад с Востока. В другом месте той же книги Августин упоминает о том, что «Александрийский епископ Афанасий… заставлял произносить псалмы с такими незначительными модуляциями, что это была скорее декламация, чем пение»[134]. Речь здесь идет о псалмодической речитации, или чтении нараспев священных текстов, из которого родилась церковная музыка. Традиция такой речитации как основного способа чтения Священного Писания в храме была общей для Востока и Запада.

Блаженный Августин был одним из тех пастырей древнехристианской Церкви, которые сознавали важность и пользу церковной музыки, ее благотворное влияние на душу человека. Дважды он упоминает о своих слезах во время исполнения церковных гимнов[135]. По словам Августина, «сами святые слова зажигают наши души благочестием более жарким, если они хорошо спеты; плохое пение такого действия не оказывает. Каждому из наших душевных движений присущи и только ему одному соответствуют определенные модуляции в голосе говорящего и поющего, и они, в силу какого–то тайного сродства, эти чувства вызывают». И хотя Августин считает, что важнее не само пение, а то, о чем поется, тем не менее, если «это поется чистыми голосами, в напевах вполне подходящих», то польза от такого пения очевидна[136].

Византийская церковная музыка

Развитие церковной музыки в Византии привело к формированию в период между VI и VIII веками музыкальной системы, получившей название «Октоиха». Об Октоихе как собрании богослужебных текстов, разделенных на восемь гласов, мы уже говорили[137]. В настоящем разделе речь пойдет об основных принципах организации мелодического материала восьми гласов, составивших основу византийской церковной музыки.

Прежде всего, в чем отличие одного гласа от другого? В науке существовало две точки зрения на этот вопрос. По мнению некоторых ученых, основное различие между гласами заключалось в том, что для каждого гласа использовался свой лад с характерным для него звукорядом. Этот взгляд основывается на том, что гласы Октоиха — четыре основных и четыре плагальных (косвенных) — имели названия древнегреческих ладов: первый — дорийский, второй — лидийский, третий — фригийский, четвертый — миксолидийский, плагальный первого — иподорийский, плагальный второго — иполидийский, плагальный третьего — ипофригийский, плагальный четвертого — ипомиксолидийский[138].

По мнению других ученых, однако, разница между гласами заключалась не в различии звукорядов, а в том, что для каждого гласа были характерны свои наборы мелодических формул, из которых «сшивалась» мелодия. Такая техника в современном музыковедении носит название центонной или попевочной. Одним из первых наличие центонной техники в древнем церковном пении выявил Э. Веллес, обнаруживший такой принцип композиции в мелодиях исследованного им сербского Октоиха XIII века, а затем пришедший к выводу, что попевочная техника имела место и в византийской церковной музыке, и в западноевропейском григорианском хорале:

Анализируя музыкальную структуру мелодий, принадлежащих к одному из восьми гласов, я обнаружил, что мелодии каждого гласа построены на известном количестве формул, характеризующих данный глас. Другими словами, не «гамма» служила основой композиции в ранней христианской и византийской гимнографии, а группа формул, совокупность которых составляла материал каждого гласа[139].

Эта точка зрения принята в настоящее время большинством исследователей византийской музыки. Она подтверждается тем фактом, что звукоряды различных гласов (по крайней мере, при переводе песнопений этих гласов в современную линейную нотацию) оказываются идентичными, тогда как существуют мелодические формулы, характерные для одних гласов и отсутствующие в других.

Система осмогласия в Византии складывалась постепенно. Согласно гипотезе некоторых ученых, начало ей положил обычай раннехристианской Церкви в каждый из восьми дней Пасхи исполнять богослужебные тексты на особый, свойственный только этому дню, напев, или глас. Далее восьмидневный цикл напевов был распространен на восемь седмиц пасхального цикла — от Пасхи до Пятидесятницы, а затем и на весь церковный год[140].

Одной из основных целей создания системы Октоиха была «канонизация» всего музыкального материала, пригодного для исполнения в Церкви. Такая канонизация не могла стать делом рук отдельных лиц, даже если церковная традиция и приписывает важную роль в формировании Октоиха преподобному Иоанну Дамаскину. Отбор мелодических формул осуществлялся на протяжении длительного периода и был результатом деятельности многих поколений певцов и доместиков (церковных регентов). С точки зрения светского музыковеда, это был стихийный процесс. С точки зрения церковного человека, этим процессом руководил Святой Дух, под действием Которого соборный разум Церкви отбирал пригодное и отсеивал непригодное из всего многообразия доступного музыкального материала.

Важным формообразующим элементом византийского пения являлась система, позволявшая певчему без особых затруднений полагать на музыку те или иные тексты по образцу ранее положенных на музыку других текстов. Такие образцы назывались «самоподобнами» (αὐτόμεος) или «самогласными» (ίδιόμεος), а песнопения, построенные по их образцу, «подобнами» (προσόμοιος). Некоторые жанры богослужебной поэзии и музыки, например канон, были построены по принципу чередования самоподобнов и подобное: в роли самоподобна выступал ирмос, а роль подобнов исполняли тропари канона.

Византийская церковная музыка в силу указанных особенностей практически исключала возможность композиторской деятельности в том смысле, в каком термин «композитор» употребляется в наше время. Византийские мелоды были составителями и организаторами церковной музыки, но никак не композиторами в современном понимании, поскольку не сочиняли оригинальную музыку, а лишь компоновали песнопения из готового набора мелодических формул, сшивали их, подобно древнегреческим рапсодам[141]. Труд мелода подобен труду мозаичиста, создающего образ из заранее приготовленных кусочков разноцветной смальты.

Он может быть также уподоблен работе иконописца, создающего оригинальный образ, но строго следующего определенному канону. «Однако было бы ошибкой считать, что этот метод композиции лишал композитора всякой возможности творчества, — отмечает исследователь. — Такой метод творчества оберегал церковное искусство от привнесения в него всего чуждого его эстетике, инородного, подтягивал художника к определенным нормам, художественному эталону, не позволял сбиться на более низкий уровень»[142].

Для записи такой музыки требовалась особая нотация, отличная от античной, позволявшей фиксировать музыку любого содержания. Существует мнение, будто нотное письмо «не несет никакой «идеологической нагрузки». Оно представляет собой лишь средство записи звучащего материала… Средствами нотации можно записывать как богохульные песенки, так и возвышенные богослужебные гимны. Нотация вне идеологии»[143]. С этим мнением трудно согласиться, если речь идет о византийской или древнерусской знаменной нотации. При их помощи невозможно было записывать «богохульные песенки», поскольку эти нотации создавались именно и исключительно для записи церковных песнопений. Античная буквенная нотация была действительно идеологически нейтральной: именно поэтому она использовалась для записи языческих гимнов, но в III веке сгодилась для записи христианского гимна Святой Троице. Современное нотолинейное письмо тоже идеологически нейтрально, так как при его помощи можно записывать любую музыку. А византийская нотация не была идеологически нейтральной, и именно в этом заключалась ее охранительная сила: она предохраняла церковное пение от проникновения в него чуждых, светских или нецерковных элементов.

Невменная нотация была по своей природе интервальной: основным ее объектом был не отдельный звук (нота), а движение от одного звука к другому. Мелодия, изложенная византийскими невмами, воспринимается не как некоторое количество отдельных звуков, следующих один за другим, а как непрерывное движение голоса, отражающего молитвенные порывы человеческой души.

Назначение невменной нотации было сугубо вспомогательным: она лишь позволяла певцу восстановить в памяти знакомый музыкальный материал, но не давала возможность освоить новый материал. Ее характерное свойство — способность наглядно, с помощью специальных знаков, фиксировать общее направление движения певческих интонаций, не определяя при этом точного звуковысотного рисунка интонируемой мелодии. Поэтому прежде чем прочитать мелодию в невменных знаках, ее необходимо было услышать — здесь решающее значение имела устная традиция, то есть усвоение интонаций с голоса учителя. Таким образом, нотация оказывалась лишь приложением к устной традиции, вне которой она превращалась в шифр, недоступный для точного раскрытия. Именно поэтому песнопения, записанные византийской нотацией, не поддаются точной расшифровке.

Об особенностях невменной нотации, ее богословском смысле и ее основных отличиях от буквенной или современной линейной нотации говорит В.И. Мартынов:

Невменный знак не выражает точную высоту и продолжительность звука, но передает таинственную и неуловимую динамическую сущность интонирования. Невменное письмо фиксирует конкретный интонационный контур мелодии во всей его актуальной полноте, в то время как буквенная или современная линейная нотация превращает жизненную непрерывность интонационного контура в чисто внешнее умозрение, разлагая этот единый контур на ряд разобщенных нотных «точек» — моментов. Отсутствие точного указания на высоту и продолжительность звука, присущее невме, подразумевает необходимость предания и устной традиции, вне которой невменная запись вообще не может быть понята. Это свойство невменного письма, кажущееся многим ученым его недостатком, на самом деле есть проявление наиболее глубоких аспектов православного сознания, породивших такие явления, как старчество, абсолютное послушание и отсечение собственной воли, вылившиеся в совершенно особые и неповторимые концепции воспитания и обучения. Как соборному творчеству можно быть причастным только при условии своей личной причастности к телу Церкви, так и смысл невменного письма можно постичь только в личном контакте с учителем–старцем[144].

Византийская нотация на протяжении своей истории претерпевала определенную эволюцию. Предшественницей певческой нотации была нотация экфонетическая — для псалмодического чтения: она состояла из знаков, указывавших на повышение или понижение голоса при чтении. Наиболее ранние образцы записи церковного пения, условно объединяемые под именем «палеовизантийской нотации», известны в рукописях начиная с IX века. В XII веке получает распространение новый тип нотации, называемый «средневизантийским», позволивший с большей точностью записывать церковную музыку. Средневизантийская нотная система содержала 14 основных знаков (φωναί), каждый из которых обозначает движение на определенное количество интервалов. Помимо этого, использовались вспомогательные знаки, «мартирии» (μαρτυρίαι), указывавшие на высоту звучания, гласы и модуляции из одного гласа в другой. Еще одна группа знаков называлась «большими ипостасями» (μεγάλαι ύποστάσε): из них одни указывали на изменение длительности звуков, другие на особый характер звучания (паузы, замедление, ускорение), а третьи представляли собой краткие мелодические формулы[145]. Более поздние версии византийской нотации называют поздневизантийской и поствизантийской (с нач. XV в. до 1814)[146].

Остается открытым вопрос о том, в какой степени легендарные византийские гимнографы и мелоды — Роман Сладкопевец, Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский и другие — были создателями не только текстов, но и музыки. О некоторых из них, в частности о преподобном Романе, сохранились сведения именно как о певцах; о других таких сведений не сохранилось.

В византийском богослужебном пении, как и в античности, употреблялись различные виды хорового пения, включая ипофонное и антифонное. Роль солиста при ипофонном пении исполнял канонарх (κανονάρχης); первоначально этот термин указывал на монаха, ударами колотушки призывавшего других монахов к службе, но ко временам Феодора Студита термин стал употребляться применительно к певцу–солисту, за которым следует хор. При антифонном пении два хора располагались на двух клиросах — правом и левом — и пели поочередно. В некоторых случаях (в частности, при исполнении катавасии канона на утрени) два хора могли сходиться на середину храма для совместного пения, а затем снова расходиться по своим клиросам.

Хором управлял «доместик» — церковный регент, показывавший певчим движение мелодии при помощи специальных хирономических знаков. Нередко должность канонарха и доместика совмещалась в одном лице. Доместик должен был не только обладать музыкальными способностями, но и в совершенстве знать церковный Устав, поскольку именно в его задачу входил подбор песнопений для каждой службы. При наличии двух хоров у каждого был свой доместик.

В византийском богослужении участвовали, как правило, только мужские хоры. Отсутствие женщин на клиросе было обусловлено общей установкой, восходящей еще к апостолу Павлу, который говорил: Жены ваши в церквах да молчат (1 Кор 14:34). В приходских храмах и кафедральных соборах обязанности певцов возлагались на мужчин, которые получали на это служение благословение епископа через возложение рук (хиротесию).

Впрочем, из правила были исключения. Так, например, в женских монастырях обязанности певчих возлагались на сестер обители. Известно, что преподобный Ефрем Сирин (IV в.) создал в Эдессе сестричества, члены которых участвовали в клиросном пении[147]. Этерия (ок. 386) упоминает об участии дев в пении псалмов и антифонов в иерусалимском храме Воскресения[148]. О хоре дев и его руководительнице Публии упоминает блаженный Феодорит (V в.)[149]. Амвросий Медиоланский говорит о том, что женщины могут участвовать в пении псалмов, так как это «подходит любому возрасту и полу»[150].

В то же время Кирилл Иерусалимский считает, что женщины во время пения псалмов могут только беззвучно отверзать уста[151]. А Исидор Пелусиот полагает, что в апостольские времена женщинам дозволялось петь в церкви, но впоследствии это разрешение было отозвано, так как «они превращали божественные учения в нечто противоположное, и это становилось причиной расслабления и греха. Умиления же от божественных гимнов они не приобретали, а сладость мелодии возбуждала в них страсти, так как они не видели в ней ничего сверх театральной музыки»[152].

Если женские хоры были исключением из правила и существовали, главным образом, в местах совместного проживания женщин (сестричествах и женских монастырях), то хоры мальчиков, по–видимому, пользовались значительно большим распространением. Источники IV века упоминают об участии в богослужении детей[153], хотя ни в одном из источников не говорится о профессионально подготовленных хорах мальчиков. Более поздние источники упоминают уже специальные певческие школы для мальчиков, а также пение мальчиков за богослужением под руководством старшего наставника[154]. Мальчики могли участвовать в византийском богослужении и в качестве солистов — певцов и чтецов. В 546 году Юстиниан издает указ, согласно которому должность чтеца могли исполнять мальчики, которым пошел восьмой год. Lectores infantuli (мальчики–чтецы) существовали и в Западной Церкви[155].

На протяжении нескольких веков в византийском пении господствовал принцип, унаследованный от античной вокальной музыки: в соответствии с этим принципом одному слогу соответствовал один звук. При таком стиле пения мелодия полностью подчинена тексту.

В рукописях IX века наблюдается формирование несколько иного принципа: один слог — одна невма, причем невма могла содержать два или три звука[156].

В XII веке получает распространение, а к концу XIII века становится ведущим новый стиль пения, получивший название «калофонии» (καλοφωία — букв, «прекраснозвучие»). В появлении этого стиля усматривают влияние турецкого мелоса[157]. В калофоническом стиле музыка господствует над текстом, широко используется мелизматическая техника, включающая различные виды юбиляций (продолжительных мелодических формул, распеваемых на один слог). В некоторых образцах калофонического пения слова могут повторяться, а между слогами отдельных слов могут вставляться бессмысленные слоги: α, νε , να, τε, ρί, ρε и т. д. Группы таких бессмысленных слогов, вставлявшиеся в начало или конец песнопения и как бы задерживающие движение текста, назывались κρατήματα (от κρατέω — держать, удерживать) или ὴχήματα (от ἦχος — глас). Некоторые разновидности этих своеобразных вокальных юбиляций получали наименования, свидетельствующие об их связях с определенными этническими (в том числе иноземными) традициями: θετταλικόν (фессалийское), περσικόν (персидское), φραγκικόν (франкское) и др.[158] Наиболее выразительные кратимы включались в «Кратиматарий» — сборник, помогающий певцам освоить эти «фигуры высшего пилотажа».

Выдающимся мастером калофонического пения, чье имя вошло в историю византийской церковной музыки наряду с именами Романа Сладкопевца и Иоанна Дамаскина, был преподобный Иоанн Кукузел (ок. 1280 — ок. 1375). Согласно его житию, он родился в Диррахии (на территории Албании), матерью его была болгарка, и греческий язык не был для него родным. Однако еще в юности он в таком совершенстве овладел им, что мог сочинять на нем стихи. В своих музыкальных произведениях Кукузель довел до совершенства калофоническое пение: он создавал новые распевы, используя широкий диапазон, смело пользовался переходами из одного гласа в другой, допускал скачки на сексту и септиму. С именем Кукузеля связывают и формирование «поздне–византийской нотации», позволившей зафиксировать наиболее замысловатые мелодические фигуры, характерные для калофонического пения.

На всем протяжении своей истории византийское пение носило принципиально одноголосный характер. Однако к основному голосу мог снизу добавляться малоподвижный опорный голос — так называемый «исон» (ῖσον— букв. «равный», «одинаковый»). Точное время появления исона в византийском пении неизвестно. Исон (бурдон) выполняет функцию

аккомпанемента и создает гармонический фон для верхнего голоса, ведущего основную мелодию.

После падения Константинополя в 1453 году развитие византийского пения не прекратилось, хотя и подверглось в некоторых регионах западному, в других арабо–турецкому влиянию[159]. В тех областях бывшей Византийской империи, которые долгое время находились под латинским владычеством, традиционные распевы были модифицированы. Так возникла, в частности, критская школа пения, во второй половине XVII века перенесенная на Ионические острова, где византийские песнопения были гармонизованы в западном духе и исполнялись на три голоса (эта традиция сохранилась на о. Закинфос до сего дня).

В течение XVII–XIX веков многочисленные мелоды и псалты усовершенствовали традиционное византийское пение, сочиняя музыку по древним образцам и редактируя древние распевы. Эта деятельность увенчалась реформой 1814 года, инициированной Хрисанфом из Мадита (ок. 1770—1840) и одобренной Константинопольской Патриархией. Реформа, получившая название «нового метода», касалась как нотации, которая была

существенно упрощена, так и самих мелодий, подвергшихся кодификации и редактуре. Хрисанф, в частности, возродил античное деление ладов на диатонические, хроматические и энгармонические[160]. Византийское пение в редакции Хрисанфа до сего дня употребляется в Православных Церквах греческого Востока.

Русское церковное пение

Церковное пение в Киевской и Московской Руси. Знаменный распев

Церковное пение появилось на Руси вместе с христианством, которое стало господствующей религией при князе Владимире. Историческая дата Крещения Руси — 988 год — может считаться официальной датой начала русского церковного пения, хотя отдельные храмы и певцы существовали на Руси и до этого времени.

По мнению целого ряда ученых[161], русское церковное пение произошло от греческого пения путем простой трансплантации греческих напевов на русскую почву и «подгонки» славянских переводов богослужебных текстов под греческую церковную музыку. Вместе с византийским пением, утверждают эти ученые, на Русь пришла и византийская невменная нотация, лишь впоследствии модифицированная и превратившаяся в так называемую «знаменную», или «крюковую», характерную для русского знаменного распева. Появление на Руси греческих певцов тоже связывают с миссией князя Владимира. Протоиерей Василий Металлов полагает, что вместе с принцессой Анной, вывезенной Владимиром из Византии, «прибыл в Киев целый клир греческих певцов, называемый царицыным»[162].

По мнению других ученых, древнерусское церковное пение является продуктом самобытного народного творчества и возникло на русской почве самостоятельно, без внешних влияний[163]. Так считал СВ. Смоленский: «К XI веку, т. е. сейчас, при Крещении Руси, мы уже имели отлично выработанное в знаменах, вполне систематизированное певческое русское искусство, располагавшее весьма внушительным объемом своих книг и мелодиями столь твердыми и народными, что они сохранились живыми до наших дней»[164]. В другом месте Смоленский говорил: «Мы действительно получили через византийцев теоретические основания нашего церковного пения… может быть, мы получили и значительное число напевов, но развили их сами и усовершенствовали мелодическое содержание этого пения и его письменное изложение вполне независимо от византийцев, только своими силами»[165].

Существует также гипотеза И.А. Гарднера о болгарских корнях русской церковной музыки. Согласно этой гипотезе, «сейчас же после крещения Руси и организации церковной жизни в государстве св. Владимира стала преобладать болгарская церковная культура». Как считает исследователь, «богослужебное пение, взятое болгарами от византийцев в конце IX века и разработанное ими, было уже приспособлено к славянскому языку… и к музыкальному чувству южных и восточных славян»[166]. Эта версия основана, в частности, на сообщении Иоакимовской летописи о том, что после своего крещения князь Владимир привез с собой в Киев «перваго митрополита Михаила болгарина суща и иных епископов, иереев и певцов»[167]. Если первый митрополит был болгарином, то и первые певцы могли быть болгарами, а не греками.

Прямые доказательства греческого происхождения русского церковного пения отсутствуют, поскольку науке не известна ни одна рукопись, которая содержала бы образцы такого пения. Однако косвенные свидетельства достаточно многочисленны. Прежде всего, летописи говорят о деятельности на Руси греческих певцов. Наиболее раннее свидетельство содержится в Новгородской Софийской летописи (1–я четв. XV в.), где под годом 6560 от сотворения мира (1052 по Р.Х.) имеется следующая запись: «Киев пришли три певцы: приидоша с роды своими»[168]. В «Степенной книге» (1560—1563) об этом событии говорится более подробно: «Приидоша богоподвизаемии певцы гречестии с роды своими, от них же начат быти в русской земли ангелоподобное пение, изрядное осмогласие, наипаче и трисоставное сладкогласование, и самое прекрасное демественное пение в похвалу и славу Богу»[169].

Тот факт, что летописи упоминают о греческих певцах, свидетельствует о размахе их деятельности и о несомненном влиянии, которое они оказали на развитие певческого дела на Руси. Но какое именно пение они принесли на Русь? Как понимать термины «трисоставное» и «демественное» применительно к церковному пению середины XI века? Вряд ли автор «Степенной книги» мог иметь в виду трехголосие. Очевидно также, что речь не идет о так называемом демественном распеве, появившемся на Руси лишь в ХV–ХVI веках. По всей видимости, автор (или редактор) «Степенной книги» имеет в виду осмогласие, принесенное певцами из Греции вместе с традицией калофонии — сладкозвучного мелизматического пения, которое он назвал «демественным» весьма условно, по аналогии с одноименным распевом, получившим популярность ко времени окончательной редакции «Степенной книги», т. е. к середине XVI века.

Термин «трисоставное», кроме того, может иметь и сокровенный богословский смысл. В этом термине, по мнению епископа Порфирия (Успенского), «сокрыта некая тайна, известная нашим предкам, а ныне забытая»[170]. Возможно, термин «трисоставное» призван определить природу церковного пения как состоящего из трех основных элементов: слова, музыки и того духовного содержания, которое собственно и делает его церковным. Эти три элемента, сочетаясь и взаимодействуя, образуют синтез, называемый «ангелоподобным пением». И если слово сообщает смысл мелодии, а мелодия дает душевно–эмоциональную окраску слову, то духовность преображает и мелодию, и слово. В таком «преображенном» пении мелодия становится тем «священным хоровождением», которое, по приведенному выше выражению Ареопагита, устанавливает единомыслие в отношении к Богу[171].

Еще одним свидетельством греческого происхождения русского церковного пения является наличие греческих слов в славянских богослужебных текстах из певческих рукописей Киевской Руси. Так, например, некоторые славянские песнопения, содержащиеся в Благовещенском Кондакаре (написанном не позднее середины XII в.), имеют вкрапления греческих слов и выражений («Ти икумени алелоугиа», «О феос моу алелоугиа» и т. д.), а одно песнопение — ипакои на Воздвижение — написано дважды: славянскими буквами по–гречески и теми же буквами по–славянски[172].

Очевидно, что греческий язык употреблялся за богослужением в Киевской Руси наряду со славянским. Если даже первый русский митрополит был болгарином, то его преемники были греками (исключение составил лишь митрополит Иларион в середине XI в.). При греческих митрополитах, очевидно, состоял греческий клир и певцы–греки. В митрополичьих соборах богослужение могло совершаться на обоих языках попеременно: один клирос пел по–гречески, другой по–славянски. На ектениях в Киевской Руси наряду с «Господи, помилуй» пели «Кирие элейсон». Именно от этого периода в современном архиерейском богослужении Русской Православной Церкви остались греческие выражения: «Ис полла эти дэспота», «Тон дэспотин кэ архиэрэа имон», «Аксиос» и др.[173]

Каковы бы ни были подробности возникновения церковного пения на Руси, — принесено ли оно было непосредственно из Византии или через посредство Болгарии, — византийские корни русского церковного пения не могут быть оспариваемы. Очевиден и тот факт, что основные принципы организации византийского пения были восприняты на Руси. К их числу относятся: 1) система осмогласия; 2) строго унисонный характер пения; з) тетрахордная структура звукоряда; 4) попевочная техника; 5) невменная нотация.

Древнерусская крюковая нотация, известная в рукописях начиная с XII века, генетически связана с палеовизантийской невменной нотацией, хотя и имеет существенные отличия от последней. Однако, как отмечает исследователь, «графическое тождество формул еще не означает тождества мелодического». Если и имела место прямая трансплантация греческих напевов на русскую почву, то экспрессивная и эмоциональная греческая музыка на Руси «обретала более плавный, спокойный характер, мелодическая линия выравнивалась, сглаживалась острота очертаний, что приводило в свою очередь к появлению специфически русских оригинальных формул — попевок»[174]. По предположению другого исследователя, «в ХI–ХII веках были восприняты только византийские знаки, переписаны начертания невм, музыка же постепенно сочинена была на эти знамена русская оригинальная». Иными словами, «заимствованным оказался только старовизантийский «алфавит»… но не полный «лексикон» иностранного музыкального «языка»«[175].

Рукописи XII века содержат два типа нотации — знаменную (столповую) и так называемую кондакарную, получившую свое наименование от Кондакарей (сборников кондаков)[176]. В знаменной нотации этого периода четко соблюдается принцип: один слог — один знак. В кондакарной нотации, напротив, на один слог нередко приходится множество знаков. При помощи этой нотации фиксировались песнопения мелизматического склада, близкие по своему строю (но, по–видимому, не по напевам) греческому калофоническому пению. Кондакарное пение просуществовало лишь до XIV века; вместе с его исчезновением исчезла и кондакарная нотация. Знаменное пение и знаменная нотация, напротив, появившись на заР. Х.истианской истории Руси, сохранились в русском церковном пении вплоть до ХVIII–ХIХ веков, а у старообрядцев употребляется и поныне.

Знаменный распев — основная, наиболее древняя и наиболее устойчивая форма древнерусского церковного пения. Свое название он получил от слова «знамя» (знак), указывающего на способ записи этого распева. Знамена, или крюки, представляли собой невмы, указывающие на определенный звук или музыкальный оборот из нескольких звуков. Как и византийские невмы, русские крюки были предназначены для записи движений голоса: один крюк мог обозначать движение на секунду вверх (ре–ми), другой — на нисходящее движение из трех звуков (фа–ми–ре) и т. д. Длительность звуков, составляющих одно «знамя», тоже могла быть различной. Каждый крюк имел свое название: «крыж», «сложитья», «ключ», «паук», «рог», «два в челну», «крюк простой», «стрела мрачная», «чашка полная», «подчашие светлое», «голубчик борзой», «палка воздернутая» и др.[177] Общее количество крюков, содержащееся в одной из крюковых азбук XV века, составляет 42[178]. «Ключ знаменно́й» инока Христофора (1604) включает в себя 64 знака, в том числе различные виды одного и того же знака, а также несколько комбинаций крюков[179].

Ранние формы знаменного распева не поддаются точному прочтению. Поэтому мы ничего не можем сказать о ладовой организации этого распева во времена Киевской Руси. Теоретическое осмысление знаменного распева началось не ранее XV века, а точная звуковысотная фиксация знаменных мелодий стала возможной лишь на рубеже XVI и XVII веков, когда были изобретены так называемые «киноварные пометы»[180] (об этом изобретении будет подробнее сказано ниже). Беспометные крюковые рукописи XII–XVI веков расшифровываются лишь гипотетически, на основе ретроспективного наложения точного звуковысотного контура, известного по поздним рукописям, на более ранние образцы.

Для облегчения труда певцов, помимо сборников крюковых песнопений, создавались различные «Азбуки» и «Ключи», содержавшие описания крюков и попевок. Однако эти описания носили столь приблизительный характер, что могли служить подспорьем лишь при условии, что певец заучивает сами мелодические образцы изустно (вне живой устной традиции инструкции авторов «Азбук» теряют всякий смысл):

Крюк простой поется в средних согласиях во един глас, мрачной повышше, светлой и паки повышше, тресветлой и того повышше… Голубчик борзой — в два гласа скоробежно… Голубчик тихой — ступити вверх две поступки тихогласно… Два в челну — качати гласом… Дербица — борзо в четыре поступки вверх… Дуда и немка поются разно в три и пять и осмь поступок… Кулизмы болшая и средняя, тряска, мечик и пауки во всех гласех поются разными попевки непостоянно…[181]

Звукоряд знаменного распева, как он известен по пометным рукописям, включает в себя двенадцать звуков, разделенных на четыре согласия — простое, мрачное, светлое и тресветлое. Звуки одного согласия находятся на расстоянии одного тона один от другого, а расстояние между согласиями составляет полутон:

Очевидно сходство этого звукоряда с «малой совершенной системой» античной музыки (диатонического наклонения). И там и здесь в основе лежит тетрахордное мышление, и ладово идентичными являются кварты, а не октавы (именно поэтому при переводе в нотолинейное письмо внизу звукоряда оказывается си бекар, а вверху си бемоль). Диапазон знаменного звукоряда охватывает объем звуков, доступный басу. Это связано с тем, что на Руси певцами были только мужчины, причем высокие мужские голоса (тенора) не пользовались популярностью. Впрочем, как и античные звукоряды, знаменный звукоряд не устанавливает абсолютную высоту звучания, поэтому пР. Х.ровом пении высота звукоряда могла варьироваться в зависимости от имевшихся в наличии голосов.

Весь диапазон знаменного звукоряда используется только в наиболее торжественных песнопениях, для которых характерны продолжительные мелизматические вставки. Обычное знаменное песнопение использует более узкий звукоряд и характеризуется «топтанием» на нескольких соседних звуках в рамках одного или двух согласий (нередко в рамках одного тетрахорда)[182]:

Знаменный распев отличается своеобразной ритмикой, в значительной степени связанной с ритмикой самих богослужебных текстов. Если ритмика древнегреческого стиха была построена на чередовании долгих и кратких слогов, то существенным показателем специфики ритма знаменного распева является музыкальная акцентность, воспроизводящая ударные и безударные слоги текста. Помимо долготного акцента, в знаменном распеве существуют также высотные и громкостные акценты, определяющие основной рельеф мелодической линии[183]. Это хорошо видно на примере песнопения «Единородный Сыне» знаменного распева:

Для ударных и безударных звуков существовали свои графические знаки. В частности, крюк ассоциировался с ударным слогом, а столица с безударным: «Крюк пишется на силах, то есть над слогами, над которыми должно быть ударение… Столица указывает на меньшую полноту звука, чем крюк»[184].

Знаменное пение представляет собой весьма сложный объект для изучения. Чтобы приблизиться к пониманию сущности знаменного осмогласия, нужно не только уметь читать крюковые рукописи и хорошо разбираться в музыкальном материале распева: необходимо правильно выбрать исходные позиции, определить основной критерий исследования. Этого в полной мере не удалось сделать даже таким крупным ученым–музыковедам XIX века, как протоиерей Д.В. Разумовский, протоиерей И.И. Вознесенский, Ю.К. Арнольд и СВ. Смоленский. Изучив множество крюковых рукописей разных эпох и сделав ценнейшие наблюдения по многим ключевым вопросам знаменного распева, в толковании сущности русского осмогласия они исходили из ошибочных предпосылок. Упомянутые исследователи стремились объяснить русское осмогласие на основе древнегреческой ладовой системы. По их мнению, каждый глас знаменного распева характеризовался употреблением в нем определенного лада, основанного на соединении двух тетрахордов, имел свои опорные и господствующие звуки. Эта умозрительная концепция[185] сложилась под влиянием греческой и отчасти западной теории музыки. При таком подходе к осмогласию анализ конкретных образцов знаменного распева не мог не быть тенденциозным.

Заслуга преодоления этого взгляда принадлежит протоиерею Василию Металлову (1862—1926). Говоря о предполагаемой зависимости знаменного распева от древнегреческой системы ладов и звукорядов, он отмечает, что «каждый изучающий древнее православное пение практически вправе спросить, в чем же именно заключается и где видна эта зависимость… где те теоретические или практические данные, по которым прежний русский певец, а за ним и нынешний могли бы на основании древней музыкальной системы греческой, по методу технического устройства греческого осмогласия, определить гласы русского церковного пения»[186].

На основании множества исследованных им крюковых рукописей Металлов пришел к выводу, что музыкальный материал знаменного распева состоит из определенного количества готовых мелодических формул, или попевок, различные комбинации которых по принципу гласовой характерности составляют основу русского осмогласия. Другими словами, каждый глас знаменного распева характеризуется не звукорядами или ладами, а суммой попевок — интонаций, свойственных только данному гласу.

Система гласовых попевок окончательно сложилась в XV — первой половине XVI века. Трудно сказать, как она возникла: видимо, как результат постоянного отбора наиболее характерных интонаций и их закрепления в певческой практике. Металлов считает, что манера выражать напев каждого гласа определенными мелодическими оборотами могла создаться у певцов–клириков из–за незнания ими греческой теории осмогласия. Усвоив на первых порах готовое греческое пение, русские певчие не имели возможности «положить на знамя» какой–либо текст, не подогнав его под знакомые греческие образцы. Попевочную систему знаменного распева Металлов мыслит как изобретение чисто русское, подобного которому не существовало ни в византийской церковной музыке, ни в других музыкальных культурах.

Однако, как мы теперь знаем, попевочная техника была знакома и византийской музыке, и григорианскому хоралу. С другой стороны, гипотеза о трансплантации готового мелодического материала из Византии на Русь, как уже указывалось, не подтверждается рукописной традицией. Поэтому можно говорить о том, что попевочная система знаменного распева представляет собой вполне оригинальный продукт отечественной музыкальной культуры, плод ее многовекового развития, в которое внесли свой вклад многие поколения распевщиков. Если и существовали какие–то изначальные связи между мелодическими формулами, характерными для византийского пения, и русскими знаменными попевками, то с веками они полностью исчезли.

Практически любое песнопение знаменного распева представляет собой набор попевок, каждая из которых имеет свое название и свои характерные особенности. Древнерусская музыкальная теория снабдила каждую попевку определенным наименованием в целях лучшего усвоения певческого материала учениками. Названия попевок происходили как от славянских корней (долинка, кобыла, подкладец, змийца, стезка, наметка меншая, скочок большой, перевертка меншая, перескок), так и от греческих (хамила, кулизма, хелеимеоса, еухитеос)[187]. Название попевок во многих случаях имело описательный характер и отражало то содержание, которое вкладывалось певчими в конкретный мелодический оборот (перескок, недоскок, скочок, подъем, переволока).

Попевки в составе песнопения знаменного распева не были застывшими формулами, лишенными вариантов. Напротив, в рамках попевочной техники можно было достичь большого мелодического разнообразия и многовариантности. Говоря о попевочной технике, известный музыковед Ю. Келдыш пишет:

Попевка не представляла собой окончательно откристаллизовавшегося жесткого стереотипа, это живой организм, подверженный всевозможным вариантным преобразованиям. Она может свободно растягиваться и сжиматься, вступать в разнообразные связи с другими попевками, дробиться на части. Из соединения двух, а иногда и более попевок возникает новая попевка, которая получает собственное наименование… Попевки характеризовались прежде всего по заключительной части, составлявшей их ядро. Оно представляло собой наиболее яркий мелодический оборот данной попевки и отличалось относительным постоянством. Ему предшествовала «доступка», то есть вводная часть, более изменчивая и мелодически не столь рельефно очерченная. Однако и ядро не оставалось совершенно неизменным. В зависимости от контекста… оно принимает различную форму, сохраняя лишь основной мелодический рисунок. Подобная эластичность попевки позволяла распевать различные по длине и грамматическому строению тексты на ту же самую формулу, достигать плавности и непрерывности развертывания мелодической линии, образуемой сиеплением попевок[188].

Попевки подразделялись на характерные для нескольких гласов или свойственные только одному гласу. Среди попевок были такие, которые употреблялись только в начале или только в конце песнопения. Каждый глас включал в себя набор из нескольких десятков попевок, а общий попевочный фонд знаменного распева исчислялся многими сотнями попевок. Оперирование таким количеством музыкального материала требовало от распевщиков больших способностей, трудолюбия и мастерства:

Опытный певчий–клирошанин должен был не только знать, но и уметь свободно пользоваться всем имевшимся в певческой практике запасом попевочных формул. Для этого надо было обладать более чем незаурядной музыкальной памятью. В наше время, когда изустные методы обучения давно отошли в прошлое, мы даже не можем себе представить уровень музыкального развития и свободу оперирования сложнейшими интонационными комплексами, которого достигали рядовые певчие. Музыкальную память им приходилось тренировать регулярно и мысленно оперировать колоссальным количеством интонационного материала[189].

Помимо попевок, в знаменном распеве существовали еще особые мелизматические обороты, получившие названия лиц и фит. Эти обороты, вставлявшиеся в основную ткань распева, записывались при помощи специального подбора крюков, причем крюки использовались те же, что в обычном путевом распеве, но внутри фиты или лица они приобретали новое значение. Такой принцип получил название «тайнозамкненности»: под обычными невмами как бы шифровалось (замыкалось) новое содержание. В азбуках знаменного пения лица и фиты назывались также «мудрыми строками», «узлами» или «скрытым знаменем»[190]. В широком употреблении находилось не более 20 или 30 лиц и фит: «Ключ знаменной» инока Христофора содержит каталог из 23 фит[191]. Общий же каталог лиц и фит, составленный М.В. Бражниковым (1902—1973) на основе всех известных ему рукописей, включает более 500 образцов, а вместе с их вариантами — около 4000 (!). В основном фиты представляли собой расширенные варианты обычных знаменных попевок и нередко включали в себя эти попевки.

Попевочная техника лежит в основе всех видов знаменного пения, включая малый знаменный и столповой распевы. Эти два вида сформировались к XV веку, хотя и ранее знаменный распев не был однородным, а включал в себя несколько разновидностей.

В основе малого знаменного распева и родственного ему пения «на подобен» старого знаменного распева, сохранявшегося почти неизменным с XI века, лежит силлабический принцип: одному слогу соответствует один звук. Таким способом распевались тексты, исполняемые на вседневном (будничном) богослужении[192]. Этот вид пения восходит к просодии — чтению священных текстов на одном или нескольких звуках. Мелодическая линия здесь полностью подчинена тексту.

Столповой распев использовался для песнопений воскресного и праздничного богослужения. Своим наименованием этот распев обязан осмогласию: столпом называли полный круг восьми гласов Октоиха, повторяющийся каждые восемь недель[193]. В основе столпового распева лежит невматический принцип: одному слогу соответствует один знак (крюк), который может включать один, два, три или четыре звука. В столповом распеве с наибольшей полнотой раскрывается характерная для всей культуры знаменного пения попевочная (центонная) техника.

В ХVI–ХVII веках в песнопениях знаменного распева появляются так называемые «аненайки» и «хабувы» — бессмысленные слоги, вставлявшиеся в текст песнопения для того, чтобы увеличить длину мелодии (как мы помним, аналогичное явление имело место в византийском калофоническом пении). Эти слоги («на», «не», «ни», «ха», «бу», «ва» и т. д.) иногда искажали весь текст песнопения до неузнаваемости и лишали его смысла[194]. Появление аненаек и хабув связано с общей тенденцией к развитию мелизматического пения в этот период.

Мелизматический тип пения играет важную роль в творчестве выдающихся русских распевщиков второй половины ХVI–ХVII столетий. К их числу относится Варлаам Рогов, ставший в 1589 году митрополитом Ростовским и создавший целую школу распевщиков. Источники говорят о нем, что он был «муж благоговеин и мудр, зело пети был горазд, знаменному и троестрочному и демественному пению был роспевщик и творец»[195]. Среди других известных распевщиков — Маркелл Безбородый, Иван Шайдуров, Феодор Христианин (Крестьянин), Иван Нос, Стефан Голыш, Иван Лукошко, Фаддей Никитин[196].

Автором нескольких стихир считается Иван Грозный, покровительствовавший церковному пению и содержавший при себе большой штат распевщиков. Приведем фрагмент написанной им стихиры с обширными мелизматическими вставками на праздник Владимирской иконы Божией Матери (Грозному приписывается авторство не только музыки, но и текста)[197]:

Мелизматический тип пения преобладает в нескольких распевах, получивших развитие в XVI веке: путевом, демественном и большом знаменном. Эти распевы пришли на смену более древним формам мелизматического пения, таким как упоминавшееся выше кондакарное пение[198].

Путевой распев представляет собой разновидность знаменного, однако обладает своим набором попевок и записывается при помощи особого набора крюков. Этот набор включает как обычные знаменные крюки, так и те, что свойственны только путевому распеву: последние назывались «путным знаменем». Мелодии песнопений путевого распева — широкие и тягучие[199]:

Путевым распевом исполнялись только особо торжественные песнопения. «Путевая попевка, — отмечает исследователь, — представляет собой усложненный интонационно–ритмический вариант знаменной попевки… Для путевого распева было характерно сочетание синкопирования мелких длительностей с долгими выдержанными нотами, что создавало впечатление особой истовости и возвышенной торжественности»[200].

По мнению протоиерея Димитрия Разумовского, своим названием путевой распев обязан «благочестию наших предков», которые в путешествиях не решались употреблять обычный знаменный распев как принадлежащий исключительно храму, а потому создали его дорожный вариант[201]. Это объяснение И. Гарднер считает искусственным и натянутым, поскольку песнопения путевого распева значительно продолжительнее обычных знаменных, «а ведь в дороге стараются не растянуть богослужение, а, наоборот, по необходимости сократить его и упростить»[202]. Слово «путь» в славянском языке имело разные значения, включая «обычай», «способ», «правило», «движение». Скорее всего название «путевой» имело целью лишь указать на особый способ исполнения того или иного песнопения.

Демественный распев, или «демество», представлял собой еще один вариант знаменного распева и имел свою собственную крюковую нотацию. Термины «демество» и «демественный» произошли от греческого слова «доместик» (δομεστικο᾿ ς), которым на Руси обозначали церковных регентов. Некоторые исследователи на основании этого полагали, что демественное пение пришло на Русь в XVI веке из Греции, но такое предположение лишено всяких оснований. В демественном распеве сохраняется попевочная структура, но фонд попевок существенно отличается от знаменного. К тому же границы между попевками становятся гораздо более зыбкими и подвижными, чем в знаменном распеве[203]. Демественный распев не подчинен системе осмогласия и потому охотно употреблялся распевщиками для песнопений, не принадлежащих тому или иному гласу Октоиха. К числу таковых относится большинство песнопений Божественной литургии, в том числе «Единородный Сыне», которое в демественном варианте звучит так[204]:

Большой знаменный распев представляет собой позднюю разновидность знаменного: он появляется только в XVI веке. Он обладал своим набором попевок, но записывался при помощи обычных крюков. Этот распев употреблялся тоже только для наиболее торжественных праздничных песнопений. В его формировании большую роль сыграли лица и фиты, превратившиеся здесь из мелизматических добавлений к знаменной мелодии в неотъемлемую часть напева.

К XVI веку относятся первые образцы русского многоголосия, известные под общим наименованием демественного строчного пения. В основе этого типа пения лежит «принцип «ленточного» многоголосия, когда голоса поют мелодию, сохраняя ее высотный и ритмический контур почти в точности, и принцип «подголосочной полифонии», когда голоса образуют подголоски около выдержанных нот мелодии»[205]. С унисонной мелодией основного голоса переплетаются два других голоса, создавая подчас весьма причудливые диссонантные созвучия (включая, например, параллельные секунды). Диссонантные созвучия преобладают над консонантными и составляют основу гармонической вертикали[206]. Основным голосом в строчном пении является средний, называемый «путем». К нему добавляются «низ» и «верх» (в некоторых случаях верхний голос называется «демеством»). Гармоническая вертикаль создается за счет модификации основной мелодии у двух крайних голосов:

Начинаясь с унисона всех голосов, строчная ткань как бы расслаивается, расщепляется, разветвляется в некие многослойные созвучия. Низ идет в основном или в унисон или в кварту с главным путевым голосом… Верх идет или в секунду с главным голосом… или же в кварту с ним… Особая обертоновая наполненность этой вертикали напоминает колокольный звон и придает ей тот неповторимый характер, который резко выделяет русское многоголосное мышление из всех прочих существующих концепций многоголосия[207].

Демественное строчное многоголосие, насколько можно судить, просуществовало недолго. Причиной его достаточно быстрого исчезновения был, прежде всего, его собственный необычный и остро диссонансный характер. С другой стороны, его расцвет по времени совпал с интенсивным проникновением на Русь через Польшу и Малороссию образцов партесного пения, построенного по совершенно иным — западным — эстетическим образцам с характерными для них терцовыми созвучиями. Западное влияние на русское церковное пение оказалось столь мощным, что демественное многоголосие было в итоге полностью вытеснено из обихода, а одноголосие обогатилось новыми распевами, весьма отличными от традиционного для Руси знаменного пения.

К числу таких распевов XVII века относятся киевский, греческий и болгарский. Их названия заставляют предполагать соответственно малороссийское, греческое или болгарское происхождение. В случае с киевским распевом для такого предположения есть все основания. О возможных болгарских корнях русского «болгарского распева» будет сказано ниже. Что же касается греческого распева, то он, как предполагается, возник в Москве и был связан с общим увлечением Грецией в эпоху патриарха Никона. Какие–либо явные следы влияния греческого церковного пения XVII века на русский греческий распев отсутствуют.

При создании песнопений всех трех распевов использовался звукоряд знаменного распева, однако он был полностью переосмыслен и уже не воспринимался как состоящий из четырех «согласий». Фактически в песнопениях киевского, болгарского и греческого распева мы имеем образцы октавного мышления. Мелодии четко окрашены в мажорные или минорные тона. На место попевочной структуры приходит иная — строфическая, свойственная народной песне. Для всех трех распевов характерна симметричная ритмика, что видно на примере песнопения «О Тебе радуется» греческого распева:

По своему культурно–эстетическому типу греческий, киевский и болгарский распевы уже не относятся к традиции знаменного пения, а представляют собой продукт западного музыкального мышления, хотя и сохраняют унисонный характер. Не случайно, когда в XIX веке началась систематическая гармонизация русского церковного пения на западный лад, именно эти распевы оказались наиболее приспособленными к гармонизации и наименее пострадали от присоединения к унисонной мелодии гомофонно–гармонического аккомпанемента.

В самом знаменном пении в XVII веке происходили изменения, вызванные нашествием иноземных распевов и необходимостью, с одной стороны, «законсервировать» его, сохранив от тлетворных влияний, с другой же — приспособить к новым стандартам, требовавшим большей точности фиксации. Этим двум целям послужило изобретение в первой половине столетия киноварных помет — букв, написанных киноварью (красными чернилами) слева от крюков. Это изобретение связывают с именем новгородского распевщика Ивана Шайдурова, хотя есть все основания полагать, что оно было плодом коллективного творчества многих распевщиков[208]. Киноварные пометы указывали на абсолютную высоту звука (степенные пометы) или уточняли его длительность (указательные пометы). Степенных помет было шесть: гн (гораздо низко), н (низко), с (средним гласом), м (мрачно), п (повыше), в (высоко). Пометы были ассоциированы со звуками гексахорда: до — ре — ми — фа — соль — ля. Эти ноты соответствовали основному ядру знаменного звукоряда.

Появление киноварных помет было большим достижением, потому что отныне нотный текст, написанный крюками, становился читаемым вне зависимости от наличия или отсутствия устной традиции (именно благодаря киноварным пометам знаменные рукописи могут быть прочитаны современным исследователем). В то же время введение киноварных помет противоречило самому содержанию знаменного пения и, по сути, стало предвестником его конца:

Киноварные пометы, ограничивая специфическую свободу интонирования в знаменной певческой культуре, импровизационность как принципиальную особенность знаменного распева, его метроритмическую раскрепощенность, стали постепенно разрушать знаменную певческую культуру, внося в нее несвойственные ей элементы. Таким образом, введение киноварных помет как непременного атрибута знаменной записи коренным образом изменило существенные особенности знаменного письма и явилось отражением начинающегося кризиса знаменной певческой культуры… (Произошло) нарушение равновесия содержания… и формы выражения этого содержания, отражающейся в системе музыкальной записи[209].

Введение киноварных помет было искусственным симбиозом между знаменным распевом и западноевропейским музыкальным мышлением Нового времени, в котором каждый звук должен быть четко привязан к определенной высоте. Следующим шагом после введения помет стал перевод всего корпуса песнопений знаменного и других древних распевов на западную линейную нотацию. Этот процесс начался в XVIII и продолжался в течение всего XIX века. По благословению Святейшего Синода в XIX веке был издан полный круг унисонных песнопений древних распевов в линейной нотации, что, с одной стороны, окончательно развело крюковое пение с крюковой нотацией, а с другой — сделало это пение доступным современному певцу и слушателю.

Говоря о русском церковном пении допетровского периода, мы не можем обойти вниманием некоторые особенности исполнительской культуры, связанной со знаменным пением. Как и в Византии, на Руси существовало пение сольное, ипофонное и антифонное. Хоры были исключительно мужскими, преимущественно басового диапазона. Женщины к пению на клиросе не допускались, за исключением женских монастырей.

Сведения об участии в клиросном пении хоров мальчиков достаточно скудны, однако имеются многочисленные свидетельства о певческих школах, где мальчиков обучали крюкам, попевкам, лицам, фитам и другим премудростям знаменного распева. Для обучения мальчиков пению по гласам существовали так называемые «погласицы» — учебные песнопения, в которых каждая строка соответствовала одному из восьми гласов. Вот пример такой погласицы:

Пошел (идет) черней из монастыря. (1 глас.)

Сретил его (стречу ему) вторый черней. (2 глас.)

Издалече ли (откуду ты), брате, грядеши? (3 глас.)

Из Константиня града (иду). (4 глас.)

Сядем (себе), брате, побеседуем. (5 глас.)

Жива ли, брате, мати моя? (6 глас.)

Мати твоя (давно) умерла (7 глас.)

Увы, мне, увы мне, мати моя (8 глас.)

Среди певческих коллективов Руси особое значение имел хор Государевых певчих дьяков, образованный в 1479 году при государе Иване III. После учреждения в 1589 году патриаршества был учрежден и патриарший двор по образцу царского: в его составе была образована корпорация Патриарших певчих дьяков и поддьяков. И государевы, и патриаршие певчие дьяки делились на несколько станиц (групп), которые чередовались при пении на клиросе (в одном богослужении участвовало обычно две станицы)[210]. Аналогичные корпорации певчих существовали при архиерейских дворах в различных епархиях. Государевы, патриаршие и архиерейские певчие дьяки были, как правило, главными «законодателями мод» в древнерусском пении: именно в этих хорах трудились самые известные распевщики, внедрялись наиболее замысловатые новые распевы, звучали голоса самых знаменитых певцов.

Традиция знаменного пения сохранялась в Русской Православной Церкви до середины XIX века, а в некоторых соборах (Кремлевском Успенском) и монастырях (Соловецком, Валаамском и др.) — вплоть до их закрытия уже в советское время[211]. Однако в большинстве храмов Русской Церкви уже в XVIII веке начался процесс интенсивного вытеснения знаменного пения из обихода с заменой его партесным четырехголосием. После закрытия последних монастырей в 1920—1930–е годы знаменное пение в Русской Церкви перестало быть живой традицией, сохранившись лишь в старообрядческих согласиях.

Говоря о значении знаменного распева, нельзя не упомянуть о том действии, которое он оказывает на душу молящегося. Об этом действии говорится в рассказе «Посещение Валаамского монастыря» из 1–го тома «Аскетических опытов» святителя Игнатия (Брянчанинова). Святитель здесь делится с читателем тем впечатлением, которое произвело на него пение валаамских монахов, когда он, еще будучи архимандритом, посещал Валаам:

Напев употребляется знаменный, или так называемый столбовой, исконно русский. Тоны этого напева величественны, протяжны, заунывны; изображают стоны души каюшейся… Эти тоны то тянутся плачевно, тоскливо, как ветер пустынный, то постепенно исчезают, как эхо среди скал и ущелий, то гремят внезапно. Они то с тихою скорбью приносят жалобу на греховность… то, как бы от невыносимой тяжести, начинают вопиять и призывать помощь неба[212].

Почему пение Валаамской братии произвело на тогдашнего настоятеля Петербургской Сергиевой пустыни архимандрита Игнатия такое ни с чем не сравнимое впечатление? Думается, он потому был так потрясен валаамским пением, что, по–видимому, впервые в жизни услышал настоящий знаменный распев. В середине XIX века, когда были написаны цитированные строки, знаменный распев фактически уже вышел из употребления и сохранялся лишь в некоторых монастырях, где благочестие было особенно строгим и жизнь братии особенно суровой. А между тем это было то пение, которое существовало на Руси на протяжении многих столетий и во все века считалось канонически правильным, истинно церковным, а потому — единственно допустимым при богослужении. И хотя XIX век для знаменного пения является периодом почти полного забвения и упадка, все–таки и в это время он сохранял ту невыразимую и своеобразную красоту, которую не мог не оценить духовно чуткий человек, каким был святитель Игнатий.

Знаменное пение — часть великой церковно–певческой культуры, складывавшейся на протяжении веков в различных частях православной экумены. Как пение первохристианских молитвенных собраний, так и псалмический мелос египетских и синайских подвижников IV–V веков, как византийская богослужебно–музыкальная культура, так и русское знаменное пение — все это явления одного духовного порядка. Несмотря на все различия между ними, обусловленные их национальными особенностями и своеобразием исторического развития, они имеют то общее, что составляет существо православного богослужебного пения — преемственность певческой традиции, восходящей, как это отмечает святитель Игнатий, к Самому Христу и Его апостолам[213].

Знаменный распев в том виде, в каком он сложился к XVI веку (т. е. до позднейших напластований, вызванных иноземными влияниями), представляет собой «поющее богословие»[214]. Именно в богословской насыщенности знаменного пения и в его неразрывной связи с опытом молитвы заключается его главное достоинство. Знаменный распев зиждется на знании соответствия между конкретными певческими интонациями и определенными состояниями духа молящегося человека. Мы уже приводили выше слова блаженного Августина о том, что «каждому из наших душевных движений присущи и только ему одному соответствуют определенные модуляции в голосе говорящего и поющего, и они, в силу какого–то тайного сродства, эти чувства вызывают»[215]. Все древнее церковное пение основано на знании этой «тайны соответствия».

Попевка знаменного распева — это не только музыкальная интонация, но и носитель некоего духовного состояния. Уже на попевке принцип «трисоставности» проявляется в полной мере: она музыкальна, словесна и духовна.

Этот же принцип сохраняется в мелизматическом пении, которое на Руси считалось особенно величественным, «красным», производило исключительное впечатление на слушателей. Оно, как бы нарушая привычный ход богослужения, заставляло молящегося отвлечься от обычного языка слов и вознести мысль горе́. Мелизматическое пение отображает такое состояние души молящегося, когда чувство благоговения и умиления настолько переполняет его, что он уже не в состоянии выразить его словами. Здесь опять уместно вспомнить блаженного Августина, который говорит: «Среди пения слова вдруг вытесняются безграничным ликованием, для выражения которого язык слов оказывается недостаточным. Тогда воспевают они (христиане) в юбиляции, так что их голоса выражают их душевное состояние; словами же нельзя передать то, что волнует сердце»[216].

Речь в словах блаженного Августина идет не столько об эмоциональном состоянии, сколько о духовном, мистическом переживании. Древнее церковное пение, в отличие от светской музыки, не ставило своей целью вызвать у слушателя те или иные эмоции. Можно говорить о том, что знаменный распев, как и византийское церковное пение, является принципиально без–эмоциональной музыкой, лишенной какой бы то ни было чувственности. На одну и ту же мелодию распеваются тексты самого разного эмоционального наполнения: «Одни и те же восемь гласов выражают скорбь и страдание Страстной седмицы и радость Пасхи и Пятидесятницы»[217].

Знаменное пение, по словам Б. Кутузова, является «затонувшей отечественной Атлантидой» и имеет ту же трагическую судьбу, что и русская икона, «сначала отвергнутая и забытая на несколько столетий, но не так давно открытая и реабилитированная»[218]. Сравнение с иконой верно лишь отчасти. Подлинная реабилитация знаменного распева еще не наступила, несмотря на то что его достоинства были признаны ведущими отечественными музыковедами еще в советское время. Реабилитация знаменного распева наступит только тогда, когда он вернется в церковный обиход. Этот процесс уже начал происходить, и в нескольких монастырях (в частности, на Валааме) знаменное пение вновь активно внедряется в репертуар. Но до тех пор, пока преобладающими в клиросной практике являются эстетические стандарты, сложившиеся в эпоху «итальянского пленения» (т. е. в XVIII–ХIХ вв.), разговоры о реабилитации знаменного пения преждевременны.

Партесное пение. Русское церковное пение в послепетровский период

Описанные выше процессы, происходившие в знаменном пении в XVI–XVII веках, включая изобретение киноварных помет и введение многоголосия, а также появление новых распевов, основанных на мажорном и минорном ладах, в некоторой степени подготовили появление в русской певческой практике «партесного» пения. Этот род церковного пения сложился в XVII веке на Украине под влиянием католической музыки и быстро приобрел популярность. Уже в 50–х годах XVII столетия он проник в Московскую Русь и при активной поддержке патриарха Никона и царя Алексея Михайловича стал внедряться в богослужебное употребление, несмотря на многочисленные протесты ревнителей старины[219].

Партесное пение (т. е. разделенное на партии, голоса) не имеет никакой генетической связи с предшествующим развитием литургической музыки на Руси. Его введение в обиход Русской Церкви знаменовало собой подлинную «культурную революцию» в церковном пении. Образовался культурный разлом, который не был воспринят значительной частью церковного общества. Новое пение категорически отвергли старообрядцы, справедливо усмотрев в нем радикальный разрыв с многовековой традицией русской богослужебной музыки. Ревнители старины упрекали патриарха Никона за то, что он

киевское партесное пение начат в церковь вводити согласно мирским гласоломательным пением, от своего сложения, а не от святых преданное, латинское и римское партесное вискание, святыми отцы отлученное… нововнеся в России пение ново–киевское и партесное многоусугубление, еже со движением всея плоти со покиванием главы и со помаванием рук совершается… ломления и безчиние удесы творити и излишняя пений пестроты, рекше различие и пений трескание — противникам паки и игрецем прикладна суть, но не церкви Божией[220].

Партесное пение — одна из разновидностей западноевропейского многоголосия, основные принципы которого сформировались в эпоху Возрождения. В Западной Церкви на протяжении длительного периода основным видом церковной музыки был григорианский хорал, основанный на тех же принципах, что и византийское и русское церковное пение. Однако в течение первой половины второго тысячелетия в западной церковной музыке возникают различные жанры многоголосного пения как полифонического, так и гомофонно–гармонического склада. В эпоху Возрождения в церковный обиход стали интенсивно внедряться музыкальные стандарты, господствовавшие в народной и светской музыке. Все это привело к радикальной модификации всего стиля и строя церковного пения на Западе. При этом в произведениях ранних мастеров полифонии (Гийом де Машо, Окегем, Обрехт, Жоскен де Пре, Орландо Лассо, Палестрина) сохраняется связь с григорианским хоралом. В более поздних образцах католической музыки эта связь исчезает. В лютеранской же традиции основным видом пения становится гомофония с простой мелодией народного склада и четкой гармонической вертикалью.

В основе западноевропейской музыки со времен эпохи Возрождения лежит принцип использования октавных ладов, из которых основными являются натуральный мажор и натуральный или гармонический минор. Основными консонантными созвучиями в рамках одной октавы становятся, помимо кварты и квинты, также терция (большая и малая) и секста (большая и малая). Роль диссонансов исполняют секунды и септимы (большие и малые). Трезвучный аккорд становится основой гармонического мышления, причем «пустые» кварты и квинты начинают восприниматься как диссонирующие и нуждающиеся в дополнении терцовыми созвучиями. Радикальные изменения происходят и в области ритмики: на смену «безразмерной» григорианской музыке, в которой мелодия следует за словом, приходит музыка в определенных двух-, трех– и четырехдольных размерах.

Для такой музыки необходима была своя нотация, которая фиксировала бы как точную высоту звука, так и ее длительность. Линейная нотация была изобретена уже в начале XI века монахом Гвидо из Ареццо, разместившим музыкальные знаки на четырех линиях. Первоначально эта нотация использовалась для записи григорианских песнопений. Со временем она значительно усовершенствовалась, стала пятилинейной, а ноты превратились из квадратных в круглые. Главным достоинством линейной нотации было то, что она позволяла записывать новый, ранее не известный нотный материал. По словам В. Мартынова, линейная нотация в корне изменила понимание и природу самого акта музицирования: «Если раньше целью акта музицирования было воспроизведение уже слышанного, на основании последования подобий, то теперь такой целью становится произведение ранее не слышанного, на основании последования тождеств и различий»[221]. Появление линейной нотации на Западе знаменовало собой переход от эпохи музыки имперсональной, коллективной, «соборной», к музыке индивидуальной, авторской.

Партесное пение, проникшее на Русь в XVII веке, было одной из разновидностей западной авторской музыки: оно создавалось композиторами «от своего сложения», т. е. не составлялось из готового попевочного материала, а было плодом свободной творческой фантазии автора. Мастера партесного пения быстро приобретали известность и популярность, несмотря на сохранявшееся противостояние их деятельности со стороны распевщиков, работавших по древним образцам.

Одним из первых известных мастеров партеса был киевлянин Николай Дилецкий (ок. 1630 — ок. 1670). Музыкальное образование он получил в Варшаве и Вильне, и образцами для него служили произведения польских католических авторов. В третьей четверти XVII века Дилецкий обосновался в Москве, где создал певческую школу. «Пан Дилецкий», как его называли современники, был не только композитором, автором сложных многоголосных партитур, но и автором первой «Грамматики мусикийской», в которой широко используется западная терминология (клявиши, диспозиция, инвенция, дуралная мусикия[222] и т. д.) и излагаются основы гармонической музыки. Дилецкий считал возможным использовать для гармонизации древние распевы, однако, поскольку они не имели определенного размера, полагал необходимым отсекать от них те звуки, которые не вписываются в размер[223]. «Ноты и пение ирмолойное, еже не имать такту совершеннаго, можно ти на совершенный такт привести», — писал он[224]. Так были заложены основы того музыкального мышления и того метода гармонизации древних распевов, которые станут характерными для церковных композиторов XVIII–XIX веков.

Учениками и последователями Дилецкого было написано большое количество партесных произведений на 4, 6, 8, 12 и более голосов (сохранились даже два рукописных хоровых концерта на 48 голосов[225]). Основными в партесном пении являются четыре голоса, каждый из которых может делиться на две или несколько партий: дышкант (дискант), альт, тенор, бас. В хоровых концертах композиторов второй половины XVII–XVIII веков используется как гомофонно–гармоническая, так и полифоническая фактура.

В основе партесного пения лежит принцип эмоциональной выразительности, который Николаем Дилецким сформулирован так: «Мусикия — иже сердца человеческия возбуждает или до увеселения или до жалости»[226]. Радость ассоциируется с мажором и бодрыми темпами, скорбь — с минором и более медленными темпами. Иногда музыка приобретает ярко выраженный иллюстративный характер (например, волнение моря на словах «море виде и побеже» передается при помощи сложной фугированной музыки с постепенно усиливающейся звучностью). Если в знаменном пении движение мелодии отражало движения молящегося ума и музыка никоим образом не иллюстрировала текст, то в партесном пении «молитвенность», духовность не играет вообще никакой роли. Это музыка, рассчитанная на внешний, эмоциональный эффект и не связанная с опытом молитвы. По всем своим основным характеристикам такая музыка имеет чисто светский характер: связь с духовной традицией обеспечивает исключительно литургический текст, к которому музыка привязана лишь формально.

Создание многоголосных партесных партитур с использованием широкого диапазона потребовало существенного расширения возможностей хора. Для пения в хоре стали активно привлекаться мальчики с высокими голосами (пение в церкви женщин по–прежнему считалось недопустимым). Во второй половине XVII века на Руси стали создаваться певческие школы, в которых детей обучали уже по новой моде.

Реформы Петра I ударили по всей русской культуре, включая церковное пение. Знаковыми событиями петровской эпохи стало переформирование двух основных хоровых коллективов: Государевых и Патриарших певчих дьяков. Государевы певчие дьяки были в 1701 году переименованы в «придворный хор», а спустя несколько лет вместе со всем двором переехали в Санкт–Петербург. Коллегия Патриарших певчих дьяков после упразднения патриаршества Петром I в 1721 году была значительно сокращена, но некоторые ее члены остались в Москве под именем «синодальных певчих». И тот и другой хоры постепенно переориентировались на партесное пение.

В послепетровский период главным законодателем музыкальной моды становится Придворная певческая капелла. Партесный стиль пения в «польском» варианте, в каком его практиковали Дилецкий и другие мастера его школы, к середине XVIII века начал выходить из употребления. На смену ему пришел «итальянский» стиль — не менее далекий от традиционного для Руси знаменного пения, которое в течение XVIII века начало приходить во все больший упадок. Придворная певческая капелла становится главным проводником итальянского влияния. Среди ее руководителей — итальянцы Франческо Аррайя (с 1735 по 1759), Бальдассаре Галуппи (с 1764 по 1768) и Джузеппе Сарти (с 1784 по 1801). Руководство духовной музыкой эти композиторы совмещали с активной деятельностью в области светской музыки, написанием и постановкой опер. Во второй половине XVIII века в России трудились, преимущественно в оперной сфере, и другие итальянские маэстро, в том числе Джованни Батиста Локателли, Томмазо Траэтта, Винченцо Манфредини, Джованни Паизиелло и Доменико Чимароза.

Как правило, итальянцы, приезжая в Россию, не утруждали себя изучением русского языка. Если они сочиняли духовные концерты, то сначала писалась музыка, и лишь потом к готовой музыке подбирался текст на славянском языке (таким образом, текст выполнял исключительно прикладные функции и был привязан к музыке вполне формально). Именно итальянским придворным капельмейстерам принадлежит сомнительная честь введения в обычай Русской Православной Церкви исполнения так называемых «духовных концертов» во время причащения священнослужителей. Концерты итальянских композиторов отличались известным профессионализмом, иногда даже мастерством и мелодической яркостью, но по своему духу были абсолютно чужды богослужению Православной Церкви. Это была светская музыка, по стилю ничем не отличавшаяся от оперной музыки тех же композиторов. Некоторые стандарты итальянского инструментального концерта — в частности, непременное требование чередования быстрых и медленных частей, контраста между форте и пиано — были автоматически перенесены на «духовные концерты», предназначенные для исполнения в православных храмах.

Помимо концертов, итальянцы писали и собственно литургическую музыку, в частности Херувимские песни (некоторые из их произведений, например Херувимская Сарти, до сих пор звучат на клиросах русских православных храмов). Но и на собственно литургическую музыку были перенесены основные характеристики инструментального концерта. В частности, итальянцы ввели в обычай исполнять первую часть Херувимской песни медленно и тихо, а вторую, начинающуюся со слов «Яко да Царя всех подымем», — быстро и громко, что не соответствует ни тексту Херувимской песни, ни внутренней логике великого входа, совершаемого во время исполнения Херувимской. Эта порочная традиция благодаря итальянцам и их ученикам (в особенности Бортнянскому) настолько прочно закрепилась в русском церковном обиходе, что исполнение «Яко да Царя» в медленном темпе требует сегодня специальной апологии.

Учениками итальянцев в начале XIX века стали композиторы М.С. Березовский, А.Л. Ведель и Д.С. Бортнянский.

Максим Березовский (1745—1777) не оставил значительного следа в русской церковной музыке: получив степень академика в Болонье, он вернулся в Россию, но здесь жизнь его сложилась неудачно, и он умер, не дожив до 32 лет. По некоторым сведениям, Березовский покончил с собой в припадке белой горячки[227]. Березовский был автором ряда духовных концертов, из которых наиболее известен концерт на слова «Не отвержи мене во время старости». Другие его произведения в настоящее исполняются крайне редко.

Композиторская судьба Артемия Веделя (1770—1806) тоже складывалась неудачно. Некоторое время он руководил хорами в Москве и Киеве, затем поступил послушником в Киево–Печерскую лавру, где стал проявлять признаки душевного расстройства. Умер он, по одним сведениям, в доме умалишенных, по другим — в доме своего отца после тяжелой болезни[228]. Стиль итальянского концерта оказал решающее влияние на творчество Веделя, хотя сведений о его учебе в Италии или у итальянских профессоров нет. Наибольшей известностью пользуется его духовный концерт «Покаяния отверзи ми двери». В этом произведении можно найти отголоски нескольких известных в то время жанров светской музыки: типичная кантовая фактура в начале песнопения, ритм марша на словах «утреннюет бо дух мой», мелодию городского романса на словах «но яко щедр очисти», и, наконец, интонации итальянского оперного bel canto на словах «помилуй мя по велицей Твоей милости». Простота, даже банальность мелодических оборотов, скудость гармонического языка, иллюстративность музыки и ее откровенно светский характер не помешали «Покаянию» занять прочное место на церковном клиросе и сохранить это место до сего дня.

Наиболее выдающимся из русских учеников итальянских мастеров был Дмитрий Бортнянский (1752—1825). Он родился на Украине и в семилетнем возрасте был взят в хоровую капеллу. Еще мальчиком он начал выступать в женских партиях в итальянской опере. По окончании школы Бортнянский был отправлен в Италию, где учился у Галуппи. Вернувшись в Россию, Бортнянский стал директором Придворной певческой капеллы. Именно с капеллой связана его деятельность в качестве церковного композитора. Бортнянский был автором многочисленных светских произведений, однако все они после его смерти были забыты. Духовная же музыка Бортнянского получила всеобщее признание еще при его жизни и сохраняет его до настоящего времени.

Перу Бортнянского принадлежит 59 хоровых концертов, многие из которых исполняются в храмах по сей день. Эти концерты, как и большинство итальянских инструментальных концертов, состоят из трех частей: быстрая часть сменяется медленной, и наоборот. Заключительная часть концерта нередко имеет фугированный характер. Бортнянский писал также сочинения для обиходного употребления: по словам исследователя, «элементы светскости присущи им в не меньшей степени, чем концертам»[229]. В частности, в духовной музыке Бортнянского можно найти черты оперности, кантовую мелодику, народно–песенные обороты, ритмы бальных танцев. «Все эти компоненты образуют особый интонационный сплав, имеющий мало общего с древней церковно–певческой традицией»[230].

Среди сочинений Бортнянского — 9 Херувимских, включая 7 четырехголосных и 2 восьмиголосных. Наибольшей известностью пользуется Херувимская № 7: она стала настоящим «хитом» церковной музыки. До сих пор сохраняется обычай исполнять ее в наиболее торжественных случаях (на Пасху, Рождество, другие великие праздники)[231]:

В Херувимских Бортнянского была окончательно закреплена практика исполнения второй части Херувимской («Яко да Царя») в бодром, маршеобразном ритме. Как отмечает И. Гарднер, «из–за такого построения разрывается смысл текста, так как логическое подлежащее («иже Херувимы») находится в первой части «Херувимской», до входа, исполняемой обычно в медленном темпе, а логическое сказуемое («яко да Царя всех подымем») во второй части, после входа, и притом написанной в совершенно другом движении и складе». По словам исследователя, «ни русского, ни уставного в таких произведениях нет, да и не может быть у ученика итальянцев, десять лет учившегося в Италии, в годы своего созревания погруженного в итальянскую музыку и призванного практиковать ее по возвращении на родину»[232].

Значение Бортнянского не исчерпывается сочинением духовной музыки светского характера. Он уделял внимание гармонизации старых распевов, отдавая предпочтение киевскому и греческому распевам, мелодика которых имеет тональную основу. Когда же он брал мелодии знаменного распева, то использовал их очень свободно, сохраняя лишь основные опорные звуки[233]. Бортнянский ценил и древнее знаменное пение и ратовал за то, чтобы «прекращены были сии нелепые и самовольные церковного пения переправы, исказившие и мелодию оного, и степенный ход ее». Композитор предлагал напечатать полный круг песнопений знаменного распева в крюковой нотации, подчеркивая важность и необходимость именно этого способа записи. «Древнее пение, — говорил он, — быв неисчерпаемым источником для образуемого новейшего пения, возродило бы подавленный тернием отечественный гений, и от возрождения его явился бы свой собственный музыкальный мир»[234]. Проект Бортнянского, однако, не был приведен в исполнение.

Гармонизацией мелодий знаменного распева занимался и младший современник Бортнянского протоиерей Петр Турчанинов (1779—1856). Его перу принадлежат многочисленные переложения древних распевов на четыре голоса. Как и другие деятели «итальянского периода», Турчанинов, используя обиходные мелодии, подгонял их к определенному ритму, однако делал это с большей деликатностью, чем Бортнянский. В 1828 году митрополит Московский Филарет упрекал Турчанинова в том, что он обрабатывал обиходные мелодии «искусственно, тяжело для поющих» и «так неточно с древними образцами, что в них совсем не можно узнать древнего церковного напева». Святитель предлагал подвергнуть переложения Турчанинова «рассмотрению сведущих людей под наблюдением Святейшего Синода и… исправить оные так, чтобы сие пение в точности сходствовало с древними образцами»[235].

Несмотря на неблагоприятный отзыв московского святителя, сочинения протоиерея Турчанинова были опубликованы, хотя и со значительной задержкой, и быстро вошли в обиход церковных хоров. В 1893 году Металлов свидетельствовал о широком распространении произведений Турчанинова и давал им оценку, прямо противоположную той, которая была дана митрополитом Филаретом за несколько десятилетий до этого: «Переложения Турчанинова пользуются повсюду особенным уважением за свою близость к оригинальным обиходным мелодиям и за художественное и вместе простое и общепонятное их гармоническое толкование»[236]. Многие произведения Турчанинова до сих пор исполняются в храмах Русской Православной Церкви.

Еще одним духовным лицом, посвятившим себя делу гармонизации древних распевов, был архимандрит Феофан (Александров; 1786/7—1852)[237]. Будучи настоятелем московского Донского ставропигиального монастыря и благочинным всех ставропигиальных монастырей, Феофан пользовался в Москве известностью как проповедник. Значительно менее он был известен при жизни как церковный композитор. Между тем его композиторское наследие весьма обширно. При жизни он не публиковал свои музыкальные произведения, а при переписке церковные регенты очень часто редактировали их по своему усмотрению. Некоторые его произведения широко известны в нескольких редакциях. Многие песнопения Феофана печатались и переписывались без указания на его авторство. Одни из них надписывались словами «Феофановское», «Киевского распева», «Донское» (что указывает на распев Донского монастыря), другие — именем «Феофан», а иные даже фамилией Григорьев, которой он никогда не носил.

При анализе песнопений архимандрита Феофана нужно учитывать, что его теоретическая подготовка была недостаточной и по композиторскому мастерству его нельзя сравнивать с Бортнянским или Турчаниновым. Стиль его музыкального письма не отличается богатством гармонических приемов, ему свойственно некоторое однообразие. Музыка Феофана строго диатонична, чаще всего он пользуется мажорным ладом, сопоставляя его с параллельным минором. Модуляции и отклонения даже в самые близкие тональности в его музыке чрезвычайно редки. Однако сила произведений Феофана именно в их простоте и «церковности», по–своему достаточно выразительной. Рождественские ирмосы на музыку Феофана до сих пор поются во многих храмах, особенно в Москве, часто всеми молящимися.

Вероятно, самое известное и наиболее любимое верующими произведение Феофана — «Милость мира» (его исполняют едва ли не в каждом сельском храме). Гармоническая основа этого сочинения представляет собой сопоставление минорной тоники и ее доминанты с тоникой и доминантой параллельного мажора:

Церковная музыка архимандрита Феофана имела на определенном этапе немаловажное значение: «Своими произведениями он вытеснял из церковного употребления католическую музыку Сарти, Галуппи и их бесчисленных подражателей, из которых многие были даровитее и сильнее его»[238].

Важную роль в развитии русской церковной музыки сыграл А.Ф. Львов (1798—1870). Унаследовав должность директора Придворной певческой капеллы от своего отца Ф.П. Львова, Алексей Львов возглавлял капеллу с 1837 по 1861 годы. В течение этого периода он «стал в полном значении слова законодателем церковного пения в Русской Церкви»[239]. При Львове–младшем на смену итальянскому влиянию в русской музыке пришло немецкое: гармонизуя обиходные мелодии и мелодии собственного сочинения, Львов пользовался принципами, характерными для немецкого лютеранского хорала. В то же время Львов был первым, кто понял необходимость использования несимметричного ритма для гармонизации древних распевов.

Львов пользовался покровительством и личной дружбой императора Николая I, от которого получил звание генерал–майора. Отношения же его с Московским митрополитом Филаретом были далеко не столь безоблачными: Филарет, в частности, блокировал одобрение переложений Львова в Святейшем Синоде. Для изучения этих переложений митрополит создал специальный комитет, который дал о них отрицательный отзыв. О своем участии в работе этого комитета и о столкновениях с Львовым митрополит Филарет докладывал Синоду: «Когда я предлагал, что в том или другом ирмосе или догматике есть несходство четырехголосного переложения с напевом церковной книги, или, иначе, что в четырехголосном пении церковный напев не ясно слышен, затмеваемый гармонией… то мне противополагаемо было, что гармония составлена по правилам и не может быть иная»[240]. В частной переписке Филарет был более резок в отношении Львова и его гармонизаций:

Смирение посылает нам Бог в том, что генерал хочет всю церковь переучить пению по–своему. Если в Лавре поют хорошо; если там корень греческого пения, на что же хотеть вырвать сей корень и предлагать четырехголосное пение? Если дадите свои ноты, к ним приложат такую гармонию, что и не узнаете ваших нот и вашего напева. И когда вы скажете, что это несходно с вашим прежним, то вам скажут, что гармония правильна и такою признает ее вся Европа[241].

Не дождавшись одобрения Синода, Львов поручил печатание своих сочинений Придворной певческой капелле. Благодаря этому изданию сочинения Львова уже при его жизни вошли в репертуар многих церковных хоров. Исполняются они в храмах и поныне.

Между тем недовольство московского святителя относилось не только к Львову, но и в целом к состоянию церковного пения, которое на протяжении долгого времени находилось в руках светских лиц. Особенно это касалось Петербурга. Ратуя за сохранение традиций древнерусского пения, Филарет писал: «Новый в церковной жизни Петербург предоставит ли довольно людей, имеющих знание, опыт и вкус к церковной музыке более древней? Не с большею ли надеждою можно таких искать в епархиях более древних, в которых более сохранялась привязанность к древнецерковному, которыми не так решительно возобладал новый вкус?»[242]

Святитель полагал, что развитие церковного пения должно быть подконтрольно иерархии, которая должна следить за тем, чтобы в него не проникал мирской дух:

Церковное пение своим трудом произвела первенствующая Церковь и Греческая Церковь последующих веков; Российская Церковь заимствовала оное от Греческой, в дополнение к тому своим трудом образовала некоторые напевы; для охранения древнего пения заключила его в ноты, сперва крюковые, а потом в более ясные линейные знаки, и учит народ употреблению и сохранению сего пения. Нужно ли более, чтобы признать за нею право собственности на сие пение? Если отнять у нее сие право и отдать церковное пение в совершенно произвольное употребление народа… то легко могло бы случиться, что мирской вкус пения вторгся бы в церкви, возобладал в них и ввел напевы, недостойные святыни. Это уже видим в Западной Церкви, где театральная музыка употребляется в церквах при богослужении, как будто распорядители церковные приняли на себя должность искусителей, чтобы мысли пришедших молиться увлекать из церкви в театр[243].

Церковная власть в лице Святейшего Синода и митрополита Филарета в середине XIX века продолжала бороться за то, чтобы русское пение сохраняло свой церковный характер. В 1850 году Синод издал указ о запрете пения «духовных концертов» во время причащения священнослужителей. Однако придворные сочинители обращали мало внимания на инструкции, исходящие от высшей церковной власти, и продолжали писать музыку в итальянском или немецком духе. С другой стороны, и позицию Синода нельзя назвать вполне последовательной: ратуя за сохранение древних традиций, Синод одновременно давал официальную санкцию на исполнение произведений, написанных в итальянском и немецком стиле.

За чистоту русского церковного пения, его возвращение к своему «первообразу» — знаменному распеву — ратовали и некоторые видные иерархи не из числа членов Синода. Среди них — святитель Игнатий (Брянчанинов), чьи высказывания о Валаамском пении мы уже приводили. В статье «Понятие о ереси и расколе» святитель посвящает несколько абзацев церковному пению. Он резко отрицательно высказывается по поводу «итальянского пения», считая, что «оно не идет к православному богослужению», потому что «нахлынуло к нам с Запада». В частности, «причастный стих был заменен концертом, напоминавшим оперу». Подлинным русским церковным пением, по мнению епископа Игнатия, является знаменный распев:

Весьма справедливо святые отцы называют наши духовные ощущения «радосто–печалием»: это чувство вполне выражается знаменным напевом, который еще сохранился в некоторых монастырях и который употребляется в единоверческих церквах. Знаменный напев подобен старинной иконе. От внимания ему овладевает сердцем то же чувство, какое и от пристального зрения на старинную икону, написанную каким–либо святым мужем. Чувство глубокого благочестия, которым проникнут напев, приводит душу к благоговению и умилению… Христианин, проводящий жизнь в страданиях, борющийся непрестанно с различными трудностями жизни, услыша знаменный напев, тотчас находит в нем гармонию со своим душевным состоянием. Этой гармонии он уже не находит в нынешнем пении Православной Церкви. Придворное пение… ныне взошедшее во всеобщее употребление в православных церквах, необыкновенно холодно, безжизненно, какое–то легкомысленное, срочное! Сочинения новейших композиторов выражают настроение их духа, настроение западное, земное, душевное, страстное (Брянчанинов) или холодное, чуждое ощущения духовного[244].

Как справедливо отмечает далее святитель, знаменный распев не нуждается в гармонизации:

Некоторые, заметив, что западный элемент пения никак не может быть соглашен с духом Православной Церкви, справедливо признав знаменитые сочинения Бортнянского сладострастными и романическими, захотели помочь делу. Они переложили, с сохранением всех правил контрапункта, знаменный напев на четыре голоса. Удовлетворил ли труд их требованию Церкви, требованию ее духа? Мы обязаны дать отрицательный ответ. Знаменный напев написан так, чтоб петь одну ноту (в унисон), а не по началам (partheses), сколько бы певцов ни пели ее, начиная с одного певца. Этот напев должен оставаться неприкосновенным: переложение его есть непременно искажение его…[245]

Эти замечания показывают, что, не будучи профессиональным музыкантом, святитель Игнатий, тем не менее, тонко и остро чувствовал своеобразие русской церковной музыки и сознавал, что она не создана для гармонических переложений. Святитель справедливо упрекал современных ему церковных композиторов в некомпетентности, с которой они подходили к гармонизации древних напевов:

Старинную икону не должно покрывать новыми красками, оставляя неприкосновенным ее рисунок: это было бы искажением ее. Никакой благоразумный человек, знающий отлично иностранные языки, не решится на перевод с них математической книги, не зная математики. Отчего же не придерживаться того же благоразумия относительно церковного пения тем знатокам музыки, которые чужды благодатного духа церковного, даруемого Богом за глубоко благочестивую жизнь?[246]

Современником Львова и его соратником в деле гармонизации древних распевов был Г.Я. Ломакин (1812—1885). Он был одним из тех композиторов, которые своими трудами определили основные тенденции развития русского церковного пения на несколько десятилетий вперед[247]. Ломакин сознавал, что «в наше церковное пение вкралось много италианизма»[248], оно «удалилось от своих начал, утратило свой молитвенный характер»[249]. Он считал, что необходимо «воскресить первобытную старину»[250], возродив молитвенный дух древнего церковного пения. Работа Ломакина по гармонизации древних распевов имела характер интуитивного поиска: «Он начал пробовать аккорды, доискиваться их происхождения… Внимательно просматривал Палестрину и других классических авторов, садился за рояль, приискивал аккорды, припоминал, отгадывал… Каждое новое открытие он применял к делу»[251].

В течение длительного времени Ломакин работал под руководством Львова: «Александр Федорович иногда делал свои замечания, они совещались вместе, спорили, соглашались, а иногда… (Львов) слушал молча, сидя у рояля, одобрял знаком или дремал под однообразные звуки Октоиха. Ломакин исписал более двух тысяч страниц и под конец писал как–то машинально и, может быть, небрежно, что отразилось в недостатках, оказавшихся в издании»[252]. Однако со временем появились серьезные расхождения между Ломакиным и Львовым во взглядах на гармонизацию древних распевов, что делало их соработничество все более затруднительным. Ломакин начал все отчетливее понимать, что гармонизация русских церковных напевов в духе немецкой классической музыки так же мало соответствует духу древнего обиходного пения, как их гармонизация в итальянском стиле.

В середине XIX века вопросом гармонизации древних распевов заинтересовался М.И. Глинка (1804—1857), полагавший, что древнерусское церковное пение находится в связи с церковными ладами Западной Церкви. С целью изучения этих ладов он в 1856 году направился в Берлин к З.В. Дену (1799—1858), известному музыкальному теоретику, специалисту в области контрапункта строгого стиля[253]. «Ден навещает меня ежедневно, — сообщал Глинка в одном из писем друзьям. — Мы шибко работаем: главное — церковные тоны, а потом обедня Иоанна Златоуста на 3 голоса, не для хора, а для причета, и также всевозможные каноны». В другом письме Глинка говорил: «Я почти убежден, что можно связать фугу западную с условиями нашей музыки узами законного брака»[254].

Преждевременная смерть прервала занятия Глинки. Известный музыкальный теоретик князь В.Ф. Одоевский (1804—1869) вспоминал: «Я видел в последний раз Глинку проездом через Берлин в 1857 году… Глинка рассказал мне о своих контрапунктических работах с Деном и о том, что весь погрузился в церковную музыку»[255]. Вдохновленный примером Глинки, Одоевский начал пропагандировать идею гармонизации древнерусских напевов в «строгом стиле» западной церковной музыки, склоняя к этой идее Ломакина и другого любителя «отечественной старины» Н.М. По́тулова (1810—1873). Образовался кружок единомышленников во главе с Одоевским: они постоянно встречались, обменивались опытом, делились друг с другом своими открытиями. Все они разделяли отрицательное отношение к музыке Бортнянского и к тем образцам «обиходного пения», которые издавались Придворной певческой капеллой. Одоевский писал:

Можно указать в операх Галуппи целые места, перенесенные его учеником Бортнянским в наше церковное песнопение. Сего мало. В Обиходе есть… утренний канон Пасхи… В течение времени к этому напеву привился напев веселой плясовой песни, которой старинные слова «Ах Дон, ты наш Дон», а новейшие «Барыня, барыня», и в этом виде перешел в так называемый Круг простого церковного пения, издавна употребляемого при Высочайшем дворе, изданный в 1837 году и перенесенный ныне в 4–голосное переложение, изданное от Капеллы[256].

Однако что́ Одоевский и его сподвижники могли противопоставить Бортнянскому и «Барыне»? Приходится признать, что и им не удалось «воскресить первобытную старину», освободив русскую церковную музыку от западного пленения («италианизма»). Главной ошибкой всех церковных композиторов этого периода оставалось то, что, желая найти подобающее древним распевам гармоническое одеяние, они обращались к западным образцам. В этом гармонизациями Бортнянского и Турчанинова, а с другой — Ломакина и Потулова. Разница лишь в том, что Бортнянский ищет стилевую опору в итальянском классицизме, а Ломакин изучает мессы Палестрины (тогда как Глинка овладевает тайнами церковной гармонии в Берлине у Дена).

Параллельно же с гармонизацией древних напевов в западном стиле происходит спонтанный процесс упрощения самих этих напевов. Появляются, в частности, такие образцы, как упомянутый Одоевским напев пасхального канона. Отметим, что пасхальный канон до сего дня исполняется во многих храмах Русской Православной Церкви на мотив «Барыня, барыня»:

Большой интерес к церковной музыке проявлял и П.И. Чайковский (1840—1893). Будучи светским композитором, он воспринимал церковную музыку преимущественно с эстетической стороны. Состояние дел в русском церковном пении не удовлетворяло Чайковского: «Я признаю некоторые достоинства за Бортнянским, Березовским и проч., — писал он баронессе фон Мекк, — но до какой степени их музыка мало гармонирует с византийским стилем архитектуры и икон, со всем строем православной службы»[257]. В другом письме Чайковский отзывается о Бортнянском и других композиторах итальянской школы еще более резко: Вопросом вашим о русской церковной музыке вы задели мое больное место… Техника Бортнянского — детская, рутинная, но тем не менее это единственный из духовных композиторов, у которого она была. Все эти ведели, дехтеревы и т. п. любили по–своему музыку, но они были сущие невежды и своими произведениями причинили столько зла России, что и ста лет мало, чтобы уничтожить его. От столицы до деревни раздается… слащавый стиль Бортнянского и — увы! — нравится публике. Нужен мессия, который одним ударом уничтожит все старое и пошел бы по новому пути, а новый путь заключается в возвращении к седой старине и в сообщении древних напевов в соответствующей гармонизации[258].

Самому Чайковскому не удалось стать таким мессией, хотя ему принадлежит ряд оригинальных сочинений для церковного клироса, а также обработок обиходных напевов. В 1878 году Чайковский пишет Литургию», а в 1882–м «Всенощную». Первое из этих сочинений представляет собой, по сути, «мирскую музыку, приложенную к богослужебным текстам», весьма далеко отстоящую от уставного пения[259]. Во втором сочинении композитор обращается к мелодиям киевского и греческого распевов, которые гармонизует в «строгом стиле» западной музыки. В предисловии к изданию «Всенощной» Чайковский писал:

Я не хотел ни пытаться воссоздать древнюю гармонизацию церковных напевов, ни изобрести какую–нибудь совершенно особенную свою. Притязания мои весьма скромны. Я знаю, что переделать историю нельзя, знаю, что воскресить подлинное древнее церковно–русское пение так же невозможно, как невозможен вообще всякий решительный возврат к прошлому. Факт этот неоспорим, и бороться против его очевидности было бы бесцельным донкихотством, но я надеюсь, что попытка на этой чуждой и насильственно занесенной к нам почве посеять русские семена — не будет поставлена мне в укор[260].

Идя по пути, который сам Чайковский называл «эклектическим»[261], пытаясь интуитивно нащупать правильный способ обработки церковных распевов, композитор, как и большинство его современников, не понимал самой сути этих распевов и того принципа, по которому они создавались. Он был уверен в том, что своеобразие древних распевов основывается на особых гаммах (звукорядах), на которых они были построены, и что именно эти гаммы — причина трудностей, с которыми сталкиваются гармони–заторы распевов:

Я влачу теперь жизнь серенькую, без вдохновений, без радостей… Перекладываю теперь с Обихода коренное пение всенощной службы на полный хор. Работа эта довольно интересна и трудна. Хочется сохранить во всей неприкосновенности древние церковные напевы, а между тем, будучи построены на гаммах совершенно особенного свойства, они плохо поддаются новейшей гармонизации. Зато если удастся выйти победителем из всех затруднений, я буду гордиться, что первый из современных русских музыкантов потрудился для восстановления первобытного характера и строя нашей церковной музыки[262]

Надежды Чайковского на то, что ему удастся стать реформатором церковного пения, не оправдались. В конце концов Чайковский пришел к выводу, что реформировать церковное пение вообще невозможно, так как подлинное знание древних распевов навсегда утрачено:

Я уже кое–что сделал, — но все ощупью. Я не знаю хорошенько ни истории церковного пения, ни службы, ни соотношения того, что в Обиходе, к тому, что поется в церквах… Во всем этом царствует большой хаос. Многие хотят теперь преобразить церковное пение и по возможности возвратить его к первобытной чистоте и своеобразию. Увы! я убеждаюсь, что это невозможно. Европеизм вторгся в нашу церковь в прошлом веке в виде разных пошлостей, как, например, доминантаккорд и т. п., и столь глубоко пустил корни, что даже в глуши, в деревне, дьячки, учившиеся в городской семинарии, поют нечто неизмеримо далеко ушедшее от подлинных напевов, записанных в нотном Обиходе…[263]

Чайковский был верующим человеком, регулярно посещавшим церковные службы. Его религиозность в сочетании с музыкальным гением, снискавшим ему славу величайшего русского композитора, казалось бы, могла обеспечить ему достойное место в ряду церковных композиторов. Этого, однако, не случилось. Знания Чайковского в области церковной музыки оказались слишком поверхностными (что, впрочем, он и сам сознавал), и проникнуть в суть древнерусского распева ему не удалось. Духовные сочинения Чайковского редко исполняются в храме, за исключением, пожалуй, песнопения «Святый Боже», основанного на трихордной мелодической формуле в простейшей гармонизации, включающей тонику, доминанту и субдоминанту:

Среди других светских композиторов, отдавших дань церковной музыке, следует упомянуть МЛ. Балакирева (1837—1910) и Н.А. Римского–Корсакова (1844—1909). Балакирев в 1883 году возглавил Придворную певческую капеллу, придя на смену Н.И. Бахметеву (1807—1891), а Римский–Корсаков стал заместителем Балакирева. Если при Бахметеве в капелле строго сохранялись традиции, заложенные его предшественником А.Ф. Львовым, то при Балакиреве и Римском–Корсакове была сделана попытка ввести капеллу в русло русской национальной традиции. В 1888 году капеллой было издано «Всенощное бдение древних распевов», где древние знаменные мелодии были гармонизованы «в духе народного творчества»[264], как его понимали составители во главе с Римским–Корсаковым. Однако широкого распространения эта книга не получила. Балакирев и Римский–Корсаков писали и собственные сочинения для церковного клироса, но большинство из них в храме не прижилось. Исключение составляет лишь «Отче наш» Римского–Корсакова, приобретшее исключительную популярность в русской эмигрантской среде XX века.

На последнюю четверть XIX и начало XX века пришлась композиторская и дирижерская деятельность А. А. Архангельского (1846—1924). Он был автором многочисленных сочинений (более 80), которые отличались высоким профессионализмом хорового письма, преобладанием грустных настроений и соответствующих им минорных тональностей. В гармонизациях Архангельского для каждого голоса используется сравнительно небольшой диапазон, что делает многие его сочинения доступными даже для скромных приходских хоров[265]. С именем Архангельского связано важное нововведение, существенно изменившее последующую историю хорового пения в России: в созданном им в 1880 году хоре детские голоса были заменены женскими. Введение женщин в церковные хоры имело большое практическое значение: оно освобождало хор от необходимости постоянной замены мальчиков–певчих, у которых начинал ломаться голос, новыми мальчиками. Как отмечает исследователь, женщины и ранее пели в некоторых церковных хорах, «но тогда певчие ставились на хоры, где они не были видны народу; также бывало, что девок стригли и одевали в мужское платье, как мальчиков. А теперь, когда уже не было крепостных, то и появление женщин между мужчинами в хоре больше не шокировало»[266].

Новая эпоха в истории русского церковного пения, наступившая в последней четверти XIX века, во многом связана с деятельностью московского Синодального хора, регентом которого в 1886 году был назначен B.C. Орлов (1857—1907). Директором хора стал выдающийся церковный регент и музыковед, профессор Московской консерватории СВ. Смоленский (1848—1909), а помощником регента — А.А. Кастальский (1856—1926). Под руководством этого триумвирата Синодальный хор превратился в один из лучших церковных хоров России. Параллельно с хором действовало Синодальное училище с восьмилетним музыкальным образованием. В 1899 году Синодальный хор отправился в Вену на освящение новопостроенного Свято–Николаевского собора и выступил с концертом в зале Венского Музыкального общества (Musikverein), исполнив многие сочинения Кастальского. Этот концерт стал подлинным триумфом русской церковной музыки. Интерес к произведениям Кастальского за границей возбудил еще большее внимание к ним в России[267].

Кастальский трудился в Синодальном хоре 40 лет — сначала в качестве помощника регента, затем, с 1910 года, в качестве директора Синодального училища. В историю русской церковной музыки Кастальский вошел как плодовитый композитор, автор более 200 сочинений и переложений. Смоленский и Кастальский стали родоначальниками движения, которое получило название «нового направления» в церковном пении[268], основанного на стремлении освободить церковное пение от «европеизма», приблизив к образцам русского народного музыкального творчества. К тому времени, правда, и русская народная песня уже обрабатывалась в европейском духе и гармонизовалась на западный лад, поэтому дать точное определение «народной музыки» применительно к концу XIX века достаточно сложно. Во всяком случае, Кастальский ориентировался на те же эстетические стандарты, которыми жило светское музыкальное искусство России начиная с Глинки и которые нашли свое наивысшее воплощение в творчестве композиторов «Могучей кучки», в особенности Римского–Корсакова и Мусоргского. Роль Кастальского в церковном пении сопоставима с ролью Глинки в светской музыке.

Суть нового направления, разработанного Смоленским и Кастальским, выражена последним в словах:

О грядущем нашего церковного песнотворчества также могу только погадать, зато чувствую, какова должна быть истинная задача его. По моему убеждению — задачей этой должна быть идеализация подлинных церковных напевов, претворение их в нечто музыкально–возвышенное, сильное своей выразительностью и близкое русскому сердцу типичною национальностью. Быть может, церковная музыка наша выразится в необычных для современного слуха последованиях простых гармоний, с отрешением от сплошной квартетности; могут быть и унисоны и соло, — но не такие, какими восхищаются любители. Вдохновенные импровизации древних псалтов — вот идеал церковного соло. Хотелось бы иметь такую музыку, которую нигде, кроме храма, нельзя услыхать, которая так же отличалась бы от светской музыки, как богослужебные одежды от светских костюмов[269]

Кастальский считал необходимым ориентироваться в церковном песнотворчестве на древнерусские распевы, используя, хотя и с осторожностью, некоторые элементы народной музыки:

…У нас неисчерпаемый кладезь самобытных церковных мелодий; к ним нельзя применять обычных казенных формул и любых гармонических исследований. Не мешало бы также забыть об «умилительности» слащавого минора, который во время оно считался необходимым даже и для «Хвалите имя Господне», выражая якобы сокрушение богомольцев о грехах, а на самом деле наводя уныние. В самих церковных напевах наших заложен национальный элемент, но народные песенные обороты следует применять к ним с крайней осмотрительностью, так как храм есть храм, а не концертный зал и не улица. Национальный колорит русской светской музыки рожден из песни, так и церковная музыка должна создаваться и развиваться на наших обиходных напевах[270].

Народные напевы, в том числе интонации русского городского романса XIX века, использовал в своем творчестве и П.Г. Чесноков (1877—1944), выдающийся церковный регент и композитор, автор более 500 хоровых произведений, в том числе оригинальных сочинений и переложений для церковного хора. Характерными особенностями музыки Чеснокова являются лиризм, нередко переходящий в сентиментальность, гармоническое разнообразие, модуляции в далекие тональности. Чесноков часто использовал солирующий голос под аккомпанемент хора, любил звучание однородных хоров (мужских или женских), для которых делал переложения собственных сочинений.

Выдающимся и единственным в своем роде феноменом в русской церковно–музыкальной культуре начала XX века стали духовные произведения СВ. Рахманинова (1873—1943). В 1910 году Рахманинов создает «Божественную литургию», а в 1915–м — «Всенощное бдение». Если «Литургия» является произведением авторского творчества, то в основу большинства номеров «Всенощного бдения» легли обиходные напевы. Интересно, что идея написать «Всенощную» пришла Рахманинову после прослушивания собственной «Литургии», которая ему, по его собственным словам, «совершенно не понравилась, так как не отвечала требованиям русской церковной музыки»[271].

«Всенощное бдение» Рахманинов посвятил памяти С.В. Смоленского. Именно Смоленский был одним из тех, кто пробудил в Рахманинове интерес к изучению древнего церковного пения. Другим человеком, оказавшим благотворное влияние на композитора, был Кастальский. Рахманинов вспоминает:

Я сочинял «Всенощное бдение» очень быстро: оно было закончено меньше чем за две недели… Еще в детстве меня пленили великолепные мелодии Обихода. Я всегда чувствовал, что их особый характер требует хоровой обработки, и надеялся, что мне удастся достичь этого во «Всенощной». Не стану отрицать, что первое исполнение «Всенощной» Московским синодальным хором подарило мне счастливый час удовлетворения… В то время Синодальным училищем руководил композитор, создатель духовной музыки Кастальский… Его произведения и беседы с ним многому научили меня[272].

В основе большинства номеров «Всенощной» лежат обиходные напевы[273], которые Рахманинов гармонизовал с беспрецедентным мастерством и оригинальностью. Никому из русских церковных композиторов ни до, ни после Рахманинова не удалось добиться такого естественного сочетания древних мелодий с гармонией, основанной на терцовых созвучиях. По сути, Рахманинов во «Всенощном бдении» решил задачу, над которой безуспешно бились Ломакин, Чайковский и Римский–Корсаков: задачу освобождения русской духовной музыки от «европеизма», придания ей подлинно национального звучания. Разумеется, вся музыка Рахманинова — как духовная, так и светская — принадлежит европейской традиции, и во «Всенощном бдении» присутствуют все основные элементы западноевропейского музыкального мышления: гомофонно–гармонический склад, тактированная мелодия, мажорно–минорная ладовая структура, октавный звукоряд. Но Рахманинову удалось достичь столь гармоничного синтеза между русской певческой традицией и западным музыкальным мышлением, что его сочинение стало вершиной всего русского церковно–композиторского и гармонизаторского творчества.

Во «Всенощном бдении» композитор максимально использовал возможности хора, раздвинув до предела диапазон хоровых партий. В «Благослови душе моя Господа», например, басы опускаются до до большой октавы, а в «Ныне отпущаеши» — до си–бемоль контроктавы:

Композитору было особенно дорого это место из «Всенощной»: «Я бы хотел, чтобы его исполнили на моих похоронах», — писал он. Когда он проиграл этот пассаж регенту Синодального хора Н.М. Данилину (1878—1945), последний, покачав головой, сказал: «Где же на свете вы отыщете такие басы? Они встречаются так же редко, как спаржа на Рождество». «Тем не менее, ему удалось отыскать их, — пишет Рахманинов. — Я знал голоса моих крестьян и был совершенно уверен, что к русским басам могу предъявлять любые требования! Публика всегда затаив дыхание слушала, как хор «спускается» вниз»[274].

Техническая сложность духовных произведений Рахманинова стала причиной того, что они весьма редко исполняются в храмах: чаще они звучат на сцене концертного зала. С другой стороны, внедрению произведений композитора в певческую практику воспрепятствовала революция 1917 года. В Советском Союзе исполнение духовных произведений Рахманинова было редчайшим событием, тогда как на Западе они получили широкую известность и признание. Многие западные любители музыки знают о русском церковном пении исключительно благодаря «Всенощной» Рахманинова, которая, подобно «Троице» Рублева, стала своего рода международным символом русского Православия.

Крупным церковным композитором конца XIX — первой половины XX века был А.И. Гречанинов (1864—1956). Значительная часть его духовных произведений была написана еще в России до революции, однако и в эмиграции он продолжал сочинять духовную музыку. Перу Гречанинова принадлежат четыре полных «Литургии». Первые две, написанные соответственно в 1897 и 1902 годах, были с большим успехом исполнены в духовных концертах. В 1917 году Гречанинов написал свою третью литургию, назвав ее «Демественной», хотя ничего общего с древним демественным распевом она не имела. Особенностью этого сочинения является то, что оно написано для солистов, хора, струнного оркестра, органа и арфы. Возможность введения музыкальных инструментов в богослужение обсуждалась в период подготовки к Поместному Собору 1917 года, и, очевидно, Гречанинов своим сочинением хотел способствовать положительному решению этого вопроса. Инструменты, однако, в богослужение введены не были (что не удивительно, учитывая многовековое отрицательное к ним отношение в Восточной Церкви), и «Демественная литургия» осталась произведением чисто концертным, притом исполняемым весьма редко. Наиболее известным номером из этого сочинения является «Сугубая ектения», которую неоднократно исполнял и записал на пластинку Федор Шаляпин. Эта ектения иногда исполняется и в православных храмах — разумеется, с участием хора а капелла.

Революция 1917 года на несколько десятилетий приостановила развитие церковного пения в Русской Церкви. В тех храмах, которые уцелели и продолжали функционировать, исполнялась главным образом музыка композиторов XIX века. Многие из церковных регентов, включая Кастальского и Чеснокова, вынуждены были отказаться от дирижирования церковными хорами и поступить на светскую работу. В послевоенные годы, когда гонения на церковь несколько ослабли, наблюдается и некоторый подъем церковного пения, начинают создаваться новые произведения для клироса. Среди церковных композиторов советского периода следует упомянуть диакона Сергия Трубачева (1919—1995), чьи обработки древних распевов отличаются высоким профессионализмом. Нельзя не упомянуть и о многогранной композиторской и регентской деятельности архимандрита Матфея (Мормыля; р. 1938), автора многочисленных переложений для мужского и смешанного хоров. Эта деятельность началась еще в 60–е годы, в эпоху хрущевских гонений, и продолжается до настоящего времени.

В последние два десятилетия XX века некоторые светские композиторы обратились к жанрам литургической музыки. В их числе — выдающийся мастер хорового письма Г.В. Свиридов (1915—1998). Сочинения Свиридова на духовные тексты, опубликованные в сборнике под общим названием «Песнопения и молитвы», увидели свет после его смерти, однако исполнялись они уже при жизни композитора. Сборник включает 26 песнопений, объединенных в пять циклов: «Неизреченное чудо», «Три стихиры (монастырские) для мужского хора», «Странное Рождество видевше», «Из Ветхого Завета» и Другие песни». В сборнике много яркой музыки, в которой виртуозно используются возможности хора а капелла. Однако уже сами названия циклов и их состав показывают, что песнопения предназначались не для богослужебного, а для концертного исполнения. Об этом же свидетельствует и музыкальная стилистика произведений, а также тот факт, что Свиридов использует богослужебные тексты весьма свободно, изменяя их ради достижения симметричного ритма, сокращая или добавляя отдельные слова. Свиридов нередко делает ошибки в ударениях; иной раз, как кажется, не понимая смысла славянского текста, он переделывает его на свой вкус[275].

Свиридов был верующим человеком, однако даже в поздние годы жизни не стал «практикующим» христианином, и стихия подлинной церковности была для него инородной. Да и сами богослужебные тексты для композитора оставались чуждыми, в чем он признавался своему ученику А.О. Вискову: «Не понимаю я, как писать музыку к этим текстам, другое дело, например, Есенин»[276]. В силу всех указанных качеств духовная музыка Свиридова, сама по себе чрезвычайно оригинальная и выразительная, относится к области «паралитургического творчества». Такие сочинения вряд ли когда–либо войдут в церковный обиход.

Еще одним примером паралитургического творчества является «Литургия св. Иоанна Златоуста», написанная в 1988 году H.H. Сиделъниковым и посвященная 1000–летию Крещения Руси. Это сочинение с другим заголовком — «Литургический концерт» — было подано в Закупочную комиссию Министерства культуры[277] в сопровождении следующей заявки:

Несмотря на то обстоятельство, что эти тексты взяты из обиходного канона церковной службы, в них заключена огромная нравственная сила… Я сознательно отказался от использования в концерте древних знаменных распевов, дабы исключить максимально ритуальную ограниченность самой идеи, приблизить ее к сегодняшней жизни, сделать ее доступной всем людям, в независимости от их вероисповедания и прочих принципов жизни… Моя задача заключалась в том, чтобы обратить эту форму не в сторону ритуальной отрешенности, как это предполагается в богослужении, а в сторону открытой эмоциональности, обращенной непосредственно к человеку, к его совести, к миру его нравственных категорий…[278]

Конечно, при чтении этой заявки необходимо учитывать, что она была адресована в Министерство культуры государства, на тот момент еще не отказавшегося от официального атеизма. Тем не менее очевидно намерение автора максимально дистанцироваться от православного богослужения, придать своему сочинению «общечеловеческое», надконфессиональное или даже вообще нерелигиозное звучание. По стилистике, гармонии и ритму сочинение весьма далеко отстоит как от древних распевов, так и от богослужебной музыки позднейшего периода. Сидельников лишь воспользовался богослужебными текстами, но вырвал их из естественной для них среды обитания, то есть из православного богослужения.

Современное состояние богослужебного пения в Русской Церкви

Возрождение Русской Православной Церкви в последнее десятилетие XX и начале XXI века сопровождалось возрождением церковного пения на всем постсоветском пространстве. Создано множество новых хоров — как профессиональных, так и любительских. Высокий профессионализм и глубокая церковность отличает Хор Государственной Третьяковской галереи, созданный АЛ. Пузаковым в начале 1990–х годов. Среди новообразованных мужских хоровых коллективов следует выделить Хор московского Сретенского монастыря, регентом которого до своего рукоположения в епископский сан был иеромонах Амвросий (Ермаков). Несколько новых хоров появилось в Киеве по инициативе диакона Димитрия Болгарского. Полноценную литургическую жизнь упомянутые хоры сочетают с активной концертной деятельностью.

Во многих епархиях, а также при духовных академиях и семинариях действуют регентские курсы, готовящие руководителей церковных хоров и профессиональных певчих. В Москве функционирует Регентско–певческая семинария. Издаются ноты для церковного клироса, компакт–диски с записями богослужебных песнопений, учебные пособия по хоровому дирижированию и периодические издания, адресованные регентам и певцам. В Интернете созданы обширные нотные библиотеки.

В последние двадцать лет возродился интерес к знаменному распеву и другим видам древнерусского унисонного пения. Над расшифровкой знаменных рукописей трудятся известные российские медиевисты, в числе которых A.B. Конотоп и Б.П. Кутузов. Существуют хоровые коллективы, специализирующиеся на исполнении древних распевов: одним из таких коллективов является Хор Московского Патриархата под управлением А.Т. Гринденко (хор был создан в конце 1980–х годов при участии композитора В.И. Мартынова). Древние распевы возрождаются в некоторых монастырях: в частности, в Валаамском монастыре основным видом пения является знаменный распев (исполняемый на греческий манер, с исоном).

В описываемый период было создано много новых произведений церковной музыки: некоторые из них уже вошли, другие постепенно входят в обиход церковных хоров. Автором оригинальных духовных сочинений и многочисленных гармонизаций обиходных распевов является архиепископ Ионафан (Елецких), иерарх Русской Церкви, несущий служение на Украине. В Твери трудится церковный регент и композитор Т.Н. Лапаев, в Саранске — игумен Силуан (Туманов), в Абакане — епископ Ионафан (Цветков). Благодаря деятельности этих и других современных церковных композиторов постепенно обновляется репертуар церковных хоров, практически не менявшийся на протяжении более 100 лет. Авторами духовных произведений становятся и профессиональные композиторы, основной сферой деятельности которых является светская музыка. В их числе — В.Б. Довгань, А.И. Микита, А.О. Висков. Эстонскому православному композитору А. Пярту, о котором уже говорилось в настоящей книге[279], принадлежит целый ряд произведений на духовные тексты, в том числе, по–видимому, предназначенных для литургического употребления.

Наряду со многими положительными явлениями в области церковной музыки нельзя не отметить и те отрицательные стороны, которые унаследованы от дореволюционной Церкви. Прежде всего, речь должна идти о репертуаре церковных хоров, обновление которого происходит крайне медленно. По–прежнему в репертуаре большинства церковных хоров преобладают произведения Бортнянского, Турчанинова и Львова. Во многих храмах во время причащения священнослужителей звучат «духовные концерты», исполнение которых было запрещено Святейшим Синодом еще в середине XIX века, однако регенты и тогда предпочли, и ныне предпочитают игнорировать этот запрет.

В некоторых храмах регентами становятся люди малоцерковные, не понимающие сущность литургического пения и отличие его от светской музыки. Многие песнопения исполняются хорами либо слишком громко, так что священнослужителю приходится перекрикивать хор, либо слишком быстро, так что священнослужитель не успевает прочитать положенные молитвы (это относится, в частности, к пению «Свят, Свят, Свят» во время евхаристического канона). Иной раз, напротив, богослужение искусственно затягивается из–за слишком медленного пения.

Нередко во время богослужения алтарь живет своей жизнью, а клирос своей; в алтаре происходит одно священнодействие, а на клиросе — совсем другое: скорее концерт, чем богослужение. Для исполнения за одной церковной службой регент чаще всего подбирает песнопения, написанные разными авторами, в разные эпохи, в разном стиле. Это создает диссонанс между внутренним строем литургии как единого целого и теми пьесами, не имеющими между собой никакой внутренней связи, которые предлагаются слушателю в качестве музыкального сопровождения.

Несоответствие между музыкальным оформлением и внутренним содержанием богослужения характерно и для самих музыкальных произведений, входящих в репертуар церковных хоров. Многие церковные композиторы XIX века, не будучи священнослужителями, не могли проникнуть в дух православного богослужения «изнутри алтаря», а потому их музыка иногда совсем не соответствовала исполняемым словам или совершаемым литургическим действиям. Литургия воспринималась композиторами как серия концертных номеров, в которых быстрый темп сменялся медленным, форте сменялось пиано, благодаря чему создавалось требуемое традициями светской музыки разнообразие, однако полностью утрачивалось восприятие богослужения как единой непрерывно развертывающейся мистерии.

Древнее унисонное пение было доступно не только профессионалам, но и всей церковной общине. В настоящее время всенародное пение существует только в некоторых областях, например в Закарпатье, где за богослужением, как правило, поют все прихожане, руководимые псаломщиком. В большинстве же храмов народ участвует лишь в исполнении нескольких песнопений — Символа веры и «Отче наш» за литургией, «Воскресение Христово видевше» за всенощным бдением. Между тем традиция всенародного пения заслуживала бы большей поддержки со стороны церковного руководства и приходских священников, поскольку она позволяет верующим более глубоко пережить и осмыслить богослужебные тексты, почувствовать себя участниками богослужения, а не только его свидетелями и слушателями.

Церковное пение в других Поместных Православных Церквах

В современных Поместных Православных Церквах существует хоровое пение трех видов: 1) одноголосное или одноголосное с исоном–бурдоном (византийское); 2) четырехголосное гомофонно–гармоническое («партесное»); 3) трехголосное (грузинское). В древних восточных Патриархатах — Константинопольском, Александрийском и Антиохийском — преобладает одноголосное пение с исоном, основанное на «новом методе» византийского церковного пения, разработанном Хрисанфом из Мадита[280]. Такой же род пения практикуется в Кипрской и Элладской Церквах. Гомофонно–гармонический склад преобладает в церковном пении Русской и Сербской Православных Церквей. В Болгарской и Румынской Церквах сосуществуют две традиции — византийская (одноголосная) и западная (четырехголосная). В Православных Церквах Польши, Чешских Земель и Словакии, Америки, Финляндии и Японии употребляется преимущественно музыка в традициях русского церковного пения XIX столетия. В Грузинской Православной Церкви употребляется трехголосное пение, не имеющее аналогов в других певческих традициях.

Такая ситуация явилась результатом многовекового исторического развития. Не имея возможности обозреть все национальные традиции православного церковного пения, остановимся на трех — грузинской, сербской и болгарской.

Грузинское церковное пение представляет собой уникальную и самобытную традицию. Сведения о раннем периоде развития церковного пения в Грузии скудны и основываются не на музыкальных, а на литургических и гимнографических источниках. Уже в первом тысячелетии в грузинском церковном пении сформировались восемь гласов — четыре основных и четыре плагальных, как в византийском пении. Нотировались песнопения при помощи невм, которые графически отличались от памятников византийской нотации (наиболее ранние грузинские невменные рукописи относятся к 1–й пол. X в.).

Очевидно, первоначальное грузинское пение было унисонным, однако уже к XI веку относится первое упоминание о трехголосии: оно содержится в комментариях грузинского философа инока Иоанна Петрици к сочинениям Прокла Диадоха. Согласно Иоанну, три голоса, сливаясь воедино, создают гармоническое благозвучие[281].

В первой половине второго тысячелетия крупными центрами развития грузинского церковного пения были монастырь Гелати в Грузии и Иверский монастырь на Афоне. В XIII–XVI веках из–за постоянных нашествий и войн грузинское церковное пение пришло в упадок, однако в конце XVIII века, при царе Ираклии, началось его возрождение. Новый удар по грузинской певческой традиции нанесло превращение автокефального Грузинского католикосата в 1811 году в Грузинский экзархат Русской Церкви. Во многих храмах грузинский язык был заменен церковно–славянским, а древнее пение — партесным четырехголосием. Но ни насильственная русификация в XIX веке, ни гонения на Церковь в XX веке не привели к полному исчезновению национальной традиции церковного пения. Даже в советское время она продолжала теплиться в отдельных храмах, а с 1980–х годов, при личной поддержке католикоса–патриарха Илии II, началось ее планомерное возрождение. В настоящее время в большинстве храмов Грузинской Церкви практикуется традиционное для грузинской церковно–певческой традиции трехголосие.

Характерной особенностью этого трехголосия является относительная самостоятельность каждого из голосов; при этом основным голосом является верхний. При движении голосов возникают консонантные терцовые созвучия, но они не составляют непременную основу гармонической вертикали: нередко возникают «пустые» кварты или квинты, а также секунды, не воспринимающиеся как диссонанс. Характерен кадансовый оборот из трех аккордов, в первом из которых голоса выстроены в две терции, во втором они сужаются до одной терции, а в третьем превращаются в унисонное созвучие.

История сербского церковного пения[282] насчитывает около одиннадцати веков. Во многом развитие церковной музыки в Сербии было сходным с ее развитием на Руси. Древняя сербская музыка, истоки которой следует искать в византийском церковном пении, носила исключительно унисонный характер. От Византии была унаследована система осмогласия, однако напевы употреблялись свои собственные. Для записи церковной музыки существовала невменная нотация. Сохранились рукописи конца XIV и начала XV века, содержащие творения распевщиков Стефана Србина, Исайи Србина и Николы Србина.

В XVII–XVIII веках сербское церковное пение подвергалось различным влияниям. С одной стороны, константинопольские и афонские певцы пропагандировали греческую (поздневизантийскую) церковную музыку. В начале XVIII века в некоторых областях, заселенных сербами, получает распространение византийское пение, которое насаждалось греками, поселившимися в Сербии и Венгрии, а также греческими учителями в монастырских певческих училищах. С другой стороны, в Сербии работали русские знатоки певческого дела. Наконец, в таких местах компактного проживания сербов, как Вена, Буда и Пешт, сербская музыкальная культура не могла избежать влияния западной многоголосной музыки[283].

Во второй половине XVIII века под влиянием русской и греческой церковной музыки сформировалось новое направление в церковном пении, так называемое «сербское народное церковное пение». Развивавшееся преимущественно в Карловацкой митрополии, оно также называлось «карловацким пением». На протяжении целого столетия это пение существовало в устной традиции, но в середине XIX века было переложено на европейское нотное письмо первым сербским профессиональным музыкантом К. Станковичем (1831—1865). Будучи учеником венского профессора С. Зехтера (1788—1867), Станкович не ограничился записью народных церковных напевов, но гармонизовал их в традициях европейской музыки, воспользовавшись теми же принципами, которыми пользовались русские композиторы того же периода (Львов, Потулов, протоиерей Петр Турчанинов). Три нотных сборника для четырехголосного хора под названием «Православное пение сербского народа» Станкович издал в Вене при поддержке настоятеля русской посольской церкви протоиерея Михаила Раевского[284].

Сборники Станковича получили самое широкое хождение и вскоре после их публикации вошли в обиход сербских православных хоров. Дело собирания и гармонизации сербских мелодий было продолжено многочисленными последователями Станковича, в числе которых были священнослужители, профессора богословия и студенты в крупнейших центрах сербской церковной образованности — Сремских Карловцах, Новом Саде, Сараеве и др.

Особый вклад в развитие сербского церковного пения внес крупнейший сербский композитор С. С. Мокраняц (1856—1914). Получив профессиональное музыкальное образование в Мюнхене, Риме и Лейпциге, он многие годы посвятил изучению сербского музыкального фольклора. Народные мелодии легли в основу пятнадцати хоровых рапсодий Мокраняца — главного итога его композиторского творчества. Мокраняц был плодовитым композитором (полное собрание его сочинений, изданное в 1992 году в Белграде, включает десять томов). В числе его сочинений — полная литургия и другие произведения для церковного хора, вошедшие в классический репертуар сербских церковных хоров.

Среди других сербских церковных композиторов следует упомянуть П. Крстича (1877—1957), чья Литургия была издана в 1896 году в Москве, И. Баича (1878—1915), И. Маринковича (1851—1931), М. Милоевича (1884—1946) и С. Христича (1885—1958), а также прославленного ученика Мокраняца К. Манойловича (1890—1949). Репертуар современных сербских церковных хоров состоит преимущественно из произведений этих композиторов. Существенное место в этом репертуаре занимают и сочинения русских авторов, в том числе Бортнянского, Архангельского и Чеснокова.

Болгарское церковное пение[285] имеет многовековую историю, восходящую к IX–X векам. Основные принципы православного церковного пения, включая осмогласие, пришли в Болгарию из Византии, однако остается невыясненной степень зависимости староболгарского мелодического материала от византийского. В период между XI и XIV веками в Болгарии употреблялись различные виды невменной нотации, при помощи которой записывались оригинальные болгарские песнопения.

В XIV веке патриарх Евфимий II осуществил церковную реформу, в результате которой была введена афонская версия Иерусалимского устава, а церковно–певческая традиция подверглась интенсивной эллинизации: греческие мелодии были адаптированы к славянским текстам, а оригинальные болгарские мелодии переработаны в духе поздневизантийского калофонического пения. Одновременно была усвоена и поздневизантийская невменная нотация, также адаптированная к славянским текстам.

В тот же период в Греции и Сербии стали появляться песнопения, надписанные словом (βουλyα᾿ ρα или βουλyαρικο᾿ ν, что свидетельствует об интенсивном церковно–певческом «обмене» между греческим Востоком и Балканами. Значительно позже, в конце XVI и в XVII веке, песнопения, обозначенные как «болгарский распев», пришли в Малороссию, откуда проникли в Московскую Русь. Вопрос о том, насколько болгарский распев в его русском варианте соответствует болгарскому церковному пению XVI–XVII веков, не получил однозначного ответа в музыковедении. Крупнейший болгарский музыковед и композитор Д. Христов (1875—1941) считал, что «болгарский распев» в том виде, в каком он появился в Западной Руси в XVII–XVIII столетиях, представлял собой истинно болгарское церковное пение[286]. Некоторые музыковеды считают болгарский распев связанным с певческой традицией эпохи Второго Болгарского царства, другие вообще отрицают его болгарское происхождение[287].

В период турецкого владычества болгарское церковное пение сохраняло свой исконный унисонный характер. В начале XIX века при участии константинопольских мелургов был создан круг церковного пения, интонационно близкого к греческому. Работа по упорядочению церковно–певческого обихода в первой половине XIX века происходила в Рильском монастыре, где был создан полный круг песнопений литургического года на церковно–славянском языке. Туда вошли как произведения греческих мастеров, переложенные на славянский язык, так и оригинальные сочинения болгарских распевщиков.

В конце XIX и начале XX века в Болгарии получает распространение музыка русских композиторов — Бортнянского, Турчанинова и многих других. Их произведения быстро входят в обиход церковных хоров и создают стиль пения, который начинает развиваться параллельно с традиционным для Болгарии одноголосием.

Русская церковная музыка XIX века оказала существенное влияние на литургическое творчество болгарских композиторов, включая А. Бадева (1860—1908), Е. Манолова (1860—1902), Д. Христова и П. Динева (1889—1980). Для их произведений характерно сочетание европейской музыкальной стилистики с использованием традиционных болгарских мелодий. Некоторые произведения этих композиторов получили известность за пределами Болгарии и вошли в певческий обиход Русской Церкви (в частности, «Достойно есть» и другие песнопения П. Динева).

Глава II. Колокола и звоны

Наш обзор православной церковной музыки был бы неполным, если бы мы ограничились хоровым пением и не сказали ничего о колокольном звоне — единственном роде инструментальной музыки, который не только дозволяется Православной Церковью, но и является важной составляющей православного богослужения.

Колокол и било в Византии

Типикон неоднократно упоминает о созыве на богослужение при помощи колоколов. 9–я глава Типикона называется «О еже како подобает знаменати на всяк день». Здесь говорится: «Пред вечером мало, кандиловжигатель взем благословение от настоятеля, знаменует в кампан»[288]. Изложение чина малой вечерни в 1–й главе Типикона начинается словами: «Прежде солнечнаго захождения дне субботнаго, приходит параекклисиарх, сиречь кандиловжигатель, к предстоятелю, и творит поклонение ему, знаменуя пришествием своим время клепания. И взем благословение, изшед клеплет в малый кампан»[289]. Описание рождественской службы сопровождается следующими указаниями: «При часе 7–м дне ударяет в великий кампан, и во вся тяжкая»; «о часе 10–м нощи бывает благовест, и потом трезвон во вся кампаны»[290]. На Богоявление параекклисиарх, согласно Типикону, «ударяет в великое и во вся тяжкая»[291]; а на Пасху «исходит и ударяет в великое и клеплет довольно»[292], после чего «ударяют во вся кампаны и тяжкая и клеплют довольно»[293].

Термин «кампан» латинского происхождения и означает собственно «колокол». Термины же «великое» и «тяжкая» относятся к другому музыкальному инструменту, по–славянски называемому «клепалом» (глагол «клепати» означает «стучать», «указывать», «созывать»), или «билом» (от глагола «бити» — ударять). Этим термином обозначался ударный сигнальный инструмент из металла, камня или дерева, использовавшийся для созыва на богослужение.

Практика созыва на богослужение при помощи била (греч. ση᾿ μαντρον, от σημαι᾿ νω — давать знак) существовала на христианском Востоке уже в IV веке: о ней упоминается в Уставе Пахомия Великого, у Иоанна Кассиана Римлянина, в ««Лавсаике» Палладия Еленопольского и в ряде других источников. Деревянное било до настоящего времени используется в греческих монастырях (в частности, на Афоне) для созыва монахов на богослужение. Различают великое ударение в деревянное било (брус длиной 2—4 метра, шириной от 10 до 90 см и толщиной 4—7 см), малое ударение в деревянное било (брус меньших размеров) и медное или железное ударение (при котором используется металлический брус — «железо»)[294].

Деревянное било на Востоке нередко обозначалось словом ξυ᾿ λον («дерево»), а на Западе — термином lignum sacrum (букв, «священное дерево»). Не позднее VII века, наряду с билом, на Западе появляются колокола, которые постепенно вытесняют било из употребления. В Византии колокола появляются несколько позднее, однако в течение долгого времени их воспринимают либо как языческий атрибут, либо как чисто латинский обычай. В XII веке патриарх Феодор Вальсамон пишет: «У латинян, злостно отделившихся от нас и под действием сатаны огрубевших сердцами… существует другой обычай созывать народ в храмы. Ибо они употребляют один знак, разумею — кампан, который так называется от слова «кампос»«[295]. В последующие столетия к колоколам в Византии перестали относиться как к латинскому обычаю, однако во всеобщее употребление они так и не вошли; удары в деревянные и железные била оставались более распространенным способом созыва на богослужение.

В славянских странах, напротив, колокола появляются довольно рано. Уже в середине X века арабский писатель Аль–Масуди указывает на различие между греками, находившимися под арабским владычеством, и славянами в использовании музыкальных инструментов для созыва на богослужение: «Славяне разделяются на многие народы; некоторые из них суть христиане… Они имеют многие города, а также церкви, где навешивают колокола, в которые ударяют молотком, подобно тому как у нас христиане ударяют деревянной колотушкой по доске»[296].

Колокольный звон на Руси

Первые упоминания о колоколах на Руси встречаются в летописях начиная с XI века. По словам современного исследователя, «обычай звонить в колокола пришел на Русь с Запада, где существовал культ колоколов, где искусство колокольного литья считалось священной профессией, где колокола крестили, давали им личные имена»[297]. В XIV–XV веках небольшие колокола поступают на Русь с Запада через Новгород и Псков, а для выполнения заказов на изготовление более крупных колоколов на Русь прибывают мастера–литейщики — итальянцы и немцы. Со временем создаются свои производства, и уже к XVI веку Русь обходит все другие государства по числу и весу колоколов[298].

На Руси, как и на Западе, колокола очеловечивались, им давали собственные имена (например, знаменитый колокол Сысой в Угличе). За провинность колокол могли наказать — высечь розгами, сослать в ссылку, вырвать у него язык (именно это произошло с углицким колоколом после того, как в 1593 году он возвестил о смерти царевича Димитрия)[299].

В то же время церковный колокол воспринимался как священный предмет, к которому относились с почтительным благоговением. Колоколу приписывалась чудотворная сила, считалось, что он способен своим звоном предотвращать стихийные бедствия и отгонять от людей вражью силу. «Чин благословления кампана, сиесть колокола или звона», содержащийся в Большом Требнике, включает диаконские прошения «о еже подати ему благодать, яко да вси слышащие звенение его, или во дни, или во нощи, возбудятся ко славословию святаго имени Божия»; «о еже гласом звенения его утолится и утишится и престати всем ветром зельным, бурям же, громом и молниям, и всем вредным безведриям, и злотворенным воздухом», «о еже отгнати всю силу, коварства же и наветы невидимых врагов, от всех верных своих глас звука его слышащих, и к деланию заповедей своих возбудити я». А в молитвах, следующих за ектенией, священник произносит:

И ныне, Владыко Пресвятый… и кампан сей… благодатию всеосвяшаюшаго Твоего Духа благослови и освяти, и влей в онь силу благодати Твоея, да услышавши вернии раби Твои глас звука его, в благочестии и вере укрепятся, и мужественно всем диавольским наветом сопротивостанут… Аа утолятся же и утишатся и престанут нападающие бури ветренныя, грады же и вихри, и громы страшнии, и молния, и злорастворенныя и вредныя воздухи гласом его…

И ныне, Пресвятой Владыка… колокол сей… благодатью всеосвяшаюшего Духа Твоего благослови и освяти и влей в него силу благодати Твоей, чтобы верные рабы Твои, услышав звук голоса его, укреплялись в благочестии и вере и мужественно противостояли всем дьявольским наветам… Пусть же от голоса его успокоятся и прекратятся все бури ветров, грады и вихри, страшные громы и молнии, ненастная и вредная погода…

Владыко Боже Отче Вседержителю, Иже трубным гласом седмию жрец идущих пред кивотом свидения, Иерихонским твердым стенам пасти и разрушится сотворил еси… Ты и ныне кампан сей небесным Твоим благословением исполни, яко да глас звенения его услышавше противныя воздушныя силы далече от град верных Твоих отступят… трескания же молний, нападение града и вся вредная воздухов злорастворения… да утолятся, утихнут и отступят.[300]

Владыко Боже, Отец Вседержитель, Который сделал так, что благодаря звуку труб семи жрецов, идущих перед ковчегом завета, пали и разрушились твердые стены Иерихона… Ты и теперь наполни этот колокол Твоим небесным благословением, чтобы, услышав голос звона его, сопротивные воздушные силы далеко отступили от городов верных Твоих… громыхания же молний, выпадение града и все стихийные бедствия… да прекратятся, утихнут и отступят…

Помимо упоминания об Иерихонских трубах (см.: Нав 6:1–19), «Чин благословения кампана» включает также чтение из книги Чисел, где содержится следующее повеление Божие: Сыны Аароновы, священники, должны трубить трубами: это будет вам постановлением вечным в роды ваши… И в день веселия вашего, и в праздники ваши, и в новомесячия ваши трубите трубами при всесожжениях ваших, и при мирных жертвах ваших; и это будет напоминанием о вас перед Богом вашим (Чис 10:8; 10). Таким образом, колокол воспринимается как преемник ветхозаветных труб, выполнявших сигнальные и иные функции, связанные как с военными действиями, так и с богослужебным культом.

Своего наивысшего расцвета искусство колокольного звона на Руси достигло в XVI–XIX веках. К этому времени наиболее употребительными стали языковые колокола, издававшие звон благодаря удару языка по корпусу колокола, остававшемуся неподвижным (или почти неподвижным) во время звона. Языковые колокола постепенно вытеснили более древние, заимствованные с Запада «очепные» колокола, из которых звук извлекался посредством раскачивания самого колокола, ударявшегося о неподвижно висевший язык. Наборы языковых колоколов разной величины составляли непременную принадлежность звонниц и колоколен, пристраивавшихся к крупным храмам и соборам. Колоколами управляли либо непосредственно с колокольни (звонницы), либо с земли, для чего к языкам колоколов прикрепляли канаты. Для извлечения звука из большого количества колоколов звонарь пользовался пальцами обеих рук, а также правой ногой (как правило, ногой приводился в движение язык наиболее мощного и тяжелого колокола). Нередко для управления большим количеством колоколов привлекалось несколько звонарей.

Приезжавшие в Россию в XVI–XVII столетиях иностранцы восхищались мощью и размерами русских колоколов. Польский военачальник Самуил Маскевич, воевавший на стороне Лжедимитрия, в своих мемуарах описывает колокольню Ивана Великого:

Прочих церквей считается в Кремле до двадцати; из них церковь Св. Иоанна, находящаяся среди замка, замечательна по высокой каменной колокольне, с которой далеко видно во все стороны столицы. На ней 22 больших колокола; в числе их многие не уступают величиною нашему Краковскому Сигизмунду; висят в три ряда, одни над другими, меньших же колоколов более 30. Непонятно, как башня может держать на себе такую тяжесть. Только то ей помогает, что звонари не раскачивают колоколов, как у нас, а бьют их языками; но чтоб размахнуть иной язык, требуется человек 8 или 10. Недалеко от этой церкви есть колокол, вылитый из одного тщеславия: висит он на деревянной башне в две сажени вышиною, чтоб тем мог быть виднее; язык его раскачивают 24 человека[301].

Производство колоколов в России достигло огромных размеров в XVIII–XIX веках. На рубеже XIX и XX веков в России действовало около двадцати колокололитейных заводов, а общее количество колоколов русских храмов и монастырей исчислялось, по–видимому, сотнями тысяч:

К началу XX века Российская держава становится поистине колокольным государством, превосходящим по количеству, весу и гармонии колокольных подборов как буддийский Восток, так и христианский Запад. За свою многовековую историю колокола в России из примитивных и малоблагозвучных сигнальных приспособлений переросли в сложный и совершенный инструмент, достигавший порой весьма значительных размеров[302].

По всей Руси славились ростовские звоны. Отлитые в XVII веке, колокола ростовского Успенского собора сохранились по сей день. Колокола отливались по определенному плану, так чтобы все вместе они составляли стройный ансамбль. Полная звонница включает следующие колокола: Сысой — 2000 пудов (отлит в 1689), Полиелейный — 1000 пудов (1683), Лебедь — 500 пудов (1682), Баран — 80 пудов (1654), Красный — 30 пудов, Козел — 20 пудов, а также четыре безымянных и два «зазвонных» колокола меньших размеров. Значительно позже (1856) был отлит колокол Голодарь, весом 171 пуд и 5 фунтов: в него звонили в Великий пост[303]. Праздничный трезвон Успенского собора записал в конце XIX века знаток колокольного дела ростовский протоиерей Аристарх Израилев:

Приведенная запись весьма условна, поскольку каждый колокол, помимо основного тона, включает в себя многочисленные обертоны, не укладывающиеся в обычную шкалу темперированного звукоряда. Именно в этом — секрет того особого воздействия, которое звук колокола оказывает на слух человека:

Можно говорить о некотором основном тоне колокола, по которому оценивается высота его звучания: к нему всегда приложен богатый и характерный набор добавочных чистых тонов, более низких и более высоких… Отсюда — богатство оттенков, разнообразие тембров, которые позволяют различать голоса колоколов, даже совпадающих по высоте основного тона, богатство эпитетов, которыми мы характеризуем их звучание: звонкое, глухое, резкое, мягкое…[304]

У каждого колокола — своя уникальная обертоновая гамма, не повторяющаяся ни в одном другом колоколе и не соответствующая обертоновой гамме темперированных инструментов, включающей октаву, дуодециму, двойную октаву, двойную дециму и т. д. Более того, «колокола нельзя однозначно отнести ни к той группе музыкальных инструментов, которые имеют определенную высоту основного тона и гармонические обертоны, ни к той, которые их не имеют. Преобладающий по силе тон в спектре колокола есть, но он в значительной степени завуалирован негармоническими обертонами»[305].

Данные выводы основаны на изысканиях выдающегося знатока колокольного дела К.К. Сараджева (1900—1942), чья деятельность приходится на 1920—1930–е годы, когда по всей России взрывались храмы, а колокола сбрасывались с колоколен и варварски уничтожались. Пытаясь сохранить московские колокола от гибели, Сараджев предпринял героический труд по их каталогизации. Кроме того, он устроил показательную звонницу, при помощи которой давал «колокольные концерты», ходатайствовал в Наркомпросе о разрешении на открытие звонницы в Парке культуры и отдыха. Искусство Сараджева красочно описала Анастасия Цветаева, сестра великой поэтессы, в повести «Сказ о звонаре К.К. Сараджев московском»:

Большой церковный двор в одном из замоскворецких переулков медленно наполнялся народом… Мороз пощипывал. Люди постукивали нога о ногу. Ожиданье становилось томительным. И все–таки оно взорвалось нежданно. Словно небо рухнуло! Грозовой удар! Гул — и второй удар. Мерно, один за другим рушится музыкальный гром, и гул идет от него… И вдруг — заголосило, залилось птичьим щебетом, заливчатым пением каких–то неведомо больших птиц, праздником колокольного ликования! Перекликанье звуков, светлых, сияющих на фоне гуда и гула! Перемежающиеся мелодии, спорящие, уступающие голоса. Это было половодье, хлынувшее, потоками заливающее окрестность… Оглушительно–нежданные сочетания, немыслимые в руках одного человека! Колокольный оркестр!.. Подняв головы, смотрели стоявшие на того, кто играл вверху, запрокинувшись, он, казалось, летел бы, если б не привязи языков колокольных, которые он держал в самозабвенном движении, как бы обняв распростертыми руками всю колокольню, увешанную множеством колоколов. Они, гигантские птицы, испускали медные, гулкие звоны, золотистые, серебряные крики, бившиеся о синее серебро ласточкиных голосов, наполнивших ночь небывалым костром мелодий. Вырываясь из гущ звуков, они загорались отдельными созвучиями, взлетавшими птичьими стаями, звуки — все выше и выше наполняли небо, переполняли его…[306]

Сараджеву принадлежит уникальный труд — «Список индивидуальностей больших колоколов всех колоколен г. Москвы». Этот труд не был опубликован при жизни автора: он сохранился в виде рукописи в архиве Института русской литературы (Пушкинского дома) и увидел свет лишь в 1977 году. Обладавший сверхтонким слухом, Сараджев различал в московских колоколах от шести до двадцати шести обертонов (как правило, чем больше колокол, тем большее количество обертонов он содержит). В общей сложности Сараджев обследовал 295 колоколен и записал звукоряды 317 колоколов. Многие из этих колоколов были уничтожены еще при жизни Сараджева, другие после его смерти. Таким образом, записи Сараджева, подобно надписям на надгробных плитах, остались единственной памятью о существовании этих колоколов–мучеников, разделивших судьбу всей Церкви и сотен тысяч ее членов в эпоху жесточайших гонений на веру.

Рукопись Сараджева позволяет составить некоторое представление не только о звуковом спектре колоколов, но и о подборе колоколов для одной звонницы (в нескольких случаях Сараджев дает более чем по одному колоколу из подбора). Наиболее интересен подбор колоколов на Колокольне Ивана Великого в Московском Кремле, где самый большой колокол включает, помимо основного тона, 26 обертонов:

В данном конкретном случае основные тона нескольких колоколов выстраиваются в хроматический звукоряд (при всей условности перенесения звука колоколов на нотный стан). Иными словами, при подборе колоколов данной звонницы старались обеспечить максимальное разнообразие тонов, причем даже расстояние в малую секунду не воспринималось как диссонанс. Любопытно, что старые мастера звона остро чувствовали, какие колокола подходят друг к другу, а какие нет, то есть существовало четкое представление о «колокольном консонансе». Но сформулировать правила такого консонанса, который «весьма диссонантен в классическом понимании этого термина»[307], по–видимому, вообще невозможно.

Колокольный звон разделяется на несколько видов или жанров. Благовестом называются равномерные удары в один и тот же колокол (благовест совершается перед началом всякого богослужения, но в праздники благовест переходит в звон, а в будни не переходит). Перезвон — это поочередные удары в разные колокола: от самого низкого до самого высокого. Перебор — поочередный звон во все колокола в нисходящем порядке, после чего ударяют во все колокола вместе. Трезвоном называют наиболее торжественный, праздничный звон в несколько (5, 10, 12 и более) колоколов. Что же касается термина «звон», то он применяется ко многим видам разноритмичных ударов в несколько колоколов. В соответствии со своим назначением звоны могут иметь собственные наименования: красный (пасхальный, торжественный, особенно красивый), встречный (бывающий на встречу архиерея), водосвятный (к водосвятному молебну), погребальный, молебный и др. Некоторые ростовские звоны связаны с именами митрополитов или известных звонарей: Ионафановский, Акимовский, Егорьевский, Ионинский.

Характер звона в значительной степени определяется высотой и мощью используемых колоколов. Но не менее важными являются другие составляющие звона — его ритм и темп. Пасхальный звон, напримеР. Х.рактеризуется подвижным темпом, использованием высоких колоколов и мелких долей. Для погребального звона, напротив, характерно использование медленного темпа, крупных долей и низких тембров. Благодаря богатству и разнообразию тембров, ритмов и темпов мастерам колокольного звона удавалось передавать самые разные состояния — от тревоги (удары в набат) и скорби (погребальный звон) до торжественной радости и ликования (праздничный или пасхальный трезвон).

Ритм колокольного звона основан на сочетании долей, кратных основной доле. Так, например, приведенный выше Акимовский звон содержит восьмые (наиболее мелкая доля), четверти, половины и целые (наиболее крупная доля). На один удар Красного колокола приходится по два удара колоколов Лебедь, Полиелейный, Сысой и Голодарь, два или шесть ударов Безымянных и восемь ударов Зазвонных колоколов. Как правило, мелкие доли поручаются наиболее высоким и звонким колоколам, крупные — наиболее низким и мощным (хотя в Акимовском звоне наиболее крупная доля оказывается у колокола среднего тембра).

Колокольный звон употребляется не только перед богослужением, но и во время богослужения, возвещая о наиболее важных его моментах. В частности, во время литургии в колокола звонят на евхаристическом каноне. На всенощном бдении звон полагается в начале утрени, а во время пения полиелея положен праздничный трезвон. Сочетание трезвона, совершаемого вне храма, с пением внутри него создает неповторимый акустический эффект, придавая соответствующим моментам богослужения праздничный и торжественно–ликующий характер.

Примечания

1

Минея. 29 июня. Великая вечерня. Тропарь.

(<< back)

2

Минея. 29 июня. Великая вечерня. Стихира на «Господи, возвах».

(<< back)

3

Там же. Стихира на литии.

(<< back)

4

См.: Преображение Господне. С. 85.

(<< back)

5

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

6

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

7

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

8

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

9

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

10

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

11

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

12

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

13

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

14

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

15

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

16

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

17

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

18

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

19

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

20

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

21

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

22

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

23

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

24

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

25

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

26

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

27

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

28

Минея. Преображение Господне. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

29

В некоторых местах существует обычай не есть яблоки до Преображения. Обычай этот не имеет никаких оснований в церковном Уставе.

(<< back)

30

Иоанн Дамаскин. Слово на Успение 2, 4—10.

(<< back)

31

Там же 2, 14.

(<< back)

32

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Великая вечерня. Тропарь.

(<< back)

33

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Великая вечерня. Стихира на «Господи, воззвах».

(<< back)

34

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Утреня. Канон 2–й. Песнь 1.

(<< back)

35

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Утреня. Канон 1–й. Песнь 4.

(<< back)

36

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Утреня. Кондак.

(<< back)

37

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Утреня. Канон 1–й. Песнь 5.

(<< back)

38

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Утреня. Канон 1–й. Песнь 5.

(<< back)

39

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Великая вечерня. Стихира на стиховне.

(<< back)

40

Минея. Успение Пресвятой Богородицы. Утреня. Канон 2–й. Песнь 8.

(<< back)

41

Макарий (Булгаков). Догматическое богословие. Т. 2. С. 314, 512.

(<< back)

42

Там же. С. 512—513.

(<< back)

43

Макарий, архим. Догматическое богословие. С. 179.

(<< back)

44

Макарий (Булгаков). Догматическое бюогословие. Т. 2. С. 346.

(<< back)

45

Там же. С. 465.

(<< back)

46

Там же. С. 479.

(<< back)

47

Тридентский Собор. 1–й канон о Таинствах. Цит. по: Христианское вероучение. С. 375.

(<< back)

48

Феодор Студит. Письмо 2.165. PG 99, 1524 АВ.

(<< back)

49

См.: Катанский. Догматическое учение. С. 417.

(<< back)

50

См.: Симеон Солунский. О покаянии. (О Таинствах 265—275). PG 155. 489 А–504 В.

(<< back)

51

Термин «школьное богословие» употребил в своей исторической статье «Богословие и свобода Церкви (О задачах освободительной войны в области русского богословия)» священномученик Иларион (Троицкий). См.: Творения. Т. 2. С. 259. Впоследствии термин широко использовался богословами русской эмиграции для обозначения богословской школы, находившейся под сильным влиянием латинской схоластики.

(<< back)

52

Meyendorff . Byzantine theology. P. 191.

(<< back)

53

Григорий Нисский . Против Евномия 11. PG 45. 880 В–882 В. (Творения. Ч. 6.. С. 232—234).

(<< back)

54

Пролыгин . Катехизация и чин крещения в Антиохии. С. 56.

(<< back)

55

См.: Lampe/ Lexicon. P. 891—893.

(<< back)

56

Григорий Богослов. Слово 39, 1. SC 358, 150. (Творения. Т. 1. С. 532).

(<< back)

57

См.: Теста. Таинства в Католической Церкви. С. 69—75.

(<< back)

58

Николай Кавасила. О жизни во Христе 1. 40 (Рус. Пер. С. 9).

(<< back)

59

Там же 1, 92—93. (Рус. Пер. С. 19).

(<< back)

60

Христу.

(<< back)

61

Николай Кавасила. О жизни во Христе 1, 109—110. (Рус. Пер. С. 22).

(<< back)

62

Мейендорф . Брак в Православии. С. 15—16.

(<< back)

63

Симеон Новый Богослов. Послание 3, 587—603.

(<< back)

64

См., например: McGuckin . The Orthodox Church. P. 277.

(<< back)

65

Ср.: Тертуллиан. О крещении 11: «Крещение совершали ученики Его как помощники, как Иоанн Предтеча, тем же крещением Иоанна. И не может быть иного мнения, ибо не существует иного крещения, чем после Христа. Оно, конечно, не могло быть дано учениками, так как Господь не достиг еще тогда вершин Своей славы и не сообщил еще действенности крещению старстями и воскресением. Ибо ни смерть наша не могла быть уничтожена ничем, кроме страдания Господа, ни жизнь восстановлена без Его Воскресенья (см.: Рим. 6:4–5)».

(<< back)

66

Тертуллиан (О крещении 12) не дает ясного ответа на вопрос о том, крещены ли были апостолы. Однако в словах Христа, обращенных к Петру, омытому нужно только ноги умыть, потому что весь чист (Ин 13:10), Тертуллиан видит намек на совершенное над апостолами крещение.

(<< back)

67

Т.е. основы христианского вероучения.

(<< back)

68

Дидахи 7, 1—4.

(<< back)

69

Ипполит Римский. Апостольское предание 20.

(<< back)

70

Там же.

(<< back)

71

Ипполит Римский. Апостольское предание 21.

(<< back)

72

Там же.

(<< back)

73

Ипполит Римский. Апостольское предание 21.

(<< back)

74

Там же.

(<< back)

75

Тертуллиан. О крещении 7.

(<< back)

76

Иустин Философ. 1–я Апология 61.

(<< back)

77

Апостольское постановления 7, 22.

(<< back)

78

Там же 7, 39.

(<< back)

79

Т.е. всех подчиненных ему злых духов.

(<< back)

80

Апостольское постановления 7, 41.

(<< back)

81

Апостольские постановление 7, 43.

(<< back)

82

Там же 7, 45.

(<< back)

83

Ср. Афанасий Александрийский. Апология против Ариан 11 PG 25, 268 А: «Не подобает выставлять Таинства напоказ перед оглашенными и тем более перед язычниками… чтобы язычники по незнанию не осмеяли их и чтобы оглашенные, будучи любопытны, не соблазнились».

(<< back)

84

Иоанн Златоуст. Слово огласительное 1, 4 (Творения. Т. 2. Кн. 1. С. 257).

(<< back)

85

Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное 1, 2—8.

(<< back)

86

Там же 1, 9.

(<< back)

87

Там же 2, 2.

(<< back)

88

Там же 2, 3.

(<< back)

89

Там же 2, 4.

(<< back)

90

Там же 3, 1.

(<< back)

91

Там же 3, 3.

(<< back)

92

Там же 3, 4.

(<< back)

93

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 2, 2, 2—5.

(<< back)

94

Крещальной купели–баптистерию.

(<< back)

95

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 2, 2, 7.

(<< back)

96

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 5, 1, 6.

(<< back)

97

Тертуллиан. О крещении 19.

(<< back)

98

Василий Великий. Беседа 13, 1. PG 31, 424 D–425 А.

(<< back)

99

Григорий Богослов. Слово 40, 24. SC 358, 250. (Творения. Т. 1. С. 558).

(<< back)

100

Тертуллиан. О крещении 19.

(<< back)

101

Григорий Богослов. Слово 40, 13. SC 358, 224. (Творения. Т. 1. С. 551).

(<< back)

102

Тертуллиан. О крещении 2.

(<< back)

103

Лингас . Церковное пение. С. 355.

(<< back)

104

Уилсон–Диксон. История христианской музыки. С. 29.

(<< back)

105

Тертуллиан. Апология 39.

(<< back)

106

См.: Hollemann . Oxyrhynchus Papyrus; Герцманю Тайны истории. С. 342—344.

(<< back)

107

Григоий Нисский. Об устроении человека 9. PG 44. 149 С.

(<< back)

108

Его же. О надписании псалмов 2, 3. PG 44. 495 D–496 A. (пер. в кн.: Музыкальная эстетика. С. 109—110).

(<< back)

109

Климент Александрийский. Педагог 2, 4.

(<< back)

110

Там же.

(<< back)

111

Ис. 5:11–12 в переводе LXX. Эта же цитата приводится в 22–м правиле VII Вселенского Собора, где говорится о недопустимости для христиан вкушать пищу «с сатанинскими песнями, и с певицами и блудническими гласованиями».

(<< back)

112

Василий Великий. Толкование на Ис. (5, 11).

(<< back)

113

Скабелла (лат. scabella) — ударный инструмент.

(<< back)

114

Арнобий. Против язычников 2, 42. Цит. по: Уилсон–Диксон. История христианской музыки. С. 32.

(<< back)

115

Григорий Богослов. Слово 5, 35. SC 309, 366—368. (Творения. Т.1. С. 141).

(<< back)

116

Иоанн Златоуст. Беседы на Пс. (41, 2). (Творения. Т. 5, Кн. 1, С. 153).

(<< back)

117

Монахи.

(<< back)

118

Иоанн Златоуст. Беседы на 1 Тим (14, 4). PG 62. 576.

(<< back)

119

В смысле «глупцам».

(<< back)

120

Псевдо–Иустин. Ответы PG 6, 1354 С. Сочинение относится к разряду spuria и написано около 400 г.

(<< back)

121

Климент Александрийский. Педагог 2, 4.

(<< back)

122

Иоанн Златоуст. Беседа на Пс 150:2. PG 55, 497—498.

(<< back)

123

Василий Великий. Беседа на Пс 1. (Пер. Т. Миллер в кн.: Музыкальная эстетика. С. 105).

(<< back)

124

Климент Александрийский. Педагог 2, 4. (Пер. в кн.: Музыкальная эстетика. С. 99).

(<< back)

125

Григорий Нисский. О надписании псалмов 1, 3.

(<< back)

126

Там же АВ. (Пер. в кн.: Музыкальная эстетика. С. 108—109).

(<< back)

127

Правила Православной Церкви. Т.1. С. 566.

(<< back)

128

Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам 4.

(<< back)

129

Афанасий Александрийский. Защитительное слово 16. PG 25, 616 (Творения. Т.2. С. 54).

(<< back)

130

Иоанн Златоуст. Беседы на 1 Кор (36, 6). PG 61, 315. (Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 375).

(<< back)

131

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 3, 3, 5. Во всех цитатах, приведенных в настоящем абзаце, курсив наш.

(<< back)

132

Правило 15 Лаодикийского Собора. Цит. по: Правила Православной Церкви. Т. 2. С.92.

(<< back)

133

Августин. Исповедь 9, 7.

(<< back)

134

Там же. 10, 33.

(<< back)

135

Там же. 9, 7 и 10, 33.

(<< back)

136

Августин. Исповедь 10, 33. Отметим, что блаженному Августину принадлежит специальный трактат «О музыке», где он развивает основные постулаты античного музыкознания.

(<< back)

137

См. с. 234, 403— 413.

(<< back)

138

Герцман . Развитие музыкальной культуры. С. 562.

(<< back)

139

Wellesz. A History of Byzantine Music. P. 71 О попевочной технике в григорианском хорале см.: Johner .Wort und Ton im Choral. S. 175—177.

(<< back)

140

Мартынов. История богослужебного пения. С. 48—49.

(<< back)

141

Отметим, впрочем, что изначальный смысл латинского слова compositor — именно «составитель», «компоновщик».

(<< back)

142

Владышевская. Византийская музыкальная эстетика. С. 147—148.

(<< back)

143

Герцман . Тайны истории. С. 344.

(<< back)

144

Мартынов. История богослужебного пения. С. 54.

(<< back)

145

Герцман . Музыкальная культура поздней Византии. С. 528.

(<< back)

146

Арванитис . Византийская нотация. С. 361.

(<< back)

147

Подробнее об участии женщин в клиросном пении см. в: Quasten. Music. P. 75—87.

(<< back)

148

Этерия. Паломничество 24. 1. CSEL. 39, 71.

(<< back)

149

Феодорит . Церковная история 3, 19, 2.

(<< back)

150

Амвросий Медиоланский. Толкование на Пс. 1. PL. 14, 925.

(<< back)

151

Кирилл Иерусалимский. Слово предогласительное 14. PG 88, 356.

(<< back)

152

Исидор Пелосиот. Послание 1. 90. PG 78, 244. Эти слова отражают жесткое отношение монахов, которые были главными церковными «идеологами» в Византии, к женскому полу. Скорее всего, именно влиянием монашества следует объяснить распространенную в Византии установку на недопущение женщин к пению на клиросе.

(<< back)

153

Григорий Богослов. Слово 16, 13. PG 35, 952; Иоанн Златоуст. Беседы на Мф (71, 4). PG 58, 666; Василий Великий. Беседа, произнесенная во время года, 3. PG 31, 309 С; Этерия. Паломничество 24, 5.

(<< back)

154

Подробнее см. в: Quasten. Music. P. 87—92.

(<< back)

155

В Болгарской Православной Церкви и сейчас существуют мальчики–чтецы, получающие пострижение от епископа.

(<< back)

156

Strunk . Melody construction. P. 365—373.

(<< back)

157

См., например: Алексеева. Византийско–русская певческая палеография. С. 99.

(<< back)

158

Герцман . Музыкальная культура поздней Византии. С. 532.

(<< back)

159

О турецком влиянии на поствизантийскую музыку см. в частности: Sirli. Sonorites turques. C. 160—164.

(<< back)

160

Лингас . Церковное пение. С. 358.

(<< back)

161

См.: Разумовский. Церковное пение. С. 57—58; Металлов. Очерк истории. С. 52—53; Успенский. Древнерусское певческое искусство. С. 20—25.

(<< back)

162

Металлов. Очерк истории. С. 52.

(<< back)

163

История русской музыки: В 10 т. Т. 1. С. 80—81.

(<< back)

164

Смоленский. О древнерусских певческих нотациях. С. 20.

(<< back)

165

Его же. О русском церковном пении. С. 366.

(<< back)

166

Гарднер . Богослужебное пение. Т. 1. С. 215.

(<< back)

167

Мартынов. История богослужебного пения. С. 86.

(<< back)

168

Цит. по: Повесть временных лет. Т. 2. С. 387.

(<< back)

169

Цит. по: Гарднер . Богослужебное пение. Т. 1. С. 205.

(<< back)

170

Порфирий (Успенский). Письмо кн. Виттенштейн от 13.10.1858. В кн.: Порфирий (Успенский). Письма.

(<< back)

171

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 3. 3. 5.

(<< back)

172

Металлов. Русская симиография. С. 15.

(<< back)

173

Мартынов. История богослужебного пения. С. 88.

(<< back)

174

Там же. С. 90.

(<< back)

175

Холопова . Русская музыкальная ритмика. С. 74.

(<< back)

176

Из пяти известных науке Кондакарей этого периода четыре (Благовещенский, Лаврский, Успенский и Синодальный) написаны исключительно кондакарной нотацией, а в Типографском уставе некоторые песнопения изложены одной нотацией, некоторые другой.

(<< back)

177

См., напримеР. Х.истофор. Ключ знаменной. С. 72—73.

(<< back)

178

Гарднер . Богослужебное пение. Т. 1. С. 376.

(<< back)

179

Христофор. Ключ знаменной. С. 72—73.

(<< back)

180

Владышевская. Музыкальная культура Древней Руси. С. 48—49.

(<< back)

181

Ключ знаменной (рукопись XVIII в. в библиотеке автора). Л. 24 об. — 28.

(<< back)

182

Нижеследующее песнопение «Святый Боже» приводится в расшифровке Б. Кутузова по кн.: Литургия знаменного распева. С. 17.

(<< back)

183

Холопова . Русская музыкальная ритмика. С. 26—27.

(<< back)

184

Калашников. Азбука церковного знаменного пения. С. 4—5.

(<< back)

185

В XX веке ее развивал также Н.Д. Успенский в своей книге «Древнерусское певческое искусство» (М., 1965).

(<< back)

186

Металлов. Осмогласие знаменного распева. С. 1—2.

(<< back)

187

См., напримеР. Х.истофор. Ключ знаменной. С. 75—77.

(<< back)

188

История русской музыки в десяти томах. Т. 1. С. 204.

(<< back)

189

Никишов. Инок Христофор. С. 216.

(<< back)

190

Бражников. Лица и фиты знаменного распева. С. 18.

(<< back)

191

Христофор. Ключ знаменной. С. 73—74.

(<< back)

192

Владышевская . Музыкальная культура Древней Руси. С. 50.

(<< back)

193

Там же. С. 48.

(<< back)

194

Гарднер . История богослужебного пения. С. 429.

(<< back)

195

Ундольский . Замечания. С. 22.

(<< back)

196

Гарднер . История богослужебного пения. С. 400—401.

(<< back)

197

Стихира приводится в расшифровке Н.Д. Успенского.

(<< back)

198

О связи между кондакарным пением и распевами XVI в. см.: Пожидаева. Историко-литургическое предпосылки. С. 118—121.

(<< back)

199

Песнопение «Елицы во Христа крестистеся» приводится в расшифровке Н.Д. Успенского по рукописи ГПБ, Соловецкое собрание № 644—618, л. 2 об.

(<< back)

200

Мартынов. История богослужебного пения. С. 138—139.

(<< back)

201

Разумовский. Богослужебное пение. С. 37.

(<< back)

202

Гарднер . Богослужебное пение. Т. 1. С. 386.

(<< back)

203

История русской музыки: В 10 т. Т. 1. С. 149.

(<< back)

204

Приводится в расшифровке Н.Д. Успенского.

(<< back)

205

Успенский. Древнерусское певческое искусство. С. 232—233.

(<< back)

206

Конотоп. Строчное многоголосие. С. 248.

(<< back)

207

Мартынов. История богослужебного пения. С. 150—151.

(<< back)

208

Бражников. Древнерусская теория музыки. С. 311.

(<< back)

209

Никишов. Инок Христофор. С. 207.

(<< back)

210

Гарднер . Богослужебное пение. С. 412—415.

(<< back)

211

Кутузов. Знаменный распев. С. 21.

(<< back)

212

Игнатий (Брянчининов). Посещение Валаамского монастыря. (Собрание творений. Т. 1. С. 547—548).

(<< back)

213

Его же. Слово о молитве устной и гласной. (Собрание творений. Т. 2. С. 235).

(<< back)

214

Кутузов. Знаменный распев. С. 1.

(<< back)

215

Августин. Исповедь 10, 33.

(<< back)

216

Его же. Беседа 2 на Пс 32.

(<< back)

217

Василий, архим. Входное. С. 140.

(<< back)

218

Кутузов. Знаменный распев. С. 20.

(<< back)

219

Гарднер . Богослужебное пение. Т. 2. С. 52—54.

(<< back)

220

Цит. по: Гарднер . Богослужебное пение. Т. 2. С. 57—58.

(<< back)

221

Мартынов. Зона opus posth. С. 171.

(<< back)

222

Т.е. мажорная музыка (от нем. Dur — мажор).

(<< back)

223

Гарднер . Богослужебное пение. Т. 2. С. 65—67.

(<< back)

224

Цит. по: Металлов. Очерк истории. С. 111.

(<< back)

225

Владышевская . Музыкальная культура Древней Руси. С. 196—201.

(<< back)

226

Дилецкий . Идеа грамматики мусикийской. С. 60.

(<< back)

227

См. Левашев , Полехин. Березовский. С. 160.

(<< back)

228

Соневицький . Артем Ведель. С. 108—109.

(<< back)

229

Келдыш. Бортнянский. С. 190.

(<< back)

230

Там же. С. 187.

(<< back)

231

Приводится в редакции П.И. Чайковского.

(<< back)

232

Гарднер . Богослужебное пение. С. 226—227.

(<< back)

233

Келдыш. Бортяннский. С. 190.

(<< back)

234

Металлов. Очерк истории. С. 163.

(<< back)

235

Филарет (Дроздов). Собрание мнений и отзывов. Т. 2. С. 245—246.

(<< back)

236

Металлов. Очерк истории. С. 130—131.

(<< back)

237

Подробнее о нем см. в нашей статье: Г.А. Архимандрит Феофан (Александров).

(<< back)

238

Парийский. Церковный композитор архимандрит Феофан. С. 41.

(<< back)

239

Гарднер . Богослужебное пение. Т. 2. С. 277— 278.

(<< back)

240

Филарет (Дроздов). Собрание мнений и отзывов. Т. 3. С. 449.

(<< back)

241

Его же. Письма архимандриту Антонию. Ч. 3. С. 17—18. Эти слова свидетельствуют о том, что в Троице-Сергеевой лавре во времена Филарета еще сохранялось древнее унисонное пение.

(<< back)

242

Филарет (Дроздов). Собрание мнений и отзывов. Т. 5. С. 828.

(<< back)

243

Филарет (Дроздов). Собрание мнений и отзывов. Т. 3. С. 476.

(<< back)

244

Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе. С. 295—296.

(<< back)

245

Там же. С. 296.

(<< back)

246

Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе. С. 296.

(<< back)

247

Иларион (Алферов). «Воскресить первобытную старину». С. 26.

(<< back)

248

Ломакин. Автобиографические записки. С. 660.

(<< back)

249

Там же. С. 664.

(<< back)

250

Там же. С. 662.

(<< back)

251

Там же. С. 660.

(<< back)

252

Там же. С. 651.

(<< back)

253

Мещерина. Музыкальная культура. С. 15.

(<< back)

254

Цит. по: Соловьев. Глинка. С. 236.

(<< back)

255

Одоевский. Музыкально-литературное наследие. С. 371.

(<< back)

256

Мнение Одоевского. С. 71.

(<< back)

257

Чайковский и Н.Ф. фон Мекк. Переписка. Кн. 1. С. 357.

(<< back)

258

Цит. по: Металлов. Очерки истории. С. 155.

(<< back)

259

Гарднер . Богослужебное пение. Т. 2. С. 377—378.

(<< back)

260

Чайковский. Предисловие. С. 187.

(<< back)

261

См.: Металлов. Очерк истории. С. 156.

(<< back)

262

Чайковский и Н.Ф. фон Мекк. Переписка. Кн. 2. С. 1212.

(<< back)

263

Письмо брату Модесту от 24.05.1881 г. (Чайковский. Письмо к близким. С. 270).

(<< back)

264

Металлов. Очерк истории. С. 150.

(<< back)

265

Бакуменко. Архангельский. С. 257.

(<< back)

266

Гарднер . Богослужебное пение. Т. 2. С. 395.

(<< back)

267

Парийский. Памяти Кастальского. С. 291.

(<< back)

268

Андрей (Данилов). Смоленский. С. 269—271.

(<< back)

269

Кастальский. О моей музыкальной карьере. С. 240.

(<< back)

270

Там же. С. 240—241.

(<< back)

271

Рахманинов. Воспоминания. С. 147.

(<< back)

272

Там же. С. 147—148.

(<< back)

273

В 1895 году Рахманинов написал свою Первую симфонию, в основу которой легли темы из Обихода. Исполнение симфонии в Санкт-Петербурге закончилось полным провалом и привело Рахманинова к состоянию глубокой депрессии. См.: Рахманинов. Воспоминания. С. 76—78.

(<< back)

274

Рахманинов. Воспоминания. С. 148.

(<< back)

275

Так, например, в основу песнопения «Предательство Иуды» из цикла «Другие песни» лен следующий текст: «Виждь, имений рачителю, сих ради удавления употребивша. Беги несытая души́, Учителю таковая дерзнувшия» (т. е. «Взгляни, собиратель богатств, на того, кто из-за них повесился. Избегай душевной ненасытности того, кто дерзнул на такое в отношении своего Учителя»). У Свиридова текст модифицирован следующим образом: «А… Имений рачителю, Сих ради удавление употребиша. Беги, несытые ду́ши, учителю таковая дерзнувшие».

(<< back)

276

Висков. Наследник апостола Иоанна. С. 575.

(<< back)

277

Закупочная комиссия занималась тем, что оценивала и покупала сочинения советских композиторов, после чего сочинения переходили в собственность Министерства культуры.

(<< back)

278

Сидельникова Н. заявка в Закупочную комиссию Министерства культуры СССР. Цит. по.: Тевосян . Храмовое действо. С. 389—390.

(<< back)

279

См.: Т. 1. С. 279—280.

(<< back)

280

Об этом говорилось выше, на с. 839.

(<< back)

281

Андриадзе . Церковное пение. С. 316.

(<< back)

282

См.: Салаj. Српска духовна музика.

(<< back)

283

Пено. Причастная песнь. С. 200—201.

(<< back)

284

Между тем первая оригинальная литургия для нужд сербского народа была создана в 1840 году. Причем не сербом, а итальянцем — композитором из Триеста Франческо Синико (1810—1865).

(<< back)

285

См.: Тончева. Церковная музыка. С. 612—614.

(<< back)

286

Христов. Музикально-теоретично и публицистично наследство. Т.1. С. 293. Свой вывод Христов основывал на трех ирмологиях, происходящих из карпатского Манявского монастыря и содержащих песнопения под названием «болгарское пение стародавнее».

(<< back)

287

Мартынов. История богослужебного пения. С. 155.

(<< back)

288

Типикон (изд. 2002), гл.9 (С.44).

(<< back)

289

Там же, гл. 1 (С.13).

(<< back)

290

Там же. (С.376, 379).

(<< back)

291

Там же. (С.411).

(<< back)

292

Там же. (С. 955).

(<< back)

293

Там же. (С. 956).

(<< back)

294

Есипова. Било. С. 212—213.

(<< back)

295

Феодор Вальсамон. Рассуждения. PG 138, 1076 С. Лат. campus означает «поле» Вальсамон воспроизводит традиционную этимологию слова campana.

(<< back)

296

Цит. по: Гаркави. Сказания мусульманских писателей. С. 125.

(<< back)

297

Владышевская . Музыкальная культура Древней Руси. С. 208. Косвенным (и достаточно поздним) подтверждением западного происхождения колокольных звонов на Руси является выражение «малиновый звон», указывающее на бельгийский город Малин (Мехеден), крупнейший средневековый центр колокольного литья.

(<< back)

298

История колокольного дела в России. С. 2.

(<< back)

299

Владышевская . Музыкальная культура Древней Руси. С. 209.

(<< back)

300

Требник (изд. 1944). С. 207 об. — 208 об.

(<< back)

301

Устрялов. Сказание современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. С. 125.

(<< back)

302

История колокольного дела в России. С. 4.

(<< back)

303

Владышевская. Музыкальная культура Древней Руси. С. 231—232.

(<< back)

304

Пухначев. Загадки звучащего металла. С.22.

(<< back)

305

Благовещенская. Звуковые спектры. С. 35.

(<< back)

306

Цветаева, Сараджев. Мастер волшебного звона. С. 13—14. В 1975 году, готовая свою повесть к публикации, Анастасия Цветаева послала один ее экземпляр Д.Д. Шостаковичу. Великий композитор ответил со свойственной ему сдержанностью: «Вашу повесть я прочитал с большим интересом. Все, что касается музыки, написано вполне убедительно и не вызвало у меня никаких возражений» (цит. по: Цветаева, Сарджев. Мастер волшебного звона. С. 8).

(<< back)

307

Благовещенская. Звуковые спектры. С. 35.

(<< back)

FB2 document info

Document ID: ooofbtools-2016-4-27-12-9-23-746

Document version: 1

Document creation date: 27.04.2016

Created using: ExportToFB21, FictionBook Editor Release 2.6 software

Document authors :

- Трушова

About

This file was generated by Lord KiRon's FB2EPUB converter version 1.1.5.0.

(This book might contain copyrighted material, author of the converter bears no responsibility for it's usage)

Этот файл создан при помощи конвертера FB2EPUB версии 1.1.5.0 написанного Lord KiRon.

(Эта книга может содержать материал который защищен авторским правом, автор конвертера не несет ответственности за его использование)

http://www.fb2epub.net

https://code.google.com/p/fb2epub/

Table of Contents

Том 1

Предисловие Патриарха Московского и всея Руси Алексия II

Предисловие автора

Раздел I. История

Глава I. Первое тысячелетие

Глава II. Второе тысячелетие

Раздел II. Каноническое устройство

Глава I. Каноническая структура мирового Православия

Глава II. Каноническое устройство Русской Православной Церкви

Раздел III. Вероучение

Глава I. Источники православного вероучения

Глава II. Бог

Глава III. Мир и человек

Глава IV. Христос

Глава V. Церковь

Глава VI. Эсхатология

Том 2

Предисловие

Раздел IV. Храм и икона

Глава I. Православный храм.

Раздел V. Богослужение

Глава I. Некоторые особенности богослужения Православной церкви

Глава II. Богослужение суточного круга

Глава III. Седмичный круг богослужения

Глава IV. Годовой Круг богослужения

Глава V. Таинства и обряды

Раздел VI. Церковная музыка

Глава I. Богослужебное пение

Глава II. Колокола и звоны