Annotation

Книга об Апокалипсисе была последним трудом о.Сергия, который он успел закончить до своей смерти. Лекционный материал, посвященный автором Апокалипсису, был обработан им по многочисленным просьбам студентов Православного Богословского института.

Настоящий труд напечатан с первой рукописи; поэтому в ряде мест он носит характер записок и не чужд повторений и неточностей.

Прот. Сергий Булгаков

ВВЕДЕНИЕ

Αποκαλυψις 'Ιωάννου — OТКРОВЕНИЕ ИОАННА

Вступление — I, 1-8

ГЛАВЫ II и III

ГЛАВЫ IV — V

ГЛАВА V

ГЛАВА VI

ГЛАВА VII

ГЛАВА VIII — IX

ГЛАВА X

ГЛАВА XI

ГЛАВА XII

ГЛАВА XIII

ГЛАВА XIV

ГЛАВА XV

ГЛАВА XVI

ГЛАВА XVII

ГЛАВА XVIII

ГЛАВА XIX

ГЛАВА XX

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К ГЛАВАМ XXI И XXII

ГЛАВА XXI

ГЛАВА XXII И ПОСЛЕДНЯЯ

И ДУХ И НЕВЕСТА ГОВОРЯТ: ПРИИДИ!

ЭКСКУРСЫ

ЭКСКУРС I

ЭКСКУРС II

ЭКСКУРС III

ЭКСКУРС IV

ПРИМЕЧАНИЯ

Прот. Сергей Булгаков. Апокалипсис Иоанна.

Прот. Сергий Булгаков

Апокалипсис Иоанна
(Опыт догматического истолкования)

ВВЕДЕНИЕ

«Откровение» Иоанна есть последняя книга в Библии, которую она собою и завершает. Уже тем самым «Откровение» напрашивается на сопоставление с книгой Бытия, как с началом Библии, которой оно есть конец, по общему замыслу и теме. При этом она в своем роде есть книга единственная, в целом ни на что другое в Библии не похожая. Это место ее, как и общий ее характер, свидетельствует о некоей особой ее значительности и своеобразии, хотя оно и не препятствует частным ее сопоставлениям по содержанию с другими библейскими книгами. Во всяком случае, уже этим внешним местом «Откровения» в Библии ему усвояется завершительный характер некоторого последнего слова в Библии, которое находится в соответствии с первым.

Эти-то черты «Откровения» и подлежат общему раскрытию и выявлению. Но такое особое место и значение последнего слова свойственно «Откровению» и в его догматическом, содержании, в нем договаривается и своеобразно завершается догматическое богословие. [¹]

«Откровение» вообще принадлежит к числу наиболее изученных книг Священного Писания со стороны филологической, экзегетической, религиозно-исторической, общебиблейской. Можно даже так сказать, что здесь изучено каждое слово и запятая. Если при всем том остается достаточно места для многообразных и спорных толкований и построений обще-экзегетического, а также и догматического характера, то это является общим уделом научного библейского исследования, поскольку оно опирается, все-таки на домыслы человеческие, отрываясь от почвы положительного церковного разумения, поскольку, впрочем, оно для этого достаточно, по крайней мере, в данном своем состоянии. Однако есть уже некоторая бесспорная область научных достижений критической экзегетики, которою можно пользоваться и для нужд догматики. Ими установляется общий характер «Откровения» со стороны литературных его особенностей внешнего стиля и построения. Прежде всего, что касается его языка, приходится сказать, что он носит явные и резко выраженные черты еврейского стиля, небезупречного благодаря своим гебраизмам в отношении правильности языка и грамматики. Однако это не мешает ему отличаться исключительной силой, так что о нем справедливо можно сказать: «автор Апокалипсиса, хотя и не является совершенным художником, но он есть гениальный писатель, обладающий редкой мощью своего призвания». [²] Конечно, нельзя при этом отрицать очевидной разницы в стиле «Откровения» и четвертого Евангелия, которое считается написанным позднее первого. Однако такое различие не заставляет нас утверждать, вопреки церковному преданию, что обе книги являются произведениями различных писателей. Во всяком случае, остается для этого возможность чисто научного разногласия и спора. Для нас же существует поэтому полная и даже научная возможность спокойно следовать свидетельству предания, для которого «автор Апокалипсиса, как и Евангелия и посланий, есть один и тот же, т. е. Апостол Иоанн Зеведеев», [³] Иоанн Богослов, сын Громов (как это принято и засвидетельствовано было и в каноне священных книг на Востоке и Западе).

Этот своеобразный стиль Апокалипсиса свидетельствует об особой силе еврейского духа и темперамента, этой книге присущего, и сравнительно как будто даже ослабленного в четвертом Евангелии, в этом смысле более эллинистическом. И этот нарочито еврейский характер этой книги еще более отражается в ее особом литературном жанре и стиле, именно как Апокалипсиса. Здесь одинаково характерно, что Апокалипсис как таковой есть в своем роде единственная книга во всей Библии (несмотря на наличие отдельных апокалиптических текстов в некоторых местах других книг), а вместе с тем он является одним из многих апокалипсисов, которыми изобилует еврейская письменность, начиная со второго века до Р. X. и до второго же века и после него. Несмотря на наличие отдельных памятников и нееврейского происхождения (как Сибиллины книги), можно сказать, что эта апокалиптика в продолжение нескольких веков (со II века до Р. X. и до II века после него) являлась особенно характерным выражением еврейского духа в его самосознании и исторических его судьбах. Уже начиная с великих пророков послепленных, еврейский народ мыслит и чувствует жизнь апокалиптически, хотя это и не было единственно определяющим его самосознание. В нем могла найти для себя место проповедь Предтечи, Христа и апостолов, и вообще все христианство. Оно и победило апокалиптику. Последняя угасла с разрушением Иерусалима, которое последовало после целого ряда мессиански-апокалиптических движений и восстаний, руководимых лже-мессиями. Однако Церковь языков, воспринявшая от Израиля христианство, не восприняла его апокалиптически, но осталась от него свободной.

Однако же, — и нельзя этого с достаточной силой подчеркнуть, — Церковь, отвергнув апокалипсисы как особую форму национально-еврейского самосознания, избрала и провозгласила в качестве боговдохновенного один из апокалипсисов, в своем роде единственный, Она его сохранила и прославила, внеся в канон священных книг. Тем самым Церковь одновременно и упразднила, как бы за ненадобностью, но вместе и утвердила в пребывающем значении, в качестве некоего vetus testamenium in novo, [**1] наш «христианский» Апокалипсис. Во всех священных книгах не только Ветхого, но даже и Нового Завета (хотя и в греческом тексте), слово Божие звучит еврейским голосом, говорит, в известном смысле, на еврейском языке, так что нуждается в переводе на вселенское наречие, доступное для «всех языков». Поэтому и в Новом Завете мы слышим живую речь ап. Павла, так же как и других апостолов, которая, не теряя своего личного и национально-еврейского характера, становится уже проповедью вселенской. И это же самое должно быть сказано и об Апокалипсисе, который свой еврейский стиль, образность, темперамент предал и сохранил как вселенский, всечеловеческий, и этот своеобразный текст местного и частного обобщил во всенародный.

Но не этим только духовным переводом исчерпывается это обобщение. Оно имеет еще и иное, более широкое и углубленное значение. Дело в том, что язык и мысль апокалипсисов включили в себя элементы, можно сказать, вселенского паганизма, им присущ синкретический характер, исследованием чего с таким успехом и так настойчиво занимается религиозно-историческая наука. Чрез ее анализы и вдохновения еврейские образы и учения апокалипсисов раскрываются как вмещающие в себя наследие глубокой древности от разных религий и народов. Можно сказать, что они, а в частности и наш Апокалипсис, писались густыми синкретическими чернилами религиозной истории мира. Их можно опознавать, и эти образы дешифрировать, возводя их к первоисточникам. В них можно находить разнообразные влияния, традиции и заимствования, теперь раскрывающиеся в религиозно-исторической науке все полнее и шире. Если даже священный текст Библии как религиозное предание избранного народа не является закрытым для этих влияний окружающих языческих народов, то для апокалиптической письменности оно является общим правилом. А чрез нее синкретические образы проникают и в наш христианский Апокалипсис, который чрез то хранит в себе и несет их, усвояя им вселенский характер. «Религиозно-историческая» наука, с торжеством открывая эти черты синкретизма, нередко применяет это для профанирования священной книги, обмирщения и уничтожения ее содержания. Однако такого рода применение вовсе не обязательно и не бесспорно. Нет нужды отвергать или подвергать сомнению историческую правильность этих научных наблюдений, чтобы обессилить такое их применение и смысл. Содержание священных книг, в частности и Апокалипсиса, от этого не разлагается и не упраздняется в своей собственной силе, оно включает в себя в качестве материала, красок и образов, и эти чужеродные элементы. Чрез это мощь и богатство его образов только умножаются, не теряя своего собственного значения. Язык и образы апокалиптики, как и нашего Апокалипсиса, собою открывают таким образом двери для мировой истории в последнюю книгу Нового Завета.

Итак, Апокалипсис и по своему стилю, как и по своему характеру, является чужеродной книгой в Библии, принадлежащей к определенному литературному жанру определенной эпохи. Однако она включена в Библию как ее органическая часть, существенно необходимая. И это включение как известный библейский догмат сделалось настолько органическим, что оно заставляет позабыть исторические и специфические особенности Апокалипсиса. Он предстоит пред нами во всем своем своеобразии, как некий монолит. Его литературно-исторические особенности не воспрепятствовали принятию его как христианского откровения определенного характера. Эта юдаистическая по стилю книга синкретического характера восприняла черты христианского откровения, стала христианской книгой, органически войдя в состав Нового Завета как откровение о Христе и Церкви Его. Язык и образы его ассимилировались и преобразились здесь до полного перерождения, и мы, читая эту книгу, как часть христианского откровения Нового Завета, забываем об этом ее происхождении и особых свойствах. Она для нас дана как Священное Писание, как книга, написанная великим апостолом христианским. Она воспринята нами в общем библейском контексте как часть Библии, новозаветная книга, в связи со всем новозаветным откровением. Она принадлежит к числу пророческих книг и в таковом качестве есть единственная пророческая книга в Новом Завете. Хотя все пророческие книги в Библии, именно в Ветхом Завете, имеют характер откровения, поскольку содержат и христианские пророчества, однако Апокалипсису принадлежит исключительное место в этом отношении в качестве именно христианского, новозаветного пророчества: «откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре... Блажен читающий и слушающий слова пророчества сего» (Откр. I, 1, 3). Иоанн, апостол и евангелист, который написал четвертое Евангелие и три соборные послания, он же является и пророком в Откровении.

Есть различие между пророками, апокалиптиками и апостолами, хотя есть между ними и общие черты, на основании которых они сближаются между собою. Пророки учат, обличают, но также и предвещают грядущее, — иногда в общих и отвлеченных чертах, иногда же символически и образно, и тогда они сближаются с апокалиптиками: такова книга пророка Даниила и некоторые другие. Прозрения и провещания относительно грядущего имеются и в Евангелиях, как и в апостольских посланиях. Однако «Откровению» присущ особый характер, в котором соединяются литературные особенности и образы, свойственные апокалипсисам, с пророчествами, свойственными пророкам. Можно сказать, что в нем апокалипсис перестает быть самим собой, ибо становится пророчеством, хотя и излагаемым особым, апокалиптическим языком. Апокалипсис перестает принадлежать к апокалиптике, но становится пророчеством. В этом состоит вся единственность в характере христианского апокалипсиса. Это выражается и в его самоопределении.

Откр. I, 1-2-3: «И Он показал, послав (оное) чрез Ангела Своего рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, и что он видел. Блажен читающий и слушающий слова пророчества сего».

Иоанн Богослов, евангелист, есть и тайнозритель. Он, с одной стороны, есть свидетель как исповедник и проповедник, апостол, слова которого суть «пророчество» по своему содержанию и достоинству, так сказать, по своему значению и ценности. Этим предполагается, что он достоин принять пророчество, стать его проповедником в мире. Постольку и в этом смысле он есть и пророк. Однако его духовный образ вместе с тем и отличается от того, что свойственно пророку в его собственном служении. Именно ему не свойственно пророческое искание, вопрошание и вдохновение, в ответ на которые подается пророчество Духом Святым как «слово Божие», как «рука Божия» на пророке. Пророчество постольку есть не только озарение свыше, но и вопросоответ, дело богочеловеческое. Но тайнозритель имеет видения как откровения. Ему показывается то, о чем он не спрашивал и даже не мог спросить, поскольку открываемое превышает человеческий кругозор, простирается дальше его, в область, ему трансцендентную. Если пророчество есть богочеловеческое озарение, в котором творческое вдохновение встречается с вдохновением божественным, то «видение» представляет собой как бы односторонний акт Бога в человеке или над человеком. Образ такого божественного воздействия выражается как состояние «бытия в духе», в трансе, выводящем в трансцендентность. Со стороны человеческой это предполагает, очевидно, избранничество, соответствующее особое достоинство, однако тайнозритель не спрашивает, но видит, ему показуется или говорится чрез ангела. От него требуется способность увидеть показуемое, воспринять его, поведать людям, но при этом и самому устоять, понести пророчество, не разложиться духовно от него. Таково именно свойство «апокалипсиса», откровения, в отличие от пророчеств. Если здесь и можно искать вопросоответа, то лишь в самой общей форме некоего недоумения, смущения, растерянности, не более того. При всей грандиозности откровений Апокалипсиса, видения здесь просто чередуются, следуют одно за другим, а затем и укладываются по известному плану в повествование о них, и отношение к ним созерцающего остается пассивным, восприемлющим. Эта духовная сравнительная пассивность отличает апокалипсисы от пророчества. В известных случаях то, что имеет характер апокалипсиса по своему содержанию и стилю, может становиться и пророчеством, включая в себя элементы вопросоответа. Таковы, например, апокалиптические по своему содержанию главы книги пророка Даниила (ср., напр., Дан. VIII, 27: «И я, Даниил, изнемог и болел несколько дней; потом встал и стал заниматься царскими делами; я изумлен был видением сим и не понимал его». Ср. Ин., I, 3). Здесь, хотя и в общих очертаниях, выступает и личность самого созерцателя видений. Но этой личности мы тщетно стали бы искать в Иоанновом откровении при всей его потрясающей силе: здесь мы находим лишь видения тайн, но не самого тайнозрителя, который остается сокровенным, не раскрывающимся в личности своей, хотя таковая и существует. Может быть, в этом одна из причин всей трудности и даже безответности вопрошаний о соотношении обоих священных писателей, — составителей четвертого Евангелия и посланий, с одной стороны, и тайнозрителя, с другой.

Этой как бы безличностью, отсутствием индивидуальных черт в апокалиптической письменности объясняется и псевдонимный характер, ей свойственный. Псевдонимия есть не только симптом духовной болезни, свойственной состоянию диаспоры и до наших дней (болезнь при том заразительная, как соответствующая известному духовному состоянию, так и профессиям: сцене, литературе и т. д.), но и соответствует тому отсутствию индивидуального лица и состоянию апокалиптика, пассивности его созерцательности, о которой мы говорили выше. Во всяком случае, следует констатировать, что псевдонимия есть черта, присущая апокалиптической письменности, потому и носящей название апокрифов (кроме, конечно, Апокалипсиса Иоанна).

Следует сказать несколько слов и о месте Откровения в Новом Завете. Откровение занимает последнее место в Библии, и это вытекает из всего его содержания, как и особого его значения. Содержание его посвящено тому, что может быть названо христианской философией истории, причем эта историософия граничит с эсхатологией, в нее переходит. В нем раскрываются судьбы христианской церкви в мире, именно под особым углом зрения, — как бы борьба христианства с антихристианством. Мировая история изображается здесь как величайшая мировая трагедия, в которой небесные воинства вместе с земною церковью воинствуют с драконом и ангелами его, зверь и блудница борются со святыми, Христос ведет брань и побеждает дракона, и все это завершается картиной хилиастического, а затем и эсхатологического (о чем ниже) преображения мира. Таким образом, все «Откровение» посвящено одной теме, одному вопросоответу, — в нем говорится о судьбах церкви Христовой в мире в пределах истории. Эти судьбы рассматриваются притом не в свете одной только земной, человеческой истории, но в них участвуют и силы небесные, так что получается исчерпывающее по глубине и силе раскрытие судеб христианской церкви, подлинно «апокалипсиса». Такого вопроса и в таком объеме не ставилось во всем Новом (а также и Ветхом) Завете. Если не считать отдельных эпизодических текстов, христианское учение в таком ракурсе вообще не раскрывалось. «Откровению» принадлежит в этом отношении совершенно особое, ему лишь одному свойственное место. Можно в этом смысле сказать, что если бы «Откровение» отсутствовало в Библии, то в ней и вообще отсутствовало бы такое учение о церкви воинствующей. На этом месте зияла бы пустота, и жгучий вопрос о судьбах христианства в истории был бы отмечен... молчанием. (Конечно, если не считать кратких указаний у синоптиков и в апостольских посланиях). Но такой вопрос не есть порождение любопытства и праздномыслия, без чего было бы можно и даже должно обойтись в смиренномудрии или же по лености мысли. Нет, это есть насущный и жгучий вопрос, которого нельзя миновать в христианском сознании.

Тема «Откровения» необходима в составе Библии, последняя не может ее миновать. О будущем, или о том, что «грядет вскоре», одинаково не могли не спрашивать ни первохристианская церковь, ни все последующие века, каждый по-своему, с растущей мучительностью, тревожностью и напряженностью. Человечество погружено в историю и не может не мыслить о ней. Церковь имеет свои исторические судьбы, раскрытия которых она не может не искать. Христос воцаряется в церкви Своей в борьбе со зверем и антихристом, и мы, присутствуя и участвуя в этой борьбе, не можем о ней не вопрошать. И таким ответом на эти вопросы, учением о судьбах христианского мира в связи с церковью и является «Откровение». В наличии своем оно органически связано со всем откровением, которое мы имеем в слове Божием.

Сказанным достаточно объясняется и то особое место, которое «Откровению» свойственно в Библии, именно это есть последнее место, конец и заключение. И этим оно естественно напрашивается на сопоставление с той книгой в Библии, которой принадлежит первое место, именно книгой Бытия. В ней содержится откровение о творении мира и человека, о происхождении тварного бытия, начале земного мира и его истории. Естественно, что иначе и не могла бы начаться Библия как божественное откровение о мире: это сам Бог поведал нам о том. Без такого откровения и не могло бы оставаться человечество, его отсутствие обозначало бы потрясающую пустоту, с которой не мог бы примириться человеческий дух и на ней успокоиться. Но мир не только начинается, но и кончается в истории: начало ищет для себя конца и смотрится в него. [⁴] Поэтому соотносительным является место, занимаемое в Библии, как для Бытия, так и для «Откровения», начала и конца; «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. I, 8). «Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний» (10).

Конечно, если рассматривать Бытие и Откровение экзегетически, религиозно-исторически, научно-филологически, то между ними окажутся такие черты различия и своеобразия, которые, как будто заранее исключают это сближение как начала и конца. Однако можно сказать, не боясь парадоксии, что все различие между ними со стороны их исторического облика или транскрипции является несущественным и даже как будто случайным в отношении к общей их теме и ее значительности. Обе они на человеческом языке выражают одну и ту же общую мысль, именно об истории тварного, становящегося мира как имеющего начало и конец. Таков этот особый удельный вес «Откровения» в составе Библии, в общем ее плане.

Рассуждая, в частности, об «Откровении», должно сказать, что ему свойственно быть концом Библии, который содержит в себе завершение исторического мира. Поэтому оно есть книга о грядущем, о том, «чему надлежит быть вскоре» (I, 1; XXII, 6). Оно есть книга о конце истории, о том, что будет, и как это будет. Оно есть книга о всей мировой истории в ее содержании и свершении. Оно есть история мира, изложенная в символах и образах, в самом существенном ее содержании. Оно отнюдь не есть история земных событий, как пишется она и изучается, там не описывается никаких внешних событий или фактов, которые могут быть в точности приурочены к пространству и времени. Оно есть символика этих событий, их внутренний конспект, онтология, или, в этом смысле, философия истории. Оно имеет свою определенную задачу, особое содержание, которое одинаково не свойственно как Библии, так и общей истории. Библия знает свои исторические книги, и они действительно посвящены истории избранного народа, его судьбам. Это и есть «священная история», посвященная строительству спасения. Однако их содержание ограниченно, оно не включает в себя онтологической полноты истории, так же как и конца ее. «Откровение» же — универсально, оно содержит в себе если не начало, то, во всяком случае, конец, есть философия конца, вернее, пророчествование о нем. Это есть собственная и исключительная тема «Откровения», которая в таком виде отсутствует в Библии, в частности и в Новом Завете. Конечно, нельзя отрицать, что и в нем затрагиваются апокалиптические темы и содержатся апокалиптические и эсхатологические пророчества, — полное их отсутствие было бы просто немыслимо и невозможно, как имеются они и в Ветхом Завете, в особенности в пророческих его книгах. Однако нельзя даже сравнивать и сопоставлять наличие их в «Откровении» со всей остальной Библией. Можно сказать прямо, что откровения, относящегося к судьбам всего мира и Церкви в их связной истории, в других книгах Нового Завета не существует, и оно есть исключительное достояние его последней книги по общему ее плану и основному заданию (хотя нам и придется делать его сопоставления с соответствующими библейскими текстами, в частности евангельскими и апостольскими, сюда относящимися).

С таким характером «Откровения» связано и особое его значение, внутренняя и внешняя необходимость наличия в каноне книги такого содержания. Ее отсутствие порождало бы чувство неодолимой пустоты и недостаточности, которое и искало бы для себя удовлетворения в неканоническом или «апокрифическом» его восполнении, как это и имело место наряду с каноническим «Откровением» до и после его составления. Особая проблематика его относится к откровенному учению о конце и итоге истории. Разве могло бы откровение быть лишено «Откровения» о судьбах мира и Церкви в нем, содержащего, так сказать, динамику экклезиологии, символику войны мира со Христом и Его победы над ним? Конечно, все это уже содержится и в Евангелии, но здесь оно не является предметом особого пророчествования, нарочитого откровения.

Однако «Откровение», очевидно, уже предполагает и включает евангельское учение о Христе. Вне его и помимо его оно является немыслимым и непонятным, хотя оно им не исчерпывается и с ним не вполне совпадает. Ему свойственны собственные черты, особый догматический и исторический ракурс, свой образ Христа вместе с особой своей апокалиптикой и эсхатологией. Поэтому следует также сказать, что и вся новозаветная, евангельская и апостольская догматика является без «Откровения» неполной, в нем она находит свое восполнение или, по крайней мере, свой особый ракурс. Можно сказать, что Христа «Откровения» нет в Евангелии, как и наоборот: последнее не содержит в себе черт, свойственных первому. «Откровение» есть в своем роде как бы пятое Евангелие, или же, если считать его принадлежащим четвертому евангелисту, есть второе его же Евангелие, хотя и написанное совершенно иначе и по иному плану. Хотя каждое из четырех Евангелий содержит в себе свой собственный конец как завершение земной жизни Спасителя и Его земного служения, однако ни одному из них не свойственно учение о конце мира и всей земной человеческой истории в связи с силою второго пришествия Христова, являющегося завершением всего пути истории мира и Церкви. Но именно это, и только это, и представляет содержание «Откровения» как книги о конце земной истории в связи со всем ее свершением.

«Откровение» Иоанна, хотя и имеет сродство с ветхозаветными апокалипсисами (у Даниила и других пророков), а также и неканоническими апокрифами, оно отличается от них как откровение новозаветное, христианское, содержащее в себе учение о Христе и Его образ. В этом смысле, повторяем, оно есть в некотором роде пятое Евангелие. Есть синоптические евангелия, содержащие, хотя каждое со своими отличительными особенностями, единый синоптический образ Христа, есть и Иоанновский образ Христа, свойственный четвертому Евангелию. Но есть и свой особый образ Христа, хотя и Иоанновский, но имеющий свои собственные черты, отличающие его даже от Иоанновского же, но Евангельского. Такого особого образа Христа не имеют апостольские писания, хотя им и присущи отдельные черты догматического о Нем учения.

Этот особый образ Христа, присущий Откровению, соединяет в себе общеевангельское и апостольское учение со своими свойствами. В первом смысле можно сказать, что Откровению, соответственно его сравнительно позднему, в конце I века, происхождению, хотя и предшествующему по времени четвертому Евангелию, присуща догматическая полнота, свойственная всей новозаветной христологии. Здесь мы имеем учение о Нем прежде всего как об историческом лице, имеющем лично имя Иисус (I, 9; XII, 17; XIV, 12), оно сопровождается и именем Христос, в отдельности (XI, 15; XII, 10; XX, 4, 6) или в соединении обоих имен (I, 1, 2, 6; XXII, 21). Ему усвояется происхождение от Израиля, отпрыск от рода Давида, Льва от колена Иудина (X, 5). Он имеет 12 апостолов (XXI, 14). Говорится о Его распятии (XI, 8), воскресении (I, 5, 18) и вознесении (III, 21; XII, 5).

Вместе с тем Он есть Сын Божий, единственный, предсуществующий в Божестве Своем (I, 2; II, 18, 27; III, 5, 21; XIV, I). Он есть Слово Божие (XIX, 13), как Он именуется еще ранее четвертого Евангелия в единственном тексте помимо его. Он есть «Святый и Истинный» (XII, 7) и «Владыка святый и истинный» (VI, 10), «Первый и Последний» (I, 17; II, 8; XXII, 13). Он есть и начало создания Божия (III, 14). Он сидит на престоле с Богом (III, 21; VII, 17; XII, 5; XXI, 1, 3). Многие именования и выражения, которые даются Богу в Ветхом и Новом Завете, применяются и ко Христу. [⁵] Далее Христос изображается многими чертами во Славе Своей как «Первенец из мертвых и Владыка царей земных» (I, 5), «Имеющий ключи смерти и ада» (I, 18). «Он есть Господь Господствующих и Царь Царствующих (XVI, 14; XIX, 16). Он есть Верховный Первосвященник, Агнец Божий, «возлюбивший нас и омывший нас от грехов наших кровию Своею и соделавший нас царями и священниками Богу и Отцу» (I, 5-6). Пред Агнцем поется в новой песне: «Ты был заклан и кровию Своею искупил нас Богу от всякого колена и языка и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему» (V, 9). «Побеждающему дам сесть на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его» (III, 21). В Откровении имеется во всей полноте учение об Искупителе и искуплении, которое имеется в апостольских посланиях (а также и в ветхозаветных пророчествах, в частности у Исаии, гл. LIII). Это находится в обшей связи с учением о боговоплощении, в котором Сын человеческий является и Сыном Божиим.

Одним словом, Откровение содержит в себе полноту христологии  [⁶] также в связи с триадологией. [⁷] В этом отношении оно содержит в себе в общем, можно сказать, то, что проистекает из общего новозаветного учения. Но при этом оно имеет в себе и нечто свое, чего последнее и не содержит: свой особый, апокалиптический образ Христа, открывающийся в истории, в борьбе с князем мира сего, драконом, в мировой трагедии. Этот образ надлежит, конечно, соединить с евангельским и апостольским, и в этом состоит особая задача догматики Апокалипсиса. (С этим связано и учение о Церкви как Жене и Невесте Агнца, а также и конце мира — эсхатология. Наконец, сюда относится еще и та черта, которую можно определить как христианский, мистический социологизм в таком изображении истории, где действуют не столько лица в их индивидуальности, сколько образы духовных сил в их объединении.

Остается прибавить несколько слов о том соотношении, которое существует между Иоанном Евангелистом и составителем посланий и Тайнозрителем, написавшим Апокалипсис. По языку характер обоих различен, непосредственно это чувствуется при чтении. Настолько ли велико это различие, чтобы можно было отрицать принадлежность их одному и тому же перу, мнения ученых исследователей расходятся до полной противоположности. Для одних эти различия столь велики, что исключают такую принадлежность, для других же не существует таких препятствий, и филологическая экспертиза последнего слова здесь не говорит. Поэтому остается полная возможность в согласии с церковным преданием считать и евангелиста и пророка-тайнозрителя за одно и то же лицо. Однако этим отнюдь не отрицается и даже не умаляется различие в стиле и общем литературном характере Евангелия с посланиями и Апокалипсисом, настолько, что, во всяком случае, может возникнуть вопрос о причинах и источнике такого различия. Конечно, оно может быть связано и с возрастом, в котором, были написаны эти творения. Апокалипсис появился ранее Евангелия и посланий, однако эта разница не так значительна, она определяется (предположительно) всего в несколько лет (3-5), и священный писатель находился в старческом возрасте уже и в изгнании на о. Патмосе (около 96). Можно искать объяснения для различий в стиле, исходя из предположения, что Евангелие вместе с посланиями имели для себя своего редактора, что и отразилось на характере его стиля. Такого рода предположения в их разных комбинациях, конечно возможны, но они представляют собой произвольные догадки, которые не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты за отсутствием данных. Однако остается несомненным то впечатление, что, переходя от Апокалипсиса к Евангелию, мы как бы вступаем в иной мир, погружаемся в другую атмосферу.

«Духовное» (пневматическое) Евангелие от Иоанна все светится, проникнутое миром, благостью, любовью; напротив, Апокалипсис весь горит, исполнен бурь и откровений, волнует, потрясает. Это как будто два образа одного и того же апостола: первый — «возлюбленный ученик», возлежащий на персях Учителя на Тайной Вечери, стоящий у креста и усыновляемый с него Матери Божией, весь тишина, и любовь, и нежная ласка, как в юности, так и в старости, как будто и не подвластный человеческому возрасту, владеющий голосом вечности «старец». Второй же, Тайнозритель, с огненно расправленной душой, его книга откровения принадлежит не сверхвременной старости, но надвременной юности, это — молодая книга, хотя и также принадлежит старому возрасту, она заставляет вспоминать иные черты, хотя и того же образа. Это — Воанаргес, сын Громов, это один из сынов Заведеевых, который хочет огонь низвести на землю на Самарян непокорных и о котором мать его просила посадить его по правую или левую сторону в Царствии Божием. В нем кипит еще неумиренная человеческая сила, которая, однако, умиряется в близости Господа. Но эта сила нужна Тайнозрителю, чтобы вынести всю силу и трудность откровения. Однако и эти человеческие черты недостаточны, чтобы объяснить все то огромное различие, которое остается в общем духе Четвертого Евангелия и Апокалипсиса, так что сохраняется во всей силе трудность и парадоксальность церковного предания, которое соединяет их в принадлежности одному и тому же священному писателю, апостолу Иоанну. Здесь может быть два исхода: один — в непокорности церковному преданию, которое требует того, что кажется человечески невозможным, именно соединить Евангелие и Откровение как изваяния одного и того же резца, или же его принять верой и в нем самом искать ответа на недоумения. И именно этот последний исход остается единственно убедительным и вразумительным. Да, стиль и общий характер обоих, Евангелия и Откровения, различны, кажется, до несовместимости. Однако относится ли она к литературному стилю или тому особенному, единственному в своем роде содержанию, которое обоим присуще? Конечно, последнее. Во всей священной письменности, в Библии, да, думается нам, и во всей вообще мировой литературе, не найдется другого случая такого совмещения не двух стилей, но двух разных содержаний, относящихся к двум разным предметам религиозного опыта, из которых каждый является в единственности и силе своей столь потрясающим. Спрашиваем себя: если подлинно одному и тому же избраннику Божию дано встретить на жизненном пути и пережить в религиозном опыте всю безмерность Четвертого Евангелия и все потрясение Откровения, то каким же должен чувствовать себя пред лицом обоих переживаний этот, хотя и единый, священный писатель? Как он будет повествовать о нем в том и другом случае?

Таким образом, разница в характере напряженности, которая свойственна Евангелию и Апокалипсису, должна быть всецело отнесена к тону особому в своей единственности характеру их содержания, и это составляет лишнее свидетельство о духовной их подлинности. Это не литература, но повествование о невыразимом, хотя и ищущем для себя выражения на человеческом языке. И для каждого из этих повествований находится своя небесная музыка, которая соответствует им по возвышенности и вдохновенности. При этом различие это не только не устраняет сродства предметов, но его предполагает, хотя в отдельных случаях они и излагаются по-разному (как мы будем это отмечать ниже).

Αποκαλυψις 'Ιωάννου — OТКРОВЕНИЕ ИОАННА

Вступление — I, 1-8

Так называет себя эта книга, самым наименованием свидетельствуя об особой своей задаче и характере. Так не называется никакая другая книга Ветхого или Нового Завета. [⁸] Как заглавие оно появляется лишь во втором столетии (I, 27), но сама книга так определяется уже во введении, как первое слово ее пролога: Откровение Иисуса Христа. Второе же ее определение есть пророчество (τους λογους της προφητείας) (I, 3). Тем самым свидетельствуется исключительный характер ее как пророческой книги. Через это она включается в разряд пророческих книг Ветхого Завета с особым их свойством нарочитой вдохновенности от Духа Святого. Ветхозаветное пророчествование при всей своей ветхозаветной ограниченности, естественной и неизбежной, имеет обширное и неопределенное содержание. Оно включает в себя как прозрения, относящиеся к будущему, к отдельным событиям и даже лицам, так и моральное обличение и проповедь. Подобный же нарочито духоносный характер пророческого вдохновения присущ и нашей книге, о которой наперед говорится: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем» (I, 3). Однако к этому общему определению присоединяется еще и частное или конкретное — именно Апокалипсис. Последнее относится уже к особому его литературному типу, включает его в общую апокалиптическую письменность, как она определилась в эпоху около нашей эры, двух веков до и после нее. Но при этом дается еще и частное, особое определение его характера во всей его исключительной духовной значительности. Если в пророческих книгах мы постоянно встречаем общее самосвидетельство пророка: «и было ко мне слово Господне», «так сказал мне Господь» и подобное, то в Откровении Иоанна мы имеем еще и большее того. Именно здесь дается особое конкретное свидетельство о божественном источнике этого пророчества. Именно оно есть не только слово Божие или откровение Божие вообще, в ряду многих других подобных, но с особой торжественностью свидетельствуемое: «Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог» (ο Θεος) (I, 1). Бог, т. е. Бог Отец, подает это откровение Сына, Иисуса Христа, 'Ιησου Χριστου. Это определение может быть понято двояко: здесь говорится об откровении Христа, получаемом Им от Отца, или же об откровении об Иисусе Христе, подаваемом от Отца. Оба смысла могут быть соединены, причем, конечно, источник этого откровения должен быть понят и тринитарно, т. е. сюда должно быть включено и действие Духа Святого, хотя оно прямо и не названо. Оно символизируется далее в образе семи духов (I, 4), находящихся пред престолом Божиим. Такое троичное самосвидетельство пророчества не венчается в Ветхом Завете уже в силу его ветхозаветной ограниченности, вследствие не наступившего еще боговоплощения Иисуса Христа. Христос сам есть пророчествующий и пророчествуемый, Им, о Нем и чрез Него дается пророчество. Однако оно подается не Иоанну непосредственно, как Господь свидетельствовал о Себе в явлении Своем ап. Павлу, первомученику Стефану, но оно подается чрез Ангела, нарочито к тому «посылаемого к рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, и что он видел» (2). Такое посланничество Ангела для возвещения пророчества говорит не только об особой его важности, но и об обширности и сложности его содержания, как это ясно будет из его раскрытия. Общее же содержание свидетельствуемого чрез Ангела есть «слово Божие и свидетельство Иисуса Христа». Здесь мы имеем синонимическое выражение: и как означает как, равносильство. Отец во святой Троице открывается Словом в Сыне Своем, Иисусе Христе, причем откровение это есть не только словесное, но и созерцаемое, видимое: «что он видел — οσα ειδεν (2), силою Духа Святого являемое. Этим установляется диадический характер этого самооткровения «Бога» (Отца), след. троичная сила и источник откровения. К сему присоединяется уже первый из семи макаризмов в Откровении: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего, соблюдающие написанное в нем» (3). [⁹]

Это ублажение связано с обетованием: «ибо время близко» (ο γαρ καιρòς εγγύς). B прологе Откровения мы имеем два различных, но и как будто однозначных утверждения, относящихся к времени исполнения пророчества: первое есть самое общее его определение, в котором говорится, что оно дается, чтобы показать, «чему надлежит быть вскоре (α δει γενέσθαι εν τάχει) (I, 1). Каково здесь значение этого εν τάχει, есть ли оно хронологическое, как «обстоятельство времени», или же онтологическое, которому в этом именно смысле усвояется «долженствование», внутренняя значимость и сила свершения, хотя бы оно имело далее выразиться во времени и временах, а также и за временем и даже над временем, сверхвременно? (Это общее определение буквально повторено и в заключительных словах Откровения: XXII, 6). Такой онтологический характер времени выражен в книге прор. Даниила так: «есть на небесах тайны, и Бог открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни». (Дан. II, 28-30). Это εν τάχει, таким образом, должно быть понято не в смысле краткого срока, но скорее надвременности, которая имеет силу над временем как его внутренняя норма. Этот нормативный характер онтологического долженствования проявляется и во временном бытии в качестве руководящего начала, исторической закономерности.

Второе же значение, более хронологическое, чем онтологическое, принадлежит второму пророчеству: «ибо время близко» (ср. 3). В этих словах выражено особое ударение, усиливающее конкретное значение пророчества как относящееся к историческому времени. Однако и они должны быть поняты не в смысле непосредственной близости исторического момента, но лишь общей эсхатологической перспективы. От первого буквального их понимания предостерегает нас ап. Павел на примере фессалоникийцев, их суеверного и суетливого отношения к эсхатологическим пророчествам: «молим вас, братие, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему, не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Христов. Да не обольстит вас никто, никак»... (2 Феc. II, 1-3). [¹⁰] Поэтому же нельзя понимать близость эсхатологического конца буквально и в таких выражениях, как Лук. XVIII, 8: «сказываю вам, что подаст им защиту вскоре»; подобное же значение имеет и Рим. XVI, 20: «Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими «вскоре»; также и в Откр. II, 5 к Ефесской церкви: «если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься». Во всем этом ряде выражений скоро имеет различное значение.

После этой первой части пролога, содержащей как бы заглавие всей книги, следует его вторая часть, содержащая торжественное самосвидетельство составителя Откровения, Иоанна, в благословении, которое он посылает семи церквам, находящимся в Асии: «благодать и мир от Бога». Это есть общее апостольское благословение, со всей силой его и властию преподаваемое. Такое благословение мы встречаем в большинстве апостольских посланий, обычно также в начале, и это есть самосвидетельство власти апостольской. Итак, по форме Откровение есть апостольское послание, обращенное непосредственно к семи асийским церквам. Это, разумеется, не придает им лишь местного ограниченного характера, что умаляло бы их значение для всей церкви. Поэтому послание семи асийским церквам является и «соборным» экуменическим посланием ко всей церкви Христовой. От кого же посылается это «благословение»? Ему присущ торжественный, повелительный, вселенский характер, оно исходит от самого во св. Троице сущего Бога, и прежде всего, от вечного Бога Отца, который именуется Тот. [¹¹] Кто «есть и был и грядет (есмь грядый ο ερχόμενος)» (4). Вечность Божия здесь выражается как всевременность или сверхвременность грамматическим соединением всех трех времен: настоящего, прошедшего и будущего. [¹²] Благословение продолжается так: «и от семи духов, находящихся пред престолом Его» (4), а далее следует за этим: «и от Иисуса Христа» (5). Естественно, возникает вопрос, как следует понимать эти «семь духов»: видеть ли здесь ипостась Св. Духа, именно третью ипостась, которой, однако, усвояется здесь необычное, именно второе, место во Св. Троице, или же только дары, благодать, действие Св. Духа? Сам по себе порядок ипостасей не имеет здесь решающего значения для того или другого уразумения текста. Седмеричное число здесь может означать действие ипостаси в ее дарах применительно к церкви соответственно седмеричному числу частных церквей. Видеть же здесь ангелов в сопоставлении с Первой, Отчей, ипостасию и Иисусом Христом, притом названных прежде Христа, является догматически несообразным. Экзегетически же вопрос этот не может разрешиться бесспорно, да, впрочем, то или иное его решение в данном случае даже не представляет особого значения. (Семь духов, или семь светильников в явлении Христовом повторяются в Откр. III, 1; IV, 5; V, 6. О семи духах Божиих ср. у Ис. II, 2).

Третья часть благословения Иоаннова делается от Христа, в особенно пространном, торжественном и догматически содержательном Его именовании: «и от Иисуса Христа, свидетеля  [¹³] верного, Первенца из мертвых и Владыки царей земных» (5-а). В отличие от IV Евангелия, принадлежащего тому же священному писателю, Вторая ипостась здесь описывается не со стороны вечности Своей, как «сущее в начале Слово», но со стороны Ее служения в мире, космического и сотериологического, как «свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных»: служение пророческое и в особенности царское. Но здесь же присоединяется и первосвященническое служение как искупителя: «Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших кровию Своею, и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков. Аминь» (6). Здесь в сжатой лапидарной форме излагается учение о Христе как искупителе и спасителе — так, как оно кристаллизовалось в апостольский век, в посланиях ап. Павла (особенно Кол. I, 18), Петра и др. в связи с внутренним, иерархическим соотношением Первой и Второй ипостасей, Бога и Христа: «Царями и священниками Богу и Отцу». Это соответствует уже и учению IV Евангелия («восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему» (Ин. XX, 17). Но и этим еще не исчерпывается христологическая часть благословения, п. ч. она продолжается и в области эсхатологии, и притом с особенной, можно сказать, в этом смысле как бы программной силой, свойственной этой пророческой книге: «се грядет с облаками и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его и возрыдают перед Ним все племена земные. Аминь» (7). Здесь явное созвучие с Ин. XIX, 37 (Зах. XII, 12), а также есть, конечно, и синоптическая эсхатология «малого апокалипсиса» (Мф. XXIV, Мк. XIII, Лк. XXI. Ср. Дан. VII, 13-14).

Обращение с благословением, которое излагается в третьем лице чрез посредство Иоанна, теперь еще особо подтверждается от первого лица, «Господа Вседержителя», самого Бога-Отца, Который применяет к Себе еще особый символ Своей вечности: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет» (8). Повторяется слово стиха 4-го — о вечности Божией. Следует здесь же остановить внимание, что эта же самая формула: α и ω, первый и последний, начало и конец, — применяется и в других текстах Откровения, именно I, 10-в, XXII, 13, однако уже в применении не к Отцу но ко Христу, как следует из всего контекста (см. ниже). Можно поэтому здесь уже заранее указать, что это отождествление свидетельствует о Богочеловечестве Христовом, в котором не умаляется Его Божество, и, напротив, со всей силой свидетельствуется священным писателем.

Этим заканчивается пролог, представляющий собой торжественное заглавие и вступление в книгу Откровения. За ним следует уже введение, содержащее в себе призвание к пророчеству, вступление в него вместе с пророческим обращением семи церквам, к которым оно непосредственно и направлено.

Иоанн называет здесь себя как «брата и соучастника в скорби, царствии, терпении Иисуса Христа» (9), т. е. в христианском подвиге злострадания и долготерпения, а вместе и в благодатном утешении, в «царствии», находящемся на острове Патмосе в изгнании за «слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа». «Я был в духе в день воскресный», т. е. в экстатическом состоянии боговдохновенности, «и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный» (10) (ветхозаветный образ у Иез. III, 12), повелевающий «виденное» (т. е. слышанное и виденное), написать в книгу и послать семи церквам, к которым обращено послание: тогда тайнозритель «обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший с ним», (12), так выражается акт мистического сосредоточения и созерцания по отношению к ниспосылаемому откровению. Неописуемости и невыразимости его соответствует эта как будто случайная неточность выражений: «обратился, чтобы увидеть, чей голос, и обратившись увидел». И далее описывается это мистическое видение. О характере самого видения следует сказать, что оно подается вместе со многими другими подобными Иоанну апостолу как тайнозрителю, который есть единственный, к тому призванный. Из древних пророков лишь немногие имели подобные видения: Исаия, Иезекииль, Даниил. [¹⁴] Никто из апостолов не был удостоен подобных созерцаний, хотя и имели небесные видения Христа (ап. Павел) с невыразимыми человеческим словом вдохновениями (2 Кор. XII). Этим отмечается особая к тому избранность возлюбленного ученика ап. Иоанна. В этом первом видении Христос является ему в силе и славе. Он описывается при этом как «подобный Сыну Человеческому»: здесь объединяется ветхозаветное пророческое видение Даниила (VII, 13-14) с новозаветным чрез общее именование: «Сын Человеческий», как свидетельством боговоплощения. Оно означает: Богочеловек. Отдельные черты этого образа таковы: Христос является «среди семи золотых светильников» (12-13), и в деснице Своей Он держит семь звезд (16). «Тайна» этих семи звезд и светильников относится к семи церквам, к которым обращено послание и к ангелам их (20). Таким истолкованием этот образ до известной степени ограничивается и как бы локализуется, ему придается исторически символическое значение. Однако едва ли одного такого истолкования достаточно. Не говоря уже о том, что семь церквей (как будет сказано ниже) символизируют собой полноту вселенской церкви вместе с ангелами ее, но и вообще седмеричное число есть число полноты даров Св. Духа. И то, что мы уже уразумевали (ст. 4) о семи духах, находящихся пред престолом Господним, как откровение ипостаси Духа Святого, это же и здесь во образе седмизвездия и седмисвещника церквей знаменует Духа Святого, почивающего на Сыне, помазанном от Отца, Христе. А Христос посылает Духа Святого Церкви Своей. Этой обшей мысли и соотношению соответствует и дальнейшая символика в явлении Сына Человеческого как Первоосвященника. Этому соответствует Его образ «облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом» (13), причем то и другое выражает первосвященническое и царственное служение Христово. Его небесный прославленный образ описывается далее чертами пророчества Даниила (VII, 8), относящимися к Ветхому днями, (к Богу-Oтцу), но здесь примененными и к Его прославленному Сыну: «глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег, и очи его, как пламень огненный» (14). К этому еще присоединяется черта из пророческого видения Даниила о муже из Уфаза, о котором: «руки и ноги Его по виду — как блестящая медь, и глас речей Его, как множества людей» (Дан. XVI, 6; Иез. LIII, 2). Здесь же, в Откровении, говорится «и ноги Его подобны халколивану, [¹⁵] как раскаленные из печи, и голос Его, как шум вод многих» (15) (Ср. II, 10). Наконец, к тому прибавляется еще и такая черта: «из уст Его выходит острый с обеих сторон меч, и лицо Его, как солнце, сияющее в силе своей» (16) (Ср. II, 12, 16; XIX, 15). Образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Христа, может относиться к силе слова Его как проповедующего и судящего в истине, но это же выражает и Его царское могущество и воцарение в мире. Подобный образ в точности, конечно, отсутствует в Евангелии, он трудно сочетается с образом «кроткого и смиренного сердцем» Христа, и, однако, одно с другим соединено и взаимно содержится (об этом ниже в гл. XIX). Образ солнца, сияющего в силе своей, даже и у синоптиков (Мф. XVII, 2: «лицо Его как солнце» в Преображении, ср. XIII, 43: «праведники воссияют, как солнце»). Во всей совокупности видение тайнозрителя дает образ божественного величия, славы и силы, которое в такой мере потрясает тайнозрителя, что он от этого видения «пал к ногам Его, как мертвый» (17). Очевидно, что все это видение не поддается описанию в данных образах, которые, если и применяются, то лишь за отсутствием соответственных слов на языке человеческом. Но естественно, что символика образов здесь заимствуется из существующего уже запаса речений пророческих и лексикона апокалиптической письменности и если не представляет оригинальности, то имеет определенное духовное значение.

В ответ на этот священный ужас тайнозрителя ему подается ободрение: «Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся: Я есмь первый и последний, и живый и был мертв и се жив во веки веков, и имею книги ада и смерти» (18). Здесь повторяются слова ст. 10: «Я первый и последний» и «живый», подтверждается данное уже ст. 5-6 свидетельство о силе и власти Христовой на земле и над землей, «ключи ада и смерти», откровения о Христе как прославленном Богочеловеке. Видение завершается подтверждением особой призванности тайнозрителя к пророчеству: «итак, напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего» (19). Откровение пишется, таким образом, по прямому повелению Христову. Первоначально оно обращено к семи церквам: «тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семь золотых светильников, (есть) сия: семь звезд суть Ангелы церквей, а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей» (20). Многозначность этой седмеричной символики, по которой семь звезд и светильников в разном контексте означают ипостась Духа Святого и семь Его благодатных даров, а далее и семь ангелов и семь церквей, не должна вызывать в нас затруднения, поскольку здесь имеется разное применение и проявление одного и того же божественного начала, власти, силы, благодати.

Эти семь церквей суть: Ефесская, Смирнская, Пергамская, Фиатирская, Сардийская, Филадельфийская, Лаодикийская. [¹⁶]

Общее откровение о Христе здесь подтверждается и восполняется в обращениях к семи церквам (гл. II-III), каждое из которых имеет для себя свое особое христологическое введение. Так, седмеричное число в применении к явлению Христа мы находим в обращении к Ефесской церкви: «так говорит держащий семь звезд в деснице Своей, ходящий посреди семи золотых светильников» (II, 1), а также и в обращении к Сардийской церкви: «так говорит имеющий семь духов Божиих и семь звезд» (III, 1) — здесь свидетельствуется, как и в предыдущей главе (I, 16, 20), духоносность Христа, на Котором почивает Дух Св. в седмеричных своих дарах. В обращении к Смирнской церкви (II, 8) повторяется слово I, 17-18: «так говорит Первый и Последний, Который был мертв и се жив». В обращении к Пергамской церкви (II, 12) повторяется образ меча обоюдоострого: «так говорит имеющий острый с обеих сторон меч». В обращении к Фиатирской церкви (II, 18) повторяются образы видения первой главы, 14-15: «так говорит Сын Божий, у которого очи как пламень огненный, и ноги подобны халколивану». В обращении к Филадельфийской церкви (III, 7) повторяется образ ключа из I, 18 (с некоторым изменением): «так говорит Святой, Истинный, имеющий ключ Давидов, который отворяет, и никто не затворит, затворяет, и никто не откроет» (III, 7). И, наконец, в обращении к церкви Лаодикийской (III, 14) повторяется I, 15: «так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (Кол. I, 15). Это раздробленное христологическое определение есть вместе и собирательное. Христос открывается церкви в семи аспектах, которые соответствуют образам разных церквей, совокупность которых выражает собою и полноту единой, святой, соборной (кафолической) церкви, так сказать, христологически в экклезиологии. Конечно, нарочитая обращенность Христа к каждой из церквей есть тайна духовной жизни этой церкви и свидетельствует о многообразии духовных даров и призваний. Можно строить разные богословские и, церковно-исторические предположения для постижения этой тайны, однако едва ли она доступна человеку в этом веке, а потому предпочтительнее воздержаться от праздных и непосильных домыслов. Рассматриваемый же извне, этот выбор семи церквей не может не представляться в значительной степени делом исторической случайности.

ГЛАВЫ II и III
СЕМЬ ЦЕРКВЕЙ

К семи церквам обращено Откровение, которое постольку подобно вообще апостольским посланиям. Последние суть прямые письменные обращения апостолов к отдельным поместным общинам или даже лицам. Они включаются тем самым в определенные границы пространства и времени (лишь в некоторых случаях отдельные послания как «соборные» имеют менее конкретное обращение, но и это не лишает их исторической определенности). Что же можно сказать в этом отношении о семи церквах, к которым обращено Откровение, как и об особом характере этой обращенности? Конечно, и оно носит на себе печать истории и археологии, которую посильно, с приблизительной точностью и установляет экзегетика. Ефес, Смирна, Сардис, Филадельфия, Лаодикия суть определенные географические и исторические центры, которые имеют каждый свой собственный разный религиозно-культурный характер, присущий им удельный вес в истории церкви. Самый их выбор может рассматриваться, в известной степени, и как историческая случайность, зависящая от личной ориентации священного писателя Иоанна. Однако этим не устраняется и его типологическое и таинственное значение. При этом отдельные черты этих церквей запечатлеваются в пронзительных характеристиках. Некоторые толковники видят в них также символы последовательных исторических эпох, отмеченных соответствующими чертами, хотя, конечно, такое истолкование неизбежно допускает произвольность и спорность. Оно лишено ключа к их историческому шифру, остается гипотетический. Согласно общей догматической задаче этого очерка, мы предпочитаем вовсе отказаться здесь от исследования характера семи асийских церквей в его исторической конкретности; нас более интересует религиозно-догматический характер этих образов как выражающих в своей совокупности некоторую полноту церковно-исторического бытия в его сильных, как и слабых сторонах. Во всех отдельных обращениях к семи поместным церквам говорится о Церкви самой, и недаром каждое из них содержит знаменательный призыв: «имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (II, 7, 17, 29; III, 6, 13, 29), т. е. в лице их единой Христовой Церкви.

В общем плане этой книги главы II-III, посвященные семи церквам, имеют лишь эпизодическое значение, они суть так сказать, адресаты, чрез которые посылается всему христианскому миру это дивное послание, раскрывающее судьбы мира в его истории. Заслуживает внимания, что обращение ко всем семи Церквам непосредственно делается к ангелам их. Оно может относиться как к небесным их хранителям — ангелам, которые присущи поместным церквам, [¹⁷] так и к земным предстоятелям — епископам. Возможно и то и другое понимание (однако второе возбуждает и некоторое сомнение в отношении к всеобщности в эту эпоху епископата, определенно свидетельствуемого в истории лишь со II века, т. е. позже составления Откровения).

Ангелу Ефесской церкви ублажаются ее дела и труд «для имени» Христова, но наиболее терпение (II, 2-3), притом не только пассивное, состоящее в перенесении «многого», но и активное, выражающееся в различении истинного апостольства от ложных на него притязаний, — и не изнемогающая борьба за истину и труд ради нее. Однако с этим — несколько неожиданно — соединяется и укор в оставлении «первой любви своей» (4). Разумеется ли здесь вообще первое вдохновение любви как высокий дар, который присущ был первенствующей церкви, но ею, однако, постепенно утрачиваемый, хотя и в трудах и борьбе за истину, или этот укор относится, в каком-либо особом смысле, ко всей церкви Ефесской, или же к личным судьбам отдельных ее членов, все равно — виновные призываются к покаянию в утрате дара единственного, незаменимого. Однако наряду с этим вменяется в заслугу Ефесской церкви еще ее противостояние, «ненависть» делам: Николаитов (каковы бы они ни были), т. е. отдельным конкретным искушениям чувственности и греха. Такое духовное состояние «побеждающего» вознаграждается вкушением от древа жизни, стоящего посреди рая Божия (Быт. II, 9), т. е. силой особой жизненности, присущей человеку, по сотворении его поддерживающей (не разумеется ли в этом вкушении от райского плода, очевидно, духовного, благодать, преподаваемая в таинствах Церкви, в частности же. Божественная Евхаристия?). Это обетование говорится Христом, держащим семь звезд, ходящим посреди семи золотых светильников, т. е. нарочито свидетельствуется Его духоносность, которая выражается в обладании и посылании семи даров Духа Св. Утешителя, следовательно, свидетельствуется благодатная природа Церкви Христовой. Сам тайнозритель и как составитель четвертого Евангелия, наиболее духовного, связывается преданием с именем Ефеса, который и называется в этом первом обращении к семи церквам.

В обращении к Ангелу Смирнской церкви ублажается христианское мученичество и долготерпение, «дела и скорбь и нищета» (9), которая, однако, соединяется с единственно истинным духовным богатством («впрочем, ты богат»). Особо указуется злословие от «иудеев», которые суть на самом деле «не таковы, но сборище сатанинское». Поэтому здесь можно разуметь не иудейское, но вообще антихристианское гонение, которое выразится в том, что диавол (истинный вдохновитель гонения) «будет ввергать из среды в темницу, чтобы искусить вас» (II, 10) хотя бы временной лишь, не до конца побеждающей скорбью («дней десять», очевидно, символических). Верующие призываются к «верности до смерти», т. е. мученичеству за Христа, обещающему за то «венец жизни», очевидно, в будущем веке. Естественно, что такое обетование дается Христом как «Первым и Последним», Который «был мертв и се жив», воскресший и воскреситель. Он «Духом Своим» говорит церквам: «побеждающий не потерпит вреда от смерти второй» (о ней речь будет ниже, XXI, 8). Итак, церковь исторически и духовно призывается к готовности к мученичеству и к неустрашимости пред ним (ср. Мф. XVI, 17-18).

Этот общий призыв подтверждается в отношении к Пергамской церкви, чрез предварение об особой силе и тягости испытаний веры, здесь явленных (а следовательно, наибольшая сила его, проявленная в умерщвлении «верного свидетеля Моего Антипы»); кто бы ни был исторически этот Антипа, чего мы в точности и не знаем, но это имя может быть принято и как нарицательное, родовое для подобных испытаний, в которых речь идет о последних испытаниях веры («содержишь Имя Мое и не отрекся от веры» II, 13). Естественно, что это откровение подается от Христа как имеющего обоюдоострый меч (II, 12), это — знамение побеждающей истины. Впрочем, даже и исключительная твердость в вере одних не устраняет наряду с этим и возможностей соблазнов для других в той же самой среде: здесь называются «держащиеся учения Валаама», «который научил Валака» (Числ. XXII, 24), не вполне ясный намек на этот исторический эпизод, и снова называются «держащиеся учения Николаитов». Под этим общим именем могут разуметься разные лжеучения, как религиозно-мистические, так и оккультические, соответственно особой духовной разрыхленности, свойственной этому месту («где живет сатана»).

Ввиду такого духовного обострения, свойственного одному и тому же месту, или же исторической эпохе, Господь дает особое обетование: «скоро приду к тебе и сражусь с ними мечем уст Моих»: это значит, что там, где наибольшее напряжение борьбы, там и благодатная близость и помощь Христова. «Скоро приду к тебе и сражусь с ними мечем уст Моих» (II, 16). [¹⁸] Соответственно этому общему углублению борьбы и обострению религиозного процесса в истории, свидетелями которого являемся мы и в наши дни, Духом Святым даются новые, таинственные обетования помощи и награды; «побеждающему дал вкушать сокровенную манну (некие новые силы духовные), и дам ему белый камень (символ чистоты и твердости), и на камне написало новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (II, 17). Так выражается мысль об особом таинственном откровении, содержащем «новое имя», которое названо будет в будущем веке, а может быть, подается уже и в теперешнем того удостоенным. Во всяком случае, очевидно, этот таинственный факт, свидетельствуемый Откровением, не находит для себя внешнего свидетельства в истории. Он остается тайной личного откровения.

Ангелу Фиатирской церкви пишется об откровении явившегося в величии Своем «Сына Божия, у Которого очи как пламень огненный и ноги подобны халколивану», Он говорит, как судья, имеющий власть и взвешивающий «дела, любовь и служение, и веру, и терпение твое, и то, что последние дела твои больше первых» (II, 18-19). По-видимому, дело идет не о частных подвигах и искушениях, но об итоге и деле всей жизни. Особенные искушения здесь приходят чрез лжепророчицу Иезавель, учащую любодействовать и есть идоложертвенное» (20). Дешифрировать этот исторический символ, отнеся к определенному месту, времени и событию, у нас нет данных. Видимо, здесь разумеется искушение ложной цивилизации (то, что ниже принимает образ Вавилона), причем оно простирается на сравнительно длительную эпоху («Я дал ей время покаяться»), причем нераскаянность наказуется гневом Божиим: «детей ее поражу смертью, и уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности, и воздам каждому из вас по делам вашим» (II, 23). Есть ли уже это Страшный Суд Второго Пришествия или же еще исторический, имманентный суд, совершающийся в истории? На это нет прямого ответа, однако по общему контексту, относящемуся именно к судьбам историческим, естественнее и здесь видеть последнее и заключить, что речь идет об исторических карах и потрясениях. Постольку здесь можно усматривать пролептический синоним образов, которые даются ниже, в последовательных откровениях семи печатей и труб, выражаемых в применении к отдельным церквам. Верные же еще раз призываются к верности как «не держащие сего учения и не знающие так называемых глубин сатанинских» (24). Что разумеется, однако, под этим именем именно, к сожалению, остается также сокрыто историческим шифрам и может быть уразумеваемо лишь в самом общем своем значении. Побеждающий призывается к верности принятому, и ему обещается власть «над язычниками» (27), он «будет пасти их жезлом железным, как сосуды глиняные, они сокрушатся». (К этому еще прибавляется: «как и Я получил (власть) от Отца Моего» (27)). Это также не поддается историческому конкретизированию (как это делается иногда в применении к Константиновской эпохе). Но речь идет, очевидно, о некоем явном столкновении христианского и нехристианского мира и ощутительном проявлении силы Христовой в истории: «и дам ему звезду утреннюю» (которая ниже, XXII, 16, называется еще и «корень и потомок Давила», как теократического земного царя). Речь идет здесь, таким образом, о нарочитой призванности к царскому служению со Христом.

Каждое из обращений к церквам во главе II заканчивается особым призывом: «имеющий ухо (слышать) да слышит, что Дух говорит церквам». Такое же обращение повторяется и в применении к церквам триады главы III-ой.

Обращение к Сардийской церкви делается от имени Христа-Духоносца как имеющего «семь духов Божиих и семь звезд» (подобно как и к церкви Ефесской). Оно содержит призыв к бодрствованию (2), ибо «ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (1), а вместе и к покаянию и к верности в хранении, вместе с угрозой внезапного нашествия и суда Христова (Ш, 3). Трудно сказать, относится ли это к определенным историческим фактам и положениям, или вообще предваряет от опасности ослабления церковного. Исключением в данном случае является меньшинство («несколько человек»), которые и облекутся «в белые одежды» чистоты и праведности, имена их не изгладятся из книги Жизни, а «их имя исповедаю пред Отцом Моим и перед Ангелами Его» (в день Страшного Суда Христова). Вообще это обращение имеет наименьшую конкретность, оно относится как будто ко всем вообще, а не в частности к определенным лицам или эпохе.

Тот же характер присущ и обращению к церкви Филадельфийской от имени «Святого Истинного, имеющего ключ Давидов, который отворяет, и никто не затворит, затворяет, и никто не отворит» (III, 7). Это есть, конечно, символ царского могущества Христова. Здесь свидетельствует Христос свое знание дел этой церкви как особой верности Ему, невзирая на немощь ее: «ты немного имеешь силы, и сохранил слово Мое и не отрекся Имени Моего» (9), и эта верность увенчивается победой, признанием ее со стороны «сатанинского сборища лжеиудеев, [¹⁹] которые «придут и поклонятся пред ногам» твоими и познают» что Я возлюбил тебя» (9). Не относится ли это дело Филадельфийской церкви, избранников Христовых, сохранивших слово «терпения Моего» (10), ко времени обращения и спасения Израиля, которое обещано в пророческом вдохновении апостолом языков (Рим. XI)? Им дается за это особое обетование сохранения их «от годины искушения, которая придет на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле» (10). Относится ли это обетование ко временам тягчайших испытаний веры на земле, подобным теперешним, или же прямо к последнему времени, но, во всяком случае, это заставляет связывать положение «филадельфийства» в Церкви с эпохой наступления исторической зрелости, о которой Господь говорит: «се гряду скоро» (11). Побеждающему же в это время в особую заслугу его твердости дается и особая награда верности: «побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон» (12). Мало того, к этому присоединяется и чисто эсхатологическое обетование: «напишу на нем Имя Бога Моего и Имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и Имя Мое новое» (12). Это обетование раскрывается лишь в последних главах Откровения (гл. XXI-XXII), содержащих пророчества о последних свершениях, и этим еще более усиливается эсхатологический его характера. Внимать ему особо призываются верующие: «да слышат, что Дух говорит церквам» (т. е. не одной лишь поместной церкви, но всему христианскому миру вообще).

Последнее обращение относится к церкви Лаодикийской: «так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (14). Это созвучно вступительному свидетельству о Христе (I, 5) в самом начале книги. Конец обращений к отдельным церквам естественно совпадает с исходным и общим его введением. Это обращение имеет общеувещательный характер и лишено отдельных черт конкретности. Оно рисует упадочное духовное состояние церкви и замечательно по содержанию именно в этом отношении. Что вызывает гнев Божий? Умеренная теплопрохладность, самоудовлетворенная и самоослепленная? «Ты ни холоден, ни горяч, о, если бы ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды, а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и ниш, и слеп, и наг» (15-16). В этих словах с потрясающей силой осуждается то духовное мещанство, обмирщение церковной жизни, которое в своем самодовольстве не примечает своей ограниченности и слепоты духовной. Это церковное лаодикийство, которое всегда является духовною угрозой, подстерегает церковность на всех путях ее, едва ли может быть приурочено лишь к одной какой-либо церкви или эпохе, напротив, это предостережение должно быть отнесено ко всем им, ибо все они подвержены этой опасности и нуждаются в духовном самоврачевстве, которое образно и описывается (ст. 18), и обобщается в таком обращении: «кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся. Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду» к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной». Этот призыв и это обетование относится, несомненно, ко всем христианам, страждущим лаодикийством, как евангельское благовестие: «приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. XI, 28). Побеждающему же в этой духовной борьбе с собою самим обещается великая небесная награда: «дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на Престоле Его», т. е. царствие Христово. Обращение к Лаодикийской церкви, как и ко всем другим церквам, последний раз подтверждается общим призывом: «имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам» (III, 22). Таким образом, все частные к ним обращения объединяются и обобщаются, приобретают общеэкклезиологическое, а не только историческое значение, последнее же является лишь поводом к их выражению.

Итак, как же следует нам относиться к этому седмичислию «асийских» церквей, имеющих свои собственные имена и при этом получающих еще и свои особые, хотя бы и самые общие, характеристики? Зачем и почему мы их находим, так сказать, на заглавном месте Откровения, в качестве прямых его адресатов? Эти надписания, надо сознаться, в настоящее время значительно поблекли и стерлись. Требуются особые усилия истории и археологии, чтобы хоть приблизительно разгадать их конкретное значение. И даже при самых больших достижениях научной экзегезы это достигается в степени недостаточной, почему остается безответным и тот общий и основной вопрос: почему именно эти, а не другие церкви избраны из всей пестроты мест и имен, которые могли здесь напрашиваться? Этот выбор остается исторически зашифрованным и мистически непонятным, как некая тайна в тайне Апокалипсиса, обращенного прежде всего, конечно, к современникам, но затем и к христианам всех времен и народов. Этот выбор, в этом смысле, является для нас случайностью, не имеющей в наших глазах внутренней целесообразности или мистической необходимости. Легко можно представить себе, что если бы Откровение было созерцаемо и записано не на асийском Патмосе, но в Риме, Элладе, Африке или какой-либо другой местности, то и имена, как и вся историческая ориентация, оказались бы иными, как иными являются, например, обращения посланий ап. Павла. Не следует здесь до конца отдаваться таким соображениям относительно выбора семи «церквей» на основании исторического контекста и можно допускать здесь наличие некоторой не раскрытой, еще ждущей раскрытия мистической тайны. Но при этом мы должны все же со всей экзегетической искренностью и честностью сказать, что при постижении всего внутреннего значения и содержания Апокалипсиса эта седмица имеет более формальный и фактический характер, нежели духовный. Даже Евангелие от Иоанна, как и его же послания, не имеет такого надписания, которое было бы аналогично обращению к семи ангелам асийских церквей, и однако от этого отсутствия не теряет своей силы и значительности. Позволительно поэтому видеть здесь скорее черту литературного стиля, свойственного апокалиптической письменности, нежели относить к содержанию по существу. К этому надо прибавить еще и следующее соображение. Не только большинство этих географических и исторических имен, но и все они отошли в историю. В настоящее время, и уже на протяжении многих веков, они просто не существуют и о себе ничего не говорят. Однако это никоим образом не значит, что Откровение в целом, как и в этих нарочитых главах II-III, чрез то потеряло силу и перестало существовать для христианства всего мира. Мы не можем даже сказать, что от этого исторического забвения, сделавшего эти исторические имена стершимися и нечитаемыми, умалилось и самое содержание этих глав и значение этих обращений. Пусть историки напрягают усилия, чтобы дать исчерпывающее экзегетическое истолкование этих имен со стороны географии и истории, — это, во всяком случае, поучительно и является долгом благочестивой исторической любознательности. Этого же нельзя, однако, сказать относительно настойчивых попыток мистического истолкования этих церквей и городов, символически понимаемых в качестве последовательных характеристик разных эпох в истории Церкви, при всей бесплодности и произвольности этого священногадания, духовно и богословски — надо признаться — безвкусного. Пред лицом этого тупика, я который ставит нас подобная экзегеза, надо изменить самую постановку вопроса, и предпочтительнее искать в обращении к семи асийским церквам уже не конкретного и частного, но общего, типологического значения. Мы должны извлекать из них не то, что уже не соответствует никакой исторической действительности и чего уже нет в истории, но то, что сохраняет для нас, как и для всех времен христианства, свое общее учительное значение, — как пророчество, нравоучение, обличение, ободрение, чем так богато и ценно содержание этих семи писем, хотя и написанных по не существующим уже адресам. Но есть один общий и бесспорный адресат всех семи писем, призванный к их принятию: это — вся Церковь Христова, в седмеричном образе своих даров и служении. Только в таком смысле становится понятным место этих писем с их включением в общий план Откровения. То, что содержится в отдельных обращениях и обетованиях на языке и в символах уже минувшей эпохи, остается во всей силе и для наших дней, и для всех времен: Откровение подается церквам единой Церкви и теперь, и каждая из них может и должна смотреться сама в это духовное зеркало, находить и себя в нем, слышать суд и о себе самой. Таким образом, эта седмеричная экклезиология должна быть выделена и обобщена как особое учение о Церкви тайнозрителя, существующее вместе и наряду — но, конечно, не вопреки, — экклезиологической доктрине других священных книг, в частности и в особенности ап. Павла.

Что же касается конкретных именований отдельных церквей, то их истолкование принадлежит, с одной стороны, археологии и церковной истории, а с другой, относится к ее мистике. Она остается еще и доныне сокрытой для постижения, которое станет доступно в полноту времени. Экзегеты ставят также вопрос, насколько органическою частью Откровения являются эти главы II-III с обращением к отдельным церквам, причем некоторые из них видят в них самостоятельное целое, может быть, возникшее ранее или вообще независимо от общего плана Откровения и лишь позднее в него включенное. То или другое решение этого частного вопроса, однако, не влияет на оценку значения этих глав в общем плане Откровения. Они представляют собой род экклезиологического к нему введения мистического и исторического характера.

За этим введением, которое является в известном смысле прологом на земле, следует пролог в небесах, видение открывающегося тайнозрителю неба, торжественная и потрясающая картина того, что недоступно человеческому созерцанию в трансцендентности своей, однако дается нарочитому пророческому созерцанию в образах.

ГЛАВЫ IV — V
НЕБЕСНЫЕ ВИДЕНИЯ

Эти главы представляют собою диптих, первая часть которого относится к небесному видению божественного мира, Божества Отца и Богочеловечества Сына. Эта картина представляет собою небесный пролог земной истории. Здесь описывается новое (или же продолжающееся) состояние духовного экстаза, начавшегося в день воскресный (I, 10): тайнозритель снова слышит прежний голос, как бы звук трубы (IV, I). Это сопровождается особым видением: «после сего я взглянул, и вот дверь отверста на небо» (IV, 1), и голос говорит: «взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего». От этого тайнозритель снова приходят в пророческое исступление: «и тотчас я был в духе» (IV, 2, ср. I, 10). И за этим следует описание небесного видения: «И вот престол стоял на небе (образ небесного престола мы имеем уже в пророческих видениях Ветхого Завета: Ис. VI, 1; Иер. 1,26; Дан. VII, 9), и на престоле был Сидящий». Здесь совсем нет именования Сидящего (даже такого, как у Ис. VI, 1, 3: Господь, Саваоф). Он указуется как бы бессловесным мистическим жестом «апофатического» богословия, и только из общего контекста главы, да еще из взываний животных: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (8), мы заключаем с несомненностью, что Садящий есть Бог-Отец, именно Первое Лицо Св. Троицы. Далее следует краткое описание Сидящего в мистических цветах камней: «подобен камню яспису  [²⁰] и сардису  [²¹] и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду»  [²²] (ниже нам еще раз придется встретиться с теми же уподоблениями). Эти камни содержат, очевидно, мистически-художественное ознаменование, но мы отказываемся здесь от попытки их конкретного истолкования, чтобы не предаваться праздным догадкам. Эти цвета здесь, как и в дальнейших текстах Апокалипсиса, очевидно, представляют некую мистическую очевидность в грядущем; теперь это суть как бы ноты (или шифр), к которым мы не имеем ключа. [²³] Далее престол Божий описывается в таких образах величия: «и от престола исходили молнии и громы, и гласы... и пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу» (5-6, ср. XV, 2). Но к этому присоединяются еще, как и в I, 4, «семь светильников огненных, горевших пред престолом, которые суть семь духов Божиих» (5), как седмеричный символ Св. Духа. Таким образом, здесь повторяется видение, символизирующее Отца и Духа Святого. Но далее к этому присоединяются новые образы, в I главе отсутствовавшие. Они относятся к небесным силам, предстоящим пред престолом Божиим в небесах. Это, прежде всего, вокруг великого престола Божия двадцать четыре, очевидно меньших, престола, а на них «видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (4). То и другое есть, очевидно, символ небесного величия и Славы. Такой образ отсутствует в ветхозаветной письменности, он свойствен лишь откровению Иоаннову. Второй же образ, отчасти свойственный и Ветхому Завету (именно Иез. I и Ис. VI) суть «посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади» (7) и внутри (8), подобных льву, тельцу, человеку и орлу. Эти многоочитые животные являются и шестикрылыми.

Общий и предварительный вопрос, здесь возникающий, относится к тому, что здесь означает присутствие этих старцев и животных в «небе» у престола Божия. Прежде всего, они суть представители тварного мира, поскольку животные поклоняются Сидящему на престоле как Вседержителю, а старцы восхваляют Его как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (IV, 11). В этой сотворенности своей они противопоставляются вечности Творца, «Который был, есть и грядет» (8); он есть «живущий во веки веков» (9). Но в то же время эти высшие представители тварного мира пребывают в небе, вокруг престола Божия, следовательно, в состоянии некоей небесной прославленности. Им принадлежит эта, хотя и не божественная, но тварная слава и вечность. Если выразить эту мысль на языке софиологии, то можно сказать, что они суть Тварная София, мир небесных первообразов, тварное небо, связующее мир Божественный, Софию Божественную, с миром сотворенным. Это есть мир верховных представителей ангельского мира, который именуется «небом» в первотворении, в своем противопоставлении, но и связи с «землей», миром человеческим. Поэтому и «небо» не означает здесь премирную трансцендентность Божества, которая может быть выражена лишь на языке отрицательного богословия, апофатически, но именно обращенность Бога к миру в Его откровении в творении, обоженный его образ. Далее возникает вопрос: что означают эти образы двадцати четырех старцев и четырех животных? Их место в небе заставляет видеть в них самых высших представителей ангельского мира, однако связанного и соотносительного с человеческим, небесное ангелочеловечество. Видеть в старцах прославленных человеков не соответствует общему контексту, в котором они описываются ранее явления Богочеловека, закланного Агнца (глава V). Непонятно было бы такое их место в небесах ранее кончины мира и прославления человечества. По-своему также неубедительно толкование, по которому двадцать четыре старца означают ветхо- и новозаветную церковь, — патриархов и апостолов, которые пребывают в небесах ранее всеобщего воскресения и прославления. [²⁴] Но если несоответственно видеть в них человеков, то нет препятствия усматривать в них небесных ангелов-хранителей, а постольку и ангельские первообразы человеков, таким образом усвоять им (особую человечность, хотя и небесную. Если «Бог сотворил в начале небо и землю», то в них мы имеем именно это ангельское небо, которое непосредственно соединено с землею; они суть это и, соединяющее их с человечеством. Это подтверждается и внешним человеческим образом старцев, сродных предпрославленному человечеству. Не будем вдаваться в религиозно-исторические параллели этих символов, которые, конечно, существуют, потому что это нас отклонило бы от нашей прямой задачи догматического истолкования.

Что же означают четыре животных (ζωα)? Этот образ имеется у Иезекииля, гл. I (они называются здесь X, 2, 20 херувимы), хотя с некоторыми отличиями: у Иоанна каждое животное имеет одно лицо, а не четыре, как у Иезекииля; животные в Откровении (IV, 8) имеют по 6 крыл, как и серафимы у Исаии (VI, 2), но не по четыре, как у Иезекииля. У последнего (I, 5) «облик был как у человека»; в Откровении (IV, 7) этого нет; у каждого животного по четыре лица (I, 6), в Откровении — по одному. Они стоят непосредственно у престола (посреди и вокруг) (IV, 6), а не несут его, как у Иезекииля. Животные в Откровении (IV, 8) «внутри исполнены очей» (символ высшей созерцательности в лицезрении Божием). У Иезекииля (I, 18) «ободья их (колес), высоки и страшны были они, ободья у всех четырех полны глаз». Вообще, при общем сходстве и даже тождестве этого видения по существу, здесь остаются некоторые различения в подробностях, которые не поддаются ближайшему истолкованию. Отметим еще, что в Откровении (IV, 7): первое животное подобно льву, второе тельцу, третье «имело лицо как человек», а четвертое подобно орлу летящему (у Иезекииля в несколько ином порядке: человек, лев, телец и орел, при чем в Откровении каждое животное имеет одно из этих четырех лиц, а у Иезекииля по четыре лица у всех четырех: «подобие лиц их — лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех, а с левой стороны лицо тельца у всех четырех, и лицо орла у всех четырех») (Иез. I, 10). Это трудно изобразимое четверичное лицо каждого из животных, в отличие от простейшего одноличия в Откровении, не поддается объяснению, но оно не изменяет общей мысли, выраженной в этом образе, именно, что животные соединяют в себе основные образы тварноживотной жизни, которые призваны к бытию в пятый и шестой день миротворения (отсутствуют лишь рыбы), и все они в совокупности возводятся к человеку, который есть и всеживотное, соединяющее в себе все потенции жизни. Они соединяются и в Богочеловеке, которому свойственна агнчая кротость и жертвенность тельца, царственность льва от колена Иудова, царственный взлет и прозорливость орла и, наконец, всечеловечность человека. [²⁵] Если видеть эти аспекты: царственность, жертвенность, прозрение и человечность как главные темы четырех образов Четвероевангелия, то становится понятным, почему, еще начиная со св. Иринея  [²⁶] они сделались излюбленным символом четырех евангелистов. Остается, наконец, спросить себя, что означает «море стеклянное, подобное кристаллу» пред престолом Божиим. Если не ограничиться в истолковании этого образа в общем орнаментальном смысле как славы и величия Божия, но искать онтологического небесного прототипа всего тварного мира, то здесь можно усмотреть первообраз первозданного хаоса, tohu-va-bohu, [**2] «земли невидимой и пустой», однако все в себе пред содержащей, из которой последовательно Господь изводит творческим актом все сущее. В этом смысле море стеклянное выражает собой бытие в самом общем смысле, как оно свойственно творению. Можно поставить еще вопрос об иерархическом соотношении животных и старцев. В первоначальном порядке описания старцы предшествуют животным: и «вокруг престола двадцать четыре престола» старцев (4). Однако место четырех животных (6) — «посреди престола и вокруг престола», причем все описание их многоочитости и других атрибутов, вместе с непрестанным славословием, в котором им придается руководящее значение (9-11) для старцев, заставляет признать за ними вьющее, первенствующее место. Приходится заключить, что тайнозритель начинает свое описание с более внешнего, круга старцев, чтобы перейти потом к более внутреннему и иерархически (или онтологически) высшему — животных. Подобный пример имеем мы и в последовательности их в VII, 9-11, а также и в XIX, 1-4. В других же местах, где они просто упоминаются вместе, животные стоят выше: IV, 9-10; V, 6, 8, 11, 14; XIV, 3. (Отдельный старец упоминается в V, 5; VII, 13, а вся совокупность в XI, 16). Место и служение животных обращено более к престолу Божию, старцев же более к человечеству, и прежде всего — к тайнозрителю. Они имеют златые венцы и белые одежды в ознаменование высшей своей и прославленной человечности. Они называются «старцы» (πρεσβότεροι), тайнозритель обращается к ним (VII, 14): «господин» (κύριε), они же суть angeli intrepretes, посредствующие между Богом и человеком (VII, 13-17), они занимают место священства, вознося молитвы святых в златых чашах, полных фимиама (V, 8), они ободряют тайнозрителя, когда он плачет о том, что никто не достоин читать книгу (V, 4-5), они воздают вместе с животными хвалу Богу в песни и на гуслях (V, 8, 14; XI, 16; XIX, 4).

Этому месту старцев — после животных — соответствует и их антологическое место, определяемое софиологической иерархией. Они ближе к земному творению, конкретнее в отношении к нему настолько, что может возникать вопрос и явиться колебание о том, как понимать их: в частности, не суть ли они прославленные, святые человеки. И если против такого заключения имеются достаточные основания (см. выше), то, во всяком случае, приходится отметить эту, им свойственную, особливую обращенность к человечеству, как бы небесных ангелов-хранителей и прототипов человечества.

Итак, животные и старцы выражают непрестанное славословие Творцу от всей твари в ее небесном образе трисвятою песнию, слышанною еще пророком Исаией («днем и ночью не имеют покоя взывая»), и когда животные воздают «славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, живущему во веки веков» (здесь противополагается вечность Творца, божественная æternitas тварной æviternitas), тогда и старцы падают перед Сидящим на престоле и поклоняются Живущему во веки веков (здесь снова выражена та же самая мысль о вечности Божией, и они восхваляют Бога как Творца: «ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (IV, 11). Все это происходит в небе, в надвременности или всевременности, не приуроченное ни к какому из земных времен и событий. Однако эта всевременность отличается и противопоставляется сверхвременности или вечности Божией: здесь эта вечность, æternitas открывается во временности тварного неба (æviternitas), ее собой проницает и обосновывает. Здесь в этих символических образах ставится одна из труднейших проблем богословия, именно об отношении между вечностью и временем, Творцом и творением, причем она разрешается в том смысле, что между (μεταξύ) ними в качестве соединяющего и разделяющего их поставляется мир умных сил, тварная вечность и тварное небо, София тварная, которая имеет основание в Софии Божественной. Одним словом, эта 4-ая глава есть софиология как введение в историю мира, пролог в небе, мир до его творения на земле, предсотворенный в небесах. Однако все образы этого мира, старцы и животные, уже выражают собою, так сказать, содержание земного творения, его онтологию, и поэтому они существенно человечны, являют небесную человечность, призванную к надвременному бытию ради грядущего земного творения во времени и для времени. Однако здесь надо со всей силой подтвердить, что этот небесный прачеловек ангельского мира есть не божественное, но тварное бытие, он также сотворен во времени и для времени, хотя и сверхвременно и всевременно. Он есть промежуточный образ тварного бытия между (μεταξύ) Богом и человеком, он принадлежит небу и в таковом качестве есть небесный. Это не только не исключает, но с необходимостью предполагает истинно вечное человечество в Боге, Богочеловека до и вне боговоплощения, образ которого выражает собой и эта небесная человечность ангельского мира. Лишь про это божественное человечество можно сказать, что оно есть самооткровение Божие, первообраз Божий, по которому создан человек Богом, во Св. Троице сущим: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. I, 26). В Библии говорится лишь о таком сотворении ангелов, которые предполагаются уже как бы наличествующим его предусловием. И только здесь, в заключительной книге Божественного откровения, приоткрывается и эта божественная тайна умного неба, сотворение ангельского мира, его наличие в небесах, а постольку и причастность жизни небесной. «Старцы» и «животные» в божественном мире здесь еще не суть ангелы как служители земного мира и посланники Божий в нем. Поэтому они и получают здесь это иное именование, которое содержит в себе как указание на их собственное бытие в небесах в этом смысле как бы сверхземность, а постольку и сверхчеловечность, но вместе с тем им уже присущ и первообраз человека, а следовательно, и предустановляется ангельское служение ему, их деятельнейшее участие в судьбах земного мира, как оно раскрывается в дальнейших главах Откровения. Чрез это из сверхвременного бытия они «исходят, посылаются во временное, становятся ангелами.

Из сказанного выясняется и то место, которое принадлежит IV-ой главе в общем и внутреннем плане Апокалипсиса. Это не есть, так сказать, только виньетка к нему, красивая и образная. Напротив: это есть существеннейшее и необходимое, торжественное софиологическое введение в космологию, антропологию, философию истории, эсхатологию. Здесь раскрывается софиологическая первооснова творения, и потому эта глава необходимо должна быть понята и софиологически.

ГЛАВА V

Однако IV-ая глава еще не является исчерпывающим общебогословским и софиологическим введением в Откровение, но необходимо предполагает дальнейшее его завершение, которое имеем в главе V. Именно в IV главе отсутствует логология, как и христология (и лишь символически намечена пневматология в образе семи духов, светильников и под.). Она поэтому необходимо предполагает дальнейшее раскрытие и дополнение, которые и находим в главе V. Эта глава содержит в себе именно христологию, отсутствующую в главе предыдущей. Здесь же мы имеем христологию как общее учение о боговоплощении, искуплении и обо всем спасительном деле Христовом. Постольку и все содержание этого видения относится уже к другому плану, чем предшествующее, оно обращено, к человеческому, тварному миру, для которого совершается искупление и вочеловечение Сына Божия. И этому соответствуют уже небесно-земные, а не небесные только образы.

Тайнозритель видит в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную извне и изнутри  [²⁷] запечатанную семью печатями. Этот образ книги, обычный в Библии и Апокалипсисе, не нуждается в особом истолковании. Он, очевидно, означает тайну судеб человеческих, которая ведома одному Богу, Творцу и Промыслителю. Общая мысль о том, что вся власть над миром принадлежит Вседержителю Творцу, Отцу небесному, который передает ее Сыну, находит и в Евангелии многократное подтверждение: Мф. VI, 8, 32; X, 29; XI, 27; Ин. V, 19-20; XII, 3. «Ангел сильный» провозглашает громким голосом: «Кто достоин раскрыть эту книгу и снять печати ее» (2). Здесь уже появляется ангел в качестве вестника и истолкователя видения: небесные силы, в предыдущей главе предстоящие лицезрению Божию и им поглощенные, здесь уже являются и ангелами, обращенными к земному, человеческому миру. Таким образом, здесь начинается ангелология в связи с космологией и антропологией. Небесная лествица ангелов достигает человеческого мира с его судьбами и вопрошаниями. Но никакому творению недоступны судьбы мира: «никто не мог ни на небе, ни на земле, ни под землею раскрыть книгу сию, ни посмотреть в нее» (3). Тайнозритель, в сознании этого бессилия, в пророческом напряжении и изнеможении, [²⁸] «много плакал о том, что никого не нашлось достойного раскрыть и читать чту книгу и даже посмотреть в нее» (4). Тогда «один из старцев», верховных ангелов-хранителей человечества, сказал ему, что «лев из колена Иудина, корень Давидов, победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее» (5). Здесь уже определенно говорится о Богочеловеке, который по человечеству есть из колена Иудина и корень Давидов. Этим словом включается сюда уже Ветхий Завет, вся «священная история» боговоплощения, а вместе и Новый, который выражен в одном слове: «победил». Но слово это выражает всю силу искупительного подвига Спасителя. Это спасение совершается через жертвенное Его служение, жертву «Агнца как бы закланного» — αρνίον ως εφραγμένον. [²⁹] Это «как бы», конечно, не означает, что Агнец не был в действительности заклан на земле, но Он уже победил смерть в Своем воскресении, и здесь Он уже пребывает в небесной Славе. «Как бы» означает поэтому: который был заклан и пребывает таковым. Место его «посреди престола и четырех животных и посреди старцев» (6), Он тем самым возглавляет мир небесный, ангельский, как и человеческий. Конечно, это Его место в небесах должно быть понято в связи с Его сидением одесную Отца. Это есть одно и то же, и между тем и другим, конечно, нет противоречия. Однако поскольку сидение одесную Отца означает Его небесное удаление из мира в воскресении, то место Его посреди престола свидетельствует об Его продолжающейся связи с миром, которая и раскрывается во всем дальнейшем содержании Откровения. Иными словами, Вознесение и согласно Откровению должно быть понято в связи с совершающимся воцарением Христа в мире и в Его связи с ним. Он, Богочеловек, чрез совершенное человечество Свое является средоточием всего тварного и человеческого бытия, лишь Ему ведома промыслительная тайна его судеб и спасения. Он «приготовляет место» человекам, Сам будучи и в небесах. И это ведение свойственно Ему как Христу, помазаннику Духа Святого, на Нем пребывающего, поскольку Он есть «имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю» (8). Мы уже знаем этот седмеричный образ в применении к Духу Святому, как пребывающему со Отцом и от Него исходящему предвечно, в небесах. Здесь же Дух Святой починает на Сыне, Богочеловеке, Им посланный на землю в Пятидесятницу. Сын осуществляет промыслительную силу Отца в мире, доколе Сын воцаряется в нем, пока Он не предаст Царства Своего Отцу (1 Кор. XV, 24-25). Семь рогов вообще означают власть, силу, царство. [³⁰] Но доколе продолжается это воцарение Сына в мире, Ему именно принадлежит и все промышление о его судьбах. В этом смысле и говорится: «Он пришел и взял книгу из десницы Сидящего на престоле» (7), ибо «дадеся Ему всякая власть на небеси и на земли» (Мф. XXVIII, 18). Небесное творение свидетельствует и славословит эту власть: животные и старцы «пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых, и поют новую песнь» (8). В каком смысле это есть песнь новая? Различение старого и нового, очевидно, здесь относится уже к временному бытию, к земному, тварному миру и, в частности, к Новому Завету и совершающемуся в нем искуплению: «достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа, и темени и сделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (9-10). Здесь (так же, как и в стихе 12) основанием для того, что Агнец «достоин взять книгу и снять с нее печати», указывается, что Он «был заклан и кровию Своею искупил нас Богу». В этом выражается полнота и сила вочеловечения Христова: самая возможность заклания и искупления кровию это предполагает. К этому общему соображению относительно полноты человечности в Боговоплощении может быть прибавлена еще и такая мысль относительно самого образа искупления, что он предполагает для себя некую крестную память обо всем человечестве, как и всех грехах его, которые изживал, их искупая в Гефсиманском томлении и Голгофском страдании, Спаситель. А это, в свою очередь, предполагает богочеловеческое всеведение о человеке в Его всечеловеческом естестве, которое вмещало все человеческое, кроме греха. Потому-то и можно сказать, что между символическим «раскрытием книги» и жертвенным закланием и искуплением существует в известном смысле отождествление: одно обусловлено другим, искупление предполагает всеведение о человеке, вмещение всего человеческого естества и судеб его в богочеловеческое ведение и искупительную скорбь. И этот вселенский, всечеловеческий ее характер подтверждается далее и раздельно: «искупил нас Богу от всякого колена и языка, и народа и племени» (9), т. е. всех и каждого. Здесь обращает внимание, что и славословие животных и старцев именно исходит от всего человеческого рода, который в данном случае представляют его верховные представители в ангельском мире, человекоангелы: «от всякого колена и языка, и народа и племени», и даже говорится о грядущем их «царствовании на земле», в котором, очевидно, соединяются мир ангельский с человеческим. Христос воцаряется в мире вместе со Своими святыми: «и сделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (10). Здесь, в прологе, уже намечается основная и заключительная тема всего Откровения, именно 1000-летнее царствование святых (см. ниже, гл. XX). Далее вызывает некоторое недоразумение следующий стих (11), в котором говорится только об ангелах: «и я видел и слышал голос многих ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение». Здесь небесные воинства, ранее представляемые лишь четырьмя животными и двадцатью четырьмя старцами, раскрываются уже как неисчислимое, великое множество, «тьмы тем и тысячи тысяч», воспевающих в небесах славословие о воцарении Агнца. Однако наряду и параллельно с этим к хору небожителей уже присоединяются и лики земного творения: «и всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них (обращает внимание и исчерпывающий характер этого перечня), слышал я, говорило: Сидящему на престоле (т. е. Богу Отцу) и Агнцу (творящему волю Отца) благословение и честь, и слава, и держава во веки веков. [³¹] Обращает внимание, что это славословие, помимо своей общей вселенскости, включает в себя и подразумевает всеобщий апокатастасис: именно из участия в нем не исключается никакое создание Божие «на небе, на земле и под землею». Это есть в высшей степени важная догматическая мысль, почти молча, как бы только намеком выраженная, однако вне всякого сомнения поставленная и без всякого ограничения высказанная, при том с такой силой и с такой утвердительностью, с какой она не выражена даже во всем дальнейшем содержании Апокалипсиса. В этом вселенском славословии, очевидно, должна прозвучать как данная и само собой разумеющаяся мысль о последней цели мироздания, а вместе и о ее достижении. И замечательно, что это славословие земного творения получает еще особое, нарочитое подтверждение в небесах, в мире ангельском, следовательно, оно становится голосом всей вселенной: «и четыре животных говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки веков» (14), как бы от лица всего человечества.

Таково это огромное догматическое значение главы V-ой в общем составе Откровения в связи с главой IV-ой, с которой она составляет своеобразный догматический диптих. Можно сказать, что здесь уже намечена основная догматическая тема Откровения, его руководящая мысль. Эта мысль — в терминах христологии — может быть выражена так, что в Откровении содержится учение о воцарении Христа в мире, догматической же его предпосылкой является с такой исключительной четкостью выраженное учение об искуплении человеческого рода кровию Агнца, т. е. Его первосвященническое служение. В этом смысле Откровение, действительно, включает все общее содержание Нового Завета, а постольку и Ветхого. И все его дальнейшее содержание представляет собою не что иное, как раскрытие этой общей темы в образах новых и неожиданных, потрясающих и страшных. Но эти диссонансы разрешаются в мировую гармонию, теодицею и антроподицею, божественную повесть о победе Агнца. Но царское служение Христа, имеющее основание в Его первосвященническом служении, свидетельствуется в Откровении чрез пророческое Его служение, поскольку весь Апокалипсис есть «откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог», чтобы показать рабам Своим, «чему надлежит быть вскоре» (I, 1). Эта общая мысль выражается с особой силой в видении V-ом главы о книге в деснице Сидящего на престоле, которую берет у Него Агнец.

ГЛАВА VI
ШЕСТЬ ПЕЧАТЕЙ

С VI-ой главы начинается собственное содержание Апокалипсиса как откровения о судьбах мира в его истории или о становящемся богочеловечестве по пришествии Христа и совершении спасительного Его дела. Эта история символизируется в различных седмеричных образах, соответствующих ее свершениям: семь печатей, семь труб и семь чаш. Седмеричное число здесь выражает известную полноту всякого свершения, его в себе законченность. Возникает общий вопрос о плане Откровения, естественно становящийся перед толковниками: каково внутреннее соотношение между этими тремя разными седмерицами? Представляют ли они лишь некоторые вариации одного и того же общего плана и содержания, или же отношение между ними определяется их хронологической сменой в том виде, как они и даны в последовательных главах Откровения, или же, наконец, между ними существует более сложное и таинственное соотношение, их между собою одновременно сближающее, но и разнящее? Окончательного и категорического ответа на этот вопрос не может быть дано здесь по самому характеру изложения, поскольку такая категоричность здесь является произвольной и гипотетической. Но, во всяком случае, необходимо признать одно: что все три седмерицы взаимно одна другую восполняют и не могут быть воспринимаемы как простое аллегорическое тождесловие или повторение однажды уже сказанного общего содержания. В то же время является преувеличенным их чрезмерное хронологизирование, которое иногда делается, с отыскиванием в них аллегорического обозначения исторических эпох и событий, истолковыванием их как бы некоторого исторического шифра. Такое дешифрирование Апокалипсиса — произвольно и неисполнимо. Он имеет дело с онтологическими реальностями истории, которые все время в ней и просвечивают, хотя не более того, но и не менее. Это есть история мира в символах, которая совершается на небе, и на земле, и под землею и состоит во взаимодействии и борьбе противоположных сил, Христа и Его противника, Церкви Христовой и царства князя мира сего. Этот антагонистический и трагический ее характер и выражается в различных образах, отчасти друг друга повторяющих если не по форме, то по внутреннему своему содержанию. При толковании отдельных образов и глав Откровения приходится делать выбор между пониманием их в качестве повторения (recapitulatio) или же изображения последовательно развивающихся событий, соответствующих разным эпохам истории.

Вступительной главой ко всему апокалиптическому изображению истории является именно глава VI-ая, в которой описывается последовательное снятие печатей Агнцем как раскрытие общего содержания истории. Эта общая картина напрашивается на сопоставление с так называемым малым Евангельским Апокалипсисом, где та же мысль и откровение даются Христом, однако помимо образов, в прямых словах пророчества. Почему печати снимаются именно Самим Агнцем? Это означает, конечно, что Богочеловек есть средоточие всей мировой истории, ее закономерность и разум, сюда применимы слова четвертого евангелиста: «вся Тем быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть». Агнец есть в этом смысле высшая судьба и божественный закон жизни мира, которые и раскрываются в снятии печатен. Каждое из снятий первых четырех печатей сопровождается «громовым гласом» одного из четырех животных (в их последовательности): «иди». Это как бы мировое эхо, которое звучит не только на земле, но и в небесах, в ангельском мире. Это суть события, совершающиеся чрез ангельское посредство. Они изображаются в видениях четырех всадников. Предлагались и предлагаются их разные истолкования. Большая их часть видения эти применяет к различным историческим событиям или эпохам. Эти сближения, даже при их убедительности в частных чертах, страдают произвольностью и односторонностью и лишают эти образы их всеобщего значения как всемирно-исторических символов. Поэтому правильнее, думается нам, прежде всего держаться именно расширенного их истолкования. Они говорят о том, чего можно ожидать в истории вообще, в чем она состоит. Это суть как бы отдельные слагаемые мировой истории, сумма которых получается из смешения разных красок, слоев и событий. В частности, при понимании первого видения, начиная с победного всадника с луком на коне белом, применялись разные истолкования (самая возможность которых характерна для Апокалипсиса со всею многозначностью, а потому и известной загадочностью его образов). И прежде всего остановимся на его истолковании на основании событий внешней истории времени. Ключ к истолкованию образа первого всадника ищется в современных политических событиях эпохи, например, в нем видят парфянского короля Вологеза, который в 62-ом году принудил римскую армию к капитуляции. Второй всадник истолковывается в связи с британским восстанием 61-го года, в котором погибло до 150.000 человек, или же войнами того же времени в Германии, или смутами в Палестине. Третьему всаднику соответствует голод 62-го года в Армении и Палестине; четвертому — эпидемии 61-го года в Азии и Ефесе; пятой печати — Нероновы гонения на христиан. В таком случае, образы общего и символического значения приурочиваются к частным событиям, которые могли, конечно, явиться для них поводом, но отнюдь не находят себе в них исчерпывающего объяснения. Особенная трудность здесь возникает в отношении к первому всаднику, который ранними и поздними христианскими толковниками относится к победному шествию Евангелия в мире чрез Апостолов и их преемников, первенствующей церкви, иные же видят здесь прямо образ Христа, параллельный образу XIX-ой главы. Трудность экзегетическая, при этом возникающая, состоит именно в отсутствии параллелизма или соответствия между светлым образом евангельского благовествования и мрачными образами последующих всадников, изображающих бедственные судьбы человечества в истории, которые сосчитываются в одной общей четверице. Однако это несоответствие не является решающим препятствием для такого истолкования. Первый всадник, во всяком случае, знаменует светлую сторону в истории, победу добра, может быть, победную силу Евангелия в мире. Это выражается и видимой символикой красок и образов: «конь белый, и на нем всадник, имеющий лук, и дан ему венец, и вышел он как победоносный и чтобы победить» (2). Нет основания все-таки видеть в нем Самого Христа, что не соответствует симметрии четырех образов, и достаточно в образе одного всадника разуметь проповедь Евангелия, силу Христову в мире. Конечно, исторически это напрашивается на сопоставление с победным шествием первохристианства в мире, церкви апостольской и мученической. Восточные толковники охотно видят здесь даже и «константиновскую эпоху» союза церкви с государством, когда она опирается на поддержку императорской власти, это же есть и эпоха вселенских соборов. Однако с этого времени начинается и порабощение Церкви светской властью, одинаково как в Византии, так и в России («православие и самодержавие»). Надо иметь очень скудное понимание призвания Церкви в мире, чтобы видеть в таком положении совершающуюся победу Христианства над миром; даже напротив: есть основание здесь находить и черты совершенно обратного. Во всяком случае, общая мысль этого образа такова, что история будет знать и побеждающую силу Христианства в мире, причем первое место этого образа в снятии семи печатей говорит о первенствующем значении этой победы. И она может относиться не только к одной эпохе в истории, но и ко всем им, или, вернее, ко всякой эпохе как прошлого, так и настоящего и будущего — к каждой по-своему. Поэтому каждой эпохе не нужно о себе отчаиваться, но следует находить в себе и свои особые победные достижения как свидетельство непобедимости и неотразимости Евангелия в мире.

Но Агнец же снимает и вторую печать: «и вышел другой конь, рыжий, и сидящему на нем дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга, и дан ему большой меч» (VI, 4). Этот образ достаточно красноречив, он говорит о войне и войнах, и это пророчество также относится, конечно, ко многим, разным, если не ко всем, эпохам мировой истории. Это имеет для себя прямую параллель в Евангельских словах Господа: «восстанет народ на народ, и царство на царство» (Мф. XXIV, 7). Живя ныне и сами под знаком всадника на рыжем коне с мечом, чтобы убивали друг друга, мы без всякого труда понимаем эту символику. Но вот черта, которая должна обратить на себя особое наше внимание: эти мировые войны открываются по снятии печати Агнцем. Хотя они, конечно, не могут считаться прямым исполнением воли Божией, однако являются ее попущением, предусмотрены в плане Божием, включены в программу мировой истории, очевидно, как прямая неизбежность в судьбах мира на путях к Царствию Божию. И ко второму всаднику обращен небесный голос: «иди», и он послан с неба. Этим вообще упраздняется сентиментальное отношение к войне, она связывается с высшей закономерностью мировой истории, которая есть трагедия, борьба за мир Христа и князя мира сего на путях к его изгнанию и к Христову в нем воцарению. Эта историософская истина имеет и огромное практическое значение, потому что она дает мужественное отношение к ужасам истории, ибо они ведомы Христу, Который говорит нам: «не бойтесь».

Третий всадник на коне вороном, имеющий меру в руке своей, означает голод. О нем делается «посреди животных» (6) аллегорическое предвозвещение: «хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий» (6) (что исторически и археологически означает дороговизну, [³²] вызывающую голод). Эта враждебная человеку стихия также попущена в плане Божием, хотя ей и поставлена граница: «елея же и вина не повреждай». Что бы ни означала эта аллегория: относится ли она к физическому питанию или же к духовному (таинства церкви), но она говорит о путях Промысла в сохранении человечества от гибели даже при наличии голода. Эта грань вносит провиденциальную черту в грядущие бедствия от голода, им ставится определенная мера.

Наконец, четвертый всадник также предвозвещается четвертым животным повелением или, по крайней мере, разрешением: «иди», как и три предыдущих: «конь бледный, и на нем всадник, которому имя смерть, и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертой частью земли — умерщвлять мечом, и голодом, и мором, и зверями земными». Это есть совокупное действие всех предыдущих испытаний (меча и голода), к этому же еще присоединяются и мор, и звери, очевидно, как следствие предшествующих опустошений. Здесь также обращает внимание, что даже это бедствие, имя которому смерть и ад, попущено, а в этом смысле и предначертано в путях Божиих, и даже больше того: ему «дана власть» (8) над четвертой частью земли. Это есть одновременно и разрешение или попущение, но и ограничение, поставление бедствия в известные границы.

Итак, эти четыре всадника знаменуют собою общую картину исторических судеб человечества с их светлыми и мрачными сторонами; это есть как бы художественно-аллегорический конспект земной истории со стороны ее судеб (однако, очевидно, еще не полный, как это явствует из дальнейших глав).

Снятие пятой печати относится к тому, что происходит уже в мире загробном; здесь говорится о душах убиенных за слово Божие и за свидетельство о нем «под жертвенником» (9), куда происходит в Ветхом Завете излияние жертвенной крови. Это выражение, как бы его ни понимать, свидетельствует о мученической смерти, следовательно, подразумевает вообще гонение на Церковь без точнейшего его определения. Эти мученики «возопили громким голосом, говоря: доколе, Владыко святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу» (10). Этот стих имеет в высшей степени важное догматическое значение. С него начинаются многократные свидетельства Откровения об участии мира загробного в жизни земного мира, молитвенном и деятельном, хотя и духовном. «И даны были каждому из них одежды белые», во свидетельство их прославления, [³³] «и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число» (11). Здесь характерно, что они все-таки получают утоление в тревоге своей и ответ о дерзновенном вопрошании своем, граничащем с требованием.

Однако ответ на него есть обетование не облегчения судьбы живущих на земле или сохранения их от гибели, но лишь восполнения числа убитых, которое нужно в путях Промысла Божия для общих судеб. Таким образом, то, что представляется бедственным в земных судьбах, оказывается необходимым и спасительным в судьбах мира. Снятие пятой печати, таким образом, восполняет общее содержание четырех предыдущих. Трагика истории здесь не ослабляется и в загробном мире.

Снятие шестой печати является связанным с величайшими мировыми потрясениями, которые многими чертами могут производить впечатление наступления конца мира и приближения парусин, второго пришествия Христова. Однако такое их эсхатологическое восприятие не соответствует действительности, хотя они и ввергают человечество в страх пред приближением конца, что уже и повторялось неоднократно в истории. Могучие, знатные и богатые, и рабы, и свободные ищут сокрыться в пещеры и ущелья гор (т. е. куда только можно, в места сокровенные), гонимые страхом «от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца, ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять» (16-17). Эти мировые потрясения выражены в образах, заимствованных из библейской и апокалиптической письменности, и почти все они не допускают буквального понимания. Они служат к сгущению красок для выражения общей мысли о катастрофическом состоянии мира (12-14). Здесь и землетрясение (образ которого многократно встречается в других текстах Откровения (VIII, 5; XI, 3; XVI, 18 два раза; ср. Амос. VIII, 8; IX, 5; Иез. XXXVIII, 19; Иоиль II, 10), омрачение солнца и луны (Мф. XXIV, 29; Мк. XIII, 24; Лк. XXIII, 45), ниспадение звезд (Мф. XXIV, 29) и потрясение неба и земли. Едва ли нужно доискиваться значения каждого из этих образов, нагроможденных один на другой, для того, чтобы выразить общую мысль о катастрофическом потрясении, постигающем мир. Помимо буквального значения, это есть и стиль эпохи, как и апокалиптической письменности (впрочем, также и пророческой). Следует спросить себя о том месте в последовательности событий, которое отводится этому снятию шестой печати и общей исторической концепции Откровения. Если все это еще не есть конец мира (что свидетельствуется самой историей), то, во всяком случае, является предвестием его, заставляющим о нем думать и его ужасаться. Есть ли это краткое время или же продолжительное? Единократный цикл событий или же типический и повторяющийся? И вообще, какое место ему отводится в общей всемирно-исторической схеме? На эти вопросы трудно, почти невозможно, ответить; вернее, каждый из ответов является допустимым, но в таком случае должно быть найдено для него свое место. Откладывая обсуждение этого вопроса для дальнейшего анализа содержания Откровения, будем видеть здесь общую типологическую картину катастроф, которые знает история, время от времени потрясающих человечество на путях его. Во всяком случае, уже из этого первого образа человеческой истории, который мы имеем в символике печатей, мы должны заключать, что история по Откровению есть не идиллия, но трагедия, борьба со Христом и за Христа против сил князя мира сего. [³⁴]

ГЛАВА VII
ЗАПЕЧАТЛЕНИЕ 140.000 СЫНОВ ИЗРАИЛЕВЫХ

Седьмая глава представляет собой эпизодическое отступление, нашедшее себе место между снятием шестой и седьмой печатей. Она посвящена особой теме, именно запечатлению избранных и связанному с ними видению прославленных в небесах. В порядке же изложения, как и в общем контексте, она вся примыкает к ряду видений, связанных со снятием шестой печати, и их продолжает. Перед лицом катастроф и ужасов гибельных Промысел Божий избирает и отмечает спасаемых. Глава открывается производящим мифологическое впечатление образом «четырех ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево» (1). По воле Божией, затихает разрушительный ураган вселенной под действием нарочитых ангелов-хранителей космоса, затихает так, что космическая паника, описанием которой кончается предыдущая глава, оказывается преждевременной и преувеличенной. Наступает некая космическая пауза, во время которой происходит появление «иного Ангела, восходящего от востока солнца и имеющего печать Бога живаго» (2). Он обращается к четырем ангелам ветров с запрещением вредить земле и морю, доколе не положим печати на челах рабов Божиих» (3). Физическая причинность жизни мира становится здесь прозрачна для действия сил метакосмических, ангелов-хранителей вселенной. Оба эти миропонимания между собой не противоречат и не исключают одно другого, но между собой могут и должны быть совместимы в христианском миропонимании. Ангелы-хранители твари, исполняющие волю Божию, суть не сверхкосмические силы, но космические же агенты, и сами принадлежащие к тварному миру, хотя и к иному, высшему его духовно-душевному аспекту. Оккультизм на своем языке, большею частью безбожном, хотя и спиритуалистическом, истолковывает эту духовную сторону жизни мира в качестве духовной иерархии космических сил. В этой иерархии, наряду с иерархизмом, нет сверхиерархического, божественного начала, нет Бога. Но сама эта мысль если не тождественна, то параллельна христианскому миропониманию и с ним встречается. Природная связь мира есть не только физическая и эмпирическая, но и духовная, метаэмпирическая. Такова общая идея, которая выражена в этих образах ангелов ветров, творящих волю Божию и повелевающих мировыми стихиями в их собственной природе. Здесь намечаются и иерархические различия ангелов, с одной cтороны, как служебных духов, «держащих четыре ветра земли», а с другой — «ангела, восходящего от востока солнца и имеющего печать Бога живого» (2), Который повелевает ангелам ветров «не делать вреда» в мире.

Итак, вопреки общей безнадежности и гибели, совершается запечатление избранных. В чем бы оно ни выражалось (это не имеет значения), во всяком случае, оно знаменует мистическую реальность, избрание и нарочитое благословение и охранение Божие. Это запечатление, очевидно, требует для себя некоторого психического времени, для чего и приостанавливается разрушительное действие космических бурь. Совершается ли это на основании предведения Божия об их свободном самоопределении, или же силой помощи Божией, проистекающей из божественного избрания и предопределения, или же, наконец, это есть синергическое соединение того и другого, opere operantis или же opere operato, или же и то и другое? Очевидно, именно это последнее. Благодать не насилует, но вспомоществует. Человек не есть вещь или механизм, который заводится внешней, ему посторонней и чуждой силой, но живое существо, которому свойственно открываться и закрываться, когда Господь, стучится в двери сердца. Запечатление должно быть, поэтому понято как облагодатствование того достойных, как бы оно ни совершалось (о чем ближе умалчивается). В ведении Божием достойных того имеется определенное число — 144.000, которое выражает некоторую полноту и мистическую совокупность: 12 ´ 12 ´ 1000 (это же число еще раз повторяется в Откровении в применении к девственникам (гл. XIV, 3), очевидно, в том же значении, хотя и ином применении). Эти запечатленные избираются из всех колен Израилевых. Такое избрание представляет собою факт первостепенного мистического и догматического значения, которое еще безмерно возрастает на фоне антихристианского гонения на Израиля. Последнее же, конечно, находится в скрытой или открытой связи и с общим гонением на христианскую Церковь. Церковь Христова есть Новый Израиль, она утверждена на основании апостолов и пророков, «сушу краеугольну Самому Христу», сыну Авраама, сыну Давидову. Она не только не может быть оторвана от своего иудеохристианского корня, но незримо пребывает в соединении с ним даже и тогда, когда Израиль находится еще в состоянии отвержения, ибо хранится его «святой остаток», к которому и через который и «весь Израиль спасется». Поэтому судьбы Церкви в лице избранных изображаются как запечатление двенадцати колен Израиля, примем каждое имеет свою апостольскую 12-рицу, 12.000 запечатленных (5-8). Запечатление Израиля должно быть поставлено в связь и с пророческим обетованием ап. Павла (Рим. IX-XI) о том, что ожесточение Израиля произошло лишь до полноты дней, но «весь Израиль спасется», ибо в нем всегда хранится святой остаток. Непреднамеренная или же, что и более правдоподобно, преднамеренная двойственность смысла слов о запечатлении сынов Израилевых, хотя и не заставляет, но, по крайней мере, позволяет думать, что оно относится к Израилю даже в состоянии отвержения. Этот святой остаток, чрез спасение которого спасется и «весь Израиль», хранится в лоне Авраама и его потомков. И, по смыслу пророчества Апокалипсиса, удерживается и его избранность и запечатленность. Судьба Израиля остается средоточием истории Церкви, и в ней ничего решающего не может совершиться без и помимо этого самого важного решения — Израиля о себе самом. Поэтому отнюдь не является случайным, но самоочевидным это запечатление, как бы его ни понимать, в расширенном или узком смысле. С этим вопросом мы еще встретимся ниже. Эти запечатленные «сыны Израилевы», по крайней мере, по тексту Откровения, даже не должны быть исключительно иудеохристианами (ср. Иез. IX, 3-4). Здесь с таким же основанием можно включать и «духовный Израиль», всю церковь языков, поскольку однако ее можно разделять на колена Израиля, как это делается в запечатлении. Это расширенное понимание однако не умаляет того исключительного и первенствующего значения в Церкви 12-ти колен избранного народа, в которых совершается запечатление. Эта связь древнего Израиля с новым, выражающая господственное значение в Церкви его судеб, подтверждается и тем, что потрясающе-величественное прославление Бога и Агнца в небесах, которое следует за этим запечатлением 12-ти колен Израиля, исходит от всех племен, народов и языков, является вселенским. И это качество вселенскости дается этому прославлению, очевидно, в связи с тем, что средоточием его являются 12 запечатленных колен Израилевых, а с ними и в лице их и всей Церкви, духовному Израилю. Такова неизбежная и неумолимая последовательность пророчества. Запечатление состоит в особом промыслительном водительстве и ограждении во времена испытаний, которые, в сущности, распространяются на все существование Церкви. К чему оно относится? К спасению ли от телесных страданий и смерти как таковых? Едва ли, прежде всего потому, что мученичество за Христа есть и прославление и спасение, которое ублажается в видении второй части (9-17) той же главы. Поэтому такова истолкование было бы прямым противоречием, хотя в отдельных случаях, по особому смотрению Божию, применимо и оно. Скорее сюда относится охранение и помощь в духовных искушениях и соблазнах, которыми изобилуют времена антихристова гонения на Церковь. Однако даже и это еще не есть прямое значение запечатления. Здесь же, прежде всего, по общему контексту следует видеть прямые воздействия и на демонические силы, которые окажутся бессильны относительно запечатленных. Вообще его можно понимать во всех трех значениях. Во всяком случае, следует признать, что это запечатление само по себе представляет некую промыслительную тайну смотрения Божия, которая остается неведома для людей, помимо прямого откровения. Поэтому же и самое запечатление не поддается тому, чтобы его можно было приурочить к какому-нибудь определенному времени или же им ограничить. Не следует ли вообще считать, что существование таких избранных и запечатленных, как и самое их запечатление, может быть рассматриваемо как относящееся вообще к истории Церкви во все ее времена — и есть в этом смысле факт, так сказать, не количественный, но качественный, событие не единократное, но типологическое. Оно означает наличие некоей спасительной ограды внутри Церкви для избранных.

Далее следует остановиться на самом перечне отдельных колен и некоторых его особенностях. Первым здесь называется колено Иудово (а не Рувимово), по иерархическому, а не плотскому старшинству, конечно, потому, что Господь родился по плоти от колена Иудова. При перечислении колен пропускается Даново (по еврейскому преданию: Test. Dan., V, 6-7, сатана называется князем Дана, по христианскому же суеверию, из него произойдет антихрист. [³⁵] Этот пропуск восполняется Манассией, который называется наряду с Иосифом. Порядок имен разных колен также несколько отступает от кн. Бытия, XLIX.

Это запечатление избранных от двенадцати колен Израиля, плотского или духовного, или же от обоих, в символическом количестве 12-ти тысяч от каждого, совершается пред лицом всех грядущих ужасов и испытаний и, конечно, призывает к бодрствованию и неустрашимости во время гонений. Оно означает, что в мире хранится «святой остаток», ведомый Богу, и он неистребим, и это особенно важно знать в те времена, когда совершается гонение на Израиля, стремящееся к его полному истреблению. Злая воля человеческая встречается здесь с божественным запечатлением, и она бессильна противустать ему.

Вторая половина VII-ой главы (9-17) представляет собой величественную, грандиозную картину небесного торжества мучеников, которая имеет послужить, конечно, к величайшему утешению и ободрению для верующих. Тайнозритель видит, как «великое множество людей, которого никто не мог бы перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (9). Это — вселенская церковь мучеников всех времен, племен и народов. Чрез земные ужасы и страдания совершается их небесное прославление и торжество. «Это те, которые пришли от великой скорби: они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца» (14). Это есть вместе и ответ на безответные, казалось бы, вопрошания о том, как и почему попускаются страшные гонения и скорби, подобные попущенным в течение четверти века на нашей родине. Для них самих лишь в небесах раскрывается весь смысл и сила происходящего на земле, плод их многострадания и долготерпения. «Они восклицали громким голосом: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу» (9). И этому славословию земли вторят и силы небесные: «и все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали вред престолом на лица свои и поклонились Богу, говоря: аминь. Благословение, и слава, и премудрость, и благодарение, и честь, и сила, и крепость Богу нашему во веки веков. Аминь». [³⁶] Такова эта небесно-земная теодицея. Одной из основных черт Откровения является эта двойная перспектива, параллелизм совершающегося на небе и на земле, все оно, в этом смысле, есть как бы некий диптих, имеющий верх и низ, включающий небо и землю. Для нас, живущих на земле, закрыто небо и совершающееся в небесах вместе и одновременно с известными нам земными событиями. В этом двойном зрении выражается тайновидческий и пророческий характер Откровения, созерцания которого содержат ответ Божий на человеческую скорбь и изнеможения на земле. И эти образы надо принимать во всей их пророчественной и догматической силе, в них раскрывается история Церкви в мире, в связи с земной историей человечества, содержится, по крайней мере в некоторых сторонах, христианская философия всемирной истории. В отношении именно к этой теме Откровение вообще есть книга в Библии, в своем роде единственная, потому что, хотя и в других священных книгах Ветхого и Нового Завета и содержатся отдельные тексты и пророчества, относящиеся к истории, но нигде мы не встречаем подобного параллелизма, свойственного этому пророческому диптиху.

Каковы же эти откровения, которые относятся к предстоящим пред престолом Божиим мученикам? «За это они пребывают (ныне) пред престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать в них, они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной. Ибо Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу от очей их» (17). Обращает внимание, что для них это есть уже последний суд Божий, совершающийся уже в небесах, прежде всеобщего воскресения и страшного суда на земле. Это есть прославление святых в небесах, их небесная канонизация. Это и к ним, очевидно, относится апостольское слово «о пришествии Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его» (1 Фес. III, 13), «когда Он приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный» (2 Фес. I, 10), и не о них ли, в числе других, сказано, что «святые будут судить мир» (1 Кор. VI, 2). Мы уразумеваем это как некое восполнение слова Христова (Мф. XXV) о Страшном Суде Его, который совершается не только на земле, перед лицом всего человечества, но начинается и ранее того, в небесах, судом «предварительным», который по существу является, однако же, и окончательным, по крайней мере, для избранных. (Об этом еще будет речь ниже).

Итак, одновременно с общими судьбами историческими совершается и предварение суда чрез запечатление избранных на земле и прославленных в небесах. Остается еще прибавить, чтобы исчерпать существенное догматическое содержание этой главы, что здесь свидетельствуется не только об оправдании и прославлении, но и о уже предначинающемся блаженстве святых в небесах, т. е. ранее всеобщего преображения мира, и даже как будто от него независимо. Не может при этом не поражать то, что оно описывается буквально в тех же выражениях, как и блаженство святых на новой земле и под новым небом в заключительной главе Откровения, XXI-ой. Именно уже здесь говорится, что «Сидящий на престоле будет обитать в них, и Агнец, который среди престола, будет пасти и водить их на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их» (VII, 15-17). Но и здесь повторяется: «Се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать в них, и отрет Бог всякую слезу с очей их» (XXI, 3-4) и т. д. Отсюда нужно заключить, что и вообще следует, очевидно, усложнить наши представления относительно загробного пира и Страшного Суда и последних судеб человечества. К этой мысли нам не раз придется возвращаться в догматической экзегезе Откровения.

Последнее догматическое наблюдение, которое мы можем вынести из содержания этой главы, состоит в том, что запечатление относится вообще к избранным сынам от 12-ти колен Израиля, т. е., в первую очередь, к церкви иудеохристианской (хотя сюда может быть включен не только плотский, но и духовный Израиль, что, однако, не умаляет первенствующего значения первого), а затем и церкви мученической. При этом, кроме апостольского чина, вообще умалчивается о других «чинах» святых, которые имеются в наших теперешних «святцах». Этим, конечно, они не умаляются, и не упраздняется их собственное прославление, однако оно поставляется на свое собственное, не первое, иерархическое место. Может быть, такое отношение даже и не вполне соответствует духовным вкусам позднейшего времени, которому стали ближе и доступнее другие образы святости, аскетического или иерархического характера, однако это все-таки остается так. Во всяком случае, по Откровению, именно мера мученичества, телесного, как и духовного, поскольку последнее наличествует в аскетическом подвиге, определяет и самую меру святости. Эту истину не мешает заметить и усвоить также и нашей современности.

Первые шесть печатей означают тайны судеб мира не столько в событиях или свершениях, сколько в отдельных чертах или свойствах. За снятием печатей следует семь труб, которые выражают собой уже известные события, последовательно наступающие в истории мира, так что отсюда она, собственно, начинается.

ГЛАВА VIII — IX
СЕДЬМАЯ ПЕЧАТЬ И СЕМЬ ТРУБ

Восьмая глава открывается снятием седьмой печати, которая является вместе с тем и предварением семи труб; оно не имеет собственного откровения, но тем более увеличивает значение последующего. Снятие седьмой печати Агнцем сопровождается мистическим, конечно, «безмолвием в небе как бы на полчаса», чем выражается не только значительность, но и грозность приближающихся событий. Тайнозритель видит «стоящих перед Богом», т. е. в небе, семь ангелов, которым и дано семь труб. Однако им предшествует соответствующая небесно-земному параллелизму событий торжественная молитва к Богу в небесах. «И я видел, семь ангелов стояли пред Богом и дано им семь труб». «И пришел иной ангел и стал пред жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который пред престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога» (4). Здесь снова обращает внимание молитвенное активное участие «всех святых» в судьбе мира, который вступает в пору грозных испытаний. Образ жертвенника в небе нам уже знаком (VI, 9). Затем следует взятие ангелом кадильницы, наполненной огнем с жертвенника  [³⁷] и повергаемой на землю: «и произошли голоса и громы, и молнии, и землетрясение» (5). Это — аналогия с образами главы VI, 12-17, они также свидетельствуют о проявлении Божьего гнева в предстоящих событиях, следовательно, придают им не случайное, но провиденциальное значение, включают их в общий план истории.

«Семь ангелов, имеющие семь труб, [³⁸] приготовились трубить» (6). Каждой трубе соответствует наступление определенного ряда бедствий на земле, причем он разделен на две неравные части (обычное деление на 4 и 3): первые четыре трубы четырех ангелов прерываются «громким голосом» одного ангела ( — орла), летящего посреди неба и возвещающего о предстоящем горе: «горе, горе, горе живущим на земле» от остальных трубных гласов «трех ангелов, которые будут трубить» (13). Первые четыре трубы соответствуют наступлению природных бедствий, поражающих землю, хотя и не всю, но определенную ее часть («третью», что, конечно, не требует буквального арифметического понимания). Можно находить здесь для этой четверицы труб соответствия в четырех стихиях природы: земле, воде, огне и воздухе; видеть здесь, вслед за св. Иринеем, аналогию казням египетским в их обобщении, которое они получают в евангельской эсхатологии: Мф. XXIV, 29; Лк. XXI, II. По первой трубе сделались огонь и град, смешанные с кровью, и третья часть деревьев сгорела, я вся трава зеленая сгорела (параллель Исх. IX, 24). По трубе второго ангела «как бы большая гора, пылающая огнем, низверглась в море, и третья часть моря сделалась кровью, и умерла третья часть одушевленных тварей, живущих в море, и третья часть судов погибла» (8-9). (Параллель сюда: Исх. VII, 20-21). По третьей трубе «упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод. Имя сей звезде полынь, и третья часть воды сделалась полынью, и многие из людей умерли от вод, потому что они стали горьки» (11). (Параллелью сюда является глава XVI, 3-7, вторая чаша). Наконец, по четвертой трубе поражена была третья часть солнца и третья часть луны и третья часть звезд, так что затмилась третья часть их, и третья часть дня не светла была так, как и ночи» (12). (Некоторая параллель здесь тьме египетской, десятой казни: Исх. X, 21-23) (Ср. также образы малого Апокалипсиса: Мф. XXIV, 29; Мк. XIII, 24; Лк. XXIII, 45). «Третья часть» в применении к небесным светилам звучит, конечно, особенно аллегорически).

Все это суть массивные образы, несущие явные следы тяжелой насыщенности апокалиптических апокрифов и древних религиозных мифологий. Они выражают ту общую мысль, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. VIII, 22), ибо она «покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (26), ожидая, что она будет «освобождена от рабства тлению» (21). Более буквальное истолкование этих образов, в особенности с их приурочением к определенным эпохам или событиям, встречает себе совершенно непреодолимые препятствия, да и является некоторым насилием над художественно-символическим стилем Откровения. Общая же мысль здесь такова, что существуют в жизни природного мира расстройства, связанные с человеческим грехом, но являющиеся и божественным, промыслительным воздействием на природу, причем они касаются разных сторон природной жизни, ее элементов. Эта общая мысль находит себе повторяющее подтверждение, «рекапитуляцию», и в дальнейших образах Откровения (как мы это еще увидим). Следует лишь установить, что это проявление зла в природе объясняется здесь не только как божественное попущение, но как спасительное и воспитательное средство на путях истории, хотя при этом оно и имеет для себя противодействие в заступлении святых в небесах (фимиам — молитвы святых).

Глава IX посвящена пятой и шестой трубе, которые относятся уже не к бедствиям природного мира, его расстройствам, но к действию сил демонических, враждующих с человеком. Эта глава отличается наибольшим нагромождением звучащих мифологически образов во всем Откровении. По трубе пятого ангела тайнозритель видит «падшую с неба звезду на землю, и дан был ей ключ от кладезя бездны» (IX, 1). Звезда эта есть падший ангел, который ниже получает имя по-еврейски Аваддон, по-гречески Аполлион (губитель) — сатана, спадший с неба (Лк. X, 8), «и дан ему был ключ от кладезя бездны» (2). Бездне на языке Откровения есть место предварительного наказания падших ангелов, демонов, зверя и лжепророка (XI, 7; XVII, 8; XX, I, 3) (как жилище бесов — см. Лк. VIII, 31). «Она отворила кладезь бездны», и из нее вышел дым, омрачивший солнце и воздух; здесь, очевидно, разумеется духовное омрачение. Из дыма же выходит саранча на землю (параллель 8-ой египетской казни: Исх. X, 1-9) (ср. Иоиль I-II), «имеющая власть земных скорпионов» (3). Этой саранче не дано вредить земной растительности, но лишь одним людям, не имеющим печати Божией (безблагодатным), и не убивать, но мучить их «пять месяцев», т. е. некоторое определенное время. «Мучение это подобно как от скорпиона, когда он ужалит человека» (5), это смертная тоска, «когда люди будут искать смерти, но не найдут ее». Очевидно, здесь разумеется духовное состояние черной меланхолии, которая поражает людей и связана с духовным заболеванием от воздействия демонического. Далее эта же саранча описывается уже чертами не только духовными, но и физическими, притом явно аллегорическими и мифологическими, как могучие незлобные человекообразные существа в венцах с женскими волосами и зубами, как у львов, с железными бронями, с шумом крыльев, как от стука колесниц от множества коней, бегущих на войну (ср. Иоиль II, 4), и с хвостами, имеющими жала, — демонический «бронированный дивизион». Царем она имеет Аваддона или Аполлиона (губитель) — если не самого сатану, то, во всяком смысле, начало сатанинское, и власть ее простиралась также на пять месяцев, т. е. на ограниченное время. Очевидно, тайнозритель сознательно говорит здесь языком религиозного синкретизма, которым он пользуется как средством описать почти невыразимое и неописуемое духовное видение бед и опустошений, постигающих незапечатленную часть человечества. Понимать это буквально или даже делать только попытку давать истолкование отдельным чертам этих образов, как и их сочетанию, нам представляется невозможным, даже если и можно подыскать для них параллели религиозно-исторического и сравнительно-мифологического характера. Их подлинное же истолкование требует для себя такого духовного ясновидения, которого современному человечеству не дано не только в виде тех или иных отдельных толковников, но и по общему состоянию или духовному возрасту современного человечества. Уразумение этих образов, может быть, есть дело будущего, еще отделенного от нас некиим историческим и мистическим трансцензом. Такая недоступность истолкованию отдельных образов, конечно, не лишает их силы и значения, и подлинности как Слова Божия, но оно остается скрыто покровом тайны. Это призывает нас к благоговению и скромности, которые одинаково нарушаются произвольным и безвкусным аллегоризированием или же, наоборот, попыткой раскрыть нераспустившийся бутон, или же пройти мимо духовного их смысла, помещая эти образы в кунсткамеру религиозно-исторических ценностей. Общий же смысл этих образов достаточно ясен: здесь говорится о действенном вмешательстве демонических сил в человеческую жизнь, которое промыслительно попускается, хотя и ограничивается Промыслом Божиим, поставляемое в известные пределы. То же самое приходится сказать и по поводу шестой трубы. Труба шестого ангела сопровождается «голосом одного из четырех рогов золотого жертвенника, стоящего пред Богом» (13). Этим означается нарочитое действие Промысла Божия, которое может быть поставлено в связь и с молитвами святых о мире (VIII, 3-4), предваряющих и, конечно, сопровождающих действие семи труб с их откровениями. Голос повелевает шестому ангелу освободить четырех ангелов, «связанных при реке Евфрате». Здесь очевидно иерархическое и служебное различие между этими посланниками и исполнителем велений Божиих, ангелом шестой трубы и четырьмя ангелами, «связанными» при «р. Евфрате». Это — область демонического господства, а вместе и мирского могущества (подобно «Вавилону» дальнейших глав Откровения). В отличие от четырех ангелов VII, 1, охраняющих землю от разрушительных ветров, эти стоят во главе опустошительного и демонического нашествия. Они, очевидно, только и ждут этой возможности, «приготовленные на день и час, и месяц, и год, чтобы умертвить третью часть людей» (15). В отличие от саранчи, которая имеет только мучить, а не убивать, этим дано «умертвить», хотя их смертоносность только поставлена в определенные границы — времени и количества жертв, именно распространяется на «третью часть людей» (15). Далее говорится о численности конного войск», «две тьмы тем» (16), миллионы. Древность вообще еще не знала такой численности войск с их разрушительным действием, и тайнозритель здесь проницает пророческим взором в наши дни. Далее следует кошмарно-фантастический, почти бредовый образ этого войска. Тайнозритель его «видел в видении» (17), но, по существу, он уже соответствует тому, чему мы теперь являемся современниками. Здесь описываются своего рода демонические «танки» и удушающие газы: «всадники имели на себе брони огненные, гиацинтовые (голубые) и серные; головы у коней, как головы у львов, изо рта мое выходили огонь, дым и сера» (17). От этих трех язв умерла третья часть людей, причем «сила коней заключалась во рту их и в хвостах их, а хвосты были подобны змеям и имели головы и ими они вредили» (18-19). Относительно этих образов приходится, как и раньше, отказаться заранее от попытки их точнейшего уразумения. Это — образы ясновидения относительно демонических сил, получивших доступ к человеческому миру. Картины эти подобны бреду галлюцинирующих в «душевных болезнях», сопровождаемых всякими маниями. В конце главы IX, как бы в ответ на все эти язвы и ужасы, свидетельствуется все-таки продолжающаяся нераскаянность «прочих», уцелевших в делах рук своих, во всяческом идолопоклонстве, «поклонении бесам» и в разных грехах: «убийствах своих, чародействах, блудодеянии, воровстве своем» (IX, 20-21).

Сопоставление конца IX-ой главы с заключительной картиной VI-ой ст. 12 (по снятии шестой печати) еще раз свидетельствует об известном параллелизме в содержании VI — VIII и IX глав, шести печатей и шести труб, явления четырех всадников и саранчи и конного войска. Это не суть последующие одно за другим события, но разные стороны одного исторического процесса, примем — что заслуживает здесь особого внимания — VI-ая глава в заключительных стихах своих доводит рассказ даже до более позднего времени, чем IX-ая, уже до наступления предварительного суда Божия над миром, между тем как конец IX-ой главы оставляет течение событий еще незавершенным, продолжающимся. Это не вносит противоречия или разноречия между VI-ой и IX-ой главами о шести печатях и шести трубах, но наглядно, свидетельствует о том, что план Откровения в этой своей срединной части содержит «рекапитуляцию» или параллель, в чем мы будем убеждаться и далее. Во всяком случае, трубы относятся к ужасам и испытаниям если не самых последних, то предпоследних дней. Однако пророческий смысл их зовет не к устрашению, но к христианскому мужеству. Он говорит: не бойтесь; ибо надлежит и сему быть.

ГЛАВА X
ВИДЕНИЕ АНГЕЛА СИЛЬНОГО

Это — глава эпизодическая, род пророческого интермеццо в качестве введения к дальнейшим откровениям. Здесь описывается видение «Ангела сильного» (ср. V, 2), сходящего с неба: облеченный облаками, над головою радуга, лицо как солнце, ноги как столпы огненные, он ставит правую ногу на море, левую, на землю. Он восклицает громким голосом, как рыкает лев (1-3). Все это говорит о высоком достоинстве небесного посланника, ангельское имя которого, впрочем, не названо (и, конечно, это — ангел, а не Сам Христос). Высказывается мысль, что это может быть архангел Гавриил (а в V, 2 — Михаил). Он имеет в руках «книжку раскрытую» (2), а его голосу вторят «семь громов голосами своими». Есть ли это вообще голос с неба, или это относится к седмеричным дарам духовным и означает чрезвычайную важность и таинственность откровения. Но когда тайнозритель хотел писать, это возбранено ему было голосом с неба. Следовательно, здесь есть тайна человеческих судеб, которая должна остаться (до времени) неведома человеку. Ангел же, подняв руку к небу, «клялся» Живущим во веки, Творцом вселенной, «что времени уже не будет» (16). Такое клятвенное подтверждение придает особую силу, важность и значительность этим словам «о времени». Однако нельзя понимать этих слов в отношении к временному бытию вообще, которое уже погасает в вечности: напротив, время продолжается и после того, согласно и дальнейшему содержанию Откровения. Вместе с преобладающим большинством толковников эти слова: «χρόνος ουκέτι εσται» надо относить к определенному промежутку времени как сроку. Это значит, что не будет уже дано отсрочки в наступлении некиих последних решающих событий, которые уже надвигаются с седьмой трубой, но еще не наступали с трубами предыдущими (ни даже с демоническими нашествиями саранчи и всадников). Разумеется ли здесь близящаяся Парусия, Второе пришествие Христово? И также нет, во-первых потому, что, по слову Христову, «о дне том никтоже весть, ни Сын Человеческий» (Мк. XIII, 32), а во-вторых потому, что Парусия и вообще совершится не во времени, отсчитываемом земными временами и сроками, но надвременно и сверхвременно, с началом нового времени. Если отнести этот текст, что «времени уже не будет», к Парусии, тогда надо прямо заключить, что пророчество это не исполнилось, ибо Парусия Христова в дни Иоанновы не наступила. Последняя молитва Откровения: «ей, гряди» по-прежнему оставляет нас в неведении, хотя и в христианском вожделении и ожидании этого пришествия. Итак, отсутствие промежутка времени следует отнести к общему контексту последовательности событий, пророчествуемых здесь в Откровении: это значит, что тогда наступает последний час мира, близятся времена антихристовы, соответствующие последнему горю и последней трубе. Однако надо твердо установить, что историческая хронология этого свершения, так же как и предшествующей эпохи (шесть труб), остается здесь также неизвестной. Она намечается на языке символической онтологии, но не географии и истории. Здесь просто свидетельствуется внутренняя, онтологическая последовательность и связь мировых событий в их созревании к концу. Это соответствует и Евангельскому предварению Господа: «от смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так, когда увидите все сие, знайте, что близко, при дверях» (Мф. XXIV, 32-33). Вот это «близко, при дверях» и соответствует тому, что «времени больше не будет» в Откровении. Однако на основании всего остального содержания Откровения косвенно заключаем, что тайнозритель сам, хотя и желал, но не надеялся дожить до Парусии и даже до последних времен антихристовых, а только пророчествовал о них. Тайну же Божию, которая была провозглашена с неба семью громами, ему было возбранено «писать». «Но в те дни, когда возгласит седьмой ангел, когда он вострубит (и, однако, остается неведомым это «когда»), совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам» (7). Можно эту же самую мысль выразить и так, что в истории и чрез историю совершается тайна метаистории, эсхатологии, которая трансцендентна, но вместе и имманентна истории. Она просвечивает чрез нее, но и не вмещается в ней. Эта последняя мысль об имманентности трансцендентного, которая осуществляется все же в некоторой его доступности пророческому созерцанию, выражена в конце главы, в ее заключительных образах. Тот же голос с неба повелел тайнозрителю взять «раскрытую книжку» (судеб истории) из рук ангела и съесть ее, причем «она будет горька во чреве его, но сладка в устах его», что он и делает (9-10). И в качестве изъяснения этого символического действия ему сказано этим Ангелом: «тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах и языках и царях многих» (11). От созерцания тайн небесных и в свете их его взор снова обращаем к земной истории человечества (стало быть, и к историческому времени с его хронологией), которая еще не закончилась, но продолжается, находится еще в полном разгаре, в середине своего развития. Однако ошибочно ожидать, что тут-то и начинается изложение земной истории, — «народов и племен, языков и царей». Этого нет, содержание Откровения относится лишь к исторической онтологии или философии истории, излагаемой не на языке исторических дат и фактов, но символических образов, выражающих духовную сущность совершающегося в исторической эмпирии, насколько она становится прозрачной в своем духовном содержании. Это и есть собственный предмет Откровения как такового, в его особом образе восприятия как отдельных событий, так и общего хода всемирной истории. «Снова» — πάλιν — имеет здесь двоякий смысл: общий и частный. Первый понимается в контексте данной главы X, в которой тайнозритель выводится за пределы истории этого мира, в область трансцендентную, в этом смысле составляющую «тайну Божию — τò μυστήριον — как Он благовествовал и пророкам» (7); в частном смысле «снова» означает продолжение пророческого откровения о путях истории человечества, однако с новых, еще не раскрывшихся стороной о дальнейших ее свершениях. При этом снова возникает еще раз общий вопрос, так сказать, историософской гносеологии: как возможно пророчество о будущем, еще не совершившемся, но уже предсодержащемся в истории, в которой настоящее чревато будущим? В каком смысле «можно понимать это предведение будущего как уже существующего если не во времени, то для времени? Конечно, этот вопрос в себя включает или же сам включается в учение о предопределении Божием, его силе и пределах, в его отличии от предестинации как религиозного фатализма. Тайнозритель созерцает здесь как события и свершения то, что не свершилось и не имеет для себя бытия и, однако, — что необходимо принять — уже существует в Божественном ведении, а это равносильно тому, что оно уже есть, — в Боге я для Бога.

Вопрос этот превышает силу человеческого разумения как относящийся к Божественной жизни, к образу ведения в небесной вечности живущего Бога и Творца мира. [³⁹] Бог, с одной стороны, творит мир в его самобытности и человечество в его свободе, отпускает их на эту свободу самотворческого самоопределения и тем самым ставит его как бы вне пророчественного предведения о будущем, которое ново и непредвидимо, но вместе с тем Он ведает его, а постольку и определяет его к бытию, ибо предведение Божие не есть отвлеченное знание чего-то, вне Бога сущего, но оно есть одновременно с тем и сила тварного бытия, в этом ведении Божием обретающее для себя силу бытия. И, в таком случае, спрашивается, где же здесь место для тварной свободы и самобытности, ибо на долю ее должно остаться хотя бы то «ничто», из которого и в котором человек сотворен? Здесь встречаются и соединяются обе, одинаково необходимые стороны антиномии тварности: с одной стороны — предсуществование всего в Боге, сверхвременное и сверхисторическое, и, с другой, — бытие, вновь возникающее во времени и для времени.

ГЛАВА XI
СУДЬБЫ ЦЕРКВИ ВОИНСТВУЮЩЕЙ

XI-ая права Откровения представляет собою опять как будто отступление от общего плана, неожиданное и эпизодическое, в частности же от предшествующих VI-Х глав о семи печатях и семи трубах (которые так и остаются незаконченными и пока обрываются на шестой трубе). Однако, по существу, глава XI принадлежит к общему контексту Откровения: именно она включается в изображение мировой борьбы светлых и темных сил, которая совершается в истории. Если символика предыдущих глав относится к общей истории человечества, то глава XI-ая посвящена судьбам Церкви, находящейся в этом борении. Судьбы эти, как и в предыдущих главах, изложены в символических образах, которые особенно трудны для уразумения в частностях, хотя и совершенно ясны по общему своему смыслу. Здесь особенно сливаются и сплетаются некоторые исторические события, выражаемые принятом на языке традиционной апокалиптики, свойственном эпохе, с проявлением духовных сил, действующих в истории почти в неразличимости. Это делает настоящую главу предметом особых ухищрений для экзегетов, которые однако неспособны привести к каким-либо бесспорным и окончательным выводам. Здесь приходится, как и во многих других проблемах Апокалипсиса, помнить, что прямой и точный пророческий смысл этих образов, недостаточный теперь для постижения, раскроется лишь в будущем, с наступлением времен и сроков.

«И дана мне трость, подобная жезлу, и сказано: встань и измерь храм Божий и жертвенник и поклоняющихся в нем» (1). Здесь не говорится прямо, кем сказано, — ангелом или самим Христом, свидетельствуется лишь божественное повеление измерения «тростью», которое есть ветхозаветный (Иез. XL, 16-19) и новозаветный (Откр. XXI, 15-16) образ для выражения значительности действия. О каком же храме и жертвеннике здесь идет речь? Если об Иерусалимском, то он уже был разрушен во время написания или, во всяком случае, последнего редактирования Откровения. Поэтому является более предпочтительным разуметь здесь храм и жертвенник духовный, т. е. Церковь, «поклоняющихся в нем». И этому храму духовному противопоставляется «внешний двор храма, который не измеряется, ибо он дан язычникам, т. е. отпавшим от Церкви и не вошедшим в нее. Они будут попирать святой город 42 месяца» (2). Этот срок, конечно, есть тоже символический, он применяется различно (ср. Дан. VII, 25; XII, 7; Откр. XIII, 5; XI, 3; XII, 6; XII, 14) в разных случаях и, конечно, он имеет мистическое, а не хронологическое значение. Итак, здесь намечается противопоставление Церкви и противо-Церкви, двух градов, civitas Dei и civitas diabolica. Первой даются два свидетеля, которые будут пророчествовать 1260 дней (т. е., те же 42 месяца), облеченные во вретище, «две маслины и два светильника, стоящие пред Богом земли» (4). Они находятся под особой зашитой и попечением небесным (5) и имеют власть «затворять небо, чтобы не шел дождь во время пророчествования их, и имеют власть над водами — превращать их в кровь и поражать землю всякой язвой, когда только захотят» (6-7). Это — аналогия с прор. Илией: 4 Цар. I, 10 сл.; Ис. Сир. XLVIII, 3; также 3 Цар. XVII, 1. Обычно два эти свидетеля отождествляются с Моисеем и Илией, также и Иеремией. (K Моисею более относится первая египетская казнь; Исх. VII, 14 сл.; 4 Цар. I, 10; 3 Цар. XVII, 1 сл.). (Илия изображается предшественником Второго пришествия и в православном богослужении). Одинаково приемлемо не только частное истолкование этих образов как определенных лиц и пророков, [⁴⁰] но также и более общее их понимание как носителей духовной силы «пророчествования». Оба истолкования взаимно несовместимы, однако едва ли соответственно приурочивать эти образы в первую очередь или исключительно двум ветхозаветным пророкам. Трудно также поддается буквальному истолкованию ст. 5: «если кто захочет их обидеть, огонь выйдет из уст их и пожрет врагов их; если кто захочет их обидеть, тому надлежит быть убиту» (5). Если видеть здесь силы духовные, пророчественные, тогда естественнее разуметь здесь их духовное, победное воздействие. Чудеса и знамения могут быть истолкованы как сила молитвы Церкви и ее пророков.

Однако сила действия свидетелей имеет для себя ограниченное время, которое кончается («когда кончат свидетельство свое»). Это есть определенный период времени, историческая эпоха, которая сменяется противоположной. Именно «зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их» (7). Кто этот зверь? Одни видят здесь уже появление личного антихриста, которого не было еще в предшествующих образах Откровения. Но в таком толковании, думается, нет прямой экзегетической необходимости. Коллективный же антихрист (о котором говорится в 1 Ин. II, 18: «теперь появилось много антихристов») выражает вообще антихристианское движение, которое изначала появляется в мировой истории. Оно имело место и в раннем христианстве во время гонений, но предельного развития достигает в наши дни. Все это вмещается в общее значение образа: «зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, и победит их, и убьет их» (7). «Зверь, выходящий из бездны» есть общее мифологическое обозначение темных, демонических сил, с которыми мы неоднократно встречаемся на страницах Откровения. Далее следует, очевидно, аллегорическое описание победного торжества врага:, «и трупы их оставит на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (8). Последние слова говорят о Иерусалиме как о символе воинствующего иудаизма. Однако вспомним, что он был уже разрушен, когда писалось Откровение, примем и вообще именования «Содомом и Египтом» Иерусалим не заслуживал во времена своего исторического существования. Поэтому здесь приходится принимать эту топографию аллегорически, как вообще исторические мировые центры, — и в первую очередь, конечно, Рим для времени написания Откровения, а в наши дни — всякие вообще центры скопления населения, которые — по очереди или одновременно — заслуживают этих наименований Содома и Египта. Впрочем, не исключается возможность и того, что в грядущих судьбах Иерусалима сокрыты еще такие возможности антихристианского движения, которые ведомы пророческому взору тайнозрителя. Такое же аллегорическое значение могут иметь и стихи, где говорится о торжестве сынов земли при виде этих «трупов», которое описывается подробно в конкретных чертах (ст. 9-10). Безбожию показалось, что с верой в Бога на земле, наконец, уже покончено, так что можно праздновать этот конец. Сколько уже раз в истории мира — да и теперь, на наших глазах — возникало такое мнение, которое, однако, оказывалось иллюзорным, победа же неверия — только временной. Эта временность обозначается апокалиптическим сроком: «три с половиной дня, когда все будут смотреть на трупы их», и, очевидно, услаждаться зрелищем их разложения. Три с половиной есть вообще одно из апокалиптических чисел, употребляемых для определения длительности мистических свершений, времен и сроков (ср. у прор. Даниила: «времени, времен и полувремени») (Дан. XII, 7). Оно же выражается  [⁴¹] в разных сроках: 42 месяца (Откр. XI и XIII, 5; XII, 14), 1260 дней (XI, 3; XII, 6). Особенность данного контекста XI-ой главы такова, что тогда как два свидетеля имеют пророчествовать 1260 дней, т. е. три с половиной года (и тот же срок времени дается язычникам попирать святой город: ст. 2), непогребенные трупы свидетелей остаются предметом для торжества врага всего три с половиной дня. Эта молчаливая символика чисел, конечно, говорит о сравнительной внутренней слабости врагов веры. По истечении же этого срока наступает уже спасительная духовная реакция: «вошел в них дух жизни от Бога, и оба они стали на ноги свои, и великий страх напал на тех, которые смотрели на них» (11). Это воскресение мертвецов, вполне неожиданное для врагов веры, — все равно, будем ли мы понимать свидетелей как определенных богоизбранных носителей духа Божия или же как силы жизни церковной — соборности, — содержит в себе радостное пророчество о несокрушимости веры на земле и об ее победном торжестве в мире, подобном духовному воскресению из мертвых. Это относится вообще к числу таких пророчеств Откровения, которые, наряду с тем, что в них открываются самые страшные и трагические страницы из истории борьбы христианства с антихристианством, при этом же содержат и наиболее бодрящие, утверждающие христианское упование обетования. Это восстание из мертвых свидетелей сопровождается особым еще и духовным знамением о смысле и силе происшедшего. Именно громкий голос с неба говорит им: «взойдите сюда. И они взошли на небо на облаке, и враги их смотрели на них» (12-13). Опять-таки и это восхождение на небо на облаке совсем не требует буквального физического понимания, потому что оно может и просто означать явное духовное торжество свидетелей и их свидетельств. Однако не нужное конечно, исключать возможности и некоего фактического события, которое в таинственном будущем выразится в явном знамении, для всех очевидном. Таково и вообще свойство апокалиптических образов, в их многосмысленности пронизывающих несколько разных планов. Мы полагаем, что нет необходимости их особо примышлять или измышлять.

Вся эта картина противоборства Церкви и воинствующего язычества заканчивается тем же образом, который мы уже встречали в конце VI-ой главы, после снятия шестой печати: великим землетрясением (VI, 12-17). И здесь, мы также имеем землетрясение, хотя оно описывается в более кратких чертах. Здесь говорится просто, что «в тот же час» (т. е. одновременно с победным взятием на небо обоих свидетелей) «произошло великое землетрясение» (13), для которого, однако, определяются известные границы: «десятая часть города пала, и погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих» (числа эти, конечно, — апокалиптические). Остальные же, в отличие от нераскаянности их в IX, 20, после шестой трубы, «объяты были страхом и воздали славу Богу небесному» (13). Очевидно, здесь описывается не одно и то же, но иное, или одно из многих исторических потрясений и катастроф, которые постигали и постигают человечество и, несмотря на губительность свою, оказываются спасительными для него. Этим, собственно, заканчивается XI-ая глава (1-13). Легко видеть, что по своему изложению она отличается особливыми трудностями, связанными с ее конкретными, но вместе и аллегорическими образами, которые не поддаются буквальному истолкованию. По общему плану Откровения, содержание главы XI-ой представляет собой эпизодическое отступление, которого, казалось бы, могло и не быть — без нарушения общей связи предыдущего и последующего. Она, впрочем, вместе с предыдущей главой, Х-ой, как бы обрывает общий порядок глав, насколько он определяется счетом семи труб. Место седьмой трубы (как далее и седьмой чаши) отодвигается, оно занимается образами, громоздящимися один на другой и как бы врывающимися в созерцание тайнозрителя, который как будто не сразу обретает снова свое пророческое самообладание. Тем не менее, в конце XI-ой главы, как будто даже несколько неожиданно, он возвращается к прерванному рассказу о семи трубах и трех «горях», о которых он повествовал выше, в главах VIII и IX. Здесь восстановляется перечень «горей», начатый в главе VIII, 13 и IX, 12. Параллельно сказанному выше (IX, 12): «одно горе прошло, вот идут за ним еще два горя», здесь (XI, 14) неожиданно говорится: «второе горе прошло, вот идет скоро третье горе». Это как бы новый заголовок для следующей главы. И однако здесь, на месте, в непосредственном продолжении главы, мы этого третьего горя также не находим, его приходится искать в дальнейшем изложении (причем прямо его даже и там не находится, так что его приходится установлять лишь в связи с общим содержанием дальнейших XII-ой и XIII-ой глав). Изложение прерывается седьмой трубой ангела и следующими за ней откровениями. Следует отметить характерный «синхронизм» в связи с последовательностью откровений «трех горей»: первое горе предваряется молитвами всех святых перед престолом (VIII, 3); второе — голосом от четырех рогов жертвенника, стоящего пред Богом (IX, 13); третье — седьмой трубой и сопровождается новым отверстием неба. Это опять свидетельствует об основной идее Откровения, что не оставляется земля и в тягчайших испытаниях, которые знаменуют вместе с тем и небесные свершения. Одновременно с седьмой трубой «раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира сделалось (царством) Господа нашего и Христа Его и будет царствовать во веки веков» (15). Эти голоса, раздающиеся в небесах тогда, когда на мир надвигается третье, последнее и наиболее тяжкое испытание или «горе», свидетельствуют, что воцарение Божие совершается не одновременно, но последовательно, несколькими свершениями, и при том сначала в небесах и затем лишь на земле. (В дальнейшем еще не раз оно свидетельствуется: XIX, 6; XX, 6; XXII, 5). При этом здесь говорится не только о воцарении Христа, но и «Господа нашего и Христа Его». Иначе говоря, это соотносится уже с тем последним воцарением, которое Отец принимает от Сына, согласно 1 Кор. XV, 24-28: Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои», а «затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу». Это последнее свершение включает в свое содержание не только историю мира, но и Парусию, а также и то воцарение Христово, которое совершается после Парусии и простирается на все творение: «да будет Бог все во всем». Таким образом, здесь приоткрывается непостижная в этом веке человеку тайна Божественного воцарения в мире, которое начинайся в небесах до Парусии Христовой, но в силе своей проявляется и осуществляется в мире в дальнейшем его зоне или, точнее сказать, зонах, «веках веков». Разумеется, эти небесные времена и сроки, этот «синхронизм» здесь лишь свидетельствуется, но не поясняется тайновидцем, который даже и не пытается изъяснить неизъяснимое. Но в небесах это совершившееся воцарение представляет некую самоочевидность для сил небесных: не только «громкие голоса», очевидно ангельские, «животных» свидетельствуют об этом, но и «двадцать четыре старца, сидящие пред Богом на престолах своих, пали на лица свои и поклонились Богу, говоря: благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который если и был (и грядешь), [⁴²] что Ты принял силу и воцарился» (17). Небесное и земное время не совпадает, и то, что совершилось уже в онтологии небесной, еще далеко отстоит в земной хронологии этого мира. И действительно, в ответ на небесный гимн о воцарении Божием в мире и над миром, читаем: «и рассвирепели язычники, и пришел гнев Твой и время судить мертвых и дать возмездие рабам Твоим, пророкам и святым и боящимся имени Твоего, малым и великим, и погубить губивших землю» (18). В этом новом «синхронизме» небесном обозначается наступающее, хотя и не наступившее еще время возмездия, приближается последнее и решительное столкновение добра и зла и суда Божия над миром. И этому соответствуют знамения на небесах, зримые тайновидцем: «и отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его» (19). Символическое значение ковчега завета в небесном храме надо понимать по аналогии с земным, ветхозаветным ковчегом, знаменующим союз Бога с Израилем, средоточие святого святых, святыню храма. Это — новозаветный союз Бога с Церковью, Богочеловечество, сила которого совершилась в боговоплощении, есть обожение человека. И это свершение снова, как и выше (ср. VIII, 5; X, I, 18), сопровождается великим потрясением в мире природном, а надо разуметь и духовном: «и произошли молнии и голоса, и громы, и землетрясение, и град» (19). Это — обычная эсхатологическая гамма Откровения, которая и в малом Евангельском Апокалипсисе звучит по существу сходно (Мф. XXIV, 29; Мк. XIII, 24; Лк. XXI, 25). Это есть одна из пролептически повторяющихся в Откровении картин грядущего гнева Божия и суда над миром.

ГЛАВА XII
ЖЕНА, ОБЛЕЧЕННАЯ В СОЛНЦЕ, И ВОЙНА В НЕБЕ

Эта глава является одной из самых центральных в Откровении по значительности своего содержания. В отношении же к предшествующим и последующим главам она является некоторой самостоятельной частью, хотя, конечно, и включенной в общий его контекст. Она содержит в себе ряд существеннейших образов, относящихся к судьбам мира и притом отличающихся особенным характером, побуждающим религиозно-исторических экзегетов искать для них первоисточников, по обычаю, за пределами откровенной религии, в далекой языческой древности. Здесь соединено несколько разных картин, а вместе с тем в этой же главе, в связи, впрочем с последующей, можно видеть и раскрытие третьего «горя», которое само по себе не имеет прямого обозначения.

Глава XII-ая открывается явлением «великого знамения». [⁴³]

На небе это есть «Жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд». Эти астрономические и астрологические черты знамения заставляют искать их происхождения в вавилонских, персидских, греческих, египетских мифах, за пределами иудейской апокрифической письменности. Разумеется, всякое такое применение той или иной мифологии ставит новые и трудно разрешимые проблемы о том, каким образом эти образы попали в текст Откровения. Но каково бы ни было изначальное происхождение этих образов, несомненно, что раз они встречаются в христианском Апокалипсисе, «они и должны быть истолкованы в христианском смысле». [⁴⁴] Очевидно, в эпоху написания Откровения в литературном языке известного рода письменности имелось наличие употребительных образов, своего рода апокалиптический лексикон. Однако это само по себе нисколько не умаляет ни религиозно-мистического их содержания, ни боговдохновенной значительности. И, если не ограничивать свою задачу «религиозно-исторической» экзегезой (хотя и она может быть принимаема во внимание), но искать догматического истолкования, тогда внимание наше сосредоточивается, в первую очередь, на религиозно-догматическом уразумении этих образов. Что же означает знамение жены, облеченной в славу солнца, луны и звезд, всего небесного звездного мира? К этому присоединяется и та еще черта, что «она имела во чреве и кричала от мук рождения» (2). Образ жены, согласно обычному языку сравнений Ветхого и Нового Завета, как и апокрифов, заставляет здесь видеть, прежде всего, человеческое некое общество, народ Божий, иначе говоря. Церковь («жена и невеста» Христова). Дальнейший вопрос может состоять еще и в том, как далеко можно проводить эту персонификацию Церкви, согласно этому образу? В частности, что здесь означает это имение во чреве и родовые боли жены? Если видеть здесь Церковь, духовно рождающую, но вместе и преследуемую, гонимую и даже мученическую, то образ этот является вполне естественным. Подробности же этого образа: солнце и луна, двенадцать звезд, знаки Зодиака — эти атрибуты языческой богини — переводятся, конечно, на язык христианский, получают христианское истолкование, означают двенадцатерицу ветхого или нового Израиля, патриархов или апостолов. Возникает и дальнейший вопрос: можно ли в жене, облеченной в солнце, видеть не только христианскую общину - Церковь, но и Личность, именно Божию Матерь? Сами по себе оба истолкования вполне совместимы одно с другим и соответствуют общим началам экклезиологии. Однако они встречают и некоторые трудности, как это выясняется из дальнейшего анализа текста. Жене противостоит другой мифологический образ: большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его; семь диадем. Этот образ явно демонического характера, который в ветхозаветной письменности неоднократно повторяется в разных видах. [⁴⁵] Противостояние жене дракона, конечно, выражает общую мысль о том, что Церковь находится в прямом и ожесточенном борении с драконом и «древним змием», самим сатаной, который выступает во всеоружии и вместе с земными, или соблазненными державами. Эта полнота антихристианства обозначается так же, как и противоположная божественная полнота, седмеричным числом: дракон имеет семь голов, т. е. семь подвластных ему царств, — в каком бы порядке, одновременно или последовательно, мы эту седмерицу ни исчисляли (точнейшую разгадку этого политического шифра, во всяком случае, приблизительную и произвольную, мы оставляем). Семь голов сатаны увенчиваются десятью рогами (новый признак полноты зла — десятерица), и на головах этих семь диадем. Все это — признаки царственности того, кто восхотел сделаться князем мира сего, для этого же ему необходимо упразднить противящуюся ему силу жены, облеченной в солнце, устранить всяческое соперничество. То, что было им применено к первожене человеческой Еве и тогда имело успех, это же — хотя и иначе — применяется к новой Еве, Христовой Церкви. Но, как мы уже сказали, образ жены здесь — хотя не вполне — совпадает с образом Богоматери как личном возглавлении Церкви, то и искушение сатаны бессильно останавливается пред святостью Пресвятой Богородицы. Нам вообще неизвестно из Евангелия о таковом Ее искушении (хотя его и примышляет, например, даже такой авторитетный церковный писатель, как Златоуст). Трудно не допустить, что искушение от сатаны, которое постигало даже и самого Христа, по-своему не распространялось и на Пресвятую Богородицу, в Ее стоянии у креста и духовном сораспятии Сыну Своему. Но и на этот раз в душе Ее прозвучало лишь одно Ее слово: «се раба Господня», как и слово Сына Ее: «да будет воля Твоя». Дракон с диадемами государственной власти, пригвоздившей Христа ко кресту, тогда еще мог стоять пред Нею, хотя и бессильно Ее искушал. Но после этого искушения, после воскресения Христова, сделались окончательно бессильны новые личные искушения для Пресвятой Богородицы, даже если они и были (о чем нам все-таки не поведано), и после Своего Успения Она пребывает «честнейшею херувим». Духоносица оказалась недоступна искушению ни от устрашения, ни от обольщения, и «новая Ева» явила Себя иною, нежели первая, искусившаяся сама и вовлекшая в искушение вместе с собой и весь человеческий род. Но еще ранее человеческого падения совершилось искушение от сатаны части ангельского мира. О том, как это произошло в мире духовном, мы также не имеем прямых сведений в Слове Божием, которое имеет дело уже с совершившимся фактом наличия падших злых духов, бесов, как особенно это явно в Новом Завете, более, чем в Ветхом. И единственно прямое свидетельство об этом мы находим в рассматриваемой главе Откровения. Именно здесь так говорится о драконе, т. е. сатане: «хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» (3). «Хвост» есть, очевидно, сила искусительного влияния падшего первоангела Денницы (собственное падение и искушение которого аллегорически описывается в образах царей Вавилонского и Тирского у Исаии XIV, 12-16 и Иезекииля XXVIII, 12-17). Но и там говорится только о личной гордыне и падении царей Вавилонского и Тирского, но ничего не говорится о последовавшем вслед за ними и вместе с ними падении «трети звезд» (число, конечно, аллегорическое, для обозначения большого количества падших). Низвержение на землю трети ангелов, очевидно, сообщается в связи с тем, что вместе с самим драконом в искушении жены участвуют и они, «род неверный и развращенный», о котором сам Господь долготерпеливый говорит: «доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?» (Мф. XVII, 17). «Дракон сей стал перед женой, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца». Стремление дракона истребить младенца объясняется, конечно, желанием окончательного овладения миром. «Младенец» означает вообще духовное рождение в Церкви, единственное число берется здесь явно иносказательно. Видеть же здесь в младенце Христа и приурочивать событие к Рождеству Христову едва ли соответственно, хотя при всей многосмысленности этой аллегории допустим даже и этот смысл, но в таком случае образ жены надо толковать уже не в собирательном смысле церковного общества, но в личном — Богоматери. Хотя в Евангелиях прямо и не говорится об участии дракона в преследовании родившегося в Вифлееме Богомладенца, но оно, очевидно, было, и царь Ирод явился орудием его вдохновений. Однако такое допущение не упраздняет всего общего экклезиологического значения этого образа. Дальнейшее изображается так: «и родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти народы жезлом железным, и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (5). Кто может быть этот Младенец, если не Христос, Царь царствующих, «пасущий народы жезлом железным» (Откр. II, 27; ср. Ис. II, 9; 1 Кор. XV, 25), оставляющий мир в Вознесении и сидящий одесную Отца? Церковь может быть рассматриваема — в лице Пресвятой Богородицы: как личного ее воплощения, в качестве Матери Его. Событие же Вознесения здесь изображается иначе, чем в Евангелии, под другим углом зрения, в аспекте борьбы с князем мира сего, который есть и общий аспект христологии Откровения, как мы будем не раз убеждаться на протяжении всего его. То, что во всем Новом Завете есть прославление Христово и завершение Его спасительного дела, в Откровении есть удаление из мира как «восхищение к Богу и престолу Его» от злобных и властолюбивых притязаний и попыток князя мира сего. Хотя Христос и оставляет мир со словами: «дадеся Мне всякая власть на небесах и на земли», однако эта данная Ему, т. е. приобретенная Им спасительным Его служением власть имеет еще быть осуществляема на протяжении долгого времени земного существования Церкви (о чем и сказано у ап. Павла: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу... все покорно Ему» (1 Кор. XV, 25, 24, 27). Именно Откровению, и ему только одному, или же, по крайней мере, ему по преимуществу, свойственна эта сторона христологии, которую можно определить как учение о воцарении Христовом в мире, которое происходит на основе совершившегося Его спасения.

Однако «младенец» и здесь может пониматься так же аллегорически, как многоединство соборной апостольской Церкви, которая в небесах присутствует во Святых Своих, молящихся о Церкви и борющихся за нее и вместе с нею. Эта именно истина раскрывается в Откровении в разных его местах и в общем контексте, и это также позволяет говорить о восхищении младенца к Богу, примем воинствование жезлом железным относится уже к духовной силе и несокрушимости Церкви. Во всяком понимании очевидно, что судьбы Церкви совершаются на небе и «а земле, а не на земле только. «А жена убежала в пустыню, где было приготовлено для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу шестьдесят дней» (6), т. е. 42 месяца, или три с половиной года. Это есть известный уже нам и все повторяющийся срок, в применении как к царству Христову, так и антихристову — некоторый мистический период времени. Что же означает это бегство в пустыню? Оно может относиться к гонениям на Церковь как древним, современным написанию Откровения, так и новейшим, вплоть и до наших дней. Церковь в лице своих настоящих духовных вождей как будто сокрывается в пустыне, становится невидимой. Это не значит, что она пребывает недоступной гонениям, которые, напротив, могут принимать жесточайшие формы и самые широкие размеры. Но Господь сокрывает от очей преследователей и сохраняет «святой остаток», «семена» Церкви, которые во благовремении нежданно дают всходы и плоды, так что Церковь является неистребимой на земле, вопреки всей лютой злобе и настойчивой вражде дракона и воинства его. Здесь говорится именно о чуде пребывания и сохранения Церкви в мире вопреки всем гонениям, как они ни кажутся и как на самом деле ни являются истребительными. Это слово Откровения есть исповедание веры и голос христианского мужества, раздавшийся в одну из тяжелых эпох ее истории вместе со свидетельством о том, что самое это существование и сохранение Церкви являются делом чудесным, прямым вмешательством Промысла Божия. Эта мысль утверждает верных сынов Церкви в их христианском мужестве и неустрашимости перед тем, что естественно, по-человечески, действительно способно устрашать.

Начиная с XII-ой главы, с 7-го стиха, открывается новая картина подобной же важности и значительности темы и содержания, как и предыдущая (стихи 1-6). Это есть война в небе. Здесь говорится не об изначальном падении сатаны, увлекшем за собой «треть» ангельского мира, но и о продолжении этого «пролога в небе», который далее продолжается уже в земной, человеческой трагедии. «И произошла в небе война: Михаил и ангелы его восстали против дракона, и дракон и ангелы его восстали (против) них» (7). В других местах Слова Божия мы вообще ничего не находим об этой войне, которая сопровождается взаимной непримиримостью (это явствует из дважды повторенного «воевали» в применении как к воинствам арх. Михаила и Ангелов его, так и дракона и его ангелов) (7). Война эта свидетельствуется как некое новое событие в «небе», которое, очевидно, наступает в связи с известным назреванием духовного процесса и окончательным самоопределением и утверждением в своем каждой из борющихся сторон. И действительно, в Ветхом Завете мы еще наблюдаем некоторую их взаимную терпимость и как бы даже благодушие. Иначе трудно понять то, что говорится в Прологе книги Иова. Там описывается, как «Сыны Божий» (т. е., очевидно, св. ангелы) «пришли предстать пред Господа, а между ними пришел и сатана» (I, 1; II, 1). В таком же тоне рассказывается далее разговор между Богом и сатаной, который в ответ на свое сомнение получает от Бога разрешение искушать Иова, хотя и с известным ограничением: «только душу его сбереги» (II, 6). Совершенно аналогичен по значению рассказ 3 Цар. XXII, 19-22 о том, как пред лицом воинства небесного «один дух» получает от Бога разрешение, если только не прямо поручение, «сделаться лживым духом в устах всех пророков», чтобы склонить к его решению Ахава. [⁴⁶] Трудно определить, до или после войны в небе допущено было искушение Христа в пустыне, на которое Он был возведен Духом Святым (Мф. IV, 1; Мк. I, 12; Лк. IV, 1), однако возможно и первое. Ранние комментаторы видят в низвержении сатаны арх. Михаилом уже его первое падение. Однако это трудно мирится с вышеприведенными фактами, скорее заставляющими предположить еще продолжающееся пребывание его в некоем промежуточном состоянии, между небом и землей, в области поднебесной. В таком случае, низвержение сатаны с неба следует почитать одним из последствий боговоплощения, и в таком смысле отнести его если даже ко времени еще до распятия Христова, то скорее уже после искушения в пустыне. Не об этом ли говорит Христос в ответ на радость учеников о том, что бесы повинуются им о Имени Его. «Он же сказал им: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию», и далее (Лк. X, 17-20). Конечно, это сказано и пролептически, в отношении к последнему его низвержению и изгнанию вон из мира сего (о чем возвещает Христос и в Евангелии), однако как уже о предсовершившемся событии.

Война в небе есть постольку участие ангельского мира в нашем спасении и искуплении чрез боговоплощение. Здесь есть онтологический синхронизм, хотя он и не поддается ближайшему раскрытию. Связь эта намекается и в указанном тексте Лк., где 70 учеников, посланных на проповедь, говорили о том, что бесы повинуются им (что и предваряется данною им властью при посылании на проповедь). Прежде всего, «призвав 12 учеников, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгоняли их» (Мф. X, I; Мк. III, 15; VI, 7; Лк. IX, 1: «силу и власть над всеми бесами»). Последнее слово Христово ученикам по Мк. XVI, 17 также включает в себя: «Именем Моим будете изгонять бесов».

Намеком на то, что низвержение сатаны находится в связи с боговоплощением, здесь является и то, что во главе воинства небесного стоит Михаил, не только «один из первых князей» (Дан. X, 13), но и «князь великий, стоящий за сынов народа твоего» (XII, 1), избранного Богом, чтобы послужить боговоплощению, породить праотцев Девы Марии, Матери Божией, отцов Сына Авраамова, Сына Давидова, Сына Божия. Это говорит не только вообще об участии всего ангельского мира в деле искупления, в сослужении его служению Христову, но и определенно связывает его и с личным служением ангела-хранителя Израиля, архангела Михаила.

Это событие — война в небе в ангельском мире — поведано лишь в Откровении, оно составляет его собственный догматический вклад в библейскую ангелологию. Что же есть эта война? Как она может быть понимаема в применении к миру духовному? На это не может быть дано ответа на человеческом языке. Но ясно, что здесь действовала и сила Христова воплощения, Его сошествия с небес, потому что прямо так говорится о победе ангелов: «они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего и не возлюбили души своей даже до смерти» (XII, 11). Последние слова непонятны, поскольку речь идет о духах бесплотных и потому уже бессмертных. Очевидно, победа сатаны в ангельском мире как-то угрожала смертью духовной, как и вся борьба была духовная. Победа была совершена не только кровию Агнца, но и «словом свидетельства своего», т. е. исповеданием веры ангельской в силу и тайну боговоплощения. Об этом говорит, в частности, и то, что особо сказано: они «победили кровию Агнца» — верою в ее спасительную силу. Даже если принять, что свержение сатаны с неба совершилось еще ранее крестного пропятия Сына Божия, то уже самое сошествие Его с небес и вочеловечение содержало в себе возможность и даже предрешало излияние жертвенной крови Агнца. И подобно тому, как евхаристическая жертва во всей силе и полноте совершилась на Тайной Вечери прежде, а не после крестной смерти Христовой, так и здесь победа ангелов «кровию Агнца» могла совершиться и совершилась еще прежде фактического ее излияния на кресте, ранее смерти Христовой. Таким образом, весь этот христологический контекст заставляет относить событие войны в небе именно ко времени совершившегося сшествия с небес и боговоплощению Христову. Поражение сатаны описывается в таких выражениях: «дракон и ангелы его не устояли, и не нашлось уже для них места на небе» (8). Отсюда заключаем, что такое место на небе — в каком бы то ни было смысле — ранее еще оставалось, что именно и явствует хотя бы из истории Иова. Доселе сатана уже был падшим духом, пошатнувшимся в путях своих, злым скептиком и «клеветником», который не принимал мира Божия и не удовлетворялся им. Он являлся в этом смысле не любящим и неблагодарным «клеветником» не только на мир Божий, но и «на братии наших, клеветавшим на них пред Богом нашим день и ночь» (10). Эта двойственность его положения, которая однажды уже оказалась губительной для мира, вследствие искушения прародителей и их первородного греха, очевидно, еще терпелась и попускалась в небесах. Св. Ангелы также были искушаемы сатаной и ангелами его («хвост его увлек за собою с неба на землю третью часть звезд») (4), но они как-то еще претерпевали соблазн от отпавшего своего собрата, сами не соблазняясь им. То, что оказалось действенной отравой на земле в саду Эдемском, оставалось относительно малосильно на небесах. Но когда с боговоплощением началась уже решительная борьба за спасение мира против князя мира сего, тогда это неопределенное и двусмысленное состояние терпимости и снисхождения стало уже невыносимым, невозможным и недопустимым, а может быть, — мы этого не знаем, а только допускаем — могло оказаться и вредным на путях спасения. Мы, во всяком случае, знаем о попытках сатаны вмешаться в дело нашего спасения, об искушениях самого Христа и Его апостолов, в первую очередь Петра и Иуды, а затем и всех других (кроме одного возлюбленного ученика), впавших в «страх иудейский». Знаем об осатанении всего иудейского Синедриона, первосвященников, правителей и воинов. Но мы еще не знаем и не можем знать того, оставалось ли в качестве угрожающих возможностей духовного вредительства в небесах, которое уже не могло оставаться допустимым и невозбранным. В то время, когда Сын Божий сошел с небес распинаться на земле, сделался также невозможным и невыносимым насмешливый, завистливый и клеветнический голос, еще искавший и в небесах новые жертвы для искушения. Пришло время решительной и окончательной войны с сатаной и воинством его. Таким образом, в XII-ой главе находим в этом повествовании, так сказать, своеобразную параллель откровению о сошествии с небес Христа и боговоплощении. Произошел духовный бой, решительный и окончательный. Мы не можем сказать, чем он был угрожающим для той и для другой стороны, но это был настоящий бой, страшный и грозный, поскольку могло быть сказано о нем, что св. ангелы «не возлюбили души своей даже до смерти», т. е., конечно, не смерти самой, не упразднения самого своего бытия (что невозможно), но угрозы его глубокого повреждения. Больше мы не в силах это пояснить, но таково было действенное участие ангельского мира в нашем спасении. «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (10). То была, конечно, величайшая катастрофа для «сына зари». «Как упал ты с неба, Денница, сын зари!» (Ис. XIII, 12). Но это падение явилось спасительным, потому что оно лишало Денницу если не притязания, то надежды на господственное положение на небе и на земле. Громкий голос на небе свидетельствует об этом: «ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа его, потому что низвержен клеветник братий наших» (10). Значит, действительно такова была угроза и опасность от клеветника, который хотел как бы воспользоваться «сошествием с небес» Сына Божия, чтобы в безумии своем занять Его место, ибо говорил о себе: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой. Буду подобен Всевышнему» (Ис. XIII, 14). «И Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя» (Иез. XXVIII, 16). Пролог нашего искупления в небе совершился, путь к небу духовно расчищен, первое его предусловие выполнено.

Однако при этом возникает следующий вопрос: если сатана и после своего падения, доколе оно не раскрылось во всей окончательной силе своей, не лишен был пребывания на «небе» вместе с воинством своим в качестве «сынов Божиих» (Быт. VI, 2, 3) (о которых говорится в связи, с предпотопным человечеством), то как же соединить с ним проявление его действий на земле, а прежде всего искушение прародителей в раю? Как соединить далее его земные образы, о которых говорилось выше (Левиафана и под.), и вообще его разрушительное действие в земных стихиях, явившееся последствием первородного грехами власти в природном мире и над человеками, им чрез то полученной? «И сказал Господь сатане: «вот все, что у него, в руке твоей, только на него самого не простирай руки твоей» (Иов I, 12; ср. II, 6-7). Остается, очевидно, разуметь, что продолжающееся еще пребывание сатаны в «небесах», т. е. не окончательное еще его оттуда низвержение, соединяется с его участием и в делах жизни земной, подобно тому, как это участие дается небесным ангелам, вестникам и служителям Божиим на земле и хранителям твари. Участие в земной жизни является, таким образом, не несовместимым с пребыванием на небесах, даже если оно и является основным или преобладающим. Аналогичное тому можно, очевидно, допустить и относительно падших ангелов, доколе долготерпение Божие оставляло их в небесах, хотя, конечно, их участие в земной жизни имело уже иной характер, нежели служение ангелов добрых. Оно проявлялось в общей порче мирового бытия, в стихийности и вредоносности и, наконец, в смертности. Однако это вредительство сатаны, пока он еще являлся пред лице Божие вместе с ангелами, было поставляемо в границы Промыслом Божиим, как свидетельствует об этом пролог книги Иова, и даже служило его спасительным целям. Это же может быть сказано и о попущении Божием относительно искушения прародителей в саду Эдемском. Змей-искуситель изображается здесь как одно из земных созданий Божиих (Быт. III, 1), в которое вселяется сатана. Он есть в этом смысле небесно-земное существо, над которым, в качестве такового, совершается и двоякий суд Божий: с одной стороны, как над змеем, а с другой, как над таким духовным существом, для которого Бог полагает вражду между им и семенем его и женою и семенем ее (III, 15). Является таинственным и непостижным, что даже такой приговор Божий еще не содержит в качестве непосредственного последствия окончательного низвержения сатаны с неба, хотя он и остается «клеветником братий наших пред Богом» (Откр. XII, 10), обольщающим всю вселенную (9). Это свидетельствует, конечно, о том, сколь высоки были вверенные ему дары Божий и сколь трудно отъемлются они (это имеет, конечно, значение и для разумения грядущего апокатастасиса). Как бы ни было губительно действие сатаны в мире, как на небе, так и на земле, это еще не повлекло для него как последствие низвержения с неба, т. е. окончательного лишения ангельского достоинства. Однако, как следует заключить из Откр. XII, 10, осатанение сатаны продолжалось еще и в небесах, причем его отравляющее влияние искало для себя распространения даже в мире ангельском, где «хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю» (3), т. е. ему удалось лишить их ангельского чина и служения. Но «клеветник братий наших» продолжал клеветать на них «пред Богом нашим день и ночь» (10), и это оклеветание, конечно, сопровождалось и попыткой их искушать, остававшейся однако бессильной. Но низвержение сатаны с неба, связанное с окончательным его осатанением и противлением Богу, совершилось в связи с сошествием с небес Сына Божия и боговоплощением. Пред лицом его потеряла место всякая двусмысленность, недоговоренность и неокончательность. Против грядущего к воцарению в мире Сына Божия сатана выступил уже открытым соперником с притязанием стать «князем мира сего», отсюда начинается и его прямая война за мир как творение Божие и за власть в этом мире. Эта война начинается теперь в небесах, в мире ангельском. Здесь сатана терпит и первое поражение силою верности ангелов, которые «не возлюбили души своей даже до смерти» (11). Для сатаны уже не остается никакого места в небесах, и он низвергается на землю вместе с ангелами его, которые становятся отныне уже определенно бесами. Замечательно, что Ветхий Завет еще не знает бесов, но ими полна евангельская и новозаветная история. Может показаться неожиданным и как бы непонятным, что бесы сопровождают именно земное служение Христа. Как будто, вопреки пришествию на землю Сына Божия, Он оказывается как бы окружен страждущими от духов нечистых, Он их изгоняет, исцеляет бесноватых, но при этом и сам восклицает: «доколе буду с вами, доколе буду терпеть вас». Господь, посылая апостолов на проповедь, в первую очередь дает эту власть и заповедь: «бесов изгоняйте». Факт бесоодержимости человечества во время пришествия Христова может быть понят в свете Откровения, которое свидетельствует о совершившемся изгнании сатаны с неба именно в связи с боговоплощением. Здесь есть онтологический синхронизм: падшие ангелы, утверждаясь в своем падении, становятся бесами, сатана же является их вождем. Вся история Церкви после Христа есть эта продолжающаяся война его со Христом и царствием Его. Содержание же XII-ой главы представляет собой раскрытие этой борьбы в самом ее возникновении.

Остается нерассмотренным последний вопрос евангельской сатанологии, в этой связи возникающий. Искушение Христа сатаною в пустыне относится ли уже к пребыванию его в состоянии свержения с неба, или же он допускается к Новому Иову еще в том же образе, в каком был допущен к Иову древнему? Прямого ответа на этот вопрос нет в Евангелии, однако есть косвенный. Падение с неба сатаны, которое «видел» Христос «спадшего с неба» (Лк. X, 18), во всяком случае, произошло уже во время Его земного служения как следствие войны ангелов в небе, и однако по прямому содержанию евангельского повествования, ранее страстей Христовых и того прямого участия в них сатаны, поочередно соблазнявшего апостолов и всех врагов Христовых. Низвергнутый с неба и ставший уже не только искусителем-клеветником, но прямым врагом и соперником Христа, сатана Его более уже не искушает. Время для таких искушений уже миновало, и сатана не допытывается, Кто же Он, как он искусительно еще вопрошал в пустыне: «если Ты — Сын Божий». Теперь он прямо враждует, ведет открытую войну с Ним, но искушает уже Его учеников. И лишь в таком смысле это дало продолжение искушения Христа и пустыне, после которого сатана оставил Его лишь «до времени» (Лк. IV, 13). Этим, однако, связываются воедино первое и последнее искушения Христа сатаною. Отсюда следует, что война в небе и низвержение оттуда сатаны произошли именно ввиду Христова боговоплощения. Евангелие относит искушение Христа в пустыне к времени после крещения и сорокадневного поста, причем говорится, что «Иисус возведен был Духом в пустыню для искушения от диавола» (Мф. IV, I; Мк. I, 12-13; Лк. IV, 1-2). Если искушение Иова было прямо попущено Богом, то это искушение является хотя и собственным, своевольным делом искусителя, однако оно не только попускается, но прямо указуется Духом Святым, очевидно, как неустранимое в путях служения Христова: «Иисус возведен был Духом в пустыню для искушения от диавола» (Мф. IV, 1; Мк. I, 12; Лк. IV, 1-2). Вся эта совокупность признаков не позволяет думать, что искушение Христа в пустыне было делом искусителя, уже свергнутого с неба после войны ангелов. Следовательно, оно совершилось, во всяком случае, не позже крещения Христова. Правда, злой умысел Ирода умертвить Богомладенца, сопровождавшийся избиением младенцев Вифлеемских, может рассматриваться как начало борьбы дракона, ищущего «пожрать младенца» (Откр. XII, 4). Однако это предположение не имеет для себя прямого подтверждения в Евангелиях и потому относится к области лишь богословских домыслов.

К духовному действию сатаны в мире следует также отнести демонизм, который проявляется в языческих религиях. Здесь опять-таки может возникнуть вопрос, к какой эпохе и какому образу действий сатаны и ангелов его следует отнести такое воздействие. Но на вопрос мы также не имеем прямого ответа, кроме того общего соображения, что дух лжи сеет ложь везде и всеми способам, применяясь к человеческим страстям, немощам и заблуждениям.

Низвержение с неба сатаны сопровождается следующим восклицанием: «Итак, веселитесь небеса и обитающие на них» (12). Отсюда следует заключить, что победа над сатаной имеет значение и для собственной жизни ангельского мира, сообщая ему окончательную непобедимость и устойчивость в добре. Но «горе живущим на земле, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени» (12). Чей это «громкий голос, говорящий на небе»? Очевидно, голос старцев или животных, или обоих вместе? Но к кому же относится «братий наших»? К воевавшим ли ангелам только, или же здесь разумеются и святые (ветхозаветные, очевидно), и тогда текст должен быть понят шире, в применении к ангелам и человекам. Общего смысла это не меняет. Это и есть третье «горе», которое не связывается поэтому с отдельными частными событиями, но имеет в виду общее и тягчайшее изменение, переворот во всей духовной атмосфере: новая особая близость к миру и ожесточение сатаны и, вследствие того, осатанение земной жизни.

«Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского, пола» (13), т. е. Церковь. Область действия дракона чрез это низвержение хотя и ограничилась, но зато сделалась более ожесточенно антихристианской и антицерковной. Отсюда начинается прямая его борьба с Церковью, чего нельзя еще было сказать в применении к церкви ветхозаветной. Тогда дракон еще не знал с полной ясностью, кого он имеет побороть, и поэтому, так сказать, разбрасывался в своей искусительной энергии. Теперь он «стоит пред женой» и ищет ее погубить, разрушить Церковь. Это относится к самому начальному периоду в истории Церкви, когда она предстояла пред ним как бы в детской беззащитности, о которой говорит Апостол Павел: «не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значущее избрал Бог, чтобы посрамить значущее» (1 Кор. I, 26-28). «Преследование» Церкви первохристианской и даже ее уничтожение могло тогда казаться быстро и легко осуществимым. Однако Церковь охранялась водительством Божиим и оказывалась недоступна злым и коварным умыслам сатаны. Эта мысль выражена в следующих образах: «и даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню в свое место от лица змия» (14). Крылья орла могут быть поняты как простая аллегория быстроты своевременного удаления «в свое место», недоступное сатане, но и как сила божественного вдохновения, победно спасающего жертву от преследования врагов. Эта мысль выражена на языке символики, свойственной всей главе XII-ой и нарочитого толкования не требующей. «Пустыня» есть, очевидно, духовная собранность, с тем сосредоточением духовных сил Церкви, которое является «питанием» и сохранением ее во времена испытаний. Можно также видеть здесь и молитвенно-аскетический подвиг, которым незримо, в «пустыне», спасается Церковь в продолжение своего срока. Последний же определяется апокалиптическим периодом «времени, времен и полвремени». Этот период времени заставляет относить эти времена вообще ко всему земному существованию Церкви, потому что не было времени, когда бы дракон ее не преследовал и когда полет в пустыню, духовный подвиг не окрылял бы Церковь, как два крыла большого орла, и не вдохновлял бы ее Аллегория преследования жены далее продолжается так: «и пустил змий из пасти своей вслед жены воду как реку, дабы увлечь ее рекой. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей» (15-16). Эта аллегория также нелегко поддается истолкованию: здесь мы имеем противопоставление воды как реки, омывающей и увлекающей своим потоком, и земли, поглощающей воду. Вода в данном случае означает язычество как в количественном распространении, так и в качественной его мощи в борьбе с христианством. Напротив, земля есть положительная сила, энергия Церкви, которая в конце концов преодолевает и побеждает силы демонизма. Здесь мы имеем еще один образ для выражения того противопоставления и борьбы света и тьмы, добра и зла, истины и лжи, христианства и антихристианства в мировой истории, выраженного в самой общей и даже отвлеченной форме. В дальнейшем изложении это будет показано конкретнее.

Это общее бессилие дракона пред женой вызывает в нем новую ярость и возбуждает новую энергию борьбы, которая не ослабевает в истории. «И рассвирепел дракон на жену и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божий и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (17). Здесь мы имеем своеобразное тожесловие, поскольку «прочие от семени ее» равнозначны, конечно, жене самой, поскольку члены Церкви образуют и ее соборное многоединство. Здесь говорится о борьбе против Церкви вообще, в целом, в ее вероучительном, сакраментальном, мистическом бытии, и отдельных ее членах, своей верностью и твердостью заслуживающих особого признания, «имеющими свидетельство Христа».

Итак, общая мысль и содержание XII-ой главы относятся к основной теме всемирной истории как духовной трагедии, начинающейся в небесах и продолжающейся на земле. Борьба сатаны против Церкви, проявляющаяся в разных видах духовного прельщения, как и гонения, не прекращается, но определяет собой содержание истории. В данной главе эта мысль получает для себя выражение в массивных и многозначных мифологических образах жены и дракона. В дальнейших главах Откровения эта мысль находит для себя и другое выражение, более конкретизирует его.

ГЛАВА XIII
ДВА ЗВЕРЯ

В предыдущем сатана, дракон, действует как сила духовная, открыто ведущая духовную же борьбу (хотя и не одними только духовными средствами) с царствием Божиим, с Церковью. В XIII-ой же главе борьба эта принимает уже иной, не только духовный, но и душевно-плотский, чуждый духа и в этом смысле звериный образ. Сатана действует в мире чрез звериное и зверское начало человеческой жизни. Вот эта-то борьба зверя с Церковью и изображается в настоящей главе. Конечно, и зверь здесь есть все-таки начало человеческое, лишь находящееся в состоянии озверения. Эта звериность в человеке выражающаяся в его зверскости как недобрая, плотская сила жизни ведома уже Ветхому Завету, который знает в ней предварение сатанинского, антихристова гонения. О нем говорится в книге прор. Даниила (как и в апокрифах, например, в 3 Ездре). Постольку VII-ая глава ее представляет прямую параллель XIII гл. Откровения, которое договаривает и довыясняет в свете новозаветном образы, ветхозаветные. Видение зверя созерцается тайнозрителем «на песке морском» (1) как «выходящего из моря». Последнее является здесь синонимом бездны, но может обозначать в данном случае и море народное, природное человечество, взятое со стороны его плотской и душевной жизни, в этом смысле его звериности. Зверь же в данном случае, очевидно, означает государство, притом не просто в смысле государственной организации правопорядка, вспомоществующей человечеству на путях его (о чем сказано у апостола: «несть бо власть аще не от Бога» (Рим. XIII, 1), но государственности тоталитарной, притязающей стать единственно определяющим и исчерпывающим началом в человеческой жизни. Такое государство, заведомо себя преувеличивающее в своем значении, является, тем самым, началом не просто языческим, но демоническим, оно есть земной лик сатаны или множественные его лики. Такое государство как царство земное противостоит Царствию Христову, борется с ним и силою вещей является — сознательно или бессознательно — силою антихристианской, орудием «князя мира сего», его царством, а главы этого царства — его личинами. Тоталитарное государство в этом смысле противостоит Церкви и борется с нею; тем самым в Откровении ставится и раскрывается новая тема — именно о внешнем и внутреннем соотношении Церкви и государства, это и есть подлинная тема XIII-ой, как и дальнейших глав Откровения. Напрашиваются на сопоставление две XIII-ых главы: послания к Римлянам и Апокалипсиса.

Итак, новое действующее лицо в Откровении есть зверь, которому усвояются соответствующие ему его атрибуты: «увидел я зверя с семью головами и десятью рогами». Это есть видение духовное и аллегорическое, которое облекается в зрительные образы на языке апокалиптики эпохи, начиная с кн. Даниила. Здесь напрашивается поэтому на сопоставление параллель с образами этой книги в их сходстве и различии. Одному зверю Откровения соответствуют четыре больших зверя, не похожие один на другого. Первый из них «как лев», второй — «похожий на медведя», третий «как барс», четвертый зверь был страшный и ужасный, который «отличен был от всех прежних зверей» (Дан. VII, 4-7). У Иоанна эти образы звериности сосредоточиваются в одном: «зверь, которого я видел, был подобен барсу, ноги у него как у медведя, а пасть у него как пасть у льва, и дал ему дракон силу свою» (XIII, 2). Эта разница не меняет существа дела, которое состоит в том, что зверь воплощает в себе полноту звериности с разными ее сторонами и проявлениями. Зверь Откровения имеет семь голов (у Даниила это же число получается из сложения двух голов первых зверей с четырьмя головами третьего и головой четвертого: Дан. VII, 6-8). Семь голов на этот раз истолковываются и конкретно и исторически в самом Откровении, XVII, 10-11, как семь императоров и семь гор (города Рима): «семь голов суть семь гор, на которых сидит жена, и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть». Можно сказать, что одни исторические загадки здесь разгадываются другими, и один шифр расшифровывается в другой. [⁴⁷] Эти политические намеки, для своего времени придающие пророчеству остроту политического памфлета, для нашего времени, как и для всех вообще позднейших времен, теряют свой политический букет и интерес, и седмеричное число сохраняет лишь свое общее значение — полноты того начала, которое жизненно здесь выявляется, т. е. государственного тоталитаризма и деспотизма.

Десять рогов свойственны как четвертому зверю у Даниила, так и в Откровении. На рогах его десять диадим (отсутствуют у Даниила). Эти апокалиптические числа, как уже встречавшиеся ранее, также знаменуют полноту и силу выражения соответственных жизненных начал, — в данном случае — демонизма власти. Но, кроме того, эта символика могла находить для себя и конкретно-историческое истолкование в современности, для нас уже утратившее свое значение. «На головах его (зверя) имена богохульные». [⁴⁸] Это выражает ту общую мысль, что государственный тоталитаризм, абсолютная притязательность государственной власти над человечеством, уже сама по себе является безбожной и богохульной, есть соблазн, по пути которого она неудержимо скользит даже помимо сознательного своего духовного самоопределения. Поэтому в отношении к всякой власти прежде всего должно иметь силу слово апостольское: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. V, 29). Здесь возможно это «больше» или «меньше» как проверка велений земной власти высшим критерием веры и правды Божией. Но в Откровении свидетельствуется и больше, именно прямое наличие имен богохульных на головах зверя, т. е. в его сознании, самоопределении, исповедании. Это есть не только активное нехристианство в языческих и вообще нехристианских государствах, существующих и по сие время, но и заведомое антихристианство как прямое гонение на христианство. Последнее существовало во времена написания Апокалипсиса, как существует и в наши дни, прямо — в большевизме и косвенно — в расизме. Кроме того, здесь разумеются и личные человекобожеские притязания императоров и вообще глав государства, которые выражались в кощунственном применении к себе божественных титулов: Divus Augustus и др., в воздаянии им божеских почестей и под. Сами по себе диадимы на головах зверя обозначают кощунственное притязание зверя, т. е. тоталитарного государства, поскольку в Откровении диадимы свойственны лишь Христу как символ Его царства (XIX, 12): «на голове Его много диадим, Он имел Имя написанное, которого никто не знал, кроме Его самого». Эта пародия 10-ти диадим с богохульными именами на головах зверя есть антихристианское притязание государства, «карикатура на Христа», которую антихрист собою вообще во многих отношениях представляет.

Вообще абсолютное государство на земле являет собою образ человекобожия и антихристианства, воплощение духа князя мира сего, о котором и говорится: «и дал ему (зверю) дракон силу свою и престол и великую власть» (2). Если это в дни написания Откровения относилось, очевидно, к Римскому государству как образу государственного абсолютизма, то теперь это может быть применено к разновидностям этого начала вообще, к большевизму и расизму (не говоря о языческом человекобожии Японии и др.). Следующий стих содержит в себе мистически-политический шифр: «и видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертоносная рана исцелела» (3). Непосредственно это могло применяться к легенде о Nero redivivus — чудовищу на престоле кесарей, которое, согласно суеверному к нему отношению, демоническими силами восстает и после своей смерти. По крайней мере, так этот стих мог звучать для современников. Однако более общее и существенное его значение относится опять-таки к пародированию Христа сатаной в образе антихриста, который недаром является мистической «обезьяной» божественного начала. Подобно тому, как в V, 6 говорится о Христе: «стоял Агнец как бы закланный» (ως εσφαγμένον), это же ως - «как бы смертельно была ранена» пародируется в применении к одной из голов зверя, являющего ложное знамение воскресения. Наконец, в еще более обширном смысле этот текст означает вообще кажущуюся неистребимость и непобедимость звериного начала, вдохновляемого драконом, поддерживаемого силами сатанинскими в истории. «И дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонились дракону, который дал власть зверю. И поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему, и кто может сразиться с ним». Здесь описывается тот гипноз государственного человекобожия, который производится властью зверя и выражается в «поклонении» ему. [⁴⁹] Трудно что-нибудь прибавить к простоте и силе этих слов, имеющих для себя применение во всей всемирной истории. Цезаризм (фюрерство) наших дней как русского, так и германского типа по-своему является новой и как будто неожиданной параллелью Римскому абсолютизму, так же как и его торжествующее самоутверждение, приводящее в состояние помешательства народы, ему подвластные. Но этот гипноз власти по существу является только прикрытием того сатанинского начала, которое здесь действует, — борьбы князя мира сего за воцарение в этом мире при духовном его опустошении и обезбожении.

Борьба зверя-государства есть особая и нарочитая тема Апокалипсиса, которая свойственна только ему и отсутствует в новозаветном откровении. В Ветхом Завете она выражается в борьбе с язычеством и его соблазнами, которые окружали избранный народ Божий и непрестанно его развращали. Наибольшей остроты это столкновение достигает, конечно, в гонении Антиоха Епифана, которое и отображается в апокалипсисе прор. Даниила (эта книга есть по типу своему, конечно, более апокалипсис, нежели пророческая). Здесь описываются и другие столкновения ветхозаветной Церкви с властью зверя (Валтасар, Навуходоносор). Но, конечно, только в новозаветном откровении этот антагонизм и борьба достигают окончательной непримиримости, и это выражено именно в Откровении Иоанна. В других новозаветных писаниях, как у ап. Павла и у ап. Петра (Рим. XIII, 1-7; Тит. III, 1; 1 Тим. II, 12; Петр. II, 13-17), ищется и находится известное примирение с государством, признание его как правового порядка вещей, обеспечения внешнего мира. Государство здесь служит человечеству как средство, а не самоцель, подчиняясь высшим нормам нравственности. В этом смысле и могло быть сказано: «несть власть аще не от Бога». Это признание божественной ценности права относится ко всякой власти, т. е. не только христианской, но и языческой, поскольку она служит своей правовой задаче, но ею и ограничивается. В тех же случаях, когда мы имеем дело с государством христианским, насколько таковое когда-либо существовало и может существовать, точнее, с государством христиан, для него возникают новые границы и задачи, именно служение христианской морали. Однако такое служение предполагает наличие известного духовного равновесия, при котором государство не выходит за пределы своих правовых целей. Но это состояние всегда остается неустойчивым, и государство превращается в зверя, когда оно за эти пределы выходит. Тогда оно, во-первых, из человеческого начала жизни становится звериным и зверским, утрачивая свои высшие духовные цели, и затем силою вещей превращается в демоническое, сатанинское, антихристово и тем самым вовлекается в прямую борьбу со Христом и Его Церковью. Этот-то образ власти как зверя не только с его зверскостью, но и его безбожием и язычеством, а затем и активным антихристианством и дает Откровение. Такое учение о власти есть его нарочитое откровение, которое, как ни странно, осталось и остается как бы неуслышанным в истории христианства. Правда, его расслышали — да и нельзя было не расслышать — современники Апокалипсиса, сами переживавшие гонения и Нерона, и Калигулы, и Домициана, и вообще знавшие преследование властью именно христианской веры. Однако когда эти прямые гонения прекратились, а государство себя объявило христианским и началась так называемая Константиновская эпоха, новое положение вещей было воспринято как достигнутое наличие «христианского государства», в применении к которому становится неуместным даже и вспоминать о звериности государственной власти. Правда, об этом время от времени все-таки заставляли вспоминать императоры-еретики, преследовавшие Церковь, но это легко прощалось и забывалось. Вообще с государством был заключен мир, хотя и непрочный, компромиссный и неискренний. Союз Церкви и государства стал ее порабощением, бюрократизацией, Церковь утратила свою свободу настолько, что сама перестала это чувствовать. Для «государственной церкви» такой союз «православия и самодержавия» (а в придачу еще и другие определения, как, например, «народность») стал нормальным их соотношением, и сделались закрыты уши для слышания слова Откровения. Однако теперь, в свете современных событий, нельзя уже не видеть всей звериности власти (а также порой и ее зверскости), и откровение Апокалипсиса становится для нас доступным и современным, как бы новым и до сего неведомым. Но теперь оно должно быть воспринято и в церковную догматику как догмат о Церкви и государстве. В Откровении идет речь не только об отдельных исторических событиях, но и онтологических началах жизни в их диалектике и борьбе. Оно дает образ истории не как идиллии мнимо-константиновской эпохи, но трагедии, неизбывной и страшной, борьбы со Христом сил антихристианских или просто языческих и стихийных.

Далее описывается враждебный всякой религии, богохульный характер власти зверя: «даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана власть действовать сорок два месяца» (XIII, 5). Здесь прежде всего возбуждает недоумение это даны (εδοθη). Оно может быть понято как в смысле промыслительного попущения Божия, так и прямого внушения дракона, которое однако не могло бы осуществиться одним лишь его собственным произволением. Остается признать, что такое испытание лежит в путях Промысла, подобно искушению Иова, или подобно бесовскому одержанию, или слепоте от рождения, дабы «явились дела Божии» (Ин. IX, 3). Здесь приходится различить двоякий характер этого попущения. В нем проявляется демоническое вдохновение и одержание зверя, именно звериное начало в человеке выводится из религиозного равнодушия к богохульной злобе. Мы являемся теперь очевидцами активного богохульства, соединяющегося с неверием, в безбожном движении в России, при чем всякие ухищрения кощунства соединяются с отрицанием бытия Божия в некоторой противоречивой исступленности. Однако в то же время даже такая демоническая одержимость, которая — странно сказать — согласно Откровению же все-таки выше Лаодикийского равнодушия, включается в духовную диалектику человеческой истории и постольку имеет свое право на существование, по-своему нужна. Таким образом, получается, что вместо страха, недоумения и колебания в вере, которые в нас пробуждаются пред лицом гонения на религию и всяческого богохульства, Откровение учит нас с духовным спокойствием видеть в этом попущение Промысла Божия. Попущение же есть хотя и кажущееся бездействие или как бы отрицательное действие его, но здесь оно раскрывается именно в положительном своем значении: «дано» как испытание, как искушение, как путь, миновать который, напротив, не дано, для полноты ведения и глубины веры. Во всяком случае, эти уста, данные богохульному зверю, напрашиваются на параллель ангелам гнева Божия, именно семи печатей, труб и чаш, которые исполняют данное им божественное повеление. Возможность богохульствовать есть «власть, которая дана ему (зверю) действовать сорок два месяца» (5). Этим определением срока еще раз подтверждается сила божественного попущения, потому что, очевидно, власть зверя, если бы она была самопроизвольно усвоена им или же вверена ему драконом, не имела бы такого ограничения во времени, но оставалась бы беспредельной. Здесь же это ограждение определяется нам уже известным апокалиптическим сроком, который применяется в разных и даже противоположных по значению свершениях. Срок этот и здесь означает полноту мистического периода. Прямую параллель ему мы имеем в Дан. VII, 8, 20, 25, действие малого рога в течение времени, времен и полувремени (равное число месяцев). Тот же срок в разных цифровых вариантах применяется ко времени попирания святого города язычниками (XI, 2), действия двух свидетелей (3), как и бегства жены в пустыню (XII, 6). Все это — разные аспекты некоторого онтологического свершения, одного мистического срока. Естественно возникает вопрос: имеется ли здесь в виду однократно совершившееся событие, которое более не повторяется в истории? Однако мы можем свидетельствовать, что оно уже повторялось в ней (и мы не знаем, сколько раз имеет оно еще повториться). Во всяком случае, чрезмерная узость исторического кругозора, которая заставляла бы ограничивать этот период лишь временем нероновских или же вообще первохристианских гонений, являлась бы решительно несоответственной нашему теперешнему историческому возрасту, который уже знает их повторение. Конечно, это также возможно и в будущем.

Богохульство зверя изображается в таких чертах: «и отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить Имя Его и жилище Его и живущих на небе» (6). Мы знаем теперь из истории советской России, Испании (а ранее «великой» французской революции) всю преднамеренную реальность этой хулы, которая направляется против Бога и против Имени Его: это есть именно злобное поношение по отношению к Высшему Существу, самое бытие Которого отрицается, что, однако не мешает извергать на него хулу. Сатана сам не знает атеизма (ибо «и бесы веруют и трепещут»), который насаждается во вдохновляемом им же союзе безбожников, поэтому-то сам он испытывает потребность богохульства, которое является, конечно, самопротиворечием в устах безбожников. Однако мы непрестанно наблюдаем такое противоречие, зуд или даже страсть богохульства у безбожников, которым последовательность должна была бы внушать лишь равнодушие. Хула имяборческая здесь соединяется с хулой на все божественное: «жилище Его (небо или храм Божий) и живущих в нем (ангелов и святых)». И это есть не только хула, но и война: «и дано было ему вести войну со святыми и победить их» (7). Здесь опять возбуждает наше недоумение это «дано»: как и откуда может проистекать эта данность и что она означает. Во всяком случае, она есть попущение Божие, хотя, конечно, и не прямое Его произволение, что, конечно, исключено. Но это попущение провиденциально, оно включено в пути строительства Царствия Божия. И мало того, это попущение или данность не ограничивается этим, но идет еще далее: «и дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем, и поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира», и эта мысль еще нарочито подтверждается: «кто имеет ухо, да слышит» (7-9). Зверю здесь приписывается вселенская власть над всякими народами. Это есть мысль, с одной стороны, ужасающая, а с другой успокоительная, ибо распространение власти зверя творится не вопреки или помимо веления Божия, но как попущение в путях Промысла или «данное». Конечно, не должен быть понимаем буквально словесный гиперболизм: «всякое» и «все» уже потому, что в дальнейшем тексте мы встретим для него и ограничение, поскольку в это же время будет проявлено «терпение и вера святых» (10), Святость их, стало быть, еще сохраняется в мире, в чем и не может быть никакого сомнения.

Как уже выше было сказано, богохульное движение в мире, вызванное сатаной и осуществляемое зверем, не должно быть непременно понимаемо как событие единовременное и однократное. Сам составитель Откровения имел перед глазами непосредственно совершающееся, стало быть, наблюдал эпоху первохристианских гонений на Церковь. Однако для нашего времени эти события уже потеряли свою единственность, они стали повторяющимися и имеющими общие космические черты. Они выражаются в том, что люди поклоняются зверю, т. е. смиряются перед тоталитарными притязаниями государства и их для себя принимают в качестве руководящих жизненных начал, примиряясь с объязычением жизни, «все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного прежде создания мира». [⁵⁰] Есть ли это активное предопределение к отвержению, или же, по крайней мере, к неспасению не вписанных в книгу жизни, или же лишь божественное предведение плана истории, в котором отводится место наряду со спасением одних оставленности других? Экзегетически здесь не дано прямого ответа, и он может быть дан лишь по соображениям догматическим. Последние же решительно говорят против, фаталистического предопределения к погибели кого бы то ни было, но скорее в пользу детерминированности всеобщего спасения при различии его образов и путей. Именно это — и только это — внушается к слышанию имеющим уши, т. е. умеющим слушать, обладающим мистическим вниманием и разумением. (Мы имели семь аналогичных применений этой же формулы во II и III главах, в посланиях к семи церквам, см. выше). Далее поясняется особый характер этой побеждающей силу зверя предызбранности: «кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убиту мечом. Здесь терпение и вера святых» (10). Здесь противопоставляются два пути, или два способа, борьбы со зверем: пленением и убийством, т. е. земным, звериным же насилием, которое однако не приводит к успеху и, даже совсем наоборот, сопровождается поражением; или же терпением и верою святых, т. е. непротивлением и внешней беззащитностью. Однако для правильного понимания текста полезно сопоставить Рим. XIII, 4: начальник «не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое»; как и Откр. XIX, 15: «из уст Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы». Отсюда следует, что это непротивление мечом в разном его понимании находит для себя границу, за которой еще остается место и для христианского воинствования. Однако это, не должно быть понято как защита Церкви вооруженной силой государства. Ее побеждающим оружием является лишь «терпение и вера святых». Не означает ли это в применении ко зверю, т. е. к тоталитарному, самодовлеющему, самозаконному государству, что для Церкви в ее взаимоотношениях с государством в истории является естественным известный аполитизм и сверхпартийность, которым чужды воинствующие партии большевизма, расизма, фашизма, вообще политические образования типа лжецеркви? Последним свойственны притязания на абсолютность своего мировоззрения. Господь предостерегает учеников: когда «один из бывших с Иисусом» хотел защитить Его мечом, Он сказал ему: «возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. XXVI, 52). Терпение и вера указуются здесь как две силы борьбы: пассивная и активная, мужество в страданиях и их претерпевании, стойкость в уповании и предзрении грядущего.

Начиная с 11 стиха XIII главы, выступает новый образ — «другого зверя», который, в отличие от первого, выходящего из моря, появляется «из земли». Истолкование этого различения у, экзегетов таково, что первый зверь принадлежит западу, средиземноморскому бассейну, т. е. Римской империи, второй же приходит с востока, из Азии. Внутреннее же значение, соответствующее указанному различию, таково, что мощь первого зверя является по преимуществу количественной, опирающейся на силу военную, второго же есть духовная, оккультная, мистическая, свойственная лжепророку, несущему в мир семена лжи и всяческого соблазна. Между обоими зверями существует поэтому известное различие, хотя лишь внешнее и мнимое, но также и сходство, доходящее до внутреннего тождества, образ антихриста является двуликим. Это общее соотношение выражено в таком парадоксальном сопоставлении: «он (другой зверь) имел два рога, подобных агнчим, и говорил как дракон». С одной стороны, он усвояет грим Агнца, есть пародия на Него, именно «имеет два рога» как Агнец. Обманность этого грима заранее обличается в Нагорной проповеди Агнца истинного, в которой было сказано: «берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей (= агнчей) одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф. VII, 15). «Лжепророкам» же второй зверь прямо и называется в других местах Откровения: XVI, 13; XIX, 20; XX, 10. Такое же предварение имеем мы и в «малом (синоптическом) Апокалипсисе»: «многие придут под именем Моим и будут говорить: «Я Христос» и многих прельстят» (Мф. XXIV, 5; ср. Мк. XIII, 5-6; Лк. XXI, 8). Отсюда следует заключить, что лжепророк как представитель силы интеллектуальной и мистической принимает образ Агнца, обольщающего именно этой мнимою своей кротостью и любвеобильностью, хотя в действительности он будет обманщиком и как носитель зла будет одного духа со зверем, не будет от него по существу отличаться, хотя и будет прикрываться лживыми и льстивыми речами. В отличие от первого зверя, который покоряет себе страхом и насилием и заставляет говорить о себе: «кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним» (4), этот зверь обманывает лестью. Но он получает свое вдохновение от первого зверя, который имеет его от дракона и постольку также является его орудием, исполнителем его велений. В этом именно смысле и сказано, что «он действует пред ним со всею властию первого зверя»: «пред ним», т. е. вместе с ним, исполняя его волю, с ним сливаясь и духовно отождествляясь. Однако и внешне он получает «всю власть первого зверя», т. е. всю силу принуждения государственного. Учение лжепророка становится государственно обязательным исповеданием. Он становится устами зверя и проповедником зверопоклонства, которое есть и сатанизм. Соединенными силами духовного прельщения от лжепророка и внешнего принуждения от государства осуществляется принудительный культ зверя — тоталитарного государства с абсолютными претензиями не только на власть, но и на совесть, причем оно может принимать неограниченные размеры, становиться всемирным. Это и выражено в словах: «он (т. е. именно второй зверь) заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться (ινα προσκυνήσουσιν — выражение обожествления, божеского поклонения) первому зверю, у которого рана исцелела» (ср. ст. 3). К чему исторически может относиться эта картина победного торжества лжи и сатанизма? Непосредственно пред лицом тайнозрителя предстояла власть римских императоров с их безумием самообожествления в образе Нерона, внушавшего испуганным и трепещущим современникам суеверный страх перед мнимым его воскресением, легенду о Nero redivivus. Конечно, здесь также была ревнивая гримаса антихриста, который и в этом хотел походить на Христа, пародируя это сходство суеверием о своем воскресении из мертвых. Правда и то, что историческая паника, внушаемая этими образами, заставляла не только ужасаться пред этим явлением, но и преувеличивать его количественные размеры, как и качественную силу. Конечно, в эпоху гонений на христианство происходил бой или даже ряд боев против него, однако не столько со стороны сознательного антихристианства — до этого тогда дело не доходило, — сколько со стороны темного и суеверного язычества и государственного человекобожия (тогдашняя версия раннего и сравнительно с теперешним еще наивного расизма). Все это хотя и имело на себе печать антихристианства, но это еще не были — надо это прямо сказать — «последние времена» антихриста, которые далеко еще не приблизились. Исторически такое изображение Рима и Римской империи было все-таки большим преувеличением, как мы это теперь видим и знаем. То было лишь предварением или образом, который в пророческом ясновидении раскрывался тайнозрителем по поводу и в связи с современными ему событиями, однако не более. Отсюда следует и общее методологическое заключение относительно толкования не только этих глав, но и вообще Откровения как содержащего в себе план или схему всемирной истории в конкретных художественно-исторических образах. Хотя и нельзя не находить в них связи с событиями современной тайнозрителю эпохи, однако не следует этой связи преувеличенно переоценивать, дешифрируя их исторически во всей точности и полноте. Это обычно делают экзегеты, превращающие тем самым книгу пророческих символов и онтологических откровений в политический памфлет на темы современности. Этим же правилом надо руководиться при истолковании и настоящей главы, в которой можно видеть гораздо больше духовных аллегорий, нежели исторических конкретностей. Фактическое превращение Откровения в политический памфлет или шифр умаляет его пророчественное значение, приурочивая его лишь к определенной эпохе, хотя для нас и для нашего времени оно такое ограничение уже явно перерастает.

На том же языке исторических символов вслед за первым зверем описывается и явление второго. В частности, и о нем говорится: «и творил великие знамения, так что и огонь низводил с неба на землю пред людьми» (13). Это сказано под определенным впечатлением рассказа 3 Цар. XVIII, 38 и 4 Цар. I, 10 с низведением огня с неба на всесожжение и на пятидесяток (ср. Откр. XI, 5). Как бы ни относиться к текстуальному уразумению ветхозаветного рассказа, во всяком случае трудно принять буквально данное свидетельство о низведении «огня с неба пред людьми» (хотя бы уже по одному тому, что в наши дни этот огонь в неограниченном количестве низводится «воздушным флотом» помимо всякого чудесного значения, если только вообще во всем этом не видеть «чудес антихриста»). И нет необходимости понимать эти образы буквально, а не видеть в них вообще выражения потрясающих впечатлений от появления лжепророка. Такое понимание более соответствует и общему содержанию евангельского пророчества: «восстанут лжехристы и лжепророки и дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. XIII, 22), как и 2 Фес. II, 9: «пришествие (беззаконника) по действию сатаны будет со всякой силой и знамениями и чудесами ложными». В таком же смысле продолжается этот рассказ и далее и в Откровении: «и чудесами, которые дано было ему творить перед зверем (т. е. его силою и вдохновением), он обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя, который имеет рану от меча, но жив». Ложными чудесами — без дальнейшего их обозначения — вводится принудительное идолопоклонство, не только поклонение зверю, но и почитание его образа, т. е. всякого рода соответствующая государственная эмблематика. (Нечто подобное можно наблюдать и теперь в странах культа зверя, в частности в современной Германии с ее «свастикой», портретами фюрера, Неil Hitler и под., также как и в советской России, где набальзамированный труп Ленина, лжемощи, является теперь предметом принудительного поклонения вместе с поклонением Сталину). Однако в Откровении говорится не только об этом суеверном идолопоклонстве, но еще и о таком мистическом трюке (нельзя это иначе назвать): «и дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил, и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (15). Здесь говорится о проявлении религиозного шарлатанства и суеверия, каковыми являются движущиеся говорящие статуи (чрез человеческое ли чревовещание, вентрилоквизм, или спрятавшегося внутри них человека). Об этом встречаются упоминания у христианских писателей, [⁵¹] как и у языческих, [⁵²] хотя прямо какому-либо определенному императорскому культу это не приписывается. Такой массовый гипноз страха и суеверия мог существовать во тьме языческой. Но, конечно, и такой образ еще менее может быть применяем буквально, нежели сведение огня с неба, для позднейшего времени, и в частности и для наших дней. Если он и может быть применим к нам, то, конечно, лишь в общем аллегорическом смысле всяческого запугивания людей, чтобы держать их в состоянии магического оцепенения. Так надо понимать и эту угрозу, в силу которой не только сам зверь, через непосредственное действие своих органов власти, но даже одна мысль о нем действует парализующе и убийственно, так чтобы «убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя», т. е. даже идеологически, в мыслях, а не только фактически, в действиях не будет достаточно почитать (προσκυνήσωσιν — воздавать ему божеское поклонение). Эта аллегория выражает мысль общей запуганности властью зверя — абсолютизмом государства, которую мы наблюдаем в разные времена истории вплоть и до наших дней, когда количественное меньшинство партии силою своей сплоченности и беспощадности насилует жизнь народов: таковы большевизм, расизм, фашизм. При этом имеется в виду не только фактическое насилие власти, вооруженной всеми средствами внешнего принуждения, но и гипноз ее чисто духовный. Поэтому он и приписывается действию лжепророка, который побуждает живущих на земле к духовному идолопоклонству, «сделать образ зверя», а затем «вложить дух в образ зверя». Во всем этом выражается окончательное торжество деспотизма вместе с жестокостью духовной и внешней тирании.

Дальнейшее ухищрение лжепророка, направленное к тому же утверждению абсолютизма зверя, выражается в особом духовном клейме, или начертании, как символе рабства этой власти: «и он сделает то всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку или на чело их» (16). Всем есть и здесь, очевидно, гипербола, как это следует заключить из общего контекста, который все-таки предполагает наличие духовно уцелевших даже и во время этого гонения и деспотизма антихристова, но этим выражается широчайшее распространение этого деспотического влияния. «Начертание» (χάραγμα) «на челе или на правой руке» [⁵³] во всей неопределенности этого образа означает, очевидно, какую-то отмеченность, все равно в чем бы ни выражалось это духовное падение (таковым в наше время может быть вступление в партию большевиков или расистов — притом не по убеждению, если можно о таковом говорить в случаях этого духовного озверения, но по принуждению, от страха или ради корысти).

Далее следует еще черта того же порабощения личности государству, которая еще не находила для себя полного осуществления в древности, но получает поистине пророчественное подтверждение теперь. Это есть порабощение экономического характера, через карточную и тикетную систему распределения хозяйтвенных благ для удовлетворения насущнейших потребностей «и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (17). Всем, сохраняющим и утверждающим свободу от деспотии зверя, объявляется хозяйственный бойкот, лишение «продовольственных карт» со всеми его страшными последствиями — угроза голода. «Начертание, или имя зверя, или число имени его» в данном случае есть одно и то же — выражает знак подданства и верноподданнических чувств в отношении к зверю. Такова эта пророчественная и ужасающая картина будущего, которая осуществляется на наших глазах и в наши дни, и никто не может сказать, есть ли это уже конец и вершина, или же только начало бедственного порабощения зверю и лжепророку, организованному антихристианству. И вся эта картина запечатлевается некиим мистическим шифром, обозначающим имя зверя через число этого имени. Он предваряется особым подчеркиванием его значения: «здесь мудрость» (даже с членом: ή σοφία). Здесь разумеется, конечно, не высшая божественная премудрость, но определенная, конкретная мысль, как бы некоторый мистический секрет. Эта земная мудрость не предполагает для себя вдохновения высшей премудрости, но лишь ум: «кто имеет ум» (ο εχων νουν) практический (а не теоретический, созерцательный, «чистый» разум), здравый смысл, хитрость и лукавство, как это и соответствует низменному предмету этого разумения. Речь идет теперь о том, чтобы «сосчитать», т. е. узнать, подглядеть, определить «число зверя». Это возможно и доступно для человека, потому что звериное число есть все-таки человеческое, и антихрист — личный или соборный — в данном случае это все равно — есть все-таки человек, хотя и одержимый антихристианским человекобожием.

«Число зверя» — 666, или, по другому варианту, 616 — представляло всегда наибольшую загадку при толковании Апокалипсиса, начиная от II века и до наших дней. Самый этот прием зашифрирования собственных имен через сумму цифр, соответствующих буквам, так называемая гематрия, вообще был распространен не только у евреев, но и у греков и римлян этой эпохи. [⁵⁴] Однако ясно, что одна и та же сумма могла получиться из разных слагаемых (к тому же еще и в зависимости от языка). Поэтому точное дешифрирование «звериного числа» во всяком случае не является бесспорным. Очевидно, нужен для этого, особый ключ, предполагающий особую «мудрость» посвященных. Здесь есть какой-то намек на существование такого тайного ордена, однако известного Иоанну. Предлагались, начиная с древности, разные истолкования звериного числа: одни относили его вообще к язычеству: τειτάν или εθυανας (у св. Иринея) или λατεινος (у Ипполита и Евсевия), другие усматривают здесь имя римских императоров, в первую очередь, конечно, Нерона, но также Калигулы (для 616). Здесь возможно предположить мотивы и политической конспирации ввиду того, что прямо называть вещи своими именами было не всегда безопасно. Однако такой мотив не вяжется с героическим и исповедническим духом, которым проникнуто Откровение. Что касается характера самого числа 666 = 2 ´ 333, то оно относится к разряду апокалиптических цифр, выражающих, с одной стороны, высшую силу и качество — трижды, но удвоенное, так сказать, в двойном аспекте, выражающем двусмысленность и лживость. В сопоставлении с священным числом 7 оно также выражает известную неполноту и ущербность: 6 = 7 — 1, на нем лежит какая-то тень. Вообще же и до наших дней для истолкования этого числа остаются лишь гадания. [⁵⁵]

Если признать здесь таинственность откровения об этом числе зверя, которая была доступна современникам, то для нас она давно уже, точнее, и с самого начала, перестала быть доступной и только напрасно тревожит мысль своей загадочностью. Насколько Господу угодно, тайна этого имени в полноту времен раскроется до конца, пока же нам остается проходить мимо непонятного, а постольку ставшего для нас уже немым за непонятностью шифра. Если наше внимание влечет тайна, то загадка уже не манит. Между тем «число зверя» превратилось для нас в загадку, усилия же ее разгадать проистекают более из раздраженного любопытства, нежели из благочестия. Нужно сказать лишь одно: из всех черт Откровения, принадлежащих языку и литературной манере эпохи, на этой лежит наибольший ее отпечаток, нам теперь чуждый и уже далекий. Этим своим характером, присущим литературному стилю эпохи и находящим для себя параллель в произведениях апокрифов, Откровение отличается от всей новозаветной письменности, а также и от других писаний апостола Иоанна, т. е. четвертого Евангелия и посланий. Хотя можно и должно находить в них отдельные черты, заставляющие нас признать единство их составителя или, во всяком случае, его подтверждающие, но надо признать, что все же они представляют собой как бы два совершенно разные мира, и «звериное число» мы совершенно не можем себе представить на страницах четвертого Евангелия, так же как и всего вообще Нового да и Ветхого Завета (не исключая даже книги прор. Даниила). Символика Откровения, и в особенности его «гематрия», остаются явлением совершенно sui generis. Этим оно выделяется из всего остального состава божественного откровения, быть может, как предмет нарочитой тайны, отделяется от него закрытостью этих образов, их недоступностью для уразумения, но постольку для нас теперь фактической своей бессодержательностью. Усиливаться в дешифрировании этого шифра для нас теперь мистически, духовно и богословски становится даже нездоровым. В этом есть тенденция некоего оккультизма, который не есть богословие, но может быть ему даже враждебен.

Итак, оставляя в стороне историческую и литературно-критическую экзегезу, имеющую свою относительную научную ценность, мы должны признать свое бессилие для богословского истолкования символа «звериного числа». Здесь нужно новое откровение, которое не вымогается догадками и ухищрениями, доколе не будет дано свыше. А то, что для нас является сейчас доступным, относится к литературному стилю эпохи, сказано на языке I-II века нашей эры и уже не звучит для XX-го. Поэтому нам остается усвоить лишь общий смысл этой символики, поскольку она относится вообще к зловеще демоническому характеру человекобожия, которое однако возникает и раскрывается в пределах человечности, хотя им и отравленной. Все эти проявления зверского начала в человеке, как бы они ни были богохульно притязательны, суть лишь человеческий бунт, титанизм люциферизма и тоталитаризма, который представляет собой в разных смыслах гиперболу человечности, поднявшуюся ее волну, которая имеет схлынуть и рассыпаться в бесславии... И «мудрость» относится здесь именно к этому постижению: «кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это есть число человеческое», но и только человеческое. Все же остальное, как будто его превышающее, есть только поза, притязание и подделка, и полноты божественной человекобожию именно и не хватает...

ГЛАВА XIV

Согласно внутреннему и внешнему ритму Откровения, XIV глава в своих созерцаниях представляет собою полную противоположность предыдущей как одной из самых тяжелых и мрачных в нем. Здесь явлению обоих зверей на земле противостоит явление Агнца на горе Сионе со святыми Своими. «И взглянул я, и вот Агнец стоит на горе Сионе» (1). Что обозначает здесь это место? Есть ли это небесное или земное видение? Оно во всяком случае небесное, поскольку относится к Агнцу, как и ко всей обстановке и другим особенностям видения (см. ниже). Но в то же время указуется место этого явления Агнца «на горе Сионе». Есть ли необходимость понимать это выражение точно топографически, относя его к Иерусалиму, который был уже разрушен во время написания Откровения, или же следует здесь видеть общее, скорее духовное указание на твердыню и крепость Церкви, беря имя Сиона в пророческом словоупотреблении? [⁵⁶] Впрочем, оно может быть отнесено и к Сиону грядущего Иерусалима как месту явления Христа на земле. Это видение не сопровождается обозначением своего времени, напротив, в нем надо видеть один из образов апокалиптических свершений, который возвышаются над гранями пространства и времени или во всяком случае не могут быть к ним приурочены. Однако остается в силе все значение этого указания: основная особенность Откровения такова, что человеческая история, как и Царствие Божие, совершается не только на небе, чрез одесную Отца сидение Сына Божия, но и на земле, на которой Он воцаряется. Поэтому следует сказать и об этом Его явлении, что оно есть небесно-земное. Оно есть явление в небесах прославленного Агнца на земле, еще прежде преображения во славе, т. е. прежде Парусии. «И с Ним сто copoк четыре тысячи, у которых Имя Отца Его написано на челах» (1). В противоположность печати зверя и его начертанию на руке или на челе, о котором говорилось в предыдущей главе (XIII, 16), здесь избранники Божий запечатлеваются Именем Отца Его на челе. Число 144 тысячи, 12тыс. x 12, есть уже известное нам число полноты Церкви ветхо и новозаветной. С ним мы встречались в VII, 4-8, где говорилось о запечатленных из всех колен Израилевых, принимающих также печати на челах (3). Относится ли это тождественное число запечатленных к одним и тем же избранникам, о которых говорится в этих обеих, VII и XIV главах, так что различие относится не к лицам, но к разным стадиям их духовного пути и пройденных ими испытаний? Или же это совсем разные многоединства: первое суть двенадцать колен Израиля, безразлично будем ли мы разуметь природного или духовного, второе же девственники (см. ниже, 4), или же мы должны их отождествлять? Прямого ответа мы в самой книге не находим, поэтому остается возможным и их отождествление. В первом запечатлении ничего не говорится о признаках, на которых оно основано, так что само оно является избранием и как бы произволением Божиим, во втором же оно поставляется в связь с особым подвигом девства избранников Божиих, который однако не исключается как возможность и для первых. Важно, что среди всеобщего духовного потопа устрояется этот духовный ковчег спасения праведников особым водительством Божиим, в котором и выражается их избранность. Характерным является в обоих случаях определенное число, полнота, многоединство. Далее следует величественное и потрясающее описание небесного пения: «и услышал я голос с неба, как  [⁵⁷] шум от множества вод и как  [⁵⁷] звук сильного грома; и услышал голос как бы  [⁵⁷] гуслистов, играющих на гуслях своих. Они поют как бы  [⁵⁷] новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и пред старцами». Подобное мы уже знаем по гл. V, 8-9, как и XIX, 6, с некоторыми вариантами, однако с тем основным различием, что песнь пятой главы, которая раздается в небесах пред лицом Агнца, прославленного Христа, «как бы закланного» и «победившего», принадлежит четырем животным и двадцати четырем старцам, т. е. по преимуществу небесному чину, песнь же XIV (как и XIX главы) принадлежит 144 тысячам святых от человеческого рода, и она поется поэтому перед престолом и пред четырьмя животными и старцами, т. е. перед небесным миром (новое подтверждение небесно-земного богочеловеческого характера этого явления Агнца: «и никто не мог научиться сей песне, кроме сих 144 тысяч, искупленных от земли» (3) избранников Божиих. Сила искупления распространяется, конечно, на весь род человеческий. Однако эти избранники называются искупленными в нарочитом смысле, как те, которые осуществили для себя силу искупления подвигом своей святости. О них говорится: «они искуплены из людей (как) начаток  [⁵⁸] (первенцы) Богу и Агнцу (απαρχη τω θεω και τω αρνίω). Этим выражается их исключительная избранность в их жертвенное следовании Богу и Агнцу, и в этом смысле первенство в Церкви. О них дается еще и такое определение: «Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники» (παρθένος) (4). Здесь можно видеть аскетов монашеского чина, что и бывало в истории экзегезы, но возможно разуметь и брачное состояние, «брак честен и ложе нескверно» (Евр. XIII, 4), как это было свойственно прежде всего самим апостолам, кроме ап. Иоанна. Вообще здесь разумеется чистота брачной или внебрачной жизни. Далее παρθένος — девственники — может относиться к обоим полам, как мужчинам, так и женщинам (чему и соответствует женский род — η παρθένος в Новом 3авете, впрочем, это же слово употребляется и для мужского рода). Трудность текста относится лишь к словам: «не осквернились с женами», как будто заставляющим относить его к мужскому полу и исключающим (по крайней мере, отчасти) женский, и вообще заставляющим разуметь здесь мужской, монашеский целибат. Иные (Charles I. с. II, 8-9) видят здесь позднейшую интерполяцию. Конечно, решающего значения для общей мысли текста то или другое понимание не имеет, хотя, действительно, упоминание об осквернении именно с женами, т. е. этот наклон в сторону монашеского идеала, притом лишь мужского, является несколько неожиданным, и прежде всего как бы исключающим из «начатка» жен-мироносиц, мучениц, подвижниц женского пола. Второе определение избранников Божиих таково: «это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (4). «И в устах их нет лукавства, они непорочны пред престолом Божиим» (5). Эта верность и преданность Христу является свойственной «первенцем» христианства.

Теперь возникает основной и трудный догматический вопрос в уразумении этой главы, именно относительно явления Агнца в окружении избранных Своих. Как надо его понимать? Если мы его сблизим с видением пятой главы, где Агнец закланный берет книгу у Сидящего на престоле Бога Отца, то оно должно быть истолковано как имеющее место в небеса, т. е. как небесное откровение, подобное Богоявлениям Ветхого Завета (явления славы Божией Моисею и Иезекиилю у Богоявление Исаии), а также и новозаветным: небесное явление Христа первомученику Стефану, апостолу Павлу и вообще христианским святым. Видение Христа здесь есть Его Богоявление во славе, «в сидении одесную Отца» — так оно может быть выражено в общем догматическом определении. Это есть не новое пришествие Христа в мир в каком бы то ни было смысле, но лишь небесное Его явление: оно дается человеку в состоянии мистического экстаза, о котором поведал ап. Павел (2 Кор., XII), в «восхищении до третьего неба», «не знаю, в теле ли или вне тела, Господь знает» (3), мистический трансценз. Подобное же или аналогичное тому видение сначала Сидящего на престоле Отца (гл. 4), а затем Сына (гл. 5) в Откровении описывается как запредельное земному бытию, хотя к нему и относящееся (книга). Здесь не присутствует земное человечество, а только ангельский мир, славящий Агнца. Единственная трудность в этом истолковании видения в том, что в славословии этом участвует «всякое создание, находящееся на небе, и на земле и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило» (V, 13). Эту последнюю прибавку приходится здесь понять «пролептически», как пророческое предварение не того, что уже есть, но что имеет быть, почему и особо подтверждается в небесах: «и четыре животных говорили: аминь» (14).

Итак, IV и V главы по общему плану Откровения представляют собой предварение земных событий в небесах. Но чем же является по отношению к ним глава XIV, открывающаяся явлением Агнца на горе Сионе, т. е. в Иерусалиме, в этом мире и на этой земле? И как понять в связи с этим состояние 144.000 избранных? Принадлежат ли они к этой земной жизни, как, очевидно, еще принадлежали и 144.000 запечатленных из 2 колен Израилевых (VII, 3-8)? Или и они уже перешли врата смерти и вступили в потусторонний мир; как следует заключить из продолжения этого видения в главе VII? В последней же говорится о «великом множестве людей из всех племен и колен, и народов и языков, стоявших пред престолом и пред Агнцем» и «пришедших от великой скорби», и «Агнец, который среди престола, будет пасти и водить их на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их» (14-18). Эта последняя картина относится, несомненно, к состоянию после смерти, при чем здесь описывается загробная жизнь умерших в общении с Агнцем, исполненная блаженства этого общения с упразднением всякой скорби («отрет Бог всякую слезу с очей их»). Однако само сопоставление запечатлеваемых 12-ти колен Израилевых с пребывающими в загробном мире позволяет допустить такую связь обоих миров, здешнего и потустороннего, при котором является возможным такое общение жизни и во всяком случае ее параллелизма или синхронизма. Иначе остается только предположить, что и запечатление 12 колен Израиля совершается при переходе из жизни этого мира в загробный, а потому должно быть понимаемо как относящееся — по крайне мере, по силе своего осуществления — также к миру загробному. Одним словом, вся эта глава XIV есть откровение о загробном состоянии искупленных кровию Агнца и следующих за Ним, куда бы Он ни пошел (4). Здесь надо прежде всего признать, что тут дается такое откровение о загробной жизни праведных еще до воскресения, о котором ничего не знает и не говорит наша школьная догматика. Она проходит мимо него, его как бы не замечая. Смысл же и сила этого откровения относится к тому, что праведники в загробном мире уже имеют особое блаженство общения со Христом. Христос в них уже и чрез них приуготовляет свое воцарение в этом мире ранее Своей Парусии.

Теперь спрашивается, куда же, к какой области бытия следует отнести это явление Агнца в главе XIV? И к какому миру относятся те 144.000 избранных, которые стоят с ним вместе на горе Сионе? Этот вопрос содержит в себе трудную и совершенно новую догматическую проблему, именно о приближении Христа к миру и Его пребывании в нем ранее Парусии. Ясно, что поющие «как бы новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и старцами» перешли уже в тот мир. Они пребывают в загробном состоянии в общении с миром небесным, однако ранее своего воскресения, находясь еще в состоянии смерти, в разлучении души с телом. Их пение описывается как «голос с неба». Но при этом они пребывают с Агнцем, который является не в небесах, на престоле, но «стоит на горе Сионе», т. е. в этом земном мире, причем, однако, это не есть еще второе Его пришествие. Таким образом, здесь свидетельствуется, что пребывание Господа в небесах и Его одесную Отца сидение, во время которого Он обещает ученикам уготовить место, «чтобы взять вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин. XIV, 3), соединяется и с некиим Его пришествием, или пребыванием или, по крайней мере, явлением в мире. Последнее одинаково отличается как от Второго Пришествия, после которого «тако всегда с Господом будем» (1 Фес. IV, 17), так и от Евхаристического, таинственного неразлучения с миром чрез «воспоминание», в общении Тела и Крови, поскольку Агнец видим «стоящим на горе». В это время с Ним так же как-то являются видимы 144.000 запечатленных, принадлежащих к миру усопших. Как понять догматически это соединение пребывания Агнца в мире в единении с находящимися и остающимися я мире загробном? При ответе на этот вопрос у некоторых толковников делается сопоставление этой главы с гл. XX. В ней говорится о «первом воскресении» тех, которые «ожили и царствовали со Христом» 1000 лет. Здесь видят «пролепель», предварительное, пролептическое повествование о том же. Однако такая мысль, что здесь можно видеть пролепель 1000-летия, сама по себе еще недостаточна для выяснения особого смысла этого видения Агнца на горе Сионе как взаимной связи глав VII, XIV и XX, как это выясняется из следующих сопоставлений. Прежде всего, какое соотношение 144.000 из 12 колен Израиля (плотского или духовного) VII главы, запечатленных ангелом, и 144.000 тех, у которых «имя Агнца и Отца Его написано на челе» (что есть также род запечатления) в главе XIV? Относится ли это число к тождественным или различным избранникам? У нас нет прямых оснований для решительного ответа на этот вопрос: за отождествление говорит одинаковое число, однако его одного еще недостаточно для этого, тем более, что 144.000 может быть понято не только как имя числительное, но и как нарицательное, применяемое для выражения, которое может быть свойственно разным носителям его. Если понимать первое запечатление как относящееся только к Израилю, тогда второе, относящееся к христианским подвижникам или аскетам, от первого отличается. Однако нет препятствия к тому, чтобы включить в число христианских девственников в общем смысле чистоты и целомудрия не только живущих в безбрачии, как и в браке. Также нет основания не включать в него запечатленных сынов Израиля, особенно понимаемых в расширенном, не только плотском, но и духовном смысле. Однако окончательное решение вопроса о тождестве или различии 144.000 в обоих случаях, само по себе еще не имеет решающего значения. Гораздо важнее знать здесь, что есть избранники, связанные близостью ко Христу, в силу ли личного запечатления или же в силу особого подвига, аскетического или героического, выражающегося в особой верности Агнцу, «которые следуют за Ним, куда бы Он ни пошел» (XIV, 4). Более существенным в отношении к значению XIV, 1-5 является вопрос о том общении с Агнцем, в котором находятся 144.000, «стоящие с Ним» на горе Сионе. Это последнее, действительно, заставляет думать о том, что Агнец на земле, в Своем возвращении в мир еще до Парусии, находится в особом общении с избранными из загробного мира; чрез то же и они принимают участие в земном строительстве Церкви, чрез воцарение Агнца. Эту общую мысль мы встретили еще раньше, в главе VI, 10-11, где говорится, как по снятии пятой печати души убиенных за слово Божие (что есть также особый род призвания или запечатления) вопиют к Богу об отмщении, причем им вместе с белыми одеждами дается «успокоение» на малое время. И молитвенный вопль тот, как и ответ на него, в услышанности своей также свидетельствует о загробном участии усопших в земной истории, но здесь оно ограничивается лишь силою молитвенного обращения к Богу в загробном мире. Но этот же текст имеет связь и с XIV, 1-5, поскольку в последнем эта же самая мысль выражена уже более конкретно: именно здесь речь идет о некоем соединении со Христом на горе Сионе душ этих избранников еще в их состоянии за вратами смерти. Здесь свидетельствуется некая тайна откровения, ныне нам еще недоступного, именно о пришествии Христа в мир до Парусии, как и этого загробного в нем участия избранных 144.000. Если продолжить раскрытие этой мысли еще далее, до «первого воскресения», тогда она окажется находящейся к ней, действительно, в пролептическом отношении, как некое ее предварение. Однако само по себе это сопоставление или пролепель дает мало для уразумения соответствующих глав, каждой в своем собственном содержании, поэтому и не нужно его экзегетического значения преувеличивать. Но что является действительно здесь особенно важным, это есть мысль о том, что Христос в известные времена в истории мира приходил на землю, чтобы воцариться на ней, и начало этих пришествий отмечается именно главою XIV, «гора же Сион» есть место Его нового, однако еще допарусийного явления в мире. Притом не сказано, действительно ли Он видим на земле в этом Своем пришествии, или же остается невидимым, будучи доступен лишь ведению и в загробного мира. С этим вопросом нам предстоит встретиться и в дальнейшем изложении.

Особый ритм, свойственный Откровению, выражается при этом в своеобразной гармонии диссонансов, в которой наблюдается чередование видений и свидетельств противоположного характера. То, что происходит на земле, совершенно не совпадает с открывающимся в небесах, и сгущение земного мрака сопровождается небесным торжеством. Так, в XI главе после великого землетрясения и «второго горя» в небесах провозглашается наступление Царства Христова (15-16, 19). Подобно же и здесь явление Агнца на горе Сионе отмечается новым и особым поворотом в истории в сторону наступления более решительных последних времен. Это выражается во второй половине XIV главы в торжественном возвещении чрез ангелов, как и в действиях их. Ряд видений ангелов открывается «другим  [⁵⁹] ангелом, летящим по середине неба» (16), торжественное всемирное его появление. Он «имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену и языку и народу» (6). Это Евангелие возвещается вселенски и всецерковно, помимо или превыше вероисповедных и национальных разделений Церкви. Это есть проповедь Евангельского, вселенского христианства, в которой сливаются или преодолеваются конфессии и национальности. Надо помнить, что и вообще самое происхождение Откровения, так же как и Евангелия, так сказать, до-конфессионально, оно не знает «разделения церквей», и эта проповедь вечного Евангелия, очевидно, относится ко времени до самого их возникновения. Здесь же оно предполагает уже совершившееся их преодоление, свободу от их ограниченности. Здесь содержится, таким образом, и молчаливая проповедь «соединения церквей», которое должно совершиться ранее конца мира. [⁶⁰] Естественно возникает вопрос, что же есть это Евангелие вечное и как оно относится к Четвероевангелию, данному Церкви? Есть ли это новое откровение, дополняющее или раскрывающее это последнее? Трудно ответить на этот вопрос с окончательной уверенностью. Можно лишь сказать, что Четвероевангелие неотменно, ибо содержит в себе нерукотворный образ Христа и Его учение. Однако самое его восприятие не заключено в неподвижности, но, напротив, оно по-новому раскрывается во все времена истории вместе с жизнью человечества во Христе. Оно есть не буква, но дух. Оно дано не одному только времени, но всем временам, оно сверхвременно и в этом смысле вечно. Мало того, оно принадлежит жизни не только этого, но и будущего века. Однако понимать Евангелие только как книгу, хотя бы даже и книгу книг, но все же одну из книг, к которой могут присоединяться еще другие, дальнейшие книги, хотя бы новозаветные, даже Апокалипсис, в известном смысле едва ли правильно. Не правильнее ли усвоять Евангелию в известном смысле единственность и абсолютность и даже весь Новый Завет вместе и с Ветхим рассматривать как истолкование Евангелия? Последнее притом даже не ограничивается только писанным словом, но включает и все новое предание и разумение церковное, всю жизнь Церкви во Христе и со Христом. И во всяком случае, значило бы умалять св. Четвероевангелие, если рядом с ним и помимо него допускать еще какое-то новое Евангелие (пятое?), доселе неведомое. Это значило бы признать какую-то недостаточность Четвероевангелия, что невозможно. Но это вечное Евангелие всегда читается внове и по-новому в жизни как отдельного человека, так и всей Церкви. Думается, что именно это — не больше, но не меньше — знаменуют здесь слова ангела об Евангелии вечном, воспринимаемом в духе пророчественном, не мертвящем, но животворящем.

Однако это новое откровение св. Евангелия в вечности его истины относится к его восприятию, связанному с приближением конца и надвигающегося суда, и он будет произведен на основании Евангелия. Ангел взывает ко всему человечеству, как тем, которые способны слышать это благовестие, так и не способны к тому: «убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его, и поклонитесь Сотворившему небо и землю и море и источники вод» (7). Наступление суда будет неожиданным, ибо, «как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет и пришествие Сына Человеческого» (Мф. XXIV, 27) во внезапности своей, когда «пошлет Ангелов Своих с трубой громогласной, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес и до края их» (31). Как же соединить эту внезапность наступления суда Христова с теми предварениями его, о которых говорится в Откровении? Очевидно, здесь нет противоречия, поскольку то и другое относится к разным планам бытия или к разным векам, к теперешнему и грядущему, которые между собою связаны и соотносительны, но не заключены в единство времен и сроков. Человечество еще раз перед концом призывается к страху Божию и покаянию. Гораздо труднее ответить здесь на другой вопрос, который есть и общий вопрос всего Апокалипсиса: как произойдет и будет воспринято предварение Ангела, открывающего вечное Евангелие, в общем контексте истории, в жизни мира? Можно спрашивать себя, как он заметит это явление ангела, как он услышит его голос, оглушаемый своими собственными голосами, трескотней, шумом и своими собственными громами? Как имманентность его, разомкнувшись, даст место трансцендентности вестника небес? На это нет у нас и не может быть ответа иного, как веры: это будет, явится ли оно как новое духовное самосознание, которое, зародившись у одних, распространится и на других, к тому избранных, чтобы сделаться вселенским, охватить весь христианский мир. Или это будет новое пророческое откровение, мы не знаем. Но во всяком случае то будет духовное событие, которое доселе еще не наступило, однако пришествия его чаем. Без него мир не может созреть к своему концу, причем оно явится единовременно и действием Духа Божия, силы Христовой в мире, а вместе и ответным постижением человечества, «синэргизмом». При этом важно подчеркнуть, в соответствии духу Апокалипсиса, что оно совершится в обоих мирах, земном и загробном. Иначе говоря, «соединение церквей» на почве их новой евангелизации совершится не только в земной истории, но и в небесной метаистории, в мире загробном. О святых говорится в главе XIV, в начале, но о них же воспоминается и теперь в связи с предвестиями конца. Здесь говорится о «терпении святых» и блаженном конце их (12) (см. ниже). Таково знамение приближения конца чрез созревание к тому исторического христианства, согласно Откровению Иоаннову. То будет поклонение Творцу неба и земли, моря и источников вод, соединенное с благоговением и страхом Божиим, а также и славословием Его в приближении «часа суда Его» (7).

За первым ангелом, благовестником Евангелия вечного, следуют два других вестника Божией грозы, суда над грешным миром. Первый из них возвещает падение «Вавилона»: «пал, пал Вавилон, город великий, потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы» (8). Здесь имеется в виду другая, черная вселенскость, Вавилонская, блуда «великого города». Об этом говорится пока пролептически (подробнее об этом же в XVII и XVIII главах). Очевидно, что великий город Вавилон есть вообще синоним человеческого блуда, связанного вообще с городской цивилизацией (ближайшим образом Рима). Здесь возвещается о внутреннем, уже предрешенном в небесах, но пока еще не проявившемся во вне, падении Вавилона в общем суде над миром, час которого «наступил».

За этими двумя следует еще и третий ангел, возвещающий о небесном суде над поклонившимися зверю и образу его и принявшими его начертание (мы уже знаем значение этих символов). «Тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем. И дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью» (10-11). Это текст, конечно, пролептический: в нем говорится также о небесной предрешенности удела зверепоклонников. Прежде всего, надо соотнести это с евангельскими и иными пророчествами о Страшном суде и чрез то определить, так сказать, удельный его вес. Прежде, всего, нельзя не заметить, что Откровение выражает эту мысль о суде и приговоре над зверепоклонниками на своем собственном языке, притом ином, нежели Евангельский; в частности, в малом Апокалипсисе синоптиков (Мф. XXV, с параллелями), как и других новозаветных текстах подобного содержания, о поклонении зверю вообще ничего не говорится,

В Откровении же содержится еще особая мысль. Прежде всего, здесь можно спросить, совпадают ли между собой Вавилон и Поклоняющиеся зверю. Бели относительно Вавилона свидетельствуется крушение ложных начал его жизни, то по поводу зверепоклонников говорится об их личном уделе, а не о зверепоклонстве как таковом. Если и можно ему находить известную параллель между учением ап. Павла в послании к Солунянам об антихристе (и даже в I послании Иоанновом), то все-таки между антихристом и зверем, при всей внутренней связи, остается известное различие. Во всяком случае, кроме Откровения, о суде над зверепоклонниками прямо больше не говорится. Спрашивается далее, обращена ли и доносится ли эта угроза до них самих, или же это есть небесный голос, который предвозвещает грядущее как свидетельство правды Божией, как пророчество. Притом, если брать общий контекст того же вопроса в предыдущих и последующих главах, здесь это делается пралептически, и мы встретимся еще с ним, и притом не раз.

Пока же это есть, так сказать, общий предварительный суд Божий над зверепоклонниками, который однако содержит и некоторые особые черты. Здесь говорится в символических образах о «вине ярости Божией» и «о мучении в огне и сере». Трудно это понять здесь иначе как поэтическое выражение обшей мысли о гневе Божием и «пред святыми ангелами и пред Агнцем» (10). Однако что значит здесь это «пред»? Относится ли это к Страшному Суду Божию, для которого Христос приходит со всеми Своими ангелами? (Мф. XXV, 31) Но, во-первых, здесь отсутствует упоминание о «всех народах», которые тогда соберутся пред Ним, а во-вторых, это и вообще не есть еще Страшный суд, ибо Парусия еще не наступила. Удел же зверепоклонникюв в загробном мире пророчески провирается в видении Тайнозрителя, а вслед за этим следует голос с неба о блаженстве отныне «умирающих в Господе» (13). Очевидно, жизнь в этом мире еще продолжается, поэтому и откровение о суде следует принять или пролептически, как относящееся к будущему Страшному суду, или же, что более соответственно, отнести к наказанию в загробном состоянии. Этому не противоречит сказанное о том, что это «мучение в огне и сере» означает, очевидно, духовное горение после смерти, в состоянии разлученности от тела, которое будет совершаться пред св. Ангелами и пред Агнцем. Напротив, именно в этом и выразится духовная сила этого горения, что оно будет состоять в отлученности от Христа и ангелов Его, и это будет величайшая мука во всей силе и остроте, как терзания любви к Нему. Это есть и «дым мучения, который будет восходить во веки веков» (11), т. е. в течение неопределенной продолжительности времени. Конечно, это не есть синоним «вечных мук» в смысле дурной бесконечности, как это заключают католические богословы (Allo, 1. с. 219) (но, к сожалению, не одни только они). Такого истолкования здесь нельзя принять уже по одному тому, что это имеет место еще в загробном мире, до Парусии и Страшного суда (даже если допускать, что на нем произносится приговор о вечных мучениях в смысле бесконечного времени, чего и в таком смысле, конечно, также нельзя допустить). «Веки веков» означают здесь, как и в других подобных же текстах, их смену и чередование как изменяющихся состояний в изживании того, что имеет быть изжито исчерпывающе, до конца. Но это вовсе не есть бессмысленное, однообразное повторение или продолжение одного и того же состояния в убийственном однообразии своем. Таковое и вообще не свойственно миру духовному, речь идет здесь именно об активном изживании мук отвержения «пред» ангелами и Агнцем, которое, исчерпываясь в себе, находит и свое окончание. Активность этого изживания выражена во второй половине того же 11-го стиха: «и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью». Здесь содержится очевидная аналогия или, вернее, противопоставление тому, что говорится в IV, 8 о четырех небесных животных, которые также «не имеют покоя ни днем, ни ночью, взывая» трисвятое славословие Вседержителю. И как здесь, в небесах, не существует, конечно, различения «дня и ночи», а потому и выражение это относится не к земному времени, но к надвременному бытию, то же самое и здесь отсутствие покоя ни днем, ни ночью выражает высшую степень духовного изживания в стоянии пред Агнцем в муках раскаяния, которое, накопляясь, имеет себя в этом изживать. Потому и это повторение «ни днем, ни ночью» в последнем случае имеет не отрицательное лишь, но и положительное значение.

Соответственно ритму контрастов, свойственному Откровению, здесь делается внешне неожиданный переход от зверепоклонства к святости: «здесь терпение святых, соблюдающих заповеди Божий и веру в Иисуса». Это здесь, утверждающее известную соотносительность и одновременность обоих духовных состояний, еще раз подтверждает, что оно относится к времени еще ранее Парусии, прежде конца земной жизни. Быть в зачумленной атмосфере среди зверепоклонников, тоталитаристов, конечно, для святых налагает особый подвиг терпения, за который и увенчиваются те, которым суждено его нести. «И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих» (12). Значит, разливу зла на земле соответствует особливое блаженство сохранивших веру до конца и умирающих с нею в Господе, они «успокоятся от трудов своих». Этот текст находится, в соотношении с IV, 11, где говорится, в ответ на вопль душ убиенных за слово Божие, о суде и отмщении, чтобы «они успокоились еще на малое время», до исполнения числа имеющих также «быть убиенными». Теперь им уже «отныне» обещается упокоение. Нечто, однако, произошло с тех пор и в земном, и в загробном мире, что отразилось и на участи праведных, обретающих себе место упокоения (о котором и всегда молится Церковь, напутствуя в загробный мир туда отходящих). Именно здесь еще прибавлено то, что ранее, очевидно, отсутствовал»: «и дела их идут за ними». Относится ли это лишь к собственной загробной участи праведников, которые получают воздаяние от дел их, или же здесь присоединяется и нечто новое, тогда еще небывалое, хотя уже намечавшееся? Тогда праведники в бессильном томлении лишь просили о небесном отмщении как о помощи живущим, теперь же о них говорится, что дела их «идут вслед за ними». Это значит, что они получают влияние на судьбы мира, им предоставляется хотя и загробное участие в его строительстве, которое далее раскроется в первом воскресении, здесь же намечается пролептически. Одним словом, здесь еще раз подтверждается истина, содержащаяся лишь в Откровении, именно, что загробный мир пребывает в состоянии действенного, а не только пассивного ожидания воскресения, и жизнь за гробом творчески продолжается. Награда «терпения» святых, пришедших от великой скорби, имеет для себя параллель в картине VII главы, причем обе они представляют собою постольку род рекапитуляции или повторения (также обычного для Откровения). Это именно есть картина блаженства «облеченных в белые одежды», пришедших «от великой скорби» и «за это пребывающих пред престолом Агнца, служащих Ему день и ночь» (и не есть ли это служение именно продолжение «дел их, идущих вслед за ними»). Здесь описывается, как бы райское блаженство праведных в общении с Агнцем (VII, 9-17), в самых сильных выражениях (ср. особенно ст. 16-17), причем говорится, что «отрет Бог всякую слезу их», и однако все это происходит еще в загробном мире до Парусии. Несомненно, это относится также и к приуготовлению всеобщего воскресения и преображения мира, которое имеет место в прерывании Агнца одесную Отца.

Следующее видение XIV главы содержит образ суда над миром, также пролептически, как совершаемого ранее Парусии еще в пределах земной истории. Это есть предварение, подобное тому, какое описывается по снятии шестой печати (VII, 12-17). «И взглянул я, и вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому; на голове Его золотой венец, и в руке Его острый серп». Образ этот имеет очевидное сходство с видением Дан. VII, 13-15: «видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого денми и подведен был к Нему, и Ему дана власть, сила и царство... Владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится». Последний образ относится к Мессии, Сыну Человеческому, он может иметь для себя только христологическое истолкование, каковое и получает в церковном предании (он почти буквально повторяется и в малом апокалипсисе (Мф. XXIV, 30). Однако встречается ряд сомнений в отношении к тому, чтобы можно было придать такое же значение образу Откр. XIV, 14 и толковать его как явление самого Христа. [⁶¹] Именно «другой ангел» посылает подобного Сыну Человеческому на жатву. Впрочем, для данного текста не имеет решающего значения, есть ли сидящий на облаке сам Христос» или Им же лишь посланный ангел, предвозвещающий суд. Его особые полномочия выражают «золотой венец на главе его и в руках его острый серп» (14). И к нему-то обращается другой ангел «громким голосом: пусти серп твой и пожни, ибо жатва на земле созрела. И поверг сидящий на облаке серп свой, и земля была пожата». Спрашивается, это веление, возвещаемое «громким голосом», слышимо ли оно и на земле, или только в небе, как небесное предварение земных свершений? Доходит ли оно до духовного сознания сынов земли или же раздается лишь в ангельском мире, а чрез него открыто было в пророческом ясновидении Тайнозрителю? Судя по общему пролептическому характеру этого видения, которое на земле еще не свершилось, остается, очевидно, предположить последнее. Человечество предваряется пророком о тех судьбах, которые его ожидают в его нераскаянности. Образ созревшей жатвы и земли пожатой свойствен не одному Откровению. В ветхозаветном употреблении он применяется скорее к врагам Божиим (так ср. Ис. XVIII, 5-6; Иер. LI, 53; у Осии VI, 11 в двояком смысле). В новозаветном употреблении образ жатвы применяется как в общем смысле — кончины века (Мф. XIII, 39) или вообще дела Божия (Мф. IX, 37-38; Лк. X, 2), так и последнего суда (Мф. XIII, 30). В данном же случае может быть понято в применении к общему итогу мировой истории. Однако к совершению этой жатвы посылаются еще два ангела. «И другой Ангел вышел из храма, находящегося на небе, также с острым серпом» (17) — здесь прямо указуется небесный характер этого явления, в котором исполнителем является Ангел, выходящий из небесного храма, т. е. из непосредственного предстояния Божия. «И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника» (конечно, небесного, что еще раз подтверждает небесный характер и этого явления). Трудно сказать, почему здесь выходит Ангел, имеющий власть именно над огнем. Согласно общему учению, свойственному ангелологии Откровения, природные стихии вообще находятся в особом ведении своих собственных ангелов. Указание же именно на огонь может относиться к символике суда, который совершается огнем: «в огне открывается и огонь испытует дело каждого, каково оно есть... у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам он спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. III, 13-15). Очевидно, огонь этот есть не только природный, но и духовный. Ангел, имеющий власть над огнем, оказывается и вестником последнего суда, потому что он еще раз, как и ему предшествующий, «с великим криком» обращается к имеющему острый серп, снова с тем же призывом: «пусти острый серп твой и обрежь грозды винограда, потому что созрели на нем ягоды». [⁶²] Этот образ созревания ягод можно применить ко всему итогу истории, включая в него дела как праведников, так и грешников. Однако дальнейшие слова относятся преимущественно, если не прямо исключительно к последним: «и поверг Ангел серп свой на землю» (еще раз здесь можно видеть подтверждение того, что «сидящий на облаке» есть только ангел, но не Сын Божий, а как бы Его представитель или посланник (ср. Мф. XIII, 41): «и пошлет ангелов Своих и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие»). «И обрезал (Ангел) виноград на земле и бросил в великое точило гнева Божия». Этот образ, очевидно, означает суд Божий над людьми, который соответствует и событиям человеческой истории, выражающим собою общий исторический кризис. Однако и это не есть конец истории и Страшный суд (который, по Откровению же, совершается Отцом: XX, 11 сл.). Скорее, это есть исторический суд, выражающийся во внешних катастрофах и внутренних потрясениях после шестой печати: VI, 12-16. В отличие от того, он изображается как жатва винограда, которая совершается в точиле гнева Божия. В каком соотношении находится она к Тысячелетнему царству? Происходит ли она до «его или же после него? Такого соотношения здесь не устанавливается, так же как и в связи с землетрясением VI главы. Эгзегетически же нет необходимости его и предполагать, поскольку то и другое суть параллельные, хотя и соотносительные, внутренне связанные между собою события, однако имеющие для себя каждое свое собственное происхождение: первое в судах Божиих в истории, второе в особом действии силы Божией в первом воскресении. Можно лишь предположительно высказать, допустить, что одно предшествует другому.

Теперь спрашивается, что же означает дальнейшая аллегория относительно этого точила в разных ее чертах: «и истоптаны (ягоды) в точиле за городом, и потекла кровь из точил даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий»? (20). Сок ягод становится кровью — в дальнейшем развитии аллегории (ср. Ис. LXIII, 3) это понятно, но что здесь значит эта прибавка: «в точиле за городом»? Какой это город, есть ли это определенное место или же общее культурно-историческое обозначение человеческого общества, сверхгородского, неприуроченное к географическому термину? И прежде всего, этот город есть ли Рим, как Вавилон, столица мирового блуда, или же Иерусалим как святый град, столица церковная? [⁶³] Но ни для того, ни для другого сближения нет оснований. Напротив, действие «точила гнева Божия» выносится за ограниченные пределы и относится ко всей арене мировой истории, как всеобщее потрясение, которое и описывается самыми потрясающими чертами: «И потекла кровь из точила даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий». «Кровь до узд конских» — образ, присущий языку Откровения, как и число 1600 стадий, 40´ 40, эта разновидность апокалиптического числа для выражения полноты как числовой символ ее. [⁶⁴]

Подводя общие итоги этой главы, мы должны сопоставить черты сходства и различия ее в сопоставлении с главами аналогичного содержания. Мы уже отметили сближение ее с главой VI как содержащей суды Божий над грешным человечеством в образах землетрясения или же жатвы, которые, однако, совершаются в пределах истории, до Парусии и помимо ее. Напрашивается на сопоставление и позднейшая глава XIV, где описывается брань Агнца и воинств небесных с зверем и царями земными. Она также происходит в пределах земной истории и еще в предварении Парусии. Но в отличие от XIV главы, где действующими лицами, свершителями суда являются ангелы, здесь выступает сам Христос с воинствами небесными. Связано ли это различие с разными временами и сроками, или же одно и то же событие описывается с разных сторон и разными чертами, по существу оставаясь тождественным? Для такого отождествления нет достаточного основания. Приходится признать, что при известном параллелизме обоих свершений различие их, очевидно, соответствует постепенности в созревании исторической жатвы.

Наконец, следует еще раз отметить ту общую черту ангелологии Откровения, что ангелы в нем являются деятелями истории, ее прямыми участниками, хотя это участие остается неведомым и запредельным для земного мира. Другими словами, небо и земля, ангельский собор и человеческий род живут одною общею жизнью, но меру этой общности не ведает человечество, она показана лишь Тайнозрителю и им явлена в его Откровении. Можно, однако, спрашивать себя, насколько доступно человеку откровение о ней в этой жизни. Остается ли ему неведомо происходящее в небесах, в ангельском мире; и небесно-земные свершения доступны только в земных своих очертаниях? [⁶⁵] «Жатва» земли не совершается ли в ужасах войны и революций, в которых повторены и последовательно раскрываются суды Божий? Однако здесь в главе XIV, как и раньше, они изображаются не только как события духовно-исторические, но и типологические, в истории повторяющиеся, хотя и в нарастающей зрелости. Но от них надо отличать отдельные конкретные свершения в истории, которые описываются соответственными чертами как происходящие воочию, пред лицом всего не только ангельского, но и человеческого мира. Относительно же явлений повторяющихся и типологических приходится сказать, что люди не знают в полноте своей собственной истории, как она ведома ангельскому миру, в нее включенному. И откровения Апокалипсиса, прежде всего, имеют установить эту общую истину относительно ее ангелочеловеческого характера.

ГЛАВА XV

Эта глава имеет значение вступления к следующему отделу: о чашах. В общем, в ней еще раз подтверждается одна из основных мыслей Откровения об ангело-человеческом характере исторического процесса, в также снова проявляется ритм его изложения через контрасты, сопоставления и противопоставления небесных и земных свершений. Здесь сопоставляются два видения в небе: «и увидел я иное знамение на небе, великое и чудное, — семь Ангелов, имеющих семь последних язв», — это первое. Второе же есть «как бы стеклянное море, смешанное с огнем, и победившие зверя и образ сто, и начертание его и число имени его стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божий» (2). «Море стеклянное, как бы смешанное с огнем» отличается от «моря стеклянного, подобного кристаллу пред престолом Сидящего» (IV, 6). Оно означает низшую сравнительно с ним сферу бытия (что выражается, прежде всего, через «как бы» ως), к тому же при отсутствии «подобия кристаллу», но с прибавлением атрибута: «смешанное с огнем». Последнее выражает именно двойственный характер этого символа как относящегося не только к божественной области, но и к тварной, хотя и в высшем ее проявлении «огня». Будем ли мы придавать ему космологический смысл — небесного океана, или звездного мира, или же видеть таинства Церкви, пронизывающие тварную жизнь, но, во всяком случае, это является связанным с победой устоявших в борьбе с зверем. «Гусли Божии», очевидно, означает обращенность к Богу этого псаломского славословия, которое по содержанию определяется двояко: «песнь Моисея», раба Божия, «песнь Агнца», ветхо- и новозаветная. Песнь Моисея, воспетая после перехода чрез Черное море, означает аналогию с духовной победой над зверем, а песнь Агнца (точнее, песнь Агнцу) есть славословие Спасителю мира (со стороны ли 144.000 запечатленных, или же вообще всех святых Церкви Христовой).

Следует здесь установить, что эта песнь воспевается в мире загробном ранее Парусии Христовой и всеобщего воскресения, пред самым возвещением семи последних язв, имеющих прийти на землю. Каково же содержание этой песни? Она относится к делам Божиим, в путях водительства мира ко спасению. «Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! Праведны истинны пути Твои, Царь святых! Кто же не убоится Тебя, Господи, и не прославит Имени Твоего? Ибо Ты еси один свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои». Таким образом, это славословие есть и теодицея, как она открывается в загробном мире пред самым вступлением земного мира в самую последнюю полосу испытаний, «семи последних язв». То, что на земле является предельным ужасом, то в мире духовном постигается и славословится как откровение путей Божиих. Так ограниченно и слепо остается человеческое постижение судеб своих на земле. Но эта теодицея, воспеваемая в мире духовном, должна явиться постижением судеб Божих, обладающих убедительностью и на земле и приводящим к обращению и поклонению Богу всех народов. В самом откровении мы не находим этого постижения, которое соответствовало бы такому действию сами последних язв, напротив, оно как будто является совсем противоположным, ведет к последнему ожесточению... Однако этот пророческий как бы намек не может быть пропущен, но должен быть принят во всей своей силе. Не относится ли он к обращению и спасению всего Израиля со всем значением этого духовного события и его последствиями в жизни Церкви для всех народов? Такое предположение тем более уместно, что пророчество об этом у ап. Павла Рим. IX-XI как будто не имеет для себя в Откровении прямого иного созвучия, кроме как это содержание песни Моисея и Агнца во всей многознаменательности этого двойственного соединения. Во всяком случае, это свидетельство, что «открылись суды Твои», означает постижение смысла истории во всей сложности и противоречивости ее путей, во всей всемирно-исторической трагедии, в ее диалектике...

Вторая половина XV главы посвящена (символическому образу открывшегося храма и «скинии на небе», [⁶⁶] вместе с выходом из храма семи Ангелов, имеющих семь язв. Они изображаются, таким образом, как нарочитые таинники небесных видений. Эти ангелы облечены в «чистую и светлую льняную одежду и опоясаны золотыми поясами» (6) — род священнического облачения, соответствующего их пребыванию в храме в предстоянии Богу (ср. Иез. IX). Они имеют принести жертву правды Божией. «И одно из четырех животных (т. е. из самого высшего ангельского предстояния Богу) дало семи Ангелам семь золотых чаш, наполненных гневом Бога, живущего во веки веков» (5). Однако это решение на небесах остается под покровом божественной тайны, в непостижимости для человеков: «и наполнился храм дымом от славы Божией» (дым — символ тайны), и никто не мог войти в храм, доколе не окончились тайны путей Божиих, их трансцендентность до времени своего свершения.

ГЛАВА XVI

Эта глава всецело посвящена седьми чашам гнева Божия, излить которые на землю «громким голосом из храма» и посылаются семь ангелов. Поставим поэтому сначала несколько общих и предварительных вопросов. Из них самый первый, который нам и ранее уже не раз пришлось ставить, относится к общему смыслу данного откровения. Согласно ему, с неба посылаются здесь ангелы гнева Божия, дабы совершить казни чрез излияние этих чаш. Мы не можем не испытывать некоторого смущения пред этим откровением, которое так трудно вяжется с представлением об ангелах-хранителях, ведущих и спасающих человеков на путях их земной жизни. Здесь же оно как будто изменяется до полной противоположности, именно ангелы являются орудиями гнева Божия. Однако не надо забывать, что это относится не к последнему суду и окончательным судьбам человеческим, но к путям истории, которая есть трагическая, но вместе и спасительная борьба и столкновение встречных духовных сил. На путях же этой борьбы является спасительным и то действие гнева Божия, которое осуществляется чрез ангелов. В Ветхом Завете казни Египетские совершаются при посредстве Моисея простертием жезла или руки его, которым исполняются повеления Божий, и лишь о последней казни, избиении первенцев, говорится, что ее совершает сам Господь (Исх. XII, 12), но и это выражение, конечно, нельзя понимать буквально, оно также подразумевает посредствующего исполнителя, которым, вернее всего, является также ангел. Здесь, в Откровении, ангелы являются прямыми исполнителями велений Божиих, и действие любви Божией для данного положения открывается в спасительном гневе Божием. Общей задачей Откровения является показать пути мира в его истории как борьбу Христа с князем мира сего за этот мир. Она придает и самому плану Апокалипсиса характер известной стилизации, направленной именно к раскрытию этой мысли, а постольку являющейся и односторонней. Такая односторонность, присущая стилизации, конечно, должна быть понимаема и принимаема в общем ветхо- и новозаветном контексте, в котором скорее отсутствует именно изображение ангельского служения как ангелов-хранителей, но преобладают иные, извне кажущиеся даже противоположными черты. И это взаимное восполнение учения об ангелах в разных частях Библии в общем библейском контексте должно быть необходимо принимаемо во внимание при уразумении частных его черт. Это относится как к данной главе, так и к другим подобного же характера, где ангелы посылаются для возвещения гнева Божия, как и для его исполнения.

Теперь обратимся к частному содержанию XVI главы. Она посвящена излиянию на землю семи чаш гнева Божия семью ангелами с неба. Здесь, прежде всего, напрашиваются на сопоставление две предшествующие седмерицы, семь печатей и семь труб. Если первая седмерица (печатей) представляет собою большие отличия и может быть рассматриваема самостоятельно, то вторая (трубы) гл. VIII напрашивается на прямое сближение с третьей, в известном смысле является ее вариантом или повторением того же самого мотива, его «рекапитуляцией». Существуют разные оттенки в мнениях экзегетов относительно ближайшего характера этой рекапитуляции как в чертах сходства, так и различия обеих сопоставляемых седмериц. [⁶⁷] Для нас эти частности не имеют решающего значения и не изменяют основного между ними соотношения. При этом семь чаш, как и ранее семь труб, представляют аналогию (также с определенными отличиями) и с египетскими казнями (Исх. VII-X), послужившими для них некоторой типологической схемой. Лишь четвертая чаша не имеет для себя прямой аналогии; вторая же, третья, пятая, шестая и седьмая чаши в общем параллельны соответствующим трубам, только действие чаш не ограничено третьей частью предмета воздействия так, как это имеет место относительно труб.

Как и в отношении труб, символика чаш имеет подчеркнутый характер мифологических образов, и при этом обнаруживает явное влияние общего языка апокалиптики, как и повествования книги Исхода. Буквальное понимание их в высшей степени затруднительно, если только вообще возможно. Образы эти допускают истолкование в отношении к природному миру, как и духовному, и могут быть понимаемы буквально и переносно. Их основная мысль в том, что духовная борьба светлых и темных сил в мире, сопровождающая воцарение Христа и строительство Царствия Божия, происходит при деятельном участии св. ангелов и водительстве Божием, которое описывается в символических образах прямого его воздействия. При этом остается, однако, открытым вопрос, являются ли действия ангелов в мире, исполняющих в нем волю Божию, прозрачными и вразумительными как таковые или остаются открыты во внешних событиях этого мира. Иными словами, эмпирическая история человечества совпадает ли с ее метаэмпирической онтологией? На этом основании следует вообще отказаться от попытки буквального истолкования этих образов, относя их скорее к языку религиозной поэзии (как и в повествовании о трубах) и воспринимая лишь общий их смысл. Тем не менее, следует кратко обозреть этот ряд образов. После излияния первой чаши «сделались жестокие и отвратительные раны на людях, имеющих начертание зверя и поклоняющихся образу его» (2), во исполнение угрозы, содержащейся во гл. XIV, 9-11 (ср. Исх. IX, 10-11, шестая казнь Египетская). Очевидно, образ этот допускает понимание как физическое, так и духовное, и более даже последнее, насколько вообще тоталитарное зверепоклонство влечет за собой явление духовного заболевания и разложения. Связь между тем и другим, которая раскрывается здесь пророческому ясновидению, может оставаться обычному глазу неприметной и непонятной, но общая мысль о том, что духовное нездоровье всякого народа, как и духовные заболевания, имеют для себя и духовные причины, здесь совершенно ясна и прозрачна. Является невозможным сохранение духовного здоровья и равновесия при наличии коренного духовного повреждения. Этот образ может быть поэтому применяем к целому ряду исторических эпох, как и событий подобного характера, от древности до наших дней и до будущего конца мира, в частности же, и к отдельным событиям истории, которые становятся прозрачными в свете этого образа.

Вторая и третья чаша относятся к водам в море и рекам. Под действием второй чаши, вылитой в море, «сделалась кровь, как бы мертвеца, и все одушевленное умерло в море» (2), от третьей же чаши, вылитой в реки и источники вод, «сделалась кровь». Физика этих казней напоминает первую казнь египетскую (Исх. VII, 17-21). (Действие второй чаши является более распространенным, нежели в Египте, потому что там поражаются воды Нила, а здесь без всякого ограничения. И с таким же гиперболизмом описывается и действие этой казни: «все одушевленное», а не только одной трети живущих в море, как от действия второй трубы. (Эти неточности и разноречия только подтверждают, насколько не нужно настаивать на буквальном понимании этой поэтической речи). Разумеется, и здесь трудно и едва ли правильно видеть превращение всех вод, морских и речных, в кровь. Не правильнее ли и здесь, предпочитая духовное истолкование физического образа, видеть указание на угрожающее и смертоносное духовное оскудение и отравление источников духовного питания, чрез замену проповеди евангельской изделиями «министерства пропаганды»? Такое именно понимание этого образа находит для себя подтверждение и в истолковании второй и третьей чаш в Откровении. Два ангела: ангел вод (параллель ангелу огня XIV, 18 и ангелу ветров, VII, 1) как хранитель водной стихии, отравленной ныне, свидетельствует о значении происшедшего вместе с «ангелом от жертвенника», т. е. из храма, из которого посылаются ангелы гнева Божия. Они раскрывают значение происшедшего именно как действие гнева Божия: «праведен Ты, Господи, который есть и был и свят, потому что так судил: за то, что они пролили кровь святых и пророков, ты дал им пить кровь, они достойны этого» (4-5) и ангел от жертвенника подтверждает эту небесную теодицею: «ей, Господи Боже Вседержителю, истинны и праведны суды Твои» (7). Здесь указуется промыслительное значение этих определений Бога Вседержителя, который правит миром на путях правды и истины. Общий аллегорический смысл этой символики, очевидно, таков, что моральное духовное извращение с необходимостью влечет за собой свои тяжелые последствия и в мире природном. Четвертый ангел «вылил «свою чашу на солнце, и дано ему было жечь людей огнем. И жег людей сильный зной; и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу» (8, 9). Конечно, в данном случае этот образ чаши, вылитой на солнце, даже и не допускает буквального понимания. Этот образ говорит о нераскаянности людей и при новом испытании огнем или сильным жаром. Она сопровождается упорным богохульством, похулением «Имени Божия», как это свойственно иногда бывает безбожию, хотя и вовсе отрицающему силу Божию и самое Его бытие, при всей внутренней этого противоречивости. Очевидно, образ этот говорит о состоянии тяжелой тоски, являющейся последствием духовного упадка и ожесточения.

Итак, первые четыре чаши непосредственно поражают природу (землю, воду и огонь), последние же три по преимуществу человека, хотя и в связи с космической стихией (седьмая чаша). «Пятый ангел вылил чашу на престол зверя, и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки от страдания. И хулили Бога Небесного от страданий своих и язв своих, и не раскаялись в делах своих» (16-11). Здесь мы также имеем аллегорию, не допускающую буквального понимания: «чаша на престоле зверя», омрачившая его царство, очевидно, означает глубокую меланхолию, мучительное состояние духовной атмосферы. Здесь есть аналогия с действием труб пятого ангела, падением звезд с неба, с омрачением земли дымом, вышедшим из кладезя, из которого выходит саранча с губительными ее укусами, и исканием смерти от тоски (IX, 1-7). Между пятой трубой и пятой чашей по их действию существует полная аналогия, хотя отсутствует мифологическая саранча пятой трубы (IX, 7-10). Богохуление и нераскаянность и после пятой чаши повторяется так же, что и после четвертой.

Шестая чаша представляет собою также полную аналогию и отчасти даже повторение действия шестой трубы (IX, 13-21), которое проявляется «на реке Евфрате». Шестая чаша также выливается «на великую реку Евфрат», «и высохла в ней вода, чтобы готов был путь царям от восхода солнечного» (XVI, 12). Иными словами, создается благоприятная обстановка для политических движений и столкновений, чему содействуют и демонические вдохновения троякого характера: «и видел я выходящих из уст дракона, и из уст зверя, и из уст лжепророка трех духов нечистых, подобных жабам», это бесовские духи, «творящие знамения» (13-14). Здесь вновь появляется дракон — сатана как общий вдохновитель зла, и два послушных его орудия: зверь — тоталитарное государство и лжепророк — языческая, безбожная, антихристианская цивилизация. Как и выше, они творят свои «знамения», которыми обольщают народы, дивящиеся их силе и успехам. «Они выходят к царям земли всей вселенной, чтобы собрать их на брань в оный великий день Бога Вседержителя» (14). Это еще не есть день Страшного Суда Божия, но одно из потрясений и мировых катастроф, о которых не раз уже в других образах была речь в Откровении (V, 12-17; IX, 14-21; XI, 13; XIV, 14-20). Теперь вводится отступление от первого лица, очевидно, это суть слова Господа, относящиеся к Его Парусии: «Се иду, как тать» (15). Во всей нежданности и внезапности своей они созвучны подобным же образам евангельского малого апокалипсиса: притча о десяти девах (Мф. XXV, 1-13; Мф. XXIV, 46; Мк. XII; 1 Фес. V, 2; Откр. III, 2). Конечно, это не имеет здесь непосредственного отношения к описываемым событиям, которые лишь знаменуют приближение конца, но не его наступление. Вторая половина этого отступления содержит иносказательный призыв к духовному бодрствованию: «блажен бодрствующий и хранящий одежду свою, чтобы не ходить ему нагим и чтобы не увидели срамоты его». Знаменательно самое наличие подобного обращения: оно означает, что и в эти дни страшных испытаний остаются избранные, к которым может еще быть обращаемо такое слово с призывом к бодрствованию и их ублажение. [⁶⁸] Это есть лишнее подтверждение того, насколько не должен быть принимаем буквально внешний гиперболизм при описании всех ужасов, который до известной степени свойствен апокалиптическому стилю. Но есть еще и другая сторона этого обращения, которая требует к себе особенного внимания; она именно такова: в эти дни ужасов и мистической тоски, навеваемой демонским удержанием, верующие призываются к духовному бодрствованию, а следовательно, и к свободе от всеобщей паники. Это то, о чем говорится и в малом апокалипсисе: «берегитесь, чтобы кто не прельстил вас» (Мф. XXIV, 4), «когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы, ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк. XXIV, 28). Таков должен быть духовный ответ на испытания, достойный христианина: чем хуже, тем лучше. Этим дается ответ и на общий вопрос, каково должно быть практическое отношение к ужасам, которыми полны образы Откровения, и каково учительное их содержание. Они должны не устрашать, но воспитывать в душе христианское мужество и упование, основанное на доверии к Промыслу Божию. Ужасы эти посылаются с неба для блага людей, ко всеобщему спасению, сколько ни покажутся странны и неожиданны такие слова.

Брань, на которую бесовские духи собирают «царей всей вселенной», как и в данном случае с гиперболизмом определяются ее границы, происходит в «месте, называемом по-еврейски Армагеддон» (16). Здесь мы имеем, конечно, столько же географическое, как и мистическое истолкование. Армаггедон, «город Мегиддо», или просто Мегиддо, несколько раз упоминается в Ветхом Завете, и имя это звучит зловеще по своим историческим ассоциациям как место, где цари погибают: Суд. IV и V. Так полководец Сисарра погиб от Барака у «вод Мегиддонских» (V, 19), здесь же погиб царь Охозия от Ииуя (4 Цар. IX, 27), царь Иосия от фараона Нехао (4 Цар. XXIII, 29; ср. Зах. XII, 11; 2 Пар. XXXV, 22). Смысл применения этого названия, доступный для иудейского слушателя, таким образом, содержит пророчество о гибели.

Седьмая чаша не находит для себя прямого соответствия в ряде труб (она может быть сближаема лишь с третьим «горем», как пятая и шестая чаши аналогичны «горю» первому и второму). «Седьмой ангел вылил чашу свою на воздух» (17). Это означает не столько поражение особой стихии (как было в предыдущих случаях: огня, воды, земли), сколько общего состояния мира в приближении грядущих свершений воли Божией, которые предвозвещаются в небесах: «и из храма небесного от престола раздался громкий голос, говорящий: совершилось». Конечно, это слово не может быть приравнено крестному «совершилось» Сына Божия, приносившего жертву во спасение мира. Сколь ни потрясающим все природное естество был этот «громкий голос от престола», он не может быть приравнен по действию и по значению вселенской силе шепота запекшихся уст, вкусивших оцет во спасение мира. Однако в данных судьбах этого мира и здесь отмечается новая грань и свершение, которое описывается в образах землетрясения: «и произошли молнии, громы и голоса, и сделалось землетрясение, какого не было с тех пор, как люди на земле. Такое землетрясение, такое великое». У священного писателя как будто не хватает слов, чтобы выразить всю силу этого землетрясения. Не раз уже встречается в Откровении этот образ. Первый раз после снятия шестой печати VI, 12-17 описывается великий день гнева Агнца, в котором вместе с землетрясением происходит общая мировая катастрофа; второй раз мы имеем его перед семью трубами семи ангелов в предварение земных гроз от огня с жертвенниками, повергнутого на землю (описывается в выражениях VIII, 5 наиболее близких к теперешнему тексту). Следующим землетрясением заканчивается второе горе XI, 13, 19. По значению, хотя не по буквальному сходству образов, сюда же относится «жатва земли»: гл. XIV, 14-20. Все эти повторения представляют собой род «реституций» одного общего пророчества, хотя и с разными оттенками и деталями. Одинаково можно здесь видеть как описание одного и того же свершения, или же типологически сходных, аналогичных событий в разные времена жизни мира, однако с нарастающей силой. Это же можно отметить и относительно гл. XVI в ее сопоставлении с предыдущими. Так, здесь мы имеем: «город великий (очевидно, Рим или вообще мировая столица), распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий (тот же Рим или вообще город, как центр цивилизации) вспомянут перед Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его» (19). Во XI, 13 говорится лишь, что «десятая часть города погибла. И погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих и прочие объяты были страхом и воздали славу Богу Небесному» (13). Далее стих 20: «и всякий город убегал, и гор не стало» почти буквально повторяет описание землетрясения VI, 14. Сюда еще присоединяется черта, отсутствующая выше: «и град, величиною с талант, пал с неба на людей» (21). (Ср. четвертая казнь Египетская: Исх. IX, 18-25). Град с талант, т. е. камни очень большого веса (до 40 кило) означает, конечно, большую духовную тяжесть, опускающуюся на человеческие сердца. Это сближение с аналогичным действием четвертой и пятой чаш. Все это однако заканчивается изображением прежней нераскаянности и ожесточения сердец человеческих: «и хулили люди Бога за язвы от града, потому что язва от него была весьма тяжкая» (21). Здесь полная аналогия действия на людей четвертой и пятой чаш. Но эта последняя черта еще лишний и последний раз подтверждает, что действие происходит еще в этом мире и ранее конца его. Исторический суд Божий здесь не есть еще Страшный суд над всем человечеством, но спасительное действие Промысла Божия в мире.

ГЛАВА XVII

Глава XVII (вместе с XVIII) посвящены общей теме — судьбе зверя и историческому суду Промысла Божия над ним, причем первая из них посвящена преимущественно внешнеполитическим судьбам его, вторая же культурно-экономическим. Эта мысль выражается в двойственном образе жены-блудницы, Вавилона и царства зверя, причем оба они и духовно сливаются почти до отождествления, хотя все же и различаются. Пророческое видение падения Вавилона, города великого, «яростным вином блуда своего напоившего все народы» (14, 8), мы имели уже ранее. Теперь эта же мысль повторяется в более конкретных образах. По существу содержание обеих глав, XVII и XVIII, есть рекапитуляция, как это вообще свойственно стилю Откровения. В деталях же XVII глава подобна политической шараде или ребусу, который имел особую остроту для современников, и для них было, конечно, естественно разгадывать этот политический шифр. В этом отношении глава XVII подобна XIII с ее загадкой звериного числа (666).

Начинается глава XVII видением «великой блудницы, сидящей на водах многих», т. е. широко распространяющей свое влияние: «с ней блудодействовали цари земные, и вином ее блудодеяния упивались живущие на земле» (XVII, 2). Ее показал один из семи ангелов, имевших семь чаш гнева Божия, к ним по смыслу относится и содержание этой главы. «Великая блудница» есть здесь общее и предварительное качественное обозначение царства зверя, civitas diabolica. Ангел обещает «показать над нею суд» (1) и ведет ее для этого «в духе в пустыню» (3). Этим обозначением «в духе» выражается, конечно, особая пророческая вдохновенность, сила и значительность этого образа. «Пустыня», очевидно, есть здесь символ духовной пустоты и опустошенности (параллель и противоположность этому же образу в XXI, 10, где говорится: «вознес меня в духе на великую и святую гору»). «И увидел я жену, сидящую на звере багряном» (багряный цвет здесь символ богатства и великолепия). Здесь, как мы видим, образ жены и зверя внешне и внутренне сближаются до духовного отождествления. (Конечно, и здесь также напрашивается на параллель по контрасту «жена облеченная в солнце» XII главы). Прежние атрибуты зверя, семь голов и десять рогов, известные нам из гл. XIII, повторяются и здесь (3) вместе с именами богохульными (кроме лишь 10 диадим). Если в XII главе зверь описывается преимущественно со стороны своей звериности (XIII, 2), то здесь на первом месте выступают черты богатства и роскоши: «и жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее» (4). В этой символике, не требующей объяснения, следует, однако, особо отметить золотую чашу как, может быть, представляющую собою кощунственную пародию на чашу евхаристическую. «И на челе ее написано: «тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (5). Надписание имени на челе, свойственное блуднице, соответствовало такому римскому обычаю. [⁶⁹] «Тайна» не относится здесь к особому содержанию Откровения, но указывает на иносказательное или мистическое значение этого географического наименования. Вавилон вообще означает civitas diabolica в разных его проявлениях, в политическом, как и в духовном, и здесь соединяются оба эти значения. Антихристианский характер «Вавилона» выражается в том, что «жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых» (6). Ей усвояется власть и воля к гонениям на христианство. В ответ же на «удивление великое», которое вызывает это как будто несвойственное жене свойство, изъясняется ангелом «тайна жены сей и зверя, носящего ее, имеющего семь голов и десять рогов» (7). «Тайна» и здесь указует на сокровенный, символический смысл этого образа, который является общим для «жены сей и зверя». Иными словами, здесь свидетельствуется их внешняя и внутренняя связь, духовное отождествление. Далее тайнозритель переходит уже к рассмотрению отдельных свойств зверя. Ему дается, прежде всего, следующее определение: «зверь, которого ты видел, был и нет его». В этой части оно даже дважды повторяется в 8 стихе, в начале его и в конце, очевидно, для того, чтобы придать ему большую значительность и торжественность. Поскольку зверь в качестве антихриста пародирует Агнца, к нему и применяется священная формула, выше употребленная не раз в отношении к Агнцу: «был и есть и грядый», но здесь она восполняется еще и отрицанием: «был и нет его». Эта же формула в двух своих применениях имеет различное и даже противоположное окончание. В первом случае она кончается так: зверь «выйдет из бедны и пойдет на погибель», это есть судьба антихриста. Во втором случае о нем же говорится так: «зверь был и нет его и явится». Это намек на суеверие эпохи о Nero redivivus — умершем и воскресшем Нероне, в применении к антихристу, пародирующему Христову смерть и воскресение. Сначала произносится о нем суждение по существу, а затем относящееся к его ложному знамению: «удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от создания мира, видя, что зверь был и нет его и явится». Это «удивление» будет не всеобщим уделом, а лишь тех, которые будут сами ему доступны, поскольку они не принадлежат к числу избранных, «не вписаны в книгу жизни». Этот текст представляет, несомненно, некоторую догматическую трудность, поскольку он звучит в духе предестинацонизма, и притом в нем говорится именно о предопределении к погибели или, во всяком случае, к тяжелому искушению, пред которым обреченные на него являются беззащитными. В этом смысле Откровение XVII, 8 напрашивается на сопоставление с звучащими также в смысле предестинационизма и тем создающими столь большие трудности для догматической экзегезы  [⁷⁰] текстами ап. Павла, Рим. VIII, 29 («кого Он предузнал, тех и предопределил») и IX, 11 («когда еще не родился и не сделал ничего доброго, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего») и IX, 18: «итак, кого хочет: милует, а кого хочет ожесточает». Однако это фигуральное выражение о «неописанных в книгу жизни от начала мира» именно по догматическим основаниям не должно быть понимаемо буквально и в прямом смысле. Иначе оно вело бы к самому мрачному фатализму, такой обреченности на погибель, которая не совместима с любовию Божией и Его благостью. Очевидно поэтому, что здесь говорится лишь о предуведении Божием относительно различных путей жизни человеческой. В числе их оказываются и такие, которые свободой человеческой определились хотя и не к окончательной погибели, но, во всяком случае, к путям трудным и стропотным. Более того не сказано в этом тексте, не имеющем к тому же прямой догматической точности, и вообще не свойственной образному языку откровения.

Следующие далее стихи 9-12 содержат в себе своего рода религиозно-политическую шараду, подобно предыдущим, притом она не столько разгадывается, сколько загадывается и зашифровывается. Такой характер этого текста уже заранее так определяется вступительными к нему словами: «Здесь ум, имеющий мудрость» (9). (Это вступление подобно нашим богослужебным возгласам: «премудрость», предшествующим библейским чтениям или же некоторым другим, в значительности своей особо подчеркиваемым словам). В данном случае этим делается указание или намек на намеренную недоговоренность, зашифрованность текста по причинам политического или цензурного характера. Здесь имеется полная параллель XIII, 18: «здесь мудрость», словам, также выражающим особую подчеркнутость, а вместе и зашифрованность текста (звериное число 666). Сначала тайнозритель обращается здесь к изъяснению семи голов зверя (ср. XIII, 1). Это суть «семь гор, на которых сидит жена». Простейшим способом истолкования на основании современности является здесь, конечно, Septimontium Рима, который по понятным причинам по имени не назван. Однако теперь для нас Рим в качестве символа политической перводержавности, конечно, уже не имеет того значения, которое ему было свойственно в ту эпоху, когда он мог, естественно, явиться синонимом зверя. Для нас «семь гор» имеют общее символическое значение седмерицы, полноты в смысле как экстенсивном, всеобщего собирательного империализма, также и в интенсивном — тоталитарной государственности. Однако здесь не указывается еще и другое значение седмеричного числа: «и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть» (10). Вероятно, эти политические намеки для современников были исполнены значительности и привлекали к себе особое внимание, тем более, что их надо было еще разгадывать. Нам теперь даже трудно сказать, определить, было ли это для них легко или трудно и не предполагало ли еще нарочитого эзотеризма, не требовало ли политического комментария, который передавался из уст к устам. Еще более это трудно, конечно, теперь для исторического комментария, в котором изощряются новейшие экзегеты в своем желании понять данный текст в том смысле, который он мог иметь для современников. Это есть crux interpretum, представляющий собой своеобразное упражнение для исторической догадки. Под это седмеричное число подыскиваются имена римских императоров, хронологически более или менее тому соответствующих. [⁷¹] Но к этой седмерице делается еще и такое прибавление: «и зверь, который был и которого нет, есть восьмый, и из числа семи, и пойдет на погибель». (11). Зверь, который представляет собой общее духовное, политическое и социальное основание всех отдельных царствований, здесь определяется как «восьмой», но и «из числа семи», седьмовосьмой. Что это значит? Прежде всего, здесь есть различение общего и частного, звериности отдельных зверей, но при этом остается их внутреннее отождествление. Очевидно, здесь говорится, что даже когда доступные историческому взору тайнозрителя царства, с особыми головами их, прекратятся, то не прекратится звериность, которая и будет искать и находить для себя и новые, дальнейшие олицетворения. Поскольку это будут новые исторические лица, или царства, или вообще политические образования, они и являют собой собирательный образ «восьмого царя». Поскольку же это есть все тот же зверь, «который был и которого нет и пойдет на погибель», это предполагает все продолжающееся существование звериного царства и после Римской империи и ее царей. Таким образом обобщается мысль тайнозрителя и, что здесь особенно важно, придается лишь относительно исторический характер тому перечню семи царей, в лице которых зверь воплощался, существовал для современников. Теперь для нас эти цари уже не существуют, они позабыты или неведомы, так что приходится изощряться в усилиях, чтобы разгадать их имена, но остается во всей силе общий тип звериного царства и вообще звериности. Она предстоит пред нами и теперь во всей своей духовной и политической силе. Так разрешается для нас экзегетическая трудность этого текста, которая иначе трудно преодолима. При таком же понимании кажется для нас почти не существующей эта проблема о семи царях, которая была, очевидно, столь жизненна для современников Иоанна. Можно сказать даже более того, именно, если придавать ей такую важность, которую фактически усвоила ей историческая и критическая экзегетика, изощряющаяся в попытках дешифрирования этого шифра, это способно было бы даже умалить для нас самую важность пророческого текста. В своем прямом и буквальном смысле он как бы перестает для нас и существовать, и не может ли это быть истолковано так, что Откровение уже пережило себя и интерес к нему относится лишь к области археологической и религиозно-исторической. Поэтому именно для того, чтобы сохранить правильную догматическую и духовную перспективу в понимании Апокалипсиса, от нас требуется полная религиозная искренность в его восприятии в своей собственной перспективе, в которой мы сами его теперь воспринимаем. Эта пророческая книга написана не для своих лишь современников, но для всех времен, хотя каждая эпоха читает ее своими глазами и по-своему. Мы можем с известным спокойствием — и готовы сказать, с некоторой беспечностью проходить мимо того, что для нас теперь непонятно, постольку как бы и не существует в буквальном понимании и однако сохраняет не меньшую, если даже не большую силу в пророческом существе своем. Поэтому мы и позволяем себе не усиливаться в разрешении конспиративных указаний и политических шифров, как бы проходя мимо них, в отличие от большинства экзегетов, на этом сосредоточивающих свое внимание, опираясь и на сделанные ими изыскания, которые в своей исчерпывающей полноте свидетельствуют об отсутствии бесспорных выводов, а постольку и о своей бесплодности. И, во всяком случае, приходится отделять и различать задачи и религиозно-догматического и экзегетико-критического истолкования Откровения.

Однако здесь, во избежание недоразумений, — нужно прибавить еще и следующее. Этим не может умаляться наше благоговейное отношение к слову Божию, которым для нас в ряду других книг Ветхого и Нового Завета является Откровение. Но следует при этом установить общий принцип, что наше постижение священного текста никогда не имеет исчерпывающего, окончательного характера, оно всегда углубляется и возрастает, сохраняя для нас в этом смысле новые возможности понимания. Это тем более относится к книгам символически-пророческого характера, как Откровение.

ГЛАВА XVIII
ПАДЕНИЕ ВАВИЛОНА

Эта глава всецело посвящена эпизодическому раскрытию одной темы, которая уже намечалась выше (XVI, 19): суду Божию над Вавилоном и его гибели. Она раскрывается в ряде картин и образов. Глава эта отличается пространным и даже несколько многословным характером как некоторое художественное развитие этой темы. Она открывается видением «иного ангела, сходящего с неба и имеющего власть великую; земля осветилась от славы его» (1). Хотя он и является вестником гибели Вавилона, однако прямо не говорится, чтобы он был и исполнителем этой вести, хотя, конечно, последнее и можно предположить, поскольку определение Божие имеет в себе и силу совершительную. «И воскликнул он громким голосом, говоря: «пал, пал Вавилон» (2-3), и дальше следует иносказательное описание этого падения в его причинах и следствиях. Аористная форма (επεσεν) здесь относится к свершению, которое однако еще принадлежит будущему, а здесь пророчески его упреждает. Вместе с этим раздается «иной голос с неба, говорящий», обращенный к «Моему народу» (4-9). Прежде анализа содержания этого обращения мы должны поставить предварительный вопрос как относительно ангела, «сходящего с неба», так и «иного голоса» также с неба (аналогичные вопросы перед нами уже вставали раньше). Оба голоса с неба обращены к «земле», к земному, человеческому миру. Однако означает ли это, что они как таковые и слышимы, и опознаются на земле, или же в них вообще выражается воля Божия, которой соответствует внутренняя и внешняя закономерность хода событий. В общем, сама она не доходит до сознания самих действующих лиц, кроме случаев особого пророческого озарения избранных (подобно тайнозрителю). Она извне выражается в сцеплении как бы случайных событий, приводящих к роковому для Вавилона концу. Эмпирическое буквальное понимание этих пророчеств как не соответствующих действительности было бы просто суеверным. Да оно не требуется и самим священным текстом при правильном догматическом его разумении. Хотя и существует прямая связь между небесными велениями и земными их свершениями, которые исполняются при посредстве ангельского мира, однако этой связью земли и неба не устраняется то, что ангелы и человеки принадлежат разным мирам, находятся в разных планах, хотя не метафизически (поскольку они одинаково принадлежат к тварному миру), но конкретно-эмпирически. Эта общая их принадлежность к тварному миру не устраняет того, что для человека, поскольку он остается в земной жизни и не переходит в мир загробный, бытие ангелов и все их непрерывное и конкретнейшее участие в нашей жизни остается для нас трансцендентным. Оно является умопостигаемым постулатом веры, хотя она может являться для нас чрезвычайно жизненной, как источник упования. Поэтому таковые свидетельства Иоанна относятся к высшей и подлинной действительности истории, но не к ее эмпирическому течению. Это не значит, конечно, что пророчества эти неверны или фантастичны. Напротив, они соответствуют даже высшей, чем эмпирия, онтологической действительности. Но она скрывается от непосредственного узрения для человека в качестве исторической онтологии. Эта высшая действительность открывается пророческому созерцанию и зрима из мира загробного, жизнь которого протекает в общении с миром ангельским. Поэтому оттуда человеческая история предстает как апокалипсис. В этом смысле он есть повествование о ней, написанное как бы на языке духовного мира о том, что происходит на земле. В таком смысле надо постигать его по содержанию, но не по буквальному изложению, — в переводе на земной, эмпирический язык. Здесь требуется скорее обратный перевод.

Итак, иной голос с неба содержит в себе предостережение и увещание, обращенное к верным и верующим, и звучащее, очевидно, в совести их как ее веление и самоопределение перед лицом исторической действительности как критерий и норма внутреннего и внешнего самоопределения. Этот голос обращается к народу Божию, который, очевидно, существует на земле (хотя и не говорится, в большом или малом количестве, да это и не имеет здесь решающего значения), с призывом и обращением, как бы и через кого бы они ни выражались: «выйди от нее, народ Мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергаться язвам ее, ибо грехи ее дошли до неба, и Бог вспомянул неправды ее» (4-5), то же и в следующих стихах (6-8). Если и можно вообще спрашивать себя, кому принадлежит этот голос с неба, то, очевидно, «народ Мой» сказано, во всяком случае, не ангелом, но Богом и о Боге же как судящем, который есть Отец (это же относится и к словам ст. 8: «п. ч. силен Господь Бог, судящий ее»). Однако это могло быть сказано и Христом, поскольку Он творит суд на земле. Можно спрашивать себя еще далеко, кем сказаны и к кому относятся дальнейшие слова этого обращения «воздайте ей так, как она воздала вам, и вдвое воздайте ей по делам ее» (6 и далее ст. 7).

Если первое обращение относится к народу Божию, [⁷²] то к кому же относится это второе: «воздайте»? К ангелам или человекам? Первое понимание не отвечает тексту, в котором совсем не говорится об ангелах, на то посылаемых, второе же еще более неуместно, поскольку человекам не дано быть исполнителями велений Божиих о воздании за грехи. Очевидно, здесь применимо лишь то толкование, которое мы применяли выше. Речь идет о связи, о ходе исторических событий, которые в себе содержат исполнение воли Божией и гнева Божия. При этом такое их значение может оставаться вне или выше их сознания, здесь действует та List der Vernunft, о которой уже говорилось выше. Вавилонской блуднице вменяется в вину, что она «славилась и роскошествовала» (7), и в ответ ей воздается столько же «мучений и горести». Наказание ее описывается в аллегорических и гиперболических образах: «в один день (конечно, этот срок не допускает буквального применения, но означает лишь внезапность и быстроту событий) прядут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем» (8). Все это означает совокупность различных исторических бедствий, которые одновременно даже и не совместимы, но в общем итоге ведут к истреблению, «сожжению огнем».

Вторая часть главы (8-20) посвящена характерным плачам  [⁷³] о падении «великого Вавилона, города крепкого» с повторяющимся рефреном «горе тебе» (10, 16, 19) в устах трех различных групп плачущих: царей земных, купцов и моряков. Конечно, нет никакой необходимости ограничивать пределы «Вавилона» только Римом, даже если это и было свойственно самому тайнозрителю. Но и он во всяком случае предполагает наличие и других царей земных, так что Вавилон имеет значение собирательное, есть понятие не столько географическое и политическое, сколько морально-мистическое.

Первый плач исходит от царей земных, «блудодействовавших и роскошествовавших с нею» (9). Второй плач, от купцов земных (11-17а), представляет собой, может быть, менее мистическую и более «культурно-историческую», а вместе и риторическую картину древнего торгового быта с довольно случайным и даже хаотическим, хотя и характерным перечнем ходовых товаров, род торгового каталога или прейскуранта (12-13). Конечно, он совершенно отличается от теперешней индустриальной торговли, поскольку имеет не производительный, но потребительный характер, относится, главным образом, к предметам роскоши, так что задача всего этого примерного перечня сводится к тому, чтобы показать богатство и роскошь Рима. Здесь останавливает внимание характерное к нему прибавление; после разных предметов роскоши прибавляются еще «и тела и души человеческие» (13): первое относится к разврату телесному (проституция, рабство, гладиаторство и другие бои), второе — к духовной продажности и вообще порочности.

Третий плач относится к представителям морской торговли (16в-19), которые лишились источников обогащения. И в противоположность этому всеобщему земному плачу, как бы в ответ на него, призываются к веселию «небо и святые апостолы и пророки» (20) о совершившемся суде Божием. Здесь мы имеем обычное для Откровения противоположение происходящего в небесах и на земле. Этот небесный суд выражается в особом символическом образе: сильный ангел повергает в море камень, подобный жернову, в знак поверженности Вавилона (21), «и уже не будет его». Это его уничтожение  [⁷⁴] подтверждается в ряде частных образов: не будет голосов играющих и поющих, никакого художника, ни художеств, ни шума от жерновов (промышленного труда), ни светильников, ни голоса жениха и невесты (XVIII, 22-23). Ибо «купцы твои были вельможи земли (господство буржуазии, капитализма) и волшебством твоим введены в заблуждение все народы» (21-23). «И в нем найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле» (21). Последние слова представляют собой необычную прибавку, поскольку они относятся не только к гонению на религию и ее носителей, но и ко всем вообще погибшим от буржуазно-политического террора. Этим придается мысли и несколько политический характер — возмездия вообще за насилие человека над человеком. Такое ее расширение здесь следует отметить, особенно в данном контексте, где имеются в виду не только религиозные, но и вообще исторические судьбы людей на путях их истории. Здесь свидетельствуется суд не только над лицами, но и над социальным и политическим строем, всяческим деспотизмом, как государственным, так и экономическим. Это является характерным для того, что мы называли выше революционным духом Откровения. Таковым характером отличается вообще вся эта глава.

Однако в связи с этим перед нами еще раз возникает все тот же вопрос: следует ли здесь видеть событие единократное, однажды происшедшее, индивидуально-историческое, или же, напротив, типологическое, повторяющееся — с разной силой и в разных образах — в разные эпохи. Ответить на этот вопрос в первом смысле, т. е. отнести его к судьбам одного только Рима и его истории, невозможно уже потому, что в ней мы не найдем какого-либо одного такого события, которому мы могли бы приписать характер такого свершения. Рим знал революцию, но не одну такую революцию, которая имела бы такое решающее и исчерпывающее значение. Можно сказать и то, что в них совершался исторический суд над ним, но каждая из них не была еще тем последним и общим судом, о котором здесь говорится в пророческом ясновидении, собирающем и обобщающем сродные черты разных событий в одном фокусе. Вместе с тем, теперь мы уже не можем ограничивать силу этого образа одним лишь древним миром, современным тайнозрителю, потому что он явно применим и к дальнейшим эпохам, и в особенности к нашей теперешней. Ибо те события и разрушения, которых ныне мы являемся свидетелями, не являются ли и они образами Страшного Суда Божия и над тоталитарной государственностью, над буржуазией и капитализмом? Было бы для нас некоторым добровольным самоослеплением и даже духовным самооскоплением, если бы мы допустили, что гневные образы Апокалипсиса относятся только к одному древнему Риму и не применимы и к нашей эпохе, которая едва ли и уж во всяком случае количественно являет гораздо более грандиозные образы социального и политического зла, нежели древний Рим. Поэтому следует видеть здесь пророчественное его обличение для всех времен истории, к которым только оно приложимо, — прошедшим, настоящим и, конечно, будущим, если только не верить детским обещаниям «государства будущего», которые раздаются в нашу эпоху настойчивее, чем когда-либо ранее.

Однако тут возникает и важное недоумение: не говорится ли уже здесь — уже не типологически, но исторически — об окончательном уничтожении Вавилона, подобно жернову, повергнутому в море: «с таким стремлением повержен будет Вавилон, великий город, и уже не будет его» (21). Что это значит и можно ли это понимать буквально? Очевидно, все-таки нельзя, поскольку Вавилон-Рим не был никогда до конца уничтожен, хотя и бывал много раз уничтожаем. Он возрастал и умалялся, переживал кризисы и революции, но ни одну из них нельзя назвать уничтожением, хотя бы подобным тому, чем было разрушение Иерусалима, предсказанное Спасителем и пророками. Очевидно, сказанное о Вавилоне надо принимать с учетом того словесного гиперболизма, которого и в других случаях не чуждо Откровение: здесь говорится по поводу силы и значения отдельных революций, потрясающих и до известной степени разрушающих сложившийся быт, но, главным образом, здесь имеется обличение внутренней несостоятельности, пустоты и ложности «Вавилона» в духовных его основаниях. Отсюда следует и дальнейшее заключение о том, что если «Вавилон» в смысле собирательном продолжает свое существование в истории, то повторяются и в его внешних судьбах потрясения и разрушения, выявляющие его духовную мертвость и несостоятельность, а чрез это совершается исторический суд над ним. В таком смысле мы имеем право и даже обязанность сказать, что и в наши дни, пред лицом всего происходящего, мы присутствуем при некотором новом «падении» Вавилона или вавилонов, гнева Божия и суда над ними. И в свете такого понимания Откровение перестает быть политическим и социальным памфлетом, принадлежащим определенной исторической эпохе и содержащим самую резкую критику ее жизни, но сохраняет силу и для нашей современности. Даже более того, оно является сверх- или всевременным пророческим озарением, относящимся к историческим путям человечества.

ГЛАВА XIX
ВЕЧЕРЯ АГНЦА

Эта глава в первой своей части (1-8) представляет собой род заключения главы предыдущей, к которой она по смыслу и принадлежит. По обычному для Откровения закону контрастов, картине суда Божия над Вавилоном и его гибели противопоставляется ликование в небесах относительно такого свершения. Оно выражается в чередовании двух голосов на небе, [⁷⁵] об этом свидетельствующих (ср. 1-3 и 5-7). Эти голоса представляют собою аналогию предшествующим небесным славословиям (ср. гл. IV, 8-12, вокруг престола Божия; гл. V, 11-14 о воцарении Агнца; гл. VII, 9-17 принятие от великой скорби; гл. XI, 15-18 после седьмой трубы — о воцарении Христа; гл. XII, 10-12 о низвержении дракона).

Первый и второй голос непосредственно исходит от «как бы многочисленного народа» — без дальнейших определений; о втором же голосе говорится еще: «как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных» (6) (что отсутствует в первом). Но первый голос сопровождается еще поклонением двадцати четырех старцев и четырех животных. Чей же это голос «как бы» многочисленного народа на небе. Очевидно, что здесь говорят души усопших. Еще лишний раз находим в Откровении подтверждение той истины, что загробный мир по-своему участвует в земной жизни, молитвой и славословием отзываясь на происходящие события в нем. Первый голос начинается «аллилуиа» (что повторяется и в стихах 3, 4, 6, только однажды здесь во всем Н. Завете; в В. Завете ср. 1 Пар. XVI, 36, Пс. СIII, 35; CV, 48) и далее следует доксология: «спасение и слава, и честь, и сила Господа нашего» (ср. подобную VII, 10), «ибо истинны и праведны суды Его, потому что Он осудил великую любодеицу, которая растлила землю любодейством своим, и взыскал кровь рабов Своих от руки ее». После вторичного «аллилуиа» первого голоса еще прибавлено следующее: «и дым ее восходил во веки веков» (3). О ком сказано это? Очевидно, о любодеице. Это выражение имеет почти буквальное повторение в XIV, 11 лишь в применении к поклоняющимся зверю и образу его и принимающим начертание его (по существу, духовное различие здесь не так существенно, если только вообще существует). И то, что было сказано там по поводу этого мучения во веки веков, должно быть повторено и о дыме, восходящем во веки веков. Это выражение имеет здесь условно-гиперболическое, рsиторическое значение и означает неопределенную длительность, [⁷⁶] но ни в коем случае не вечность.

К голосу многочисленного народа земного, хотя и пребывающего «на небе» в загробном состоянии, присоединяются и небесные: «двадцать четыре старца и четыре животных пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря: Аминь. Аллилуиа» (ст. 4. Ср. IV, 9-10; V, 14). «И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его и боящиеся Его, малые и великие» (5) (ср. XI, 18). Чей это «голос от престола»? Очевидно, он принадлежит кому-либо из небесного окружения, старцев или животных, но не Богу и не Христу, п. ч. в таком случае не могло бы быть сказано: «Бога нашего», но «Бога Моего», как в III, 12). Кто же суть эти «рабы Божии, боящиеся Его, малые и великие»? Относится ли это обращение к загробному миру, который тем самым призывается к деятельному славословию, а чрез то и к молитвенному участию в судьбах мира, или же к миру земному? Следует ответить на этот вопрос в первом смысле, на основании общего контекста. Кроме того, «голос от престола» и не может доноситься до слуха земного, но обращен к миру духовному, ангелов и отшедших людей, праведников, мучеников и вообще всех, кто достоин быть назван рабами Божиими, великими или малыми. Это еще раз подтверждает, что загробное участие в судьбах мира есть не единоличное, но всеобщее дело отшедших во Господе, всей загробной Церкви.

Ответный голос «многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуиа», также принадлежит загробному миру. Сравнение это отмечает его особую, ответную восторженность и силу, «ибо воцарился Господь Бог Вседержитель» (6). Этот стих имеет пророчественный и пролептический характер: он относится к имеющему совершиться, хотя еще лишь совершающемуся в мире падению Вавилона, которое есть и воцарение Христа. И это воцарение описывается далее, как совершающееся во второй части этой главы (11-21), в войне «Царя царей и Господа господствующих». Эта война еще имеет совершиться, здесь же свидетельствуется лишь пролептически. Смысл и сила этого грядущего свершения, которое предызображается как уже совершившееся, выражается в образах единственной и исключительной значительности. В них как бы подводится итог всему, доселе в мире совершавшемуся. Это есть брак Агнца. «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу» — звучит в небесах призыв к небесной радости, которая предвосхищает события, грядущее постигая уже как совершившееся, ибо «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (7).

В ст. 7 впервые явно выступает эта основная экклезиологическая тема Откровения. Кратко, но в исполненной пророческой силы образах (как и в XXI главе Откровения) здесь выражается учение о Церкви как Жене и Невесте Агнца, о браке Христа с Церковью. В этих немногих словах содержится целая экклезиология, догматическое учение о Церкви. Экзегеза этого текста требует для себя как библейского, так и догматического комментария. Отлагая ее для специального экскурса, здесь ограничимся краткими предварительными замечаниями. Тема мистического брака Агнца и Церкви как Жены и Невесты Его, можно сказать, задана и подготовлена в слове Божием изначала, в первой же главе кн. Бытия, в которой говорится о сотворении человека по образу Божию: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27). Это означает, что в Боге как Первообразе человеческого образа, в Софии Божественной, предвечном Человечестве, уже дано и это двуединство мужеского и женского начала, соответствующее диадическому самооткровению Отца в Сыне и Духе Святом. В соответствии же этому Первообразу и образ Божий в человеке содержит это диадическое начало мужа и жены как полноту человечности. Но эта человечность создана для богообщения в богочеловечестве как соединении Божеского и человеческого естества, Первообраза и образа. Об этом возвещает нам Халкидонский догмат о соединении двух природ во Христе. Оно же осуществляется во Христе и Богоматери. Богоматерь есть ипостасное человечество Христово, тварное средоточие и возглавление Церкви. Как во Христе соединяется все человечество во всей многоипостасности своей, в Матери Божией оно соединяется природно, как многоединство человеческое. Она есть не только личная человеческая ипостась, но в известном смысле и всечеловеческая, хотя, конечно, иначе, в ином смысле, нежели Христово всечеловечество: во Христе все человечество соединяется по сотворению и искуплению, как в Творце и Спасителе; в Божией Матери, Новой Еве, все человечество соединяется природно и тварно, по рождению и одухотворению, в духоносности Ее. Матерь Христова во Христе рождает и Собою соединяет все человечество. Отсюда проистекает и действенный характер многоединства человеческого в Богоматери: как жизнь Ее в собственной тварной ипостаси Девы Марии от рождества до успения и прославления и как Ее жизнь в человечестве и с человечеством, в Церкви, и эта жизнь осуществляет в себе свое раскрытие как «приуготовление» во брак. Подобно тому, как Рождество Христово и Его вочеловечение подготовлялось во всей истории человечества, чрез весь Ветхий Завет, в Его «родословии», в человечестве подготовлялось и пришествие в мир Пресв. Богородицы, так что история Церкви есть «приготовление на брак». Эта общая догматическая мысль выражается в различных образах как в Ветхом, так и в Новом Заветах.

В Ветхом Завете Осия II, 16: «И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой», и не будешь звать Меня более: «Ваали» (господин мой). Ср. III, 1-7, Ис. LIV, 6: «ибо, как жену оставленную и скорбящую духом, призывает тебя Господь, и (как) жену юности, которая была отвержена, говорит Бог твой». LXII, 5: «Как юноша сочетается с девой, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте так будет радоваться о тебе Бог твой». Иез. XVI, 7 и сл.: «и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, и ты стала Моею». Иер. II, 2: «Я вспоминаю о любви твоей, когда ты была невестой». Но, конечно, самое главное место здесь принадлежит Песни Песней, этому ветхозаветному Откровению, может быть, самой новозаветной книге во всей Библии, во всем не только Ветхом, но даже Новом Завете. Отношение между Христом и Церковью изображается здесь в полноте символических образов, не столько в отдельных текстах, сколько в самой теме и общем содержании этого гимна любви, священной поэме мистического эроса. Новозаветные книги изобилуют образами того же значения, и прежде всего Евангелия. Ученики Христовы живут в радости пребывания с ними Жениха (Мф. IX, 14-15; Мк. II, 19 сл.; Лк. V, 33-35; Ин. III, 29). Сюда же относятся и приточные образы брачного пира (Мф. XXII, 1-14 ; Мк. II, 19; Мф. XXV, 1-13). Также важны здесь тексты апостольских посланий: 2 Кор. XI, 2: «я обручил вас единому мужу, чтобы, представить Христу чистою девой», и особенно Ефес. V, 25: «мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь», «тайна сия велика есть, я говорю в отношении Христа и Церкви».

Таким образом, во многих библейских текстах намечается догматическая сторона учения о мистическом браке Христа и Церкви, однако помимо применения ее к истории. Напротив, в Откровении эта мысль как центральная раскрывается не только в онтологии Церкви, но также и в ее истории. Здесь без новых пояснений Церковь именуется жена, а далее и невеста (XXI, 9) Агнца, а ее соединение с Ним именуется «брак Агнца», который «наступил», ибо «жена Его приготовила себя» (7). Это приготовление осуществляется во всех судьбах Церкви до самого конца мира, которые символически изображаются в Откровении, и вся ее история в своем значении определяется как это приготовление, за которым наступает и самый брак. Смысл этого приготовления выражается в словах: «и дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых» (8). По поводу выражения «дано» экзегетами возбуждается вопрос о догматическом его значении: одни преувеличенно подчеркивают благодатную данность добрых дел, «праведности святых», исключающую оправдание делами, [⁷⁷] но, очевидно, это выражение имеет и более общее значение: «следует, задано, предстояло». Во всяком случае, здесь включается синергизм, т. е. соединие тварной человеческой свободы с благодатной помощью Божией. Именно наличием свободы определяется различие в судьбах людей, как оно утверждается в Откровении.

Жена и невеста Агнца, Церковь в соборности и универсальности своей объемлет ее всевременность: прошлое, настоящее и будущее, как и сверхвременность и, наконец, вечность, как общее основание в Боге, как Софии Божественной. Но все эти стороны намечаются с лапидарной краткостью в этих последних главах Откровения: XIX, XX, XXI, причем в главе XIX раскрывается сторона историческая и человеческая, а в последних — небесное, божественное ее основание. Соответственно здесь и говорится о «наступлении брака Агнца», к которому «жена Его приготовила себя». Это приготовление есть весь мученический и пророчественный путь ее — «праведности святых», подвига веры и верности. И это еще раз торжественно подтверждается словами (очевидно, ангела, о котором говорится в следующем стихе): «напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (10). Здесь мы имеем четвертый макаризм из семи ублажений, имеющихся в Откровении. «Брачная вечеря» (евангельский образ) и ее приближение означает наступление конца земной истории с переходом в новый эон, в котором Христос является близкими доступным в жизни его (ср. Мф. XXII, 2 сл.). Под «званными» здесь явно разумеются те, которые того достойны по жизни своей. Это стоит в прямой связи с приготовлением себя и облечением в чистый и светлый виссон, который есть праведность святых (7-8). Это «призвание» в данном смысле может выть приравнено последнему суду Агнца. Особую важность этим словам придает еще их особое подтверждение ангелом: «сии суть истинные слова Божии» (9), само по себе как будто и ненужное. Такое же подтверждение повторяется в XXI, 5, опять в связи с новым откровением о Невесте Агнца как новом Иерусалиме, сходящем с неба, и в XXII, 6, как бы в заключение всего Откровения.

Это последнее откровение производит такое сильнейшее действие на тайнозрителя, что «я пал к ногам его, чтобы поклониться ему» (10), προσκυνησαι — выразить божеское его почитание. «Но он сказал мне: смотри не делай сего: я — сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись — τω θεω προσκύνησον — ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (10). (Подобный же текст с отсутствием конца его — от «ибо» и с небольшим отличием: имеется в главе XXII, 9: вместо «имеющим свидетельство Иисусово» — «пророкам и соблюдающий слова книги сей», что, конечно, по существу есть одно и то же. Здесь говорится о пророческом и исповедническом духе, который приравнивает служение его носителей ангельскому: «я — сослужитель твой» (в XXII, 9: «и братьям твоим»). Конечно, это относится лишь к данной стороне служения, но не упраздняет всего различия между ангелами и человеками, однако лишний раз подтверждает сочеловечность ангелов (с чем мы встретимся ниже, при толковании XXI, 17).

«Свидетельство» Иисуса есть, конечно, исповедничество об Иисусе, которое есть «дух пророчества» (как и было сказано Христом в ответ на исповедание ап. Петра на пути в Кесарию Филиппову: «не плоть и не кровь открыли это тебе, но Отец Мой, сущий на небесах», конечно, чрез ниспослание Духа Святого). В главе XII, 17 мы имеем еще подобное же синонимическое выражение о «прочих от семени жены, сохраняющих заповеди Божие и имеющих свидетельство Иисуса Христа».

Вторая половина XIX главы имеет совсем особое содержание и посвящена иным образам. Она открывается также небесной картиной «отверстого неба» с потрясающим небесным явлением. Она представляет исключительные трудности экзегетического истолкования. Сначала остановимся над непосредственным содержанием. Она начинается образом, напоминающим первого всадника VI, 2: «вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, который праведно судит и воинствует» (11). Эти эпитеты, конечно, отсутствуют в применении к всаднику на белом коне, но их мы встречаем в I, 5, III, 7, 14. (Ср. также Ис. XI, 3-5). «Очи у Него пламень огненный, и на голове Его много диадим» (12), очевидно, в знак множества народов, покоренных Евангелию (здесь и очевидное противоположение и параллель семи диадимам дракона: XII, 2 и зверя XIII, 1). «Он имеет имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого» (12). Этот стих по неясности своей, как и по месту, производящий впечатление «интерполяции», содержит мысль о новом имени (II, 17, III, 12), которое открывается лишь в будущем веке. Оно, очевидно, параллельно собственному имени Иисус, имени человеческому, в применении же к Богочеловеку-богочеловеческому. Но в 13 стихе мы имеем как будто противоречие, смущающее некоторых экзегетов и заставляющее их усматривать в ст. 12 интерполяцию. Это суть следующие слова: «имя Ему: Слово Божие — ο Λόγος του Θεου» (13). Конечно, само по себе не может не поражать здесь присутствие этого имени, кроме IV Евангелия вообще отсутствующего в Библии. [⁷⁸] При всем различии применения этого имени в прологе четвертого Евангелия и в данном тексте нельзя не видеть здесь подтверждения того, что оно и Апокалипсис принадлежат одному и тому же писателю. Во всяком случае, на отрицающих это лежит onus probandi. Мнимое же противоречие между 12 и 13 стихами разрешается тем соображением, что Логос, хотя и есть имя Второй ипостаси, однако в ином смысле, нежели собственное богочеловеческое имя Иисуса, и, очевидно, так же как и это новое Его имя, никому неведомое, кроме Него Самого. Можно в известном смысле сказать, что ипостасное имя Логос, как и Дух Св., и даже Отец, не есть собственное в точном смысле, но, так сказать, собственно-нарицательное, выражающее ипостасное самооткровение в недрах Св. Троицы. Но наряду с этим внутритроичным ипостасным именем Христос имеет еще и собственное личное имя Иисус в Богочеловечестве Своем, а к нему присоединится еще и некое другое имя в будущем веке. Ему дается при этом еще и другое наименование, также скорее собственно-нарицательного характера; «на одежде и на бедре Его написан» имя: Царь царствующих и Господь господствующих» (16). Выше оно уже дано было побеждающему Агнцу (XVII, 14). «Он был облечен в одежду, обагренную кровью» (13), в отличие от «воинств небесных, следовавших за Ним на конях белых», которые «облечены в виссон белый и чистый» в знак своей чистоты и святости. Спрашивается, как должна быть объяснена эта кровь на одежде Агнца? Есть ли это кровь Им поражаемых противников? [⁷⁹] Однако, это поражение, по контексту, еще не началось (хотя оно и может быть «пролептически» уже обозначено). Или же она принадлежит Самому Агнцу, «как бы закланному» (ср. I, 5; V, 9; VII, 14; XII, II)? Одинаково допустимо и даже совместимо как то, так и другое истолкование.

«И воинства небесные (очевидно, св. ангелы) следовали за Ним на конях белых» (14). Здесь не сказано, куда они следовали, но, во всяком случае, для участия в великом «поражении народов» (15) (ср. XIV, 15-20). «Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным. Он толчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя» (15).

Здесь мы имеем ряд образов, очевидно, не допускающих прямого, буквального истолкования; ему не поддаются ни «острый меч во устах Христовых», ни «жезл железный», ни «топтание точила вина ярости и гнева». Все это, очевидно, суть аллегории или символы, значение которых может быть понято лишь в соответствии общему смыслу этого контекста. Образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Сына Человеческого, мы встречаем уже в начале Откровения, в небесном видении Богочеловека, в аспекте божественной вечности: «Я есмь первый и последний и живый» (I, 7); «Он держал в деснице Своей семь звезд... и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей». Видение же XIX-ой главы хотя и имеет общую черту с первым: меч, исходящий из уст, отличается совершенно иным характером: здесь Иисус грядет в мир как Царь царствующих, чтобы поражать Своих врагов. Этот образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Христовых, в обоих случаях, очевидно, должен иметь, прежде всего, одно общее значение как символ, выражающий непобедимую силу Слова, истины Христовой, которая существует и для вечности и открывается во времени. Однако при этом нельзя не отметить всего существенного отличия в образе Христовом, как оно дается в обоих Его явлениях, небесном (I, V главы) и обращенном к миру, к истории (главы XIX, ХХ), и в особенности евангельском, как синоптическом образе «кроткого и смиренного сердцем, подающего покой душам вашим» (Мф. XI, 29), так даже и Иоанновском, образом, в котором сияет свет вечности, звучит ее предвечное Слово. Это, разумеется, есть не противоречие или несогласуемость, но различие, которое должно быть осознано и почувствовано даже для того, чтобы быть в полноте воспринятым. Это суть разные стороны единого образа и откровения Христова, которые должны быть соединены и согласованы в жизненном их восприятии. И во всяком случае следует признаться, что не может не поражать некиим священным ужасом образ Царя царствующих, облеченного в одежду, обагренною кровию, с мечом, исходящим из уст, во главе воинств небесных, устремляющегося на врагов, для того чтобы истребить их. Само это истребление и война описаны в не менее суровых и резких образах. Этому посвящена вся последняя часть этой главы, имеющая для себя пролептическую параллель в главе XIV, 14-20: «И увидел я одного ангела, стоящего на солнце, и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим на середине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы» — следует их перечисление (17-18). Конечно, эта аллегория говорит о предстоящем кровопролитии. «И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его. И схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой. А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (20-21). Сражение описывается жестокими чертами ветхозаветного, [⁸⁰] а вместе и апокалиптического стиля. И это впечатление усиливается еще тем, что «прочие» убиваются мечом, исходящим из уст Сидящего на коне, т. е. Христом, — образ в своем роде единственный, который, будучи понят буквально, конечно, несовместим с евангельским и вообще новозаветным изображением кроткого и смиренного сердцем, «яко овча на заколение ведомого, и яко же агнец прямо стрегущего его бесгласного» (Ис. LIII) Христа. Все эти суровые образы, конечно, ни в каком случае не допускающие для себя буквального истолкования, представляют собою аллегорию духовного боя в крайней степени его напряженности. Это совершенно ясно, и иного толкования не допускает. Вопрос же догматической экзегезы, здесь возникающий, будет таков: к какому событию и к какой эпохе истории Церкви могут быть эти образы применены? Ключом же к этому вопросу является еще другой, более основной: как надо понимать здесь пришествие с неба на землю Царя царствующих, чтобы сразиться со зверем и царями земными? Конечно, это не есть Парусия, Второе пришествие Христа во славе «судит» живым и мертвым» в конце этого мира. Да это еще и не есть конец, но лишь событие в пределах жизни этого мира, притом даже не последнее, потому что за ними следует еще целая апокалиптическая эпоха 1000-летнего царства (как бы мы его ни понимали), а после него еще восстание Гога и Магога. Поэтому описываемое в XIX главе относится не к концу, а к середине истории, хотя и приближающейся уже к последней зрелости. Но в Евангелиях, как и во всем Новом Завете, не говорится ни о каком ином возвращении Христа, пришествии Его в мир, кроме Парусии. За таковые не могут, конечно, почитаться и такие небесные, духовные явления Христа, как ап. Павлу на пути в Дамаск, архидиакону Стефану и новозаветным святым. Христос с небесными воинствами является здесь и не в небесной славе, но как бы в земном величии Царя царствующих, с царями земными противоборствующим и их побеждающим. Как же все это соединяется с пребыванием одесную Отца? Здесь, очевидно, должно быть наперед устранено допущение буквального, конкретного понимания текста (XIX, 11-20) в смысле земного явления Христа во образе Сидящего на коне с мечом, исходящим из уст, уже и потому, что таковое не может быть включено в контекст общего учения о Втором пришествии Господа, Его Парусии. Это допущение влечет за собой и целый ряд других, трудно ответствуемых вопросов: в частности, можно ли принять, что такое пришествие Христа в мир ранее Парусии является зримым и вообще конкретным событием земной истории. Для ответа на эти вопросы, конечно, отсутствуют какие-либо данные в тексте Откровения. Далее же возникают хотя я еще более безответные и даже несообразные, однако естественные вопросы: распространяется ли эта историческая конкретность и на всю обстановку сражения с трупами, с кровью и другими подробностями? Конечно, весь этот ряд вопросов уже сам по себе свидетельствует о ложности их постановки. Апокалиптические символы и аллегории, по крайней мере, в данном случае, не допускают конкретного истолкования. События, которые описываются в XIX главе, хотя и имеют для себя известную конкретность, представляют собой аллегорию и, во всяком случае, выходят за пределы только земного мира. Однако и такое их толкование сопровождается новыми трудностями, оно влечет за собой дальнейшие недоумения и вопросы. И первый из них таков: относятся ли эти аллегории к свершению единственному, или же к неоднократно повторяющимся или длительно продолжающимся в истории, обозначают собой духовные процессы? Параллель в содержании глав XIV, 14-20 и даже VI, 12-17 (по снятии шестой печати) свидетельствует в пользу второго истолкования, причем каждый из этих образов говорит об известном нарастании или же различном символическом изображении одного и того же свершения, именно победной борьбы Агнца с противными силами. Далее же возникает такой вопрос: будет ли пришествие Царя царствующих в мир, хотя и духовное, ведомо и ощутимо именно как таковое, когда оно совершится, или же оно, будучи вплетено в общий контекст церковной истории, в нем останется сокровенным, хотя и действенным? Такой вопрос оставляет нас в сознании бессилия на него ответить. Если допустить, что событие это растворяется в общем ходе истории, то это значит его упразднить в его конкретности и тем отвергнуть силу пророческого о нем видения. Если же принять его все-таки, как событие, хотя и духовное, тогда возникает этот для нас в настоящее время безответный вопрос: как же оно опознается? Совершилось ли оно уже в истории или же еще предстоит в будущем? Если невозможно отрицать первого, по крайней мере, в качестве предварения, пролептически, то нельзя также устранить и второе. Если оно еще предстоит в будущем, то значит, что история ее окончилась, внутренне не завершилась. Церкви же еще предстоит новое духовное явление силы Христовой, как бы духовная Его Парусия, которая будет действенна и ощутима во всей потрясающей силе и очевидности. Однако способны ли мы и достойны ли опознать эту очевидность, даже если она наступила уже или когда она наступит? А при этом не открывается ли таким допущением путь к мистическому фантазированию и религиозной мечтательности? В этом смысле XIX-ая глава Откровения содержит в себе некоторую религиозную тайну, подобно, гл. XX с откровением о тысячелетнем царстве.

Если история еще не окончилась и пред нами еще предстоят новые в ней свершения, то этим устанавливается особый образ истолкования Откровения в его пророчествах для благоговейного и верующего упования. Не все в них раскрылось, потому что не все совершилось, остается еще то, что лишь имеет совершиться в будущем. Однако я такое заключение имеет для нас самих значение только предположительное, для него у нас ее хватает пророчественной силы и дерзновения, а может быть еще и не пришло время для жизненного постижения пророчества. Ранее, в главах Откровения, посвященных символике событий и эпох истории: семь печатей, семь труб, семь чаш, нам естественно было разгадывать их, ища их конкретного раскрытия в исторических событиях, хотя и довольствуясь их даже заведомо предположительным истолкованием. Там это было естественным я соответственным, ибо то или иное их истолкование в своей приблизительности не имело прямого и непосредственного значения для веры нашей. Напротив, есть и такие пророчества в этой пророческой книге, которые более непосредственно обращены к жизни нашей, а потому требуют от нас жизненного ответа и усвоения, но вместе с тем его и не допускают. Пророчества относятся к прошедшему, настоящему и будущему, первое в смысле учительном, последнее же в смысле уповательном и целеустремительном. Откровение не может оставаться закрытой книгой, так же как и всемирная история, и отношение к его пророчествам должно быть не только смиренным и верующим приятием их, но и дерзновенным, напряженным вопрошанием, пророчественной тревогой. Они вопрошаются и постигаются пророчественным в нас духом, это не буква, которая мертвит, но дух, который животворит.

Очевидно, что в образах XIX, 11-19 надо видеть брань духовную за полной невозможностью буквального понимания этого апокалиптического языка. Эти образы знаменуют достигающее величайшей напряженности с обеих сторон противоборство христианства и антихристианства. Оно заканчивается величайшим торжеством христианства в мире. При этом оно сопровождается не телесно осязательным пришествием Христа в мир, но духовно ощутительным Его присутствием, действенной помощью и участием в решающих событиях историк. В этом смысле приходится признать, что здесь поверится о некоем духовном пришествии Христа в мир и в том смысле об Его возвращении в него. Здесь содержится даже большее, чем в общем последнем обетовании (Мф. XXVIII, 20). Последнее исполняется на всем протяжении жизни Церкви, таинственной и благодатной. Здесь же говорится о чрезвычайном событии или, вернее, ряде событий, христофаний, подобных Его явлению ап. Павлу, архид. Стефану и святым, но даже больше того, поскольку здесь Христос приходит, приближается к миру в сопровождении воинств небесных, для людей тоже ощутительных, подобно как во Втором славном пришествии во плоти, в Парусии, хотя и в отличие от нее, духовно. И духовность этого пришествия Христа в мире, с одной стороны, делает его невидимым» неосязаемым, таинственным, но вместе с тем и конкретным, ощутимым, в известном смысле можно сказать историческим как имеющим место в пределах истории, ранее ее конца. Вот эта-то конкретная духовность, надысторическая его историчность и представляет собой главную трудность в понимании этого пророчества, подобного которому вообще не имеется во всем Новом Завете (а конечно, и в Ветхом).

И далее возникает еще и такой вопрос: будет ли, или было ли, или есть ли приметно и самоочевидно для людей духовное пришествие Христа в мир как таковое, или же оно выразится в ряде внешних событий и их сцеплении, которые его в себе сокрывают как внутреннее содержание и движущую силу? На этот вопрос у нас также нет прямого ответа или, вернее, возможен как тот, так и другой. Однако не означает ли последнее умаления силы пророчества или даже его отвержения, если оно сводится лишь к внутренней закономерности истории и остается неощутимым в ее силе, в некотором обезличении и растворении в общем потоке истории. Очевидно, из сопоставления Мф. XXXVIII, 19 и Откр. XIX, 11-19 следует заключить, что здесь говорится о разном, хотя и в том и в другом тексте одинаково свидетельствуется духовное пребывание Христа в мире. Эта духовность также имеет для себя разные образы осуществления (Об этом см. экскурс «Явления Христа в мире»). Одним словом, шаг за шагом мы принуждаемся признать, что в XIX, 11-19 Откр., действительно, говорится о некоем пришествии Христа в мир, хотя и духовном, в каких бы чувственно-конкретных образах оно ни символизировалось. И мало этого: оно не только станет ведомо, ощутимо для людей как близость Христова, Его пришествие в мир вместе с воинствами небесными, несмотря на Его вознесение и одесную Отца сидение, но оно еще имеет для себя определенный и также ощутимый характер — духовного воинствования. Самая эта возможность и значение этого второго духовного пришествия в мир прежде и помимо Парусии должна быть поэтому введена в общую догматику, в учение о вознесении и одесную Отца сидении, чего обычно у нас не делается. Не включается ли оно в общее уготовление места ученикам, о котором говорится в Ин. XIV, 3, конечно, в отношении не только к одним ученикам, но и к верующим вообще, ко всему человечеству: «и когда пойду и приготовлю место вам, приду опять я возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я». Взятие к Себе относится ко Второму пришествию во славе, к Парусии, ко всеобщему воскресению и преображению мира, приготовление же завершается в небесах, начиная с десятидневия между Вознесением и Пятидесятницей — но далее это неведомое для нас дело Христово продолжается в небесах и на земле до Второго Пришествия. Но это дело уготовления Откровение расширяет, поскольку оно совершается не только в небесах, но и на земле, и не только через Параклита, Утешителя, который «с вами пребывает и в вас будет» (XIV, 17), но и через личное явление Христово («Я возлюблю его и явлюся ему Сам», XIV, 20), причем даже не говорится, каково будет это явление, духовное лишь и невидимое или же видимое, как Он являлся избранным. Но кроме этих личных явлений Откровение вообще свидетельствует о некиих явлениях Христа, притом духовных. Это пришествие Христово будет не только духовно-благодатным, но еще и воинствующим, с «мечом». Как бы ограничительно мы это ни истолковывали, как бы ни спиритуализировали эту гневную воинственность, но несомненно речь идет именно о таком явлении лика Христова, который лишь в отдельные мгновения просвечивает в Евангелии, здесь же является со всей силой. Мы бессильны приблизить к своему сознанию это откровение, чтобы выразить в словах и понятиях эту огнепалящую силу, которую в страхе и лености духовной хотим угасить в сладкой сентиментальности. «Кто близ Меня, тот близ огня» (апокриф. ев.) — огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. XII, 49). В образах же Откровения этот пик выражается с беспощадной и даже жестокой силой. И эта сила есть действие Христова воцарения в мире, оно совершается и продолжается на земле, не взирая на вознесение и одесную Отца сидение. Конечно, это соотношение не должно быть понято как противоречивое, то и другое вообще не есть лишь временное состояние для Воскресшего Господа, но имеет силу я в вечности. Второе пришествие Христа в мир отнюдь не означает оставление Им неба и прекращения одесную Отца сидения. Но также и духовное Его пришествие в мир не прерывает пребывания состояния Его по вознесении. Все это лишь свидетельствует о разных возможностях и свершениях, которые включены в Его одесную Отца сидение и связаны с ним, ибо оно, конечно, не есть пассивное и неподвижное состояние, но столь же действенное, сколько действенно было пребывание Богочеловека на земле.

Но к характеру этого воинствования нужно прибавить еще и такую черту. Оно есть война с обеих сторон: «и увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и воинством их» (Откр. XIX, 19). Воинства разного рода, чтобы сразиться со Христом и христианством, собираются и ныне, на наших глазах, и на протяжении уже многовековой истории, хотя и никто не может еще сказать, достигло ли это их «собирание», эта антихристианская напряженность своего предела, хотя и не раз уже нам так казалось в преувеличенном испуге. И тем не менее, мы можем сказать, что вслед за собиранием этих сил наступило решительное сражение, за которым следует и смертельное поражение зверя. Вообще приходится признать, что уразумение XIX главы во всей ее значимости содержит в себе не только загадку для экзегезы, но и жизненную тайну, пред которой мы доселе остаемся бессильны. Здесь есть две возможности: или эта тайна вообще имеет остаться нераскрыта для человеков даже тогда, когда она уже совершается, и в том, в чем она осуществляется, поскольку вообще духовное пришествие Господа в силе остается неведомым для человека, или же для этого раскрытия не наступили времена и сроки и они относятся к еще не совершившемуся будущему. Против первого допущения говорит, однако, уже самый факт наличия этого пророчества в священной книге, в которой оно имеется, конечно, не для литературного украшения, но для жизненного вразумления и руководства. Потому такое к ней «апофатическое» отношение означало бы отнятие силы от слов книги пророчеств, от чего так сурово предостерегает нас тайнозритель в заключении своей пророческой книги. И однако не менее трудным и дерзновенным является и утверждение, что пророчество уже исполнилось, при отсутствии к тому самоочевидности, которой — по немощи ли кашей или же по другим, нам неведомым причинам — мы не располагаем. Тайнозритель с равной силой возбраняет не только умалить пророчество, но и «приложить» что-либо к нему (XXII, 18). Поэтому доселе мы стоим перед этим пророчеством в смущенном бессилии. Однако это не должно препятствовать тому, чтобы относиться к нему с верой и благоговением. Наше мистическое напряжение и религиозное внимание должны сосредоточиваться в благодатном уповании и ожидании того грядущего его свершения, которое обещает нам встречу со Христом, хотя и духовную, еще здесь, на земле, «ранее» конца мира и Парусии. Иными словами, хотя никто не знает ее времен и сроков, кроме как Отец наш небесный, тем не менее, нам дано и указано наблюдать распускание смоковницы и заключать по нему, что «близко лето», и «близко, при дверях» (Мф. XXIV, 33). Но это же применимо и для обратного заключения о значение отсутствия этих признаков. Оно свидетельствует, что мы еще отделены от конца мира не наступившими еще событиями. К числу их относится и потрясающая победа Христа и христианства над антихристианскими силами, которая еще, во всяком случае, тоже не совершилась. Отсюда заключаем, что мы находимся еще не в конце, но в середине истории. Это же заключение с полной очевидностью явствует из общего контекста Откровения, в котором за XIX главой следует XX, содержащая в себе еще ряд важнейших свершений в жизни Церкви и человечества. Это именно есть наступление тысячелетнего царства, которое, во всяком случае, представляет собой особую эпоху истории, далее, после него, движение Гога и Магога с новым восстанием против «стана святых», и лишь после этого наступает конец. И это же самое следует и из заключительных стихов XIX главы, где совсем не говорится о конце мира, а только об исходе духовного сражения.

Каково же должно быть наше религиозно-практическое отношение к этой главе, которая начинается радостным и торжествующим гимном в небе о совершившемся спасении и наступлении брака Агнца, а во второй части продолжается повествованием о сражении Сидящего на коне с враждебными силами и победе Его над ними? Оно менее всего может быть растерянно-паническим, должно быть исполнено, напротив, мужественного упования. Пред лицом страшной трагедии, совершающейся в мире, должна быть наряду с христианским, мужеством и воля к победе духовной, неустрашимость пред антихристами, каковы бы ни были разные их образы. В этом смысле XIX глава должна быть признака одной из важнейших в Откровении, если только можно их сравнивать между собою, каждую в своей собственной особой значительности. Во всяком случае, нам приходится сказать, что для нас второе, духовное пришествие Христа в мир еще не совершилось. А потому история не кончилась; напротив, она стоит еще на пороге великих грядущих свершений. Как бы ни были страшны и потрясающи события наших дней, и они еще не заканчивают истории, но, напротив, только предшествуют решающим свершениям, которые имеют наступить еще прежде ее конца. Самое важное и значительное предстоит еще впереди, таково практическое заключение, которое может быть сделано из этой главы. Исход сражения, в ней описанного, в конце ее изображается так: «и схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой, а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (20-21). Кто разумеется стал зверем и лжепророком? Первое и обычное понимание «зверя» относит его к Риму и Римской империи. Нельзя отрицать, что для самого тайнозрителя и его современников конкретно-исторически это, может быть, было именно так. Однако не ограничивается глубина и широта пророческого ясновидения. Для нас теперь такое истолкование имеет значение лишь историческое, и уже потеряла силу такая его ограниченность. Для нас и Рим вовсе уже не является исключительным седалищем «зверя». После Рима, который стал теперь лишь политической провинцией на общей карте мира, зверь предстает во многих новых образах империализма и тоталитарного государства. Для уразумения его нам уже приходится отвлекаться и в известной степени забывать о Риме, как он стоял перед глазами тайнозрителя. Мы не можем ограничить своего созерцания даже одною нашей современностью, потому что возможны еще и новые, дальнейшие проявления звериного начала в мире. То же самое следует сказать и о лжепророке, образ которого уже и тогда, в эпоху Римской империи, представлялся менее отчетливым и конкретным, нежели зверя. Он является абстрактным и расплывчатым в своем определении, как производившего чудеса перед ним (зверем) и обольщавшего к принятию начертания зверя и к поклонению его изображению (20). Эта характеристика почти не говорит воображению даже и для той эпохи. Для нашей же этот образ предстает во всей сложности и многообразии разных течений нехристианской и антихристианской мысли и культуры, объединяемых общим отрицанием христианства, жизненным и идеологическим.

В характеристике судеб зверя и лжепророка мы также имеем дело со сплошными аллегориями и символами, совершенно не допускающими буквального истолкования. Общее их значение таково, что все противники Христа будут обессилены в своем противлении, сломлены и постольку уничтожены. Здесь применяются выражения как бы терминологического характера, при этом имеющие для себя и мифологическую давность и традицию: таковы «озеро огненное», горящее серою, «бездна» (IX, 1, 11; XI, 7; XX, 3; ср. Быт. I, 2), также и «трупы и птицы». Изначальное значение бездны и озера огненного принадлежит общерелигиозной символике, сохраняющейся и в языке Евангелия («геена огненная» Мф. V, 22; XVIII, 9; Мк. IX, 47; «бездна» у Лк. VIII, 31). Отказываясь от религиозно-исторического исследования этих символов, поищем их религиозного значения. Непосредственно оно относится к наказанию и страданию, духовному и телесному, с ним связанному. Наказание это соответствует степени вины, как и мощи виновных и их способности понять это наказание, во всяком случае, длительное, хотя прямо здесь ничего не говорится об его продолжительности и тем менее — бесконечности. Огонь имеет силу не только жжения и сожигания того, что достойно уничтожения, но и очищения тех, кто подвергается огню, чрез него проходит, в нем очищается и переплавляется. Пенитенциарная эсхатология обычно видит в огне только образ мучения, притом неизменного и вечного в мучительности своей. Однако это есть, конечно, неточное и даже прямо неверное, скудное постижение этого образа, который говорит о страдании как о пути преображения и очищения через горение, однако, не сгорания. [⁸¹] Зверь, который вообще, а в частности и в данном случае, означает понятие собирательное, включает всех носителей звериного и зверского качала, так же как и лжепророк, т. е. все носители лжепророческого духа, «живыми» бросаемые в это озеро. Иными словами, это определяет их жизнь в ее продолжении как изменение, изживание. Этот жизненный процесс безостановочно продолжается, изменяя и преобразуя своих носителей. Постольку образ этот обозначает и победу над звериностью и ложью в лице их носителей, причем сами они, однако, не подлежат личному истреблению, ибо смерти не создал Бог. «Прочие» же «убиты мечом Сидящего на коне», т. е. обессилены силою Слова Христова, проповеди христианства. Они не подвергаются горению. Они просто «убиваются», т. е. над ними теряет силу заблуждение и прельщение. Они оздоровляются после локализации зла и его обессиления. Эти жертвы лжи, пошедшие за ложными пастырями в овечьей шкуре, освобождаются от нее, мнимые начала жизни обличаются в своей мертвенности и смертности, являются «трупами», которыми «напитались птицы». Они перестают быть достоянием человеческого мира, разносятся в прах, извергаются из человеческого употребления, перестают быть состоянием человеческой жизни. По образному выражению Откровения, ими «напитались» даже не человеческие существа, но птицы, принадлежащие к низшему, животному миру, летающие в пространстве, где и развеиваются эти духовные трупы.

Итак, это еще не суд, окончательный и последний, но лишь итог последнего столкновения зверя и лжепророка с воинством Христовым, которое преодолевает врагов своих, их обессиливает и упраздняет. Побеждает Евангелие. В результате получается всеобщее духовное оздоровление, освобождение общей атмосферы жизни от тех ядов и миазм, которыми она была отравлена. Мир оказывается, таким образом, приготовлен к вступлению в последний акт своей истории. То, что наступает теперь, есть эпилог истории, а вместе и пролог будущего века, его преддверие. Этому и посвящена следующая глава.

ГЛАВА XX
ТЫСЯЧЕЛЕТНЕЕ ЦАРСТВО

Эта глава по содержанию непосредственно примыкает к предыдущей как ее продолжение. Вместе с тем она имеет и свою собственную, в единственности своей вообще наиболее своеобразную тему, имеющуюся только в Откровении, это именно тысячелетнее царство христиан на земле. Можно в известном смысле сказать, что в ней есть средоточие всего Откровения и наиболее оригинальное его учение, которое, естественно, привлекает к себе исключительное внимание как текстуальной экзегезы, так и догматического истолкования.

Глава эта открывается  [⁸²] видением Ангела, сходящего с неба, «который имел ключ от бездны и большую цепь в руке (XX, 1). Это есть, конечно, аллегорическое выражение, символ власти над сатаной, которая ему дана нарочито здесь или же им была приобретена вследствие победы Михаила и ангелов его в войне с драконом и ангелами его (XII, 7, 9). Архангел Михаил или же вообще один из его воинства «взял дракона, змия древнего» (2) (ср. XII, 9). Власть его уже умалилась после низвержения его с неба архангелом Михаилом, а также и после сражения, описанного в предыдущей главе, когда схвачены были и ввержены в озеро огненное его орудия и служители — зверь и лжепророк. (Эта мысль иносказательно выражается и у Мф. XII, 29: «как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его» или у Луки XI, 21 сл. Ангел «сковал змия на тысячу лет и низверг его в бездну и положил над ним печать, чтобы не прельщать уже народы», после же этого «ему должно быть освобожденным на малое время». Такое «заключение» на время кажется противоречащим Иуд. I, 6: «Ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах под мраком на суд великого дня» и 2 Петр, II. Однако Откровение XX, 3 относится именно к сатане, но в отношении ангелов его может иметь и расширенное применение, допускающее исключение или же особое истолкование: нам известно из Евангелия, что бесы попускаются к своей искусительной работе, — в частности, они просят Христа, изгнавшего их из бесноватого, «не посылать в бездну», но разрешить «вселиться в свиное стадо» (Лк. VIII, 31). Низвержение сатаны и заключение в бездну с положением на него печати аллегорически означает такое воздействие божественной силы на ослабленного в своей силе сатану, которое делает его парализованным, лишает его присущей ему энергии зла. Однако оно еще не означает его окончательного извержения из мира. Это состояние связанности имеет для себя ограничительный срок, именно 1000 лет, срок, конечно, символический. Тысяча лет как число апокалиптическое означает некоторую полноту и в себе законченность периода или эпохи. Оно не может быть понято хронологически (подобно тому, как у Господа «тысяча лет, как день». Пс. LXXXIX, 5).

Тысячелетие это есть срок не только заключения сатаны, но и одновременного наступления и продолжительности земного царствования Христа и со Христом «оживших» в первом воскресении. В отношении к сатане оно означает освобождение духовной атмосферы от давящего, растлевающего и искусительного его влияния в мире. Но это освобождение мира от сатаны, [⁸³] хотя и временное, сопровождается еще и другим духовным событием, именно первым воскресением и наступлением тысячелетнего царствования Христова, лишь после которого происходят последние потрясающие события в жизни этого мира. В самой идее земного царства Христа на земле видят тайное влияние иудаизма, и этого, конечно, невозможно отрицать. Однако это «влияние следует понимать не в том уничижительном смысле, какой вообще придается ему в религиозно-историческом исследовании, т. е. как о какой-то духовной инфекции, вторжении чуждых и посторонних элементов, но как продолжающееся религиозное откровение, начало которого принадлежит еще ветхозаветной церкви, хотя здесь оно, конечно, не достигло полноты и чистоты. Мысль о том, что на земле в жизни избранного народа Израиля, а через его посредство и во всем мире явлено будет Царствие Божие, с разными оттенками была свойственна великим и малым пророкам, в особенности эпохи пленения, как и послепленного периода, — у одних: Иеремии, Второ-Исаии, Малахии — в более универсалистическом понимании, у других же; Иезекииля, Аггея, Захарии, Иоиля — более партикуляристически. Затем эта общая мысль переходит и в апокрифическую письменность апокалипсисов и становится общим достоянием иудейского самосознания около нашей эры. При этом следует отметить, что продолжительность этого земного Царства Божия не ограничивается и не определяется сроком, но скорее изображается как не имеющая для себя конца во времени. Но апокалиптика здесь прямо и отчетливо не переходит в эсхатологию, но с нею сливается скорее. Это обычно связано с идеей величественного восстановления Иерусалима и храма его (вторая половина книги Иезекииля всецело этому и посвящена: XI-XIVII). Во всяком случае, представляется очень трудным и гадательным определить, как понималась длительность этого срока в раввинистической письменности: здесь имеются большие различия. Очевидно, это было предчувствием «яко зерцалом в гадании» откровения новозаветного. (Об этом см. в особом экскурсе).

За этим видением духовного мира, к которому относится низложение и закование сатаны, следует другое видение, уже из области мира загробного. Оно предваряется, как и предшествующее, таким же «и увидел» (причем «и» здесь явно означает последовательность и равносильно «после»). «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертание на чело свое. Они ожили» (4). Из этого «души обезглавленных» и «ожили» явствует, что все это видение относится к умершим, причем они разделяются на два разряда: с одной стороны, сидящие на престолах, которым дано будет судить, а с другой — души обезглавленных. Оба разряда соединяются между собой простым «и» (что дает еще один пример всей апокалиптической многозначности этого союза. Мы бы истолковали в данном случае это «и» в смысле: в частности, в том числе, включая и под. Первая категория имеет более общее значение и включает в себя вторую как часть. «Сидящие на престоле», очевидно, созвучно Дан. VII, 9 («доставлены были престолы») и VII, 26 («затем воссядут судьи»). В Новом Завете этому параллельно Мф. XIX, 18 («сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых»), а также 1 Кор. VI, 2 сл. («святые будут судить мир... вами будет судим мир... мы будем судить ангелов»). Однако из этих новозаветных текстов первый относится лишь к апостолам, второй же имеет общее эсхатологическое значение, которое выходит далеко за пределы суда предварительного, еще земного, о котором здесь говорится в Откровении. Поэтому приходится признать, что Откр. XX, 4 содержит в себе такие черты, которые не были предметом новозаветного откровения... Они относятся к участию усопших святых в судьбах истории мира, которое в Откровении и вообще раскрывается шире, нежели в других книгах Нового Завета. Идея суда, данного «сидящим на престолах», по общему контексту не означает здесь участия «оживших» в последнем суде. «κρίμα εδόθη» — «дан был суд» в данном случае относится не столько к суду, сколько к суждению или рассуждению, которое свойственно человекам относительно человеков же. Это есть внутренний, имманентный суд истории, который совершается в сознании самого человеческого рода в лице святых его избранников. Он, очевидно, имеет отношение и к предстоящему их царствованию со Христом, а следовательно, к завершению истории и в ней всего общечеловеческого дела, к предварительному подведению его итогов. Можно и так о нем выразиться, что суд этот есть совещательный, но не является тем приговором, который все-таки принадлежит Отцу, а Им вверяется Сыну, как это свидетельствуется в Иоанновом же Евангелии, в силу человечности Его в Богочеловечестве, Ин. V, 27: «Отец дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий.

Итак, о всех этих душах говорится, что они «ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение» (4). Они выделяются этим из всего «прочего» человечества. Совершенно ясно, что «ожили» — εζησαν — не означает воскресения в теле, которое имеет совершиться для всех в конце века сего. Ожили именно души — как бестелесные, находящиеся в разлучении с телом, причем это «первое воскресение» не возвращает им их телесности. Души разумеются здесь в том их отношении к телам, как оно дано в смертном их разлучении, которое отделяет тело от души, одуховленной духом. Эта последняя связь туши с духом, неразрывна и в смерти, почему дух и душа объединяются здесь и объемлются понятием «души» как единого целого, хотя и не простого, но сложного, так сказать, двойственного. Тело же, как следует заключить и из этого текста, остается мертвым и еще недоступным для духа. В чем же может тогда состоять изменение в душах, которое выражается в том, что они «ожили»? «Душа» — и в точном понимании как душа и дух в их неразрывности — бессмертна, поэтому она остается живой и в загробном состоянии. Об этом достаточно свидетельствует как Ветхий, так и Новый Завет. Однако эта жизнь души вне тела является, очевидно, ущербной, а кроме того, она может различаться соответственно загробному ее уделу. Именно в Откровении имеются в этом отношении совершенно особые, нарочитые свидетельства о загробной жизни, бессмертии не в качестве состояния обморока, но и продолжающейся в своей содержательности жизни с участием даже в земных судьбах человечества, как это явствует из ряда соответствующих текстов (см. выше). «Ожили» должно быть, таким образом, понято в общем контексте всего учения Откровения о загробной жизни. Она никогда и ни в каком из своих состояний не является полною смертью, но самое большее лишь обмороком жизни, из которого души пробуждаются в разной степени, соответственно состоянию каждой. А потому «первое воскресение» означает наибольшую степень жизни умерших и участия их в жизни живых. Эта полнота является действенною, энергетической, она определяется как участие в земном царствовании со Христом, а это означает, очевидно, их земное служение и действование. В чем оно выражается и как совершается, не открыто нам, это есть тайна будущего, которая не поддается вообще преждевременному раскрытию и остается для нас недоступна или же не нуждается в таком раскрытии. Конечно, остается здесь один общий вопрос, который в аналогичных случаях возникал пред нами и выше: ведомо ли будет это событие — первое воскресение святых — тем, которые пребывают на земле? На этот вопрос мы, очевидно, не можем дать уверенного ответа за отсутствием данных откровения и соответствующего человеческого опыта. Однако ряд наводящих размышлений склоняет нас к ответу положительному относительно того особого, исключительного образа «communio sanctorum»; которым является «первое воскресение». Если в опыте Церкви относительно жизни святых мы познаем ощутимую близость к нам загробного миря, тем более она здесь проявляется в духовной прозрачности мира, в котором — не забудем — отсутствует отравляющее дыхание сатаны, а вместе с тем совершилось приближение Христа с «ожившими» святыми Его. Это означает совершенно новую эпоху и в жизни Церкви, насколько здесь происходит частичное преодоление смерти. Поэтому она и называется «первое воскресение». Между смертной жизнью этого мира и будущим веком воскресения находит для себя место некоторое промежуточное состояние, в котором земная жизнь объединяется — по крайней мере, для избранных — с жизнью загробной, так что на основе этого состояния возникает некая новая жизнь, нам ныне неведомая. Судя по тому, что она наступает после низвержения сатаны, самая это возможность связана с теми благодетельными последствиями для мира, которыми оно сопровождается. Действие сатаны в мире доселе, очевидно, препятствовало этому соединению, установляло границу между обоими мирами, земным и загробным. Промежуточное же состояние первого воскресения, очевидно, отличается от всеобщего, следовательно, второго воскресения. Последнее выражение прямо не встречается в Откровении, но оно предполагается чрез параллельное выражение: «смерть вторая», «Первое» же воскресение отсутствует в других новозаветных книгах. Это выражение составляет исключительное достояние Откровения вместе и с другими его особенностями. Это, конечно, не должно умалять пророческой силы и подлинности этого прозрения, поскольку оно содержится в одной из последних, заключительных глав последней новозаветной книги, как и всей его значительности. Оно не может быть пройдено в молчания и незамеченности или же быть затерянным в каком-то растерянном бормотании, но должно быть принято во всей силе и догматической своей содержательности с включением в общую систему христианского вероучения.

Заслуживает внимание, что в Евангелии ап. Иоанна Богослова мы встречаемся также с различением воскресения и оживления. Именно в V главе мы читаем в речи Господа о воскресении: «как Отец воскрешает (точнее надо сказать здесь: пробуждает εγείρει) и оживляет (ζωοποιει), так и Сын оживляет, кого хочет» (21), — следовательно, речь идет здесь еще не о всеобщем воскресении, но об оживлении. Далее та же мысль об этих некоторых избранных продолжается так: «истинно, истинно говорю вам, что наступает время и уже наступило теперь (ερχεται ωρα και νυν εστιν), когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут (ζήσουσιν) (25). Здесь опять говорится не о воскресении в полном смысле, но об оживлении, как и в Откровении. Для него уже наступает время с пришествием в мир Христа. И далее эта же мысль развивается так: «приходит время, когда все сущие во гробах услышат глас Сына Божия и изыдут сотворшие благая в воскресение живота, а сотворшие злая в воскресение суда» (29). Не говорится ли и здесь опять о «первом воскресении» или оживлении избранных, а далее наряду с этим и о следующем за сим всеобщем воскресении, которое однако предначинается уже и теперь, ранее всеобщего воскресения в телах. (О последнем подробнее учит ап. Павел в 1 Кор. XV). Все это дает более сложное представление о воскресении, сначала как об оживлении, а затем и о восстании телесном. В связи с этим более сложное представление дается и о суде. Ибо если, по Откровению, умершие судимы как будто ранее всеобщего суда в воскресение на каком-то еще предварительном суде духовном, то и у Ин. V, 27 говорится о суде, данном Отцом Сыну, я в связи с этим как будто только о духовном оживлении всех умерших, «сущих во гробах», которые «изыдут» (εκπορεύσονται) в воскресение жизни и осуждения. Можно спрашивать себя, тождественно ли это последнее с воскресением и всеобщим судом (Мф. XXV), или же оно есть, в отношении к тому, еще загробное, предварительное, так же как и суд. Можно еще поэтому спрашивать также, не есть ли картина суда Мф. XXV также некоторое, как бы схематическое и обратное обобщение вообще того разделения и различения, которое происходит как в загробном мире, так и по воскресении, если только уразумевать его во всем сложном контексте откровений о воскресении и о суде. По-видимому, именно последнее соответствует существу дела. К этому надо присоединить еще и другое свидетельство того же Иоанна Богослова в его Евангелии, опять-таки в той же речи Господа о воскресении. Господь говорит здесь: «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. V, 24). Здесь прямо говорится, что суд не является всеобщим и для всех, потому что есть вовсе освобожденные от него, для которых прямо начинается («перешел» μεταβέβηκεν) вечная жизнь, т. е. новая жизнь за гробом. И это также является подтверждающим ту общую мысль, что изображение суда в Мф. XXV нельзя рассматривать как исчерпывающее. Оно есть приточное выражение той истины, что человечество вообще — πάντα τα εθνη — все народы, даже без различия веры, будут испытываться судом своей совести, имманентным, относительно «второй» заповеди любви к ближнему, и изживать свои грехи против этой заповеди, почему и Судия здесь именуется «Сын Человеческий». И «вечность» — одинаково как для вечной жизни, так и для «вечных мук» — относится к духовному состоянию прозревших себя во Христе, того достойных и недостойных. Вообще Мф. XXV о страшном суде должно быть включено в общий контекст всех сюда относящихся пророческих текстов, а не выделяемо как основное и исчерпывающее, а в силу того подлежащее, так сказать, буквальному пониманию. Последнее, впрочем, в силу аллегоризма речи и невозможно. В связи с этим должно быть понимаемо и учение о «первом» воскресении, за которым, очевидно, должно последовать и «второе», в телах. Оно прежде всего требует догматического уразумения без уклончивого желания пройти мимо него, отговорившись тем, что «сие надо понимать духовно», как будто духовность истолкования означает непременно фактическое аннулирование текста. «Первое воскресение», естественно, остается тайной ранее своего наступления, но тайна эта имеет раскрыться в свое время как некая новая действительность и новое откровение, которое иначе и не было бы дано в пророчестве. Мало того, это первое воскресение должно быть понято не как некоторая акциденция, подробность, которой могло бы и не быть, но как необходимая ступень на пути ко всеобщему, второму воскресению. Последнее, по смыслу пророчества, не могло бы и совершиться, минуя первое, хотя эта связь их для нас теперь остается еще сокрытой, впрочем, как и все вообще, относящееся к воскресению и жизни будущего века, включая сюда и век предбудущий, «тысячелетний». Это первое, и в этом смысле предваряющее воскресение по тексту Откровения неразрывно связано с участием «оживших» в царствовании со Христом тысячу лет. Как всеобщему воскресению предшествует воскресение первое, так и наступление Царства Христова в мире предваряется тысячелетним царствованием святых на земле. И этому последнему, поскольку оно связано с первым воскресением, тем самым также усвояется некоторый промежуточный, загробно-земной характер. Так и у ап. Павла (1 Кор. XV, 24-28) воцарение Христа в мире совершается в известной последовательности и, так сказать, постепенно, даже с намеком, который можно связать с учением о первом воскресении: «как во Адаме все умирают, так и во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первый Христос, затем Христовы, в пришествии Его, а затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда Он упразднит всякое начальство и всякую власть и силу, ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои». Все Откровение посвящено изображению этого воцарения Христа в мире, для которого однако последним, заключительным актом явится тысячелетнее царство святых со Христом, их блаженный удел. Они и ублажаются в особом (шестом) макаризме Откровения: «блажен и свят имеющий участие в первом воскресении: над ним смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (6). Участие в первом воскресении выражается прежде всего в том, что над ними «смерть вторая» не имеет власти. Этим вводится новое догматическое понятие, свойственное также лишь Откровению: это — смерть вторая. В полном объеме мы будем останавливаться на нем ниже (14), в данном же контексте оно в применении к святым, очевидно, означает здесь особую, сугубую силу бессмертной жизни, которая проявится в них ранее телесного воскресения, и она их ограждает от мертвящего дыхания смерти. Далее о них говорится, что они «будут священниками Бога и Христа», ιερεις του θεου και του Χριστου. Это и (Бога и Христа) в данном случае может быть одинаково понято как в смысле отождествления: Бога-Христа, так и в смысле различения: Бога-Отца и Христа ср. I, 6: «Христу, соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков. Аминь»). В первом смысле Христос определяется как Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, Божественная Ипостась, Бог; во втором же смысле как Богочеловек, Сын Божий, сшедший с небес, воплотившийся и вочеловечившийся, единая Ипостась в соединении двух природ, Божеской и человеческой. «Священство» же святых следует, очевидно, понимать здесь не иерархически, в смысле священного сана, но в том общем смысле помазанности Духом Святым, которое свойственно всему христианству, о чем говорится у Иоиля в словах его, примененных ап. Петром в речи на Пятидесятнице (Деян. II, 17 — Иоиль II, 28-30). Если искать сакраментального выражения этой мысли, то она может быть связана с двуединством крещения и миропомазания, которое в известном смысле есть таинство всеобщего царственного священства. О последнем же выразительно свидетельствует ап. Петр, обращаясь ко всем верующим, без различия пола и даже возраста: «вы род Божий, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел» (1 Петр. II, 9). Нет никаких оснований думать, чтобы в Откровении именование священников Бога и Христа относилось бы лишь к иерархическому священству, и чтобы им одним ограничивалось число участников первого воскресения. Для этого не имеется никаких указаний. Напротив, оно включает в себя, несомненно, всех, его достойных. Единственной чертой, особо выделенной здесь, является только мученичество, исповедничество («обезглавленных за свидетельство Христа» и далее ст. 4), а это не имеет прямого отношения к иерархическому священству. Поэтому и священниками здесь называются все святящиеся во Христе и удостоенные от Него, так сказать, ответного освящения, как бы духовного рукоположения. Царственное священство дается здесь всем участникам первого воскресения. Это всеобщее священство не отрицает и даже не умаляет в своем собственном значении священства иерархического, но оно, являясь как бы независимым от последнего, постольку его ограничивает, ставит наряду с ним иное, всеобщее священство, которое имеет силу в Царствии Божием в жизни будущего века. Здесь оно относится лишь к участникам первого воскресения в тысячелетнем Царстве Христовом, во всеобщем же воскресении оно простирается и во веки веков. Сюда применимо откровение апостольское: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Его... когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог все во всем» (1 Кор. XV, 25-28). Это всеобщее «покорение» чрез освящение и будет царственная сила всеобщего священства, чрез которое Бог будет «всяческая во всех». В этом всеобщем священстве как бы растворяется священство иерархическое, которое имеет свою силу для земных путей строительства Церкви, но в грядущем Царствии Божием уподобится ветхозаветному священству, поскольку оно упразднилось в новозаветном. Это и явится исполнением пророчества Иоилева, словами которого ап. Петр выразил силу Пятидесятницы, имеющую раскрыться и на протяжении всей земной истории новозаветной Церкви. Однако оно завершится лишь в Царствии Христовом, начиная с первого воскресения, в воскресении всеобщем, и после него во веки веков.

Итак, участникам первого воскресения обетованно быть священниками Бога и Христа. Но это священство — не иерархическое, но всеобщее — нераздельно сопряжено и со всеобщим пророчеством (о котором и говорится у прор. Иоиля и в речи ап. Петра: «и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих излию от Духа Моего и будут пророчествовать»). Сыны же Царствия Божия вместе с дарами пророческого и священнического, служения и в нераздельности с ними примут участие и в царственном служении Христа, на путях Его воцарения: «будут царствовать с Ним тысячу лет» именно и должно быть понято в таком смысле. Содержание XX главы относится еще к тому состоянию мира, когда Христос, хотя и воцаряется в нем, но еще не до конца, как об этом свидетельствует еще новое освобождение сатаны вместе с восстанием народов — Гога и Магога — против Христа (7-8). Таким образом, выражение: «будут царствовать» (6) не означает «станут уже царями», но еще будут воцаряться вместе с Ним. Им приписывается некое активное участие в этом воцарении со Христом. В чем может состоять и как выражаться это царствование, также есть тайна грядущего. Мы не можем не отметить однако, что это воцарение не будет сопровождаться войной, которая временно — именно на тысячу лет — уже миновала, и сатана — также временно — обессилен. (Здесь приходит на мысль пророчество Исаии и др. о торжестве мира на земле). Следовательно, воцарение со Христом предполагает уже не только усилия противоборства злу, но и торжества добра. Это есть положительное строительство Царствия Христова, на земле, которое приуготовляет воцарение Христово во Втором Его пришествии. Таким образом, здесь содержится в высшей степени важная догматическая мысль о богочеловеческом синергизме в применении к последним судьбам мира и воцарении Христова, согласно проявлению двух воль и энергий, божеской и человеческой. Это воцарение является делом не только Божественным, но и человеческим, и не только чрез соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке самом, но и в собственном существовании человеческого естества. Вся земная история человечества, поскольку она символизируется в Откровении, есть такое синергическое уготовление Царствия Христова и Его нового пришествия в мир. Тысячелетнее же Царство Его есть одно из заключительных звеньев в этом уготовлении, если еще не последняя, то уже предпоследняя ее страница. При этом то, что здесь говорится о воцарении участников первого воскресения в воцарении Христовом, и именно только о них, не может, конечно, означать неучастие живых, которых застает тысячелетнее царство еще на земле. Но здесь прямо и положительно говорится о новом участии святых, пребывающих еще в загробном мире, вместе, конечно, со всею земною Церковью в этом строительстве Царствия Христова. Во всяком случае, здесь свидетельствуется о наступлении новой, небывалой еще эпохи в жизни мира, которая на языке Откровения и называется тысячелетним царством Христовым. Это и подводит нас теперь вплотную к основному и общему вопросу: как же следует относиться к этому учению о тысячелетнем царстве святых и первому воскресению? Отношение исторической Церкви к этому пророчеству в высшей степени знаменательно: в общем его можно выразить так, что она не установила к нему никакого определенного и окончательного догматического и экзегетического отношения. История догмы знает отдельные частные мнения, притом различные до полной противоречивости, однако не было и нет еще определения церковного. Этот вопрос не был никогда предметом догматического обсуждения соборно, как будто незначащий и его не заслуживающий. Это равнодушие и незамечание, конечно, не может быть случайным, в особенности принимая во внимание, что учение о тысячелетнем Царстве Христовом есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, потрясающее откровение в Откровении апостола Иоанна. Между тем до сих пор остается впечатление, что учители церковные не только не замечают ее, но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто его... боятся. Но так как Церковь непогрешима, хотя и могут погрешать и ошибочностью, и ограниченностью суждения люди церковные, то это ее молчание мы должны понимать так же, как некоторый положительный ответ. Мы его истолковываем в таком смысле, что в этом пророчестве содержится некая тайна, которая еще не раскрыта, ибо для того не пришли времена и сроки, подобно тому как и ветхозаветные пророчества о Христе в течение веков хранились в Церкви во всей непонятности для своих современников, а может быть, и даже — во всей своей силе — и для самих пророков, для того чтобы воссиять миру в своем новозаветном исполнении. Также и в Новом Завете имеются отдельные пророчества, относящиеся к грядущим судьбам церкви, которые еще не звучат для нас со всей своей силой, остаются непоняты и неуслышаны. Сюда относятся преимущественно пророчества, относящиеся к грядущим судьбам мира и церкви. В этом смысле и вся книга Откровения в известной степени и доселе остается еще запечатанной для будущего. Это и выражается в том, что она (как было отмечено выше) не имеет для себя должного и соответственного богослужебного употребления и в церкви как будто замалчивается. И если еще просачиваются в богослужебный язык отдельные речения и образы Апокалипсиса, то тщетно, конечно, мы стали бы здесь искать чего-либо относящегося к первому воскресению и тысячелетнему царству. Можно подумать, что здесь сохраняет силу то равнодушно-недоверчивое отношение к Откровению как к такой книге, которая, будучи сама по себе и не нужна для христианского учения, попала в канон по исторической случайности, как наследие иудаизма с его апокалиптикой. Она в свое время погубила Иудею вместе со святым градом тем, что поддерживала в ней утопические мечтания и разрушительную революционность. Нам же теперь с нею как будто и нечего делать. Однако так как подобный своеобразный нейтралитет замалчивания невозможен по отношению к священной книге, запечатленной притом именем евангелиста Богослова, то в качестве положительного ответа на естественные о ней вопрошания даются толкования, иногда странные и явно неудовлетворительные, хотя отдельные из них и бывают запечатлены именами авторитетных толковников, однако между собою противоречивых. Все это объясняется, может быть, еще и тем, что не наступила еще историческая зрелость, в свете которой получают все свое значение образы и пророчества этой единственной новозаветной пророческой книги. Апокалипсис в этом смысле есть книга пророчеств не только о грядущем и не только о том, что было, но и «что будет после сего» (I, 19), но и для грядущего. Последнее еще не наступило во дни его написания. Ведь сколько бы грандиозными ни казались образы и события, которые непосредственно созерцались самим тайнозрителем, а еще более его современниками, они понимались и измерялись масштабами своего времени. Для нас теперь эти измерения стали уже недостаточными пред лицом всей дальнейшей истории, как и нашей современности. Притом и все ее свершения не только еще не закончились, но и не дошли до своего зенита. Не сравнивая своей эпохи с первохристианской, при всей ее по-своему единственности, мы не можем не сказать, что исторически теперь мы стали зрелее, чем она, и многое уже изменилось. В частности, для нас потеряла свою исключительность Римская империя вместе с «вечным городом», сошедшим на положение одного из европейских провинциальных центров, и его образ имеет лишь типологическое и символическое значение. Продолжающаяся же история есть раскрывающийся историко-догматический комментарий к Апокалипсису, который нужно уметь постигать, причем далеко не известно, наступило ли уже и для этого время. В состоянии же экзегетической и еще более догматической растерянности естественным является бегство в мнимую «духовность» понимания, упраздняющую фактически самую силу пророчества.

Хотя и никогда не было согласного понимания тысячелетнего царства Христова, однако в первые два-три века нашей эры можно считать преобладающим понимание конкретно-историческое, относящее его к определенному событию или эпохе. Такое понимание кроме Керинфа из церковных писателей мы находим у св. Иустина Мученика, у св. Иринея, св. Ипполита, Тертуллиана, еп. Мефодия Олимпского, Викторина, Коммодиана, Лактанция и др. Обычно видят в этом влияние иудаизма, да и, действительно, трудно его отрицать, принимая во внимание широкое и господствующее распространение его хилиастических идей вместе, конечно, с соответствующим циклом сюда относящихся пророчеств Исаии, Иезекииля и др. Отличительной чертой такого понимания хилиазма является его земной и чувственный характер. Таково, несомненно, учение прежде всего таких авторитетных и ублажаемых Церковью святых писателей, как св. Иустин и св. Ириней, которые, несомненно, были в этом смысле хилиастами. Теперь их представления кажутся до известной степени детскими и наивными и, во всяком случае, даже нуждающимися в известной спиритуализации. Они имеют лишь показательное значение в качестве свидетельства о том, в какой степени возможно было отклоняться при толковании в эту сторону, не навлекая на себя церковного осуждения, хотя сейчас, разумеется, такое понимание было бы невозможно и недопустимо. Однако в принципиальном и методологическом смысле оно сохраняет свое значение и теперь и должно в полной мере учитываться в полноте церковного предания, сюда относящегося. Оно не может быть просто отброшено и позабыто, так сказать, за негодностью. Но в то же время хилиазма не знают Климент Александрийский, как и Климент Римский, Эрм, св. Киприан, Ориген, общему спиритуалистическому направлению мысли которого он, конечно, менее всего соответствует, Дионисий Александрийский и преп. Ефрем Сирин. В IV веке на западе сторонниками хилиазма являются Викторин, как и Сульпиций Север; отношение св. Амвросия Медиоланского остается неясным. Но решительными противниками его являются бл. Иероним и бл. Августин, согласно общему духу своего богословия, так же как и Тихоний. Последнее мнение восторжествовало как на западе, так и на востоке. В первом случае это связано с клерикально-папистическим характером западного христианства, для которого было легко принять общую идею бл. Августина о том, что тысячелетнее царство есть католическая церковь. Эта сознательная или полусознательная связь августинизма с Ватиканским догматом в католическом богословии распространяется и на отношение к вопросу о первом воскресении и тысячелетнем царстве, которое и состоит в том, чтобы иметь папу в Ватикане. Подобная же тенденция в восточном богословии связана с общим преобладанием в нем аскетически-спиритуалистических черт, причем к этому присоединилась еще константиновская идеология о связи церкви и государства. Последняя же молчаливо клонила также к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Цареграде, а позднее в Москве, Петербурге. Конечно, в настоящее время оно отсутствует «за ненахождением адреса» (однако мистическая концепция «Белого Царя», свойственная русскому православию, [⁸⁴] как и некоторые ранние идеи Вл. Соловьева, отличаются иным, уже хилиастическим характером). Протестантское богословие оказалось свободно от тех предпосылок, которые препятствовали уразумению пророчества о тысячелетии в его существе, но оно лишено к тому достаточных обще экклезиологических оснований. Поэтому оно не противится частным мнениям в пользу его и не понуждает насиловать священного текста в угоду предубеждению. Поэтому здесь мы встречаем богословские мнения отдельных экзегетов, в общем принимающих пророчество о тысячелетнем царстве, хотя и бессильных его реализировать в общем догматическом контексте (таковы Charles, Zahn и др.). Таково положение этого вопроса и в настоящее время, когда история, можно сказать, настойчиво вопрошает о значении учения о тысячелетнем царстве: вопрос все еще остается неуслышанным и неотвеченным. Очевидно, должны произойти не только еще не совершившиеся события, но и догматические сдвиги как в восточном, так и в западном богословии, которые его освободят к творческому и дерзновенному восприятию пророчества. Ибо для этого нужно иметь не только букву его перед собой, но и в себе пророчественный дух, который фактически остается под некоторым духовным запретом или подозрением. До сих же пор отношение к Апокалипсису именно отличается преобладанием внимания к букве при отсутствии животворящего духа. Внешнее экзегетическое его изучение, как и всего вообще священного текста, достигает совершенно исключительного совершенства. Наука о нем стоит на небывалой высоте, дух же все еще остается непробужден. Пробудится ли он теперь перед лицом самого апокалипсиса жизни?

Господствующая же мысль богословской экзегезы теперь сводится к тому, что пророчество о первом воскресении и тысячелетнем царстве Христовом на земле не относится к новому событию и откровению Церкви в земной истории, имущему для себя свои времена и сроки. Оно есть просто иносказание о действенности Церкви на земле от начала и во все времена. Таким толкованием фактически просто вычеркивается XX глава Откровения, взятая во всем ее собственном контексте. [⁸⁵] Можно сказать, что защитное богословие, само будучи чуждо пророчествования, фактически ведет здесь прямую борьбу против пророчества насилием над священным текстом, но еще более против его основного смысла, который, очевидно, состоит в том, что воскресений не одно, но два: первое и второе, равно как и пришествий Христа в мир также не одно, но, по крайней мере, два — к тысячелетнему царствованию на земле и ко всеобщему воскресению и преображению мира в Парусии (а потому и схождений небесного Иерусалима также не одно, но два, как мы это увидим ниже). Конечно, это учение представляет собой нечто отсутствующее в других книгах новозаветного откровения или же имеющееся только намеками. Это пророчества о том, «чему надлежит быть вскоре» (I, 1) или «что будет после сего» (I, 19), настолько отличается от традиционного представления, принятого в богословии, что требуется его пересмотр, для того чтобы вместить это новое пророчество, или же остается от него укрыться, его не заметить или перетолковать. Так именно и делается в традиционной богословской доктрине, которая знает лишь прямой и непрерывный путь от Вознесения Христова до антихриста, после чего катастрофически наступает конец мира и второе пришествие Господа. Апокалипсис же между тем и другим помещает еще особое пришествие Господа в мир (и даже не одно), подготовляющее Парусию. Все содержание Апокалипсиса сводится, в сущности, к раскрытию этого подготовления, является изображением пути к нему. Есть в Слове Божием два откровения о конце истории и мира: первый — имманентно-исторический как внутреннее созревание, и второй — трансцендентно-катастрофический, связанный с Парусией, с тем новым действием Бога в мире, о котором говорится: «се творю все новое» (XXI, 5). Между тем и другим откровением о конце истории и о Парусии существуют общие черты, именно к нему ведет трагический путь созревания пшеницы и плевел, борьба князя мира сего со Христом; одно является предусловием другого. В общей историко-эсхатологической перспективе оба пути сливаются воедино и между собою как бы не различаются. В таком именно ракурсе оба они изображаются в «малом апокалипсисе» у синоптиков, в частности Мф. XXIV-XXV. То, что излагается в XXIV главе Мф., хотя и отличается в подробностях и стиле от соответствующего содержания Откровения VI-XIX, однако, во многом по существу и совпадает, как и с соответствующими главами апостольских посланий: 1 и 2 Фес., 1 Петр. и др. Однако здесь утверждается трансцендентно-катастрофический характер Второго пришествия именно в его внезапности и неожиданности (Мф. XXIV, 42-44; Мк., XIII, 32-3), подобно пришествию жениха в нощи. У Мф. XXIV заведомо и как бы преднамеренно сливаются и смешиваются два плана: исторический и эсхатологический, разрушение Иерусалима и краткая, по-своему апокалиптическая схема мировой истории с концом мира в едином, но бесконечно многозначном мистическом трансцендентном «тогда» (XXV, 30). Это заведомое смешение планов, конечно, имеет для себя основание в единстве мирового и исторического процесса, который имеет общую устремленность к своему исходу, к преодолению и концу. Вообще между философией истории и эсхатологией существует такое соотношение, что последняя в себе вмещает, растворяет и поглощает первую, и однако история отнюдь не упраздняется эсхатологией в своей действительности, не вычеркивается из бытия, но сохраняет всю свою силу в качестве предусловия конца, которое необходимо предшествует Парусии. Поэтому малый Евангельский и вообще новозаветный апокалипсис должен быть понят в связи и единстве с Апокалипсисом Иоанна. Первый дает в себе место для последнего, его вмещает. Однако для этого необходимо понимать одно в связи с другим в одном общем контексте, насильственно одно другим не вытесняя. Как пророчества Ветхого Завета должны быть понимаемы в связи и в общем контексте с новозаветными, так же и Откровение Иоанново о том, чему надлежит быть «после сего», есть как бы дополнение или послесловие, новейший завет в Новом Завете, как это и соответствует его заключительному месту в Библии. Поэтому как по общебогословским, так и по экзегетическим соображениям мы считаем господствующее аллегорическое толкование пророчества о тысячелетнем царстве и первом воскресении непозволительным насилием над священным текстом и постольку угашением пророчества, которое проистекает из предубеждения или же из духовной робости и косности. Следовательно, мы должны искать прямого его уразумения которое бы его не обессиливало. Первую часть XX-ой главы, 1-6, относящуюся прямо к скованности сатаны и тысячелетнему царству, надо прежде всего включить в общий контекст последних, заключительных глав Апокалипсиса, с которыми она составляет одно целое, связанное единством плана и содержания. Именно в начале XX-ой главы очень кратко говорится о наступлении новой эпохи в жизни Церкви и всего человечества, дается лишь ее как бы заголовок, более же подробное содержание излагается в последних главах, XXI-ой и отчасти XXII-ой Откровения. Однако непосредственное продолжение текста здесь как бы нарушает общую последовательность в раскрытии этой темы. Сначала говорится о тысячелетии, далее — о конце мира и суде, а затем снова возвращается первая тема. Эта непоследовательность и как бы беспорядочность теснящихся и громоздящихся друг на друга разных образов представляет, конечно, немалую трудность для экзегезы. Однако здесь остается подчиниться этой непоследовательности самого текста.

Итак, тысячелетнее царство есть определенная эпоха в истории Церкви, которая имеет для себя начало и конец, [⁸⁶] и это находится в связи с событием в духовном мире, именно связанностью сатаны. Можно спросить себя еще, есть ли в других пророческих ветхо- и новозаветных предварениях нечто, что может и должно быть приведено в связь ее связанностью сатаны и наступлением тысячелетнего царства. По нашему мнению, на это может быть дан лишь один определенный ответ: здесь приходится вспомнить пророчество ап. Павла Рим. IX-XI о спасении всего Израиля и его обращении ко Христу. С одной стороны, совершенно недопустимо, чтобы перед лицом тысячелетнего царства святых оставалось еще упорствующее неверие Израиля, в бессилии пред совершением этого самого важного и последнего дела в истории. В то же время нельзя не признать, что именно обращенный Израиль вольет новую силу жизни с христианство, которая необходима для полноты его дела и истории. Само это обращение есть уже факт эсхатологический, знаменующий приближение истории к ее концу, и поэтому остается сблизить его по времени с наступлением тысячелетия или даже отождествить с ним. В Откровении мы не имеем указаний на это, но естественным является отнести окончательное наступление этого события именно к этому времени скования сатаны, хотя начаться в истории оно могло и раньше.

Тысячелетие имеет для себя не только начало в истории, но и конец, как об этом прямо и сказано: «когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей» (XX, 7). Что именно означает здесь это освобождение сатаны из своей темницы, здесь не сказано, остается тайной смотрения Божия. Но, очевидно, миру надлежит испить до конца горькую чашу сатанинских искушений и пройти до конца чрез все тяготы борьбы с ними. Бог попустил полноту искушений для праведного Иова, как не отклонил их даже до крестной смерти, для возлюбленного Сына Своего. И если вообще змий был впущен в рай и не возбранен от обольщения праотцев, с которого началась вся скорбная история падшего человека, то и здесь, в конце истории, надлежит ему последний раз искуситься последним искушением. Здесь прямо и говорится о таком действии сатаны: «выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской» (7). Кто эти Гог и Магог? Это — одно из библейских  [⁸⁷] выражений (подобно как Армагеддон) в Апокалипсисе, для обозначения стихийного множества народов, воодушевляемых сатанинским богоборством. Экзегеты приискивают к тому и исторический комментарий в образах народов, выступавших в истории. Это есть символическое имя воинствующего вселенского безбожия — «народы, находящиеся на четырех углах земли», их последнее и всеобщее восстание, пророчествованное псалмопевцем: «князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его» (Пс. II, 2). Обширность этого восстания свидетельствуется в словах: «число их как песок морской» (7). Оставляется ли при этом место для «святого остатка» верующих, сохранившихся на земле в этот последний и страшный час истории? Или же вся земля будет объята неверием и безбожием, как думают некоторые экзегеты? (Charles II). Прямого указания на это нет. Однако если сопоставить этот текст с Мф. XXIV, 22, где говорится об избранных, ради которых «сократятся дни те», то следует допустить, что Церковь, хотя и объединяющая лишь малую часть человечества в конце мира, будет еще иметь на земле верное, хотя и малое стадо. Количественно малое, оно будет духовно великим и могучим настолько, чтобы вызывать к себе ненависть господствующего большинства и стремление погубить его. Это символически выражено в следующем стихе (8): «и вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный». «Широта земли» есть вселенная, с которой и собираются народы, с четырех углов земли. Это есть некое духовное, культурное и социальное многоединство, отъединяемое ненавистью к Церкви, вселенская противоцерковь. Однако остается еще тот «стан святых», который они и окружают. «Город возлюбленный», естественно, здесь означает Иерусалим как духовную столицу тысячелетнего царства.

Что означает это последнее в истории духовное событие — именно «окружение стана святых и города возлюбленного», который не перестанет, однако, оставаться центром мира? Это есть образ, который в величайшей своей краткости не может быть раскрыт в какой-нибудь конкретности, и нам остается здесь покориться этому божественному умолчанию. Означает ли оно, что само событие это остается еще в такой исторической дали, которая естественно препятствует его узрению, кроме как в самом общем силуэте, как бы тени грядущих событий? Конечно, это же можно сказать в известной мере относительно и других апокалиптических символов, в своей таинственности не поддающихся переводу на язык конкретной истории (к чему так настойчиво стремятся экзегеты). Однако: нельзя не отметить, что образы Откровения вообще становятся все схематичнее и абстрактнее по мере приближения к концу. В особенности же это приходится сказать о всей XX-ой главе, представляющей собою эпилог истории (за ним следует уже эсхатология). Означает ли эта схематичность образов, что последние времена мира и должны оставаться в такой сокровенности? Следует при этом вспомнить, что ведь и малый Евангельский апокалипсис отличается подобными же чертами, хотя и нисколько иначе: именно там (Мф. XXIV-XXV с параллелями) мы имеем как будто преднамеренное смешение черт, относящихся к близкому, срединному, дальнему и самому последнему — от разрушения Иерусалима чрез трагические пути истории к концу мира и Второму пришествию. Постольку здесь можно, наблюдать разные проявления одного и того же закона апокалиптической и эсхатологической перспективы.

Во всяком случае, здесь остается смиренно ограничиться установлением лишь общего смысла образа. В ст. 8-ом обозначается новое и последнее торжество зла и безбожия, которое выступает в сознательной борьбе и противлении Церкви, в стремлении совершенно ее искоренить, изгнать христианство из мира и сделать его окончательно безбожным царством князя мира сего, который идет к окончательному воцарению. Но чрез это-то и наступает последний и величайший мировой кризис, за которым следует окончательная катастрофа. Если можно и здесь применить понятие синергизма, то приходится сказать, что и конец мира наступает синергически, не только прямым действием воли Божией над миром: «се творю все новое» (XXI, 5), но и внутренней смертью мира и его разложением, с достижением окончательной зрелости падающего с древа жизни плода. Этому параллельно, если не по буквальному тексту, тексту, то по общему смыслу, и пришествие Христово в малом Апокалипсисе, Мф. XXIV-XXV.

Итак, последнее восстание народов против Церкви выразится в окружении стана святых и города возлюбленного, т. е. Иерусалима как средоточия тысячелетнего царства. Образ Иерусалима в Откровении относится к разным временам и разным состояниям. В XI, 8 он есть «великий город, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят»; на улицах его оставлены будут трупы двух свидетелей, убитых зверем. Теперь же он есть «город возлюбленный» (Пс. LXXVII, 68, XXCVIII, 2; Ос. II, 23), образ вселенской Церкви. Окружение Иерусалима знаменует здесь какое-то решительное и окончательное выступление обольщенных сатаною против нее. Уже не чрез зверя и лжепророка, но сам сатана в открытом бою возглавляет все человечество, кроме «избранных» (Мф. XXIV, 22). И на этот зов отвечает уже само небо: «и ниспал с неба от Бога огонь и пожрал их» (9). Этот образ также в применении к Гогу и Магогу мы встречаем у Иез. XXXVIII, 22, см. и всю главу XXXIX. Конечно, здесь эти образы осложнены ветхозаветной географией и историей, но им предшествует в гл. XXXVII воцарение Бога на земле: XXXVII, 23-28. Как следует понимать этот образ, при краткости своей достигающий наибольшей силы и выразительности? Конечно, его невозможно понять буквально, он звучит мифологически. Подобно тому, как восстание народов есть прежде всего движение духовное, а не политическое (даже если и допустить, что оно выражается в каких-либо действиях военно-политических, что не невозможно), так и ответный огонь, ниспадший с неба от Бога и «пожравший» их, не принадлежит к явлениям природного мира, даже если он и в них отражается, но означает скорее событие характера духовного. Этот огонь, ниспавший с неба, можно понять прежде всего не физически, но метафизически: он означает эсхатологический трансценз, который отделяет мир сей от нового мира («се творю все новое»), знаменует онтологический порог, который в разных новозаветных текстах символизируется как огонь или чрез него прохождение: 2 Петр. III. 7 («сберегаются огню на день суда»), «стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля же и (все) дела на ней сгорят» (16) «огонь испытает дело» (1 Кор. III, 13), «в огне совершающего отмщение» (2 Фес. I, 8), «пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. III, 12), Мф. XIII, 40-42 образ сожжения в огне плевел, соблазны и беззакония ввергаются в «пещь огненную»). Пожрание огнем означает не умерщвление в смысле земной смерти, но прохождение чрез огонь к будущему веку воскресения и суду Божию с прекращением жизни этого века. Нельзя делать отсюда заключения, что к концу века земля опустеет и обезлюдеет (как делает Charles 1. с. II, 189). Напротив, конец мира и Второе пришествие, хотя оно предваряется и совершается во внезапности своей чрез воскресение умерших и «изменение» живущих, но их наличное тем самым предполагает: «не все мы умрем, но все изменимся, во мгновение ока в последней трубе» (1 Кор. XV, 51-52). Ср. 1 Феc. IV, 15-17 «мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших... мертвые во Христе воскреснут прежде... потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу».

Вообще Откровение следует брать в общем новозаветном контексте, а в частности, и его эсхатологические тексты как его не отменяющие, но или восполняющие, или же по-иному выражающие. Поэтому и XX, 9 в. следует понимать как особое выражение общей эсхатологической катастрофы, которая по-иному, в другом, так сказать, ракурсе, описывается в других пророчествах. Огонь здесь одновременно означает и преображение во всеобщем воскресении, и осуждение, сожжение его достойного, т. е. суд, который в XXV гл. Мф. изображается в иных образах.

Далее этот же трансценз мира, который есть и суд над ним, особо, изображается в применении к диаволу: «а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (10). Здесь обращает на себя прежде всего внимание это сопоставление диавола со зверем и лжепророком, которое до известной степени дает ключ к пониманию этого текста. Зверь, как и лжепророк, сами по себе не суть личности, но выражают собою общие духовные начала жизни, определяющие собой не только отдельные личности, но и целые общества. Им не может быть приписана вечность в каком бы то ни было смысле. Напротив, их ждет горение и сгорание, т. е. полное уничтожение. Это уничтожение относится прежде всего к самим этим духовным началам безбожия и богоборства, которые будут обличены в своей ложности и пустоте новым богоявлением, уже самим собою их устраняющим. Они выжигаются из душ их носители, отдельных личностей, которые, тем самым, если и спасаются, то как бы из огня (1 Кор. III, 15). Но что же следует сказать о самом диаволе, «прельщавшем их» (10)? Конечно, его вдохновение и дела также подлежат уничтожению, они сгорят в «озере огненном и серном». Но именно то, что диавол вместе с зверем и лжепророком и, так сказать, как бы на равных основаниях с ними ввергается в озеро огненное, свидетельствует о том, что это не имеет окончательного эсхатологического значения. Иными словами, это не говорит об окончательной судьбе самого диавола и не содержит ни отвержения, ни отрицания апокатастасиса  [⁸⁸] и относится не столько к последней судьбе сатаны, сколько сатанизма. Иначе, сатана и не был бы уравнен с зверем и лжепророком по месту, «где οπουκαι» они вместе находятся. И вообще это относится к итогу истории, на грани будущего века, так сказать, ликвидации злого начала, но не к последней судьбе и суду. Правда, здесь сказано еще: «и будут мучиться во веки веков», что католическая экзегеза принимает, конечно, в смысле бесконечности мучений. Однако следует всячески противиться такой экзегезе «во веки веков», которая, во всяком случае, не есть единственно возможная. [⁸⁹]

Итак, «мучение днем и ночью во веки веков» означает предание окончательному упразднению и уничтожению ложного и злого начала жизни к концу мировой истории, на грани ее конца и начала нового века, царствия Христова. Можно спросить себя: на протяжении Откровения уже не раз говорится об этом поражении злых сил, хотя и не в одинаковом общем, контексте. Так, сюда относятся XIV, 2, 5, 20, даже XI, 19; XIX, 11-21. Как понимать это повторение одной и той же темы и мысли? Означает ли оно многократность события, или же все это есть «рекапитуляция» одного и того же свершения? Трудно со всей уверенностью ответить на этот вопрос: за положительный ответ говорят черты сходства, которые позволяют, во всяком случае, видеть здесь созревание одного общего итога на протяжении истории, но против того говорит различное место, занимаемое этими повторениями в контексте.

Со 11-го стиха XX-ой главы начинается новая тема — о суде. «И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица которого бежало небо и земля, и не нашлось им места». Этот образ Сидящего прямо повторяется в Дан. (VII, 9-10). Картина суда изображается здесь иначе, чем в Евангельской эсхатологии: у Мф. XXV, 31-45 (с параллелями). Это различие вполне понятно в отношении к неизобразимому и выражаемому лишь в символических образах. Следует вскрыть их догматическое содержание. И прежде всего, кто есть Сидящий на престоле: Отец (согласно символике Даниила) или Сын, который совершает суд по Мф. XXV. По существу, одинаково допустимо и то и другое толкование. Согласно четвертому Евангелию (V, 25), «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ср. Мф. VII, 22, XVI, 27: «придет Сын Человеческий во славе Отца Своего со Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его»; Деян. XVII, 31; 2 Кop. V, 10). Однако с другой стороны, ср. Мф. VI, 4, 6, 14, 18; XVIII, где говорится о воздаянии от Отца. Ап. Павел приписывает суд то Христу (Рим. XIV, 10: «все мы предстанем на суд Христов», ср. 2 Кор. V, 10, по Рим. XIV, 12: «каждый из нас за себя даст ответ Богу», т. е. Отцу. [⁹⁰] Можно ли соединить оба эти понимания, хотя между собой как будто и противоречащие? Да, можно и должно. Отец как начальная Ипостась есть Первоисточник всякого тварного бытия во всех его состояниях, но Сын как богочеловеческая Ипостась является откровением Отца  [⁹¹] в мире, в частности и в судьбах его и в суде. К этому можно присоединить и молчаливое, но действенное участие в жизни мира и Третьей ипостаси как совершительной. Этому и соответствует различие в текстах, где говорится о суде то применительно к Отцу, то к Сыну Человеческому. Место суда при этом не обозначается. Это означает, что для него и нет земного места, поскольку он совершается за пределами земного пространства, в веке грядущем. Эта общая мысль о метаэмпирическом бытии выражена в словах: «от лица которого бежали небо и земля, и не нашлось им места» (11) в преображенном мире в его трансцендентности к миру земному. Этому соответствует и подобное же отсутствие указания места суда у Мф. XXV, 31-3 («правая» же и «левая» сторона означают здесь не столько место, сколько духовное состояние).

Дальнейшая особенность в изображении суда состоит здесь в том, что в Откровении говорится о суде лишь над мертвыми: «увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом... и судимы были мертвые... тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них» (12-13). Естественно возникает вопрос, означает ли это, что число судимых ограничивается только мертвыми, т. е., очевидно, теперь оживающими, или же и воскресающими? Но в таком случае как это согласовать с учением откровения о том, что Господа встретят на земле как воскресающие мертвые, так и живущие, которые проходят чрез некое «изменение», очевидно, равносильное воскресению (1 Кор. XV, 51-2)? Конечно, в этом различии текстов нельзя допустить противоречия. Очевидно, они говорят не о разном, хотя и по-разному, касаясь лишь различных сторон предмета изложения, в соответствии общему плану и контексту. Поэтому и в Откровении, если говорится о суде только над мертвыми, то здесь подразумевается всеобщее воскресение как врата, чрез которые вступает в грядущий мир и предстает на суд Христов все человечество. Здесь указываются как бы разные разряды воскресающих из мертвых: великие и малые вообще, затем море, смерть и ад, отдающие своих мертвецов. Истина всеобщего воскресения не получает здесь для себя нарочитого раскрытия, какое она имеет в некоторых других новозаветных текстах (особенно 1 Кор. XV), возвращение к жизни мертвых без дальнейшего пояснения констатируется как всеобщий удел, и за ним следует суд. И центров внимания здесь является этот последний. При этом в качестве образа суда здесь, как и в других текстах подобного же содержания, указуется «раскрытие книг». Сначала говорится в «книгах» (во множественном числе), по которым «мертвые были судимы сообразно с делами своими» (12), а наряду с этим говорится о «книге жизни» (в единственном числе) (XII, 15) которая содержит, очевидно, имена избранных: «кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (15).

Над кем же производится этот суд? Здесь мы оказываемо пред известной неожиданностью или, во всяком случае, неясностью. Там, где мы ожидали бы всеобщего воскресения, говорится так: «и увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед престолом... и судимы были мертвые по написанному в книгах... тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них», а далее еще говорится о смерти второй (14). О воскресении же телесном вообще (12-13) ничего не говорится. Однако это словоупотребление совсем не устраняет такого понимания, согласно которому здесь говорится именно о воскресении из мертвых, т. е. и телесном воскресении, и это дает самое простое и естественное толкование текста. Оно должно найти для себя оправдание в связи с общим библейским, ветхо- и новозаветный учением, в котором вообще говорится о воскресении. Так, мы читаем прежде всего у того же Иоанна в Евангелии: VI, 39-40: «воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы... все то воскресить в последний день». «Я воскрешу αναςτήσω его в последний день». [⁹²] Сюда же относится, конечно, и 1 Кор. XV; 1 Фес. IV, 14, 16 и др. Если бы не было всех этих подавляющих и решающих свидетельств с обетованием всеобщего воскресения, оставалось бы ограничиваться истолкованием текстов XX, 12-14 помимо всякого контекста, то можно было бы еще впасть в сомнение относительно их подлинного значения. Однако при наличии общего их разумения в смысле всеобщего телесного воскресения. Это является догматически обязательным. И во всяком случае содержание этих текстов совмещено с этим учением. Возможно ли такое возмещение, и как оно возможно? Не представляется ли возможным, а по-своему даже убедительным понимание текстов о суде над «мертвыми» в контексте учения о первом воскресении святых, которые «ожили и царствовали со Христом тысячу лет, прочие же из умерших не ожили доколе не окончится тысяча лет» (5)? Не включает ли это «доколе» предельного срока, после наступления некоторого «оживление» или бестелесное пока воскресение относится уже и к душам всех вообще умерших? Такое толкование означало бы, что всеобщему воскресению в телах еще предшествует также всеобщее, но не одновременно совершающееся оживотворение душ, пробуждение их от смертного сна или обморока, которое выражается словами «ожили». Тогда эта мысль расширяется и в том смысле, что всеобщему страшному суду, имеющему быть после воскресения, еще предшествует некоторый предварительный суд над душами, пребывающими в состоянии смертной развоплощенности, в отделении от своих тел. Сюда относятся вообще «мертвые, малые и великие, стоящие пред Богом», как праведники, так и принадлежащие «морю, смерти и аду» (13). Они предстоят в этом первом своем воскресении и первому суду Божию пред великим и белым престолом и Сидящим на нем. Подобно этому, «первое воскресение» святых предшествуется аналогичным же видением (4): «и увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных», которые, очевидно, также предстают пред этим престолом на суд, для них краткий и милостивый. [⁹³] Если принять такое толкование, то следует далее с необходимостью заключить, что это оживление душ совершается еще в загробном, духовном мире, не на этой земле, но за ее пределами. Поэтому вполне возможно и даже соответственно предположить, что земная жизнь от первого до всеобщего воскресения во плоти продолжается, и, во всяком случае, о ней ничего не поведано в соотношении с этим оживлением душ. Но в связи с этим возникает еще вопрос, каково же отношение живых, еще не прошедших врата смерти, к этому всеобщему духовному воскресению? Распространяется ли оно и на них, а если да, то когда и как?

Если принять такую экзегетическую гипотезу, то она внесет свое догматическое восполнение и осложнение в общее учение о воскресении и суде: то и другое совершается дважды, и это двоение должно быть догматически понято в некоей связи, как двуединство, для чего, однако, какие бы то ни было другие данные в Откровении отсутствуют. [⁹⁴]

Здесь мы стоим пред Новой тайной, которая не открыта, хотя и приоткрыта в XX-ой главе Откровений. Здесь одинаково нет возможности уверенно ответить как да, так и нет, и остается в смирении ожидать, когда Дух Божий прольет свет Свой на таинственные эти письмена. Но при всяком понимании рассматриваемых текстов следует сделать общее заключение о том, что в перспективе грядущего сливаются разные свершения, и это должно еще раз нас остеречь от грубого схематизма законнических представлений о конце мира и суде как некоем однократном приговоре. Напротив, перспектива «во веки веков» вмещает многообразные ступени и многократные свершения в жизни будущего века.

Теперь остается задача истолкования последних образов в символике XX-ой главы, которые относятся к оживления мертвых. Об этом говорится так: «тогда отдало море мертвых бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них» (13). Что означает «море»? Если держаться буквальной понимания, то здесь говорится об утонувших в море как особом образе смерти, стало быть, или о воскресении тел, или же оживлении душ. Трудно принять этот образ буквально, в смысле ограничительном, по тому уже одному, что непонятно, почему говорится только о мертвых в море, но не на земле. [⁹⁵] Поэтому естественнее море понимать не в буквальном смысле, а как общий образ смертной стихии, вообще умерших. В этом смысле это фигуральное выражение сближается и с рядом стоящим: «смерть и ад» как персонификация зияющей смерти. Возможно, конечно, что сюда привносится в тот оттенок смысла что здесь разумеются именно души грешников (хотя в таком толковании и нет необходимости). Общий смысл этого 13-го стиха относится скорее всего ко всеобщему воскресению — душевному или телесному, и это есть воскресение суда: «и судим был каждый по делам своим». Если видеть здесь воскресение только душ, предшествующее всеобщему воскресению во плоти тогда приходится принять суд над душами, предваряющий общий суд по воскресении. Такое допущение ставило бы новый догматический вопрос об отношении между этими обоими видами суда, однако неразрешимыми, за отсутствием для того данных в откровении.

Не менее таинственным является и следующий стих (14): «и смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая» (ср. I, 8, VI, 8). Если сопоставить этот стих с XX, 6: «над ними (участниками «первого воскресения») смерть вторая не имеет силы», то следует заключить, что «смерти второй», которая состоит в «повержении в озеро огненное» (15), подлежит некоторая часть «мертвых», предстоящих пред престолом. Именно «кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (15). Здесь разумеется участь грешников, принадлежащих смерти и аду. Однако едва ли возможно этой аллегории придавать исчерпывающее значение, по крайней мере, если ее сопоставить с текстами, говорящими об упразднении смерти. Так, уже здесь, в следующей главе (XXI, 4); «и смерти не будет уже», подобно как и в торжествующих словах ветхозаветного Евангелия у пророка Исаии: «поглощена будет смерть навеки» (XXV, 8), которому вторит и новозаветное слово ап. Павла: «последний враг истребится — смерть» (1 Кор. XV, 26), где апостол приводит слова прор. Исаии, как и Осии: «Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?» (эти слова приводятся и в пасхальном слове Иоанна Златоуста). Таково же и общее свидетельство и нашего пасхального гимна: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробе их живот даровав». Однако если в XXI, 4 несомненно говорится об уничтожении смерти, которой «не будет уже», то возникает поэтому вопрос: в XX, 14 говорится ли о смерти в таком же смысле или же ином, аллегорическом? В последнем же случае выражение «смерть и ад», повергаемые в озеро огненное, относится к судьбе грешников как не записанных в книгу жизни. И в связи с этим возникает все тот же вопрос; есть ли это последний и окончательный их удел, или же этот приговор означает некоторое прохождение чрез огонь, после которого, по слову апостола, хотя дело его и сгорит, но «сам спасется, хотя как бы из огня» (1 Кор. III, 15). Ввержение в озеро огненное означало бы здесь упразднение тех духовных начал, которые того достойны: в него ввергаются «зверь и лжепророк», затем к ним присоединяется диавол (XX, 10), а теперь же еще смерть и ад. Если относить содержание XX-ой главы только к душевному «оживлению», тогда этот чистилищный огонь — осознания ложности и греховности своего пути и раскаяния в нем, загорается еще в загробном мире, ранее всеобщего воскресения в телах; если же тут разумеется всеобщее воскресение, то приходится видеть здесь приговор, посылающий грешников в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф. XXV). Однако даже и тогда возникает дальнейший вопрос: есть ли этот огонь последнее, окончательное или же лишь временное очистительное состояние? Но этот вопрос помимо общей эсхатологии  [⁹⁶] будет рассматриваться в связи с последними главами Откровения.

Что же означает эта «смерть вторая», от которой свободны удостоенные «первого воскресения», но которой ожидают «смерть и ад» и все, вместе с ними поверженные в озеро огненное? В Откровении говорится о «первом воскресении», хотя и не говорится о втором, которое, однако, подразумевается из этого наличия «первого». Но говорится, однако, о «смерти второй», которая, в свою очередь, очевидно, подразумевает смерть первую, всеобщую. Означает ли «смерть вторая» «вечное» умирание или муки, которые никогда не окончатся, или оно имеет свой конец, и горение приводит к сгоранию на то обреченного, т. е. к окончательному уничтожению? Первое понимание вечности горения и мук является общепринятым в богословии, как ни трудно приемлемо оно для христианского сознания и сколь ни противоречит откровению. По существу, оно является кощунством в отношении к любви Божией и к Премудрости Его как Творца и Промыслителя. Но не меньшим, если еще не большим кощунством и даже прямою ересью является второе понимание, которое допускает окончательное уничтожение всего, поверженное в озеро огненное. Таково учение об «условном бессмертии» некоторых экзегетов. [⁹⁷] Конечно, аллегорический характер образов Откровения здесь больше даже, чем в других случаях, не допускает буквальном понимания и побуждает искать их сокровенного смысла и символического истолкования. Оно должно исходить из общих догматических предпосылок и соответствовать всему библейскому контексту. Отрицательными к тому предпосылками являются, с одной стороны, недопустимость никогда не прекращающихся вечных мук, всегда жгущего, но никогда не сожигающего адского огня, а с другой, сожжения с полным уничтожением. При сохранении всей потрясающей силы этого образа нужно искать значения его в понимании озера огненного, горящего серою, как духовного горения, сожигающего все, того достойное, но чрез то очищающего, освобождающего от него творение Божие, которое спасается, но как из огня, по слову ап. Павла. Это прежде всего духовное страдание может сопровождаться и духовно-телесным, по связи души с телом. Однако оно остается при этом очистительным, чистилищным, но не адским или смертоносным (конечно, «ад» во всей многозначности этого слова не должен быть понимаем как синоним некоей злой вечности, палящей, жгущей, но не переплавляющей и не очищающей). Конкретное, точное значение этого образа как относящегося к жизни будущего века, для нас ныне запредельной, есть тайна смотрения Божия, которая ныне и не может быть открыта. Она лишь обозначена в образах символических и даже мифологических, но вместе и онтологических.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К ГЛАВАМ XXI И XXII

Эти главы, бесспорно, суть не только последние, но и самые важные в Откровении, потому что в них содержатся пророчества о самых окончательных свершениях, которые подготовлялись на протяжении всего Апокалипсиса. Это, собственно, и есть апокалипсис истории и вместе и эсхатология как учение о конце истории, а вместе и всего этого мира. Такое содержание Откровения, естественно, является наиболее трудным и малодоступным для понимания, поскольку оно относится к тому, что является или вовсе трансцендентным, или же предполагает совершившийся трансценз и его описывает. Если не считать отдельных пророческих текстов (у Исаии, Иезекииля, Захарии и некоторых других), то такого рода пророчества вообще отсутствуют как в Ветхом, так и в Новом Завете, они являются свойственными лишь Иоаннову Откровению. Поэтому естественно, что символика является здесь таинственнее, экзегетика же более затруднительной. Однако кроме этой естественной темноты в тексте этих глав имеются нарочитые трудности, непоследовательности и противоречия, на которые можно, конечно, апологетически закрывать глаза (что и делается нередко). Однако это делу не помогает, и требуется особенная искренность и честность, а также и экзегетическая смелость, чтобы смотреть прямо в лицо возникающим здесь вопросам. Иные экзегеты, и их большинство (по крайней мере, в протестантизме), предпочитают, не испытывая при этом религиозных или же догматических трудностей, идти путем экзегетических гипотез и фантазий, предполагая здесь всякую порчу текста: перестановки, участие разных авторов и под. [⁹⁸] Этими малыми средствами ищется выход из больших затруднений. Однако эти экзегетические домыслы ограничиваются лишь областью литературной критики и произвольных построений, они между собою спорят, но не обладают догматической убедительностью, даже если и находят для себя достаточный повод и даже формальное оправдание в тексте. Тем самым они обостряют внимание и открывают глаза на подлинные трудности. Одним словом, текст последних глав Откровения отличается не только таинственностью содержания, но и некоторой действительной невнятностью, загадочностью и самого своего изложения. Задача религиозно-догматической экзегезы состоит здесь прежде всего в том, чтобы дать себе полный и ясный отчет во всех этих основных особенностях текста, а затем учесть трудности, проистекающие из общего плана и особой последовательности изложения, как и порядка его расположения.

I. — О полном обновлении творения с исключением из него всякой скорби, как и всего «проклятого», дважды говорится в XXI, 1-5 и XXII, 3-5. Однако эти два текста, кажущиеся повторениями одного и того же, переложены другими текстами, или отличающимися по содержанию, или же ему как будто противоречащими. Именно повторение этой мысли относится к Иерусалиму, хотя и сходящему с неба, однако, несомненно, пребывающему еще на прежней земле, которая еще знает» болезни, исцеляемые листьями от древа (XXII, 2); здесь еще продолжается совершающееся «спасение народов» (XXI, 24-27); но самое главное — здесь предполагается наличие отвержения, нечистоты, мерзости (21, 27), даже состояния «смерти второй» (XXI, 8, XXII, 11), хотя в первый раз и сказано прямо, что «ничего не будет проклятого» и «смерти не будет уже» (XXI, 4). Равным образом, основное и общее противоречие возникает в том, что это всеобщее обновление и преображение мира, в котором не будет ничего проклятого, соединяется с величайшими прощениями относительно грешников (XXI, 8-9, 27, XXII, 11-15).

II. — Второе и самое главное недоумение возбуждается тем, что в одной и той же главе XXI-ой два раза говорится о схождении с неба Иерусалима, хотя и в разных контекстах: в первый раз — в общеэсхатологическом, второй же — в связи с предшествующими главами (см. ниже). И это есть главная загадочность и трудность экзегезы последних глав: в каком контексте и как понимать это повторение, а вместе и двоение того же образа. Это составит и главную богословскую проблему в экзегезе даже не только двух последних глав, но и всего Откровения.

III. — Сюда присоединяются еще и другие черты, хотя и второстепенного значения, но, во всяком случае, заслуживающие внимания. Так, обращает внимание, что о «браке Агнца», Его «жене и невесте» говорится здесь даже не два, но три раза: дважды в главе XXI-ой: 22 и 9, в применении к двоекратному свидетельству о схождении с неба Иерусалима, и в XX-ой, 7-8, еще ранее того. Сюда же относятся и отдельные черты, описывающие новый Иерусалим, в первый раз (XXI, 2-4) и второй (XXI, 10-27, XXII, 1-2). Наконец, эти разнящиеся между собою, если не прямо противоречивые черты, в общей совокупности образуют особый комплекс, допускающий разное истолкование. Мы будем рассматривать эти разные возможности тоже при более подробном анализе текста. Сейчас же ограничимся лишь общим, так сказать, методологическим замечанием. Единственно правильным и благочестивым отношением к тексту для нас здесь является принятие его по его прямому смыслу, или по существу. Это есть первое и самое важное. Второе же и вместе второстепенное есть порядок и последовательность отдельных частей текста, которые могут и не соответствовать их внутренней связи, конечно, если таковое несоответствие усматривается. Мы не считаем правильным из-за этого все-таки внешнего несоответствия, чем бы оно ни объяснялось (и об этом могут быть различные предположения), насиловать внутреннюю связь и догматический смысл содержания. Экзегетическим ключом и основной предпосылкой здесь является то или иное понимание откровения о тысячелетнем царстве, XXI, 1-6. Фактическое отрицание или упразднение этого откровения, которое утвердилось в западном и восточном богословии, склоняет к насилованию текста в одну определенную сторону, именно манихействующего дуализма или спиритуалистического аллегоризма. Напротив, принятие священного текста в прямом его содержании открывает возможность, если не прямо его вынуждает, иного его понимания. Комментаторы Откровения констатируют наличие связного внутреннего плана и структуры Откровения на протяжении всех его глав, однако кроме двух этих последних, которые как будто нарушают его логическую архитектуру. Не отрицая того, что этим главам свойственны особые трудности и своеобразие в частностях, мы можем однако усматривать целость и последовательность всего построения Откровения при условии принятия учения о тысячелетнем царстве. В таком случае, именно его и можно считать главной темой всего Откровения, и не только последних глав XX-XXII, ни по связи с ними и всех предыдущих. Апокалипсис именно и есть христианская философия земной истории, имеющая средоточием подготовление тысячелетнего царства, которое является необходимым порогом конца мира. Откровение — исторично гораздо более, нежели эсхатологично, хотя, разумеется, оно не может ограничиться лишь философией земной истории, в которой отсутствовала бы эсхатологическая перспектива конца мира. Между тем, отрицающие или же фактически упраздняющие силу и значение пророчества о тысячелетии там самым, так сказать, потопляют историю в эсхатологии. [⁹⁹]

ГЛАВА XXI
СХОЖДЕНИЕ С НЕБА ИЕРУСАЛИМА

Эта глава открывается картиной жизни будущего века, преображенной твари. Это есть уже не то, что вмещается в истории, хотя бы в качестве ее заключения, но что последует за историей, после ее завершения. Этот трансценз, отделяющий историю от метаистории, выражается в ряде образов, но прежде всего и по преимуществу в том, что эта жизнь будущего века имеет все новое (καινός), в отличие и противоположение прежней. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали и моря уже нет. — И я, Иоанн, увидел святый град Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (XXI, 1-2), и далее: «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (делаю ποιω, 5). Таково общее определение всего совершившегося и явленного в видении тайнозрителю. Это общее эсхатологическое пророчество о преображающем все обновлении мира имеется почти дословно уже в Ветхом Завете, именно у Пр. Исаии, LXV, 17: «вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце»; LXVI, 22: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим», и этому вторит пророчество новозаветное, 2 Петр. 3, 13: «мы, по обетованию Божию, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда». Эта всеобщая новизна есть понятие апокалиптически-эсхатологическое, выражающее именно трансценз, переход, соотносительность. Как «новое творение всего» оно сопоставляется с первым творением мира «из ничего», а в известном смысле ему и противопоставляется именно этой своей «новизной» как обновлением прежнего. Однако же оно не есть первое творение «из ничего», так сказать, абсолютное творение Богом, но есть как бы его продолжение. Это есть те же небо и земля, в «начале» сотворенные Богом, теперь же обновляемые преображающим действием Божиим, которое в этом именно смысле и определяется как «творение». Оно состоит в более полном ософиении твари, облечении ее, опрозрачнении ее для Божественной своей софийности, соответствии ее первообразу, преображении. Эта именно мысль о творении как преображении и выражается в противопоставлении «нового» и «прежнего», при чем последнее не упраздняется, ибо Бог не упраздняет ничего, вызванного Им к бытию, но возводится к высшему образу своего бытия: «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и земля уже миновали». Можно спросить себя: как понимается здесь «небо и земля»? В Быт. I, 1 это же выражение применяется в отношении к двум мирам, духовному и природному, земному, или же ангельскому и человеческому. Какое же значение имеет это выражение в Откровении? Следует ли его суживать до применения к двум сторонам природного мира, т. е. нашей земной планеты и всего звездного мира, который, очевидно, во всяком случае включается в общее преображение мира? Или же здесь необходимо понимать это в том же расширенном смысле, как и в Быт. I,1, т. е. со включением сюда и мира духовного? Не подлежит сомнению, что это здесь именно так: новое небо и новая земля означают полное обновление всего творения, т. е. со включением сюда мира духовного, как и земного, человеческого. Однако в чем же тогда может выразиться такое обновление в мире духовном? Можно ли о нем говорить в применении к свв. Ангелам как существам бестелесным? Однако, тем не менее, можно и должно. Здесь необходимо вспомнить о связи и соотношении между обоими мирами, что выражается в сочеловечности ангелов, [¹⁰⁰] поскольку они, служа миру, находятся в существенном и жизненном с ним соотношении. Преображение земного мира, земли поэтому необходимо отражается и на степени, глубине онтологической интимности этой связи, новом содержании неба и земли». Оно и было для них предустановлено в изначальном предначертании творения. Допускаем даже, что это обновление для самих представителей духовного мира явится лишь отраженным следствием преображения земли в новой ее открытости для духовного мира. Но даже и это уже вносит новые, доселе неосуществляемые возможности в соотношение обоих миров, а чрез то и в собственную жизнь и духовного мира. Однако даже и этого мало. Новое творение неба и земли предполагает и включает его и общее его обновление чрез обретенную им прозрачность для софийного своего самоопределения, ософиения, преодоления той тварной космической смуты, которая является следствием греха, — сначала благодаря падению Денницы и его ангелов небесных в духовном мире, а затем и первородного греха в человеке и последовавшей на его основе всеобщей греховности. Именно о снятии этого мрачного греховного покрова с твари образно говорит вторая половина этого текста о новом небе и земле: «и моря уже нет» (XXI, 1). Очевидно, здесь этого нельзя понять буквально как упразднения первозданной (Быт. I, 10) водной стихии: не было ли сказано слово и о ней Творцом: «и да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо» (9-10). То, о чем было Божие определение: «добро зело», не может, конечно, упраздниться в самом своем бытии, оно должно занять непреложное место и в обновлении творений. Отсюда заключаем, что море, которого «уже нет», означает здесь стихию греховного волнения, застилающего первородный лик творения. Оно преодолевается и утихает не только в водном, но также и во всем земном мире, и прежде всего, конечно, в духовном, в котором и обнаружился первоисточник зла. О таком море именно было сказано в том же Откровении: «и видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем и победившее зверя»... «стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (XV, 2-3). Стекловидность моря, не вздымаемого напастей бурею, означает здесь именно преодоление и укрощение водной стихии, титанически вздымающейся в грехе и богоборстве. И это в равной мере приложимо как к земному миру, так и духовному.

Если додумать до конца эту священную тайну, которая содержится в этих немногих, но бесконечной глубины и значительности словах, то приходится прямо и решительно сказать, что здесь говорится о всеобщем апокатастасисе. [¹⁰¹] Эсхатологизм этого пророчества ведет нас далеко даже за грани суда Божия с разделением оправданных и осужденных, рая и ада; с озером огненным, в котором горят, но не сгорают грешники, зверь, и лжепророк и сам сатана. Он ведет нас чрез таинственные «веки веков» к переплавлению их в этом пламени и конечном восстановлении духовном, после которого будет «Бог всяческая во всех». Идея апокатастасиса находит дальнейшее и окончательное подтверждение в XXII, 3-5, которые, по существу, относятся к XXI, 2-5, представляя собой неразрывное по смыслу ее продолжение (см. ниже): «И ничего уже не будет проклятого (και παν κατάθεμα ουκ εσται ετι), но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему... и будут царствовать во веки веков».

Но не это же ли самое пророчество о всеобщем апокатастасисе раздается в небесах, как читаем в самом начале книги Откровения, гимне четырех животных и двадцати четырех старцев, воспеваемом ими здесь от лица всего творения без всякого ограничения или исключения? Они поют Агнцу, который и был заклан и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка и народа и племени и соделал нас царями и священниками Богу нашему и мы будем царствовать на земле (V, 9-10). Далее славословие Агнцу возносится от «многих ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьма тем и тысячи тысяч» (11). Но к этому славословию присоединялось «и всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них» (1-3), «и четыре животных говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки веков» (14). Можно ли полнее и сильнее выразить это предвечное, небесное откровение и обетование всеобщего апокатастасиса, предначертаемое в небесах? Это — и только это — соответствует всей полноте эсхатологической значительности и объему этого пророчества, о котором с особенной силой надо сказать: «чтый да разумеет». Конечно, мы сейчас же встретимся и с величайшими трудностями к принятию такого толкования, и как будто с прямым ему противоречием в дальнейшем тексте, с ними нам предстоит богословски и экзегетически посчитаться. Однако ничто не может и не должно умалить всей силы и значения этого пророчества, которое находит для себя раскрытие и подтверждение и в следующих за тем стихах. Можно спросить себя, что же здесь означает «я увидел» новое небо и новую землю, это прямое видение того, что невидимо, запредельно, трансцендентно для нашего земного зрения? В отличие от других видений, которые сообщались чрез посредство ангелов и относились к событиям этого, земного мира, здесь тайнозритель «видит» непосредственно видимое, еще не пришедшее, относящееся к будущему веку. Очевидно, здесь силою Духа Святого ему дается озарение, которое проницает и чрез непрозрачную толщу земного, греховного мира в даль и глубь свершений апокатастасиса. Такое откровение, если дать ему полную силу и веру, разумеется, есть величайшее чудо, сверхпророчество в ряду всех пророчеств.

После общей мысли о всеобщем преображении и обновлении мира следует дальнейшее раскрытие того, как оно совершается, именно сопровождаемое схождением с неба Иерусалима. Здесь также мы имеем не столько созерцание видения или картины, которой даже и невозможно увидеть (ибо что же может означать зрительно созерцаемое сошествие с неба целого города?), сколько духовная, мистическая интуиция того преображения и обновления, которое связывается с образом св. Града. Однако прежде чем говорить об этом созерцании по его содержанию, остановимся сначала на самом относящемся к нему тексте. «Я, Иоанн (здесь этим собственным именем подчеркивается личный, интуитивный характер этого восприятия помимо всяких посредствующих звеньев), увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (2). Оставляя пока вне внимания все остальные черты этого города, остановимся здесь еще раз на подчеркнутом нами определении новый. Конечно, оно может иметь значение лишь в сопоставлении с Иерусалимом древним, земным, историческим, и когда оно включается в общую идею обновления всей твари, неба и земли. Однако это было бы так, если бы это видение Иерусалима было единственным. Но, как мы уже знаем, видений небесного Иерусалима в пределах той же XXI-ой главы не одно, а два. Они различаются прежде всего по образу их восприятия: первое непосредственно воспринимается, как мы уже сказали, тайнозрителем самим («я, Иоанн, увидел»), второе же торжественно показуется ему определенным Ангелом, именно «одним из семи ангелов, у которых было семь чаш». Он «пришел» и сказал мне: «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И вознес меня в духе (т. е. в состоянии мистического экстаза) на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (9-10). Далее следует подробное описание этого города (11-23). Одно уже сопоставление этих видений по их образу достаточно убеждает, что здесь имеется не одно, но два разных видения. Хотя они и относятся к одной и той же теме, Иерусалиму, но они подаются по-разному, а потому и не могут быть отождествляемы. Это суть два разных видения. И это же подтверждается еще и тем, что в первом видении сходящий с неба от Бога Иерусалим называется новым, каковое наименование вовсе отсутствует во втором (хотя бы, казалось, на основании внешней последовательности изложения «новым» должен бы являться не первый, но последующий: новый, в смысле новейший, заново повторяющийся, второй). Вместе с Charles'ом (II, 15-19) мы заключаем, что здесь имеется не два разных рассказа об одном и том же видении, но говорится о двух, между собою различных: предшествующее в порядке изложения относится к более позднему событию, второе же, хотя и помещенное в тексте после него, является предшествующим и более ранним, и, во всяком случае, оба они не могут быть отождествляемы. Этот особенный порядок изложения, очевидно, создает особую, самостоятельную проблему экзегезы, чрезвычайно трудную и почти неразрешимую (о чем ниже). Однако он не может уничтожить явного различия в том и другом описании по содержанию.

Итак, что же означает это видение святого города Иерусалима, нового, сходящего от Бога, приготовленного как невеста, украшенная для мужа своего? Прежде всего надо признать, что священный писатель пользуется здесь образом, наиболее привычным, дорогим и священным для иудейства. В нем проецируются все образы как земного торжества Израиля, его мессианского царства, так и вообще царства Божия на земле. Корни этого верования лежат, конечно, во всем священно-историческом значении Иерусалима, с его средоточием в храме как единственном месте для поклонения Богу Израиля и жертвоприношений. Такое отношение к нему еще обострилось и углубилось после первого разрушения храма, а еще более после второго и уже окончательного. «Иерусалим» стал естественным синонимом святыни Израиля, в которой проявляет себя его богоизбранность. Мечта о восстановлении Иерусалима на земле являлась по-своему воодушевляющей одинаково как революционный зелотизм с утопическим его мессианизмом самозванцев, так и религиозные упования. Последнее выражено с наибольшей силой в книге пророка Иезекииля, гл. XL-XLVIII, которые целиком посвящены, с одной стороны, внешнему описанию города и храма, как они были явлены ему в небесном видении чрез ангела в связи с устроением всей жизни Нового Израиля, как бы новым кратким Второзаконием, вместе с обетованием теократии на земле. [¹⁰²]

Поэтому на языке апокалиптики, как и пророков, «Иерусалим» имеет значение столицы грядущего мессианского царства. И уже это одно заставляет нас отрешиться от конкретно-исторического понимания «схождения с неба святого города» представления в явной его мифологичности или аллегоризме, и искать ему духовного истолкования. Самое простое и общее понимание, за которое, можно сказать, и хватается экзегеза (например, Allo, I. с., 306), относит его к предшествующему в небесах Иерусалиму как церкви, обществу святых душ на небе и на земле, еще не получивших полного прославления. Однако подобное истолкование если и применимо, то недостаточно именно по своей догматической невнятности. Вся жизнь человечества, по крайней мере, в пределах Ветхого и Нового Завета, есть история церкви, но таким общим истолкованием не уловляется особое и новое свершение, о котором говорится как о схождении с неба нового Иерусалима. Правильнее говорить здесь не абстрактно о церкви вообще, но конкретнее о новом оцерковлении мира и человечества, о новом откровении Церкви или новой эпохе в жизни ее. Такое новое оцерковление именно и выражается в образах: «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего», и «Бог будет обитать с ними, они будут Его народом, и Он будет Богом их» (3). Однако и здесь один образ — Иерусалима — сменяется другим, не менее абстрактным — скинии Бога с человеками для «обитания с ними, и они будут Его народом». Само по себе и такое выражение нуждается в догматической экзегезе, в переводе на язык экклезилогии. Очевидно, что здесь речь может идти прежде всего об ипостасном обитании Бога среди людей во Христе. Это прежде всего относится к обетованию Прощальной беседы и может быть понято христологически: «Дети, уже не долго Мне быть с вами: будете искать Меня и, как сказал Я иудеям, что, куда Я иду, вы не можете прийти, так и вам говорю теперь» (Ин. XIV, 33). Но «когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (XIV, 3), «и се Аз с вами есмь во все дни до окончания века» (Мф. XXVIII, 20). Это же обетование однако не может быть исчерпано лишь христологическим истолкованием; оно необходимо предполагает и пневматологическое: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во веки» (Ин. XIV, 16). Наконец, сюда же относится и откровение Отца, о чем сказано: «Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем и обитель у Него сотворим» (23). Но даже и этими обетованиями не исчерпывается вся полнота грядущих свершений, потому что о них сказано еще: «когда же все покорит Ему (Богу Отцу), тогда и сам Сын покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем» (1 Кор. XV, 23). Здесь наряду с самооткровением всех трех ипостасей говорится еще о всеобщем обожении всей твари, совершенном ее облагодатствовании, осуществлении в ней ее божественного первообраза. Иными словами, здесь говорится не только о триипостасном Боге, но и о Божестве, которое становится жизнью твари «все во всем» (как иначе можно догматически понять это «в»?), о совершенном ее обожении или же, что то же, — о Богочеловечестве, которое является откровением всех трех ипостасей в едином Божестве. Но весь этот порядок идей может и должен быть раскрыт и выражен софиологически, как и экклезиологически, что в данном случае одно и то же. Мир сотворен на основании Софии Божественной, которая есть и основание, и цель, энтелехия творения. Однако в Софии тварной мир и человек в состоянии своего грехопадения теряют полноту и чистоту своей софийности. Они нуждаются в ософиении, которое соответствует исполнению богочеловечества. Они проходят ряд различных состояний в своем приближении к Богу, обожении или ософиении, чрез Боговоплощение, Пятидесятницу и далее всеобщее преображение. Последнее есть заключительное как полнота его. Это есть совершенное раскрытие тех божественных сил, которые присутствуют в мире как его основание, «новое небо и земля», слияние Софии Божественной и тварной, Бог все во всем. Это именно ософиение мира и разумеется в новом творении «нового неба и новой земли», в которых «прежнее», неполное, несовершенное уже миновало. Но это же самое означает и схождение с неба нового Иерусалима, он есть Божественная София, опрозрачнивающая все творение, воссиявающая в Софии тварной.

Последовательная софиология приводит и к экклезиологии, с нею в известном смысле тождественной. [¹⁰³] Есть Церковь небесная, предвечное человечество, точнее и полнее — ангелочеловечество. Оно же есть постольку и человечество Христово, осеняемое Св. Духом. [¹⁰⁴] Онтология церкви раскрывается в истории ветхо- и новозаветной, которая постольку есть и апокалипсис. Она знает различные эпохи и возрасты. Далее в своей собственной жизни новозаветная церковь знает разные степени своего откровения: боговоплощение, пятидесятницу, жизнь исторической церкви в разные эпохи, в том числе и тысячелетнее царство с предшествующим ему явлением антихриста и с последующим ему восстанием Гога и Магога. Далее сюда же, в историю церкви, следует включить и жизнь будущего века после Парусии, второго пришествия Христова, с его Страшным Судом и разделением. Оно является «последним» по отношению к нашему преходящему веку, но отнюдь не последним, а скорее первым в веках веков, которые последуют один за другим (причем об этом нам не открыто, кроме самого факта их существования в грядущем). Однако все это время и времена, век и века принадлежат Церкви, есть ее жизнь и откровение. И слово Божие, в частности же и в особенности Иоанново Откровение, касается жизни этого мира с последними ее свершениями, включая и то, что ныне для него запредельно. Эта эсхатология, конечно, еле только намечается в самых общих очертаниях. Но еще раз повторяем, все эти века веков есть церковь, которая объемлет собою жизнь всего творения и в этом смысле есть Бог всяческая во всех — онтологически, исторически и, наконец, эсхатологически. Этот панэкклезионизм есть софийность твари, и Церковь есть София: Божественная в своем основании и бытии и тварная в своем становлении.

По смыслу этой символики, Церковь есть и Иерусалим, земной и небесный, «прежний» и «новый». Прежний Иерусалим есть земное, историческое явление Церкви, которое, однако, таинственно, сакраментально содержит в себе небесную, божественную силу в своих таинствах, иерархии, богослужении и богооткровении. Можно сказать в этом смысле, что вся она в том, что в ней подлинно божественно, есть тайна и тайнодействие, таинство таинств, всетаинство. Природа же таинства такова, что здесь сила Божия подается и совершается в земных образах (имеет для себя «форму и материю»). Однако это всетаинство в постепенном откровении Церкви становится всетаинством самой жизни; «форма и материя» перестанут быть оболочкой, хотя и содержащей, но и сокрывающей божественную энергию, небесное в земном. Этот дуализм таинства как формы и материи, с одной стороны, и божественного содержания, с другой, преодолевается в некотором богочеловеческом двуединстве, так сказать, в сакраментальном монизме. Это и выражается в образах Апокалипсиса в таких словах: храма же (который есть в расширенном смысле «форма и материя» таинства, его сакраментальная оболочка) я не видел в нем (в небесном Иерусалиме), ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия (сама Божественная София, Бог — всяческая во всех) осветила его, и светильник Его — Агнец» (XXI, 22-23).

Итак, символика Иерусалима церковно-исторически оправдывается тем, что святый град есть место храма — храмового, сакраментального богооткровения и богопочитания, которое соответственно и установлено самим Богом вначале как скиния, а затем храм Иерусалимский, в качестве единственного места на земле для сакраментального богоприсутствия. Этому в Ветхом Завете соответствуют жертвоприношения вместе с богослужениями и празднованиями. Все это непосредственно богоустановлено чрез Моисея (по книгам Исход, Левит, Второзаконие) и затем исторически восстановлено чрез возведение нового храма, по возвращении Израиля из плена вместе с Иерусалимом, по идее связанным с первым некоей непрерывностью. Эта божественность храма как средоточия святого града находит для себя пророчественное подтверждение в созерцаниях пророка Иезекииля, в которых сама идея храма находит для себя архитектурное и геометрическое выражение как «форма и материя» храмостроительства. В Новозаветной Церкви храмостроительство, как и храмовое благочестие, получает для себя свою собственную «форму и материю» соответственно христианскому сакраментализму, но, по существу, это есть в известном смысле продолжение храма Иерусалимского. Однако откровение Божественной Софии в тварной делает здесь всетаинство Церкви и всетаинством жизни и постольку превосходит и упраздняет сакраментализм всеобщим богоприсутствием — всетаинством жизни: «Бог все во всем». Об этом и говорится здесь же в Откровении: «и услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (XXI, 3).

Церковь есть прежде всего софийность мира, София Божественная в Софии тварной, святой град и храм в нем, всетаинство бытия. Но она же есть богочеловечество и в нем обожаемое человечество, а в этом смысле человеческое общество, сакраментально, иерархически, институционно организованное, народ Божий, ветхозаветный и новозаветный Израиль. И здесь различие между «прежним» и «новым» Иерусалимом проявляется в том, что он теряет свой институционный характер, внешние, «канонические» формы, но является непосредственным богожитием, боговдохновением, богооткровением, богочеловечеством, всеобщей софийностью жизни. Эта мысль и выражается в только что приведенном тексте о скинии Бога с человеками, которая противополагается именно храму, но есть непосредственное «обитание Бога с человеками», подобное райскому состоянию. В Эдеме также не было храма, но Бог приходил беседовать с человеками: «и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня... и воззвал Господь Адаму и сказал ему» (Быт. III, 8-9), а далее описывается эта беседа, содержащая суд Божий над павшим человеком и приговор ему. Однако даже и эта беседа носит характер не иерархический, что и соответствует отсутствию в мире других людей, в него еще не пришедших, а следовательно, и не сакраментальный. Это — райская церковь, предвечно сущая в творении как его софийность еще ранее размножения человеков. Последнее же ее откровение соответствует новому Иерусалиму, сшедшему с неба, и оно полнее даже изначального, райского. Оно совершается уже пред лицом раскрывшегося в полноте своей творения, а не одних лишь прародителей, но уже всего человечества, «Скиния Бога с человеками» (XXI, 3) без всякого ограничения, которые и будут «народом» Божиим. В этих кратких словах снова содержится таинственное откровение Божие о всеобщем спасении или апокатастасное, как и в начале XXI-ой главы о новой земле и о новом небе.

Дальнейшее софиологически-экклезиологическое откровение содержится в таинственных словах о «Новом Иерусалиме, приготовленном как невеста, украшенная для мужа своего» (3). Мы уже встречались с этой софиологически-экклезиологической мыслью в главе XIX-ой, [¹⁰⁵] о «браке» и «брачной вечере» Агнца. Если не лишать этих догматических определений их собственной силы, то их можно понять и принять только в софиологическом истолковании: жена и невеста Агнца есть Божественная София в тварной. Их связь и взаимоотношение определяются самооткровением Бога в Его Божестве в божественной вечности, которое имеет образ ипостасной и неипостасной любви в Боге, поскольку ипостасный Бог любит Свое Божество, и Оно любит его ответной, хотя и неипостасной любовью. Вместе с тем Божественная София в Боге есть диадическое самооткровение Бога-Отца в Сыне и Духе Св., которые соединяются взаимно ипостасной любовью, и она по личным свойствам обеих ипостасей откровения есть первообраз мужской и женской любви, которые потому и наличествуют в образе Божием в человеке: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27). Ипостасная диада самооткровения Бога-Отца в «начале» или Божественной Софии поэтому есть первообраз мужеженской любви, и потому-то можно и должно говорить о «браке Агнца» и о «невесте и жене» Его в вечности, во Св. Троице и в Божественной Софии как Ее самооткровении. Как церковь предсуществует в небе, в божественной вечности, так и «брак Агнца» выражает их предвечное взаимоотношение, первообраз, основание в вечности и свершение в жизни земной Церкви, в Софии тварной. Нельзя думать, что «наступление» брака Агнца и «приготовление» жены Его можно понимать в смысле нового возникновения во времени, в церковной истории, того, что, не существуя в вечности, во времени открывается в тварной жизни. Поэтому слова Иерусалим «новый», сходящий с неба, «приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего», должны быть поняты во всей полноте своего софиологически-экклезиологического содержания как сказанные о вечном браке в небесах, для откровения которого исполнится срок и на земле, в церковной истории, в жизни человечества. Они содержат в себе, таким образом, раскрытие все той же мысли об обожении, или ософиении творения в его преображении, откровение Божественной Софии в тварной. Это и есть «великая тайна брака, во Христа и во церковь», о которой говорится в Еф. V, 32. Нельзя не поражаться силе, глубине и вместе сжатости этих немногих слов (1-3), в которых выражается вся полнота и связность софиологической экклезиологии. И к этому софиологическому оправданию присоединяется и собственно экклезиологическое как обращенное лицом к тварному миру (его мы уже рассматривали: ст. 3) о преодолении церковного права и институционализма силою непосредственного богообщения.

Теперь остается в учении о браке Агнца разъяснить еще одну черту его. Об этом говорится дважды, в двух последующих главах: XIX, 7-9 и XXI, 2. Таким образом, одно и то же откровение повторяется, тождественное по содержанию, однако в различном контексте. Именно в первый раз оно есть выражение конца истории: «воцарился Господь Бог Вседержитель» (XIX, 6). Однако здесь это сказано пролептически: в этих словах обозначено то, что лишь имеет свершиться, именно как последнее столкновение добра и зла, победа Христа и воинств небесных над зверем и царями земными, события, относящиеся к концу истории. Но и они являются не последними и не окончательными, потому что за ними следует еще ряд других событий: именно первое воскресение, тысячелетнее царство святых и последнее восстание Гога и Магога. Все эти события, имеющие общее значение, которое есть воцарение Христово, здесь сливаются в одной общей перспективе (как это свойственно стилю Откровения и в других его местах). Они рассматриваются как единое свершение, которое включает несколько моментов, объединенных общим содержанием. Этот земной конец истории и есть брак Агнца и брачная вечеря со зваными на нее. Однако такое лишь земное, историческое понимание конца недостаточно, и на нем нельзя остановиться; необходимо перешагнуть грань истории в жизнь будущего века. Историософия переходит здесь в эсхатологию, поскольку земной конец истории есть лишь предварение и предусловие конца этого мира как свершения онтологического. Потому и оказывается необходимым это кажущееся повторение, которое относится к одному и тому же свершению, однако в разных его образах, как на путях к преображению мира, так и после него, за гранью истории. В обоих случаях одинаково говорится о «приготовленности» невесты и жены к браку Агнца. Это есть одно и то же, хотя и продолжающееся, приготовление, взятое лишь в разных аспектах истории и эсхатологии, жизни настоящего и будущего века (точнее, будущих веков), катастрофического конца истории и всеобщего апокатастасиса. Таково соотношение двух рядом стоящих глав, которые обе содержат пророчества о конце истории и этого мира, о суде и разделении, так же как и об апокатастасисе.

Таково значение этих образов: Иерусалима небесного и земного, как и брака Агнца в настоящем и грядущем веке. Это есть софиология в образах и связанная с ней эсхатология. Всякое иное понимание этих образов не только недостаточно, но и прямо несоответственно, недостойно величия их и значительности. Их буквальное или даже только аллегорическое понимание грешило бы грубым мифологизированием или же риторичностью, т. е. фактически упраздняло бы это центральное место Откровения.

Теперь обратимся к продолжению XXI-ой главы, к учению о жизни будущего века, под новым небом и на новой земле, в новом Иерусалиме, в состоянии всеобщего апокатастасиса, с полным устранением не только зла, но и страдания, о царствии Христовом и его блаженстве. Тайнозритель об этом продолжает так: «и отрет Бог всякую слезу с очей их (человеков), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (XXI, 4). Можно ли сильнее выразить эту общую мысль об апокатастасисе, нежели в этих как бы изваянных образах? Их сила увеличивается их краткостью — сжатость здесь, как и в предыдущих стихах, соответствует всей торжественности и значительности этих пророчеств, которые в своей содержательности превышают наше теперешнее разумение и потому могут быть обозначаемы лишь символически. И как будто для того, чтобы окончательно закрепить смысл этих слов в отношении именно к апокатастасису или всеобщему восстановлению, здесь сказано еще: «и смерти не будет уже», и притом рядом, в том же контексте: «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет». Раньше говорилось иное, именно: «и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая» (XX, 14), это относится к катастрофическому концу истории и дел ее. Теперь же, уже в применении к жизни будущего века, говорится, что смерти «не будет уже» (ο θάνατος ουκ εσται ετι) — ни первой, ни второй. Это соответствует выше приведенному пророчеству Исаии: «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц» (XXV, 8). И все это всеобщее обновление и восстановление в заключение еще раз торжественно подтверждается из уст «Сидящего на престоле», т. е. самого. Бога: [¹⁰⁶] «се творю все новое» (5). Бог Отец, который есть и Творец мира, здесь завершает его творение новым, также над ним творческим, актом. Сотворение мира здесь как бы смотрится в апокатастасис, который и составляет его последнее предназначение.

Это пророчество об апокатастасисе мы имеем уже у второго, — Исаии: «вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (LXV, 17: ср. LXVI, 22. Ср. Пс. CI, 26-81).

Это слово Божие, соответственно всей важности своей, имеет для себя еще особое подтверждение: «И сказал мне (очевидно, также Сидящий на престоле): напиши, ибо слова сии истинны и верны. И сказал мне: «совершилось (γέγοναν — множ. число, 6а), исполнились эти слова». К чему это относится? Очевидно, это не может относиться к самому эсхатологическому пророчеству, совершение которого лежит за пределами этого века. Нельзя его отнести и к историческим пророчествам Апокалипсиса, которые также еще не совершились, по крайней мере, во время его написания. Остается понять это слово не конкретно-исторически, но онтологически, отнеся его ко всей глубине творения с заложенными в нем возможностями настоящего, прошедшего и будущего. В этом смысле, слово это значит, что в Боге, в божественной полноте и софийности творения все уже содержится и наличествует безотносительно к эмпирическому, конкретному его раскрытию в пространстве и времени. Такое понимание соответствует и общему контексту, по которому это γέγοναν, помещенное в заключении самого значительного места Апокалипсиса, именно и должно быть понято в таком широком смысле. Напротив, это же слово в XVI, 17 γέγονεν — (в единственном числе), хотя также исходящее от престола Божия, может и по контексту иметь частное, конкретно-историческое применение; именно оно относится к излиянию семи чаш гнева Божия, также предуказанному голосом с неба (XVI, 1). И, наконец, «совершилось» (Ин. XIX, 30), τετέλεσται, раздавшееся с креста из уст Сына Божия, по буквальному смыслу относится лишь к Голгофскому свершению, которое, однако, есть вместе с тем и всемирное свершение, и по своему значению соединяет в себе и начало и конец творения.

Далее это «совершилось», подтверждающее собой всю значительность сказанного в этой главе, нарочито еще скрепляется от лица самого Говорящего: «Я есть Альфа и Омега, начало и конец» (6), Последние слова, так же как и во вступительном тексте Откровения (1-8), со всей очевидностью принадлежат Сидящему на престоле, Отцу, Творцу и Вседержителю (ср. I, 8), так же как и свидетельство о творении изначальном и новом, в их соотношении. (Напротив, это же слово, повторенное целиком (XXII, 13) или частью (V, 10), со всей очевидностью контекста относится ко Христу).

Далее, обращаясь в лице тайнозрителя уже к земному человечеству в его истории, Господь дает обетование: «жаждущему дам даром от источника воды живой» (XXI, 6) (это должно быть сопоставлено с обетованием и призывом Христа: Ин. IV, 14; VII, 37-39), которое раскрывается для нас в благодатной жизни Церкви с ее таинствами. К этому присоединяется дальнейшее поощрительное обетование с призывом к борьбе и победе: «побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (XXI, 7). Это относится, очевидно, к обожению или ософиению всей твари («наследует все») и всеобщему богосыновству в боговоплощении и вочеловечении Сына Божия.

Стихом 7-ым, собственно, оканчивается отрывок, относящийся к новому Иерусалиму будущего века с его апокатастасисом, и отсюда начинается новая часть главы. Однако по содержанию он имеет для себя продолжение, по смыслу связанное с ним воедино, хотя оно неожиданно находит для себя место лишь в следующей главе, 3-6. Эта неожиданность относится к тому загадочному смешению текстов в главах XXI-ой и XXII-ой, которое производит извне впечатление как бы некоторой путаницы. Об этом уже говорилось и еще будет говориться. Но, пока не останавливаясь здесь на этом вопросе, мы должны установить, что в этих стихах XXII, 3-6 мы имеем прямое смысловое продолжение изображения пророчества об апокатастасисе, которое и понятно только в этой связи. Здесь описывается блаженство грядущего богообщения. Вот это описание. Прежде всего здесь говорится: «и ничего уже проклятого не будет там (και παν κατάθεμα ουκ εσται) (3). Конечно, это только и может означать преодоление смерти, ада, осуждения и отвержения грешников и даже сатаны и ангелов его, всеобщее прощение и примирение с Богом, вообще всеобщий апокатастасис, иначе этого текста нельзя понять. Эта мысль, высказанная сначала в отрицательном определении («ничего проклятого»), в следующем стихе выражается уже положительно: «и узрят лицо Его и Имя Его будет на челах их». Первое есть видение Бога, обещанное чистым сердцем (Мф. V, 8; ср. 1 Ин. X, 3, 2: «увидим Его, как Он есть»; 1 Кор. XIII, 12: «...тогда же (увидим) лицом к лицу». Второе же есть Имя Божие на челах (ср. Откр. VII, 3, XIV, I). Так выражается богообщение, боговедение и богожитие. «И ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь освещает их» (5а). Здесь обетованно совершенное преодоление ночи и тьмы ее (ср. Ис. LX, 19). В XXI, 23 также говорится, что «город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его Агнец». Итак, здесь говорится о «славе Божией», освещающей его, там — о самом Господе Боге, освещающем их; здесь говорится о «спасенных народах», которые «будут ходить в свете его» (24), там это же применяется без всякого ограничения: «и будут царствовать во веки веков». Вообще основная, мысль ст. 3-5 относится к совершенному обожанию, а не только прославлению всей твари. И так же, как в XXI, 5 мы имеем нарочитое подтверждение пророчества об апокатастасисе: «слова сии истинны и верны», так и здесь оно повторяется как бы во свидетельство всей важности его и значительности: «и сказал мне: сии слова верны и истинны» (XXII, 6а). Весь этот отрывок, который формально включен в описание Иерусалима, однако по смыслу не может принадлежать к этому контексту вследствие явного с ним противоречия (см. ниже), должен быть связан с XXI, 1-7, как бы ни было неожиданно и непонятно то место, которое он здесь занимает, пред объяснением чего изнемогает внешняя экзегеза. Теперь обратимся к исследованию дальнейшего общего контекста. Уже XXI, 8 стих, непосредственно следующий за главой об апокатастасисе, оставляет нас в полном недоумении, потому что после обетования о жизни будущего века, в которой «прежнее прошло» и наступает полное обновление твари, когда ни смерти, ни плача, ни болезни не будет уже и ничего не будет проклятого, снова появляется прощение грешников: «боязливых же, и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей, и всех лжецов — участь в озере, горящем огнем и серою, это — смерть вторая». Это говорится как будто другим голосом и относится к иному предшествовавшему и уже преодоленному состоянию мира. Этот стих возвращает нас к концу XX-ой главы (10, 14-15) и к XIX, 20. Здесь снова предполагается вся сила и непреодолимость или, по крайней мере, непреодоленность греха вместе с огненным озером и смертью второю, вообще то разделение, которое наступает в конце этого мира и этого века. Оно, конечно, несовместимо с состоянием апокатастасиса. Или здесь имеется непримиримое и безысходное противоречие, или же говорится о разном, именно о разных веках в общем ряде веков, следующих за всеобщим воскресением и приводящих как к конечной цели к всеобщему апокатастасису. А вслед за этим следует описание схождения небесного Иерусалима. Таким образом, стих 8-ой относится по своему содержанию к предыдущему контексту глав XIX-XX, есть как бы его продолжение, новое и грозное предостережение грешному человечеству, которое не может вынести полноты светлых обетований апокатастасиса, ими не соблазняясь и не склоняясь к разлениванию и расслаблению. Этим еще раз подтверждается греховному человечеству, что апокатастасис не есть примирение с грехом и его оставление без последствий как даровое прощение. Вся сила греха должна быть изжита и выстрадана в этих веках веков, и ближайшее, первоочередное, что ожидает все человечество, есть суд со всей неумолимостью праведного его приговора. И чем ослепительнее и неограниченнее обетование апокатастасиса, тем грознее и беспощаднее предварение грешников об озере огненном и смерти второй, которые в неумолимости их ожидают. Традиционная эсхатология легко удовлетворяется увековечением смерти и ада, с которыми она мнит совместимым блаженство праведников. Она изображает их как тупых себялюбцев, столь легко забывающих об уделе своих братьев, вечно горящих в озере огненном или даже и вовсе сгорающих в нем, чем вносится как бы поправка в мироздание и исправляется в нем ошибка, которою они были вызваны к бытию, между тем как в нем не может найтись для них места. Этому эсхатологическому терроризму противостоит столь же ложное сентиментально-трусливое желание уклониться от правды Божией, избежать ее грозного и неумолимого суда. Этот суд и его приговор представляют собой столь же неустранимый и самоочевидный постулат эсхатологии, как и откровения о любви Божией в судьбах человечества. Здесь тайна, которая обычно обозначается антиномией для человеческой мысли. Однако не внемлющие этому откровению антиномии и не постигающие умом и сердцем всей ее правды и мудрости ощущают в ней лишь противоречие, которое и хотят преодолеть, скользя то в одну, то в другую сторону. Поэтому одними экзегетами применяются усилия к тому, чтобы обессилить, упразднить светлые стороны эсхатологических пророчеств, как о тысячелетии, тем более об апокатастасисе, другими же, наоборот, чтобы освободиться от страха пред судом Божиим во всей его трагической серьезности и грозности. Но в жизни этого века именно в такой двойственности только и могут восприниматься эсхатологические обетования, будучи антиномически изживаемы, по слову апостола, так изображающему их синтез: «всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. XI, 33-34). Но «заключение в непослушание всех» здесь не означает «амнистии» как духовной даровщины, но включает выстраданную полноту кары как неизбежного последствия греха. Эта кара и есть первое и ближайшее, что ожидает грешников, каждого по делам его. Но она не должна вести к отчаянию и безнадежности, ибо в ней светится упование на возрождение и помилование не вопреки ей, но именно на ее основании. Поэтому и кажущееся противоречие, сокрывающее собой антиномию, в обеих своих частях, тезисе и антитезисе, относится к разным планам: именно первое, адское горение есть предварение, предостережение, призыв к покаянию, и его можно определить как «икономическое»; второе же, помилование, относится к векам грядущим, отделенным мучениями и покаянием, которым заканчивается наша история, жизнь нашего века, переходящая в жизнь века грядущего. И если по человеческой немощи и духовной лености светлые обетования охотнее воспринимаются, что и может легко вести к расслаблению, то тем более целесообразным и соответственным является здесь грозный и неумолимый голос суда и покаяния. Величайшая мудрость и любовь Божия поэтому именно и проявляются здесь именно в том, что самые величайшие обетования соединены и чередуются в пророчествах с грозными напоминаниями о правде Божией и всей неумолимости суда ее. Таково в наших глазах должно быть вообще истолкование этой черты, присущей эсхатологии Откровения, которая не может не поражать и даже не смущать при изучении священного текста. Этим общим соображением дается объяснение и в данном частном случае, когда оба видения сходящего с неба Иерусалима перемежаются увещанием стихов 7-8, в котором изображаются два пути: духовно побеждающих и побеждаемых грехом, причем оно одинаково относится как к современникам священного писателя, так и ко всем нам, ныне внемлющим его слову.

С XXI, 9 начинается совершенно новая часть главы, второе описание схождения с неба Иерусалима. Мы уже говорили, что здесь не следует видеть повторения, уже имеющегося в начале XXI-ой главы, напротив, оно относится к совсем другому видению. Для такого заключения имеются разные основания. И прежде всего введения к тому и другому между собою совершенно разнятся: о первом видении нового небесного Иерусалима сказано, что тайнозритель его «увидел», второе же было ему показано ангелом: «и пришел ко мне один из семи ангелов, у вторых было семь чаш, наполненных семью последними язвами, и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И возвел меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (9-10). Таким образом, это последнее видение приводится в связь с семью чашами, которые, бесспорно, принадлежат истории, в нее включаются. Это видение показуется «одним из семи ангелов» в порядке исторического ясновидения, и уже это свидетельствует, что оно относится к иному плану, нежели первое. Именно оно относится к истории, хотя бы и к ее метаисторической части, второе же истории трансцендентно, принадлежит жизни будущего века, в которой сливаются веки веков. Далее описывается, как именно открывается это второе видение, — и также земными чертами: «вознес меня в духе на высокую святую гору и показал». «В духе» означает, конечно, «экстатически пророчественный» характер видения, как это встречалось уже и выше, XVII, 3 (в описании видения жены-блудницы в пустыне). Пустыня, как и гора, одинаково указует на то, что описываемые события происходят еще в этом мире, на этой земле. Пустыня, как и великая и высокая гора, есть, очевидно, аллегорический духовный пейзаж, соответствующий характеру откровения. Каково же его основное содержание? Оно имеет предметом, подобно как и предыдущее, «жену, невесту Агнца». Означает ли это тождество предмета само по себе и одинаковость обоих видений? Очевидно, что в обоих случаях мы имеем откровение Церкви в софийности творения. Это же откровение о «наступающем браке Агнца» дается еще и ранее, согласно Откр. XIX, 7-9, также прежде конца истории, ранее схождения с неба нового Иерусалима и последнего суда. Все эти три образа содержат качественное общее определение, которое может применяться в равной мере к явлениям Церкви. Однако каждое из этих явлений принадлежит к разному историческому контексту, соответствует и образам откровения Церкви в разной мере. Эта разница выражается и в самом священном тексте в его оттенках: тогда как в первом видении сказано о небесном Иерусалиме: «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего», и «се скиния Бога с человеками» (XXI, 2-3), подобно же хотя и с большей неопределенностью, выше: «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (XIX, 7); во втором же видении говорится лишь: город «имеет славу Божию» (11), в данном контексте это звучит, конечно, гораздо слабее (см. ниже). Поэтому на основании сопоставления обоих текстов следует заключить, что оба повествования о схождении с неба Иерусалима относятся не к одному, но к разным.

Само схождение Иерусалима в обоих случаях описывается почти в тех же словах: «святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба» (XXI, I), и «великий город святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (10). Оба текста, говорящие о небесном граде, сходящем с неба, очевидно, навеяны последними главами (XL-XLVIII) книги прор. Иезекииля. Они различаются между собой только одним словом, свойственным первому и отсутствующем во втором (как будто вопреки прямой последовательности чередования, в силу которой следовало бы их поставить в обратном порядке): это есть определение новый — одно только слово, однако таящее в себе глубочайший смысл пророчественный. Конечно, можно пройти и мимо него, не останавливая нарочитого внимания на этом слове. Однако в этом тексте исключительной пророчественной значительности, при его исключительной сжатости мы должны пророческим слухом услышать это слово, постигнуть богословие и метафизику его содержания. А это, кратко говоря, означает, что первое схождение Иерусалима — нового — относится к трансцензу, к жизни будущего века, из истории к эсхатологии.

Итак, оба схождения Иерусалима относятся к обожению или ософиению творения, однако первое к окончательному — когда «будет Бог вся во всех», второй же к земному его проявлению, еще в истории ранее конца. Для такого заключения кроме указанного различия текста, имеется еще ряд и других оснований. [¹⁰⁷] Весь характер описания небесного Иерусалима во втором его схождении заставляет отнести его к состоянию мира до окончательного обожения и конца истории, а не после него, и потому соответствует известному ее периоду. Прежде частного анализа текста, суммируя его особенности, можно установить следующие наблюдения, которые заставляют отнести это схождение небесного Иерусалима к земной истории еще не преображенного мира, в котором, наряду с небесным Иерусалимом, хотя и вне его, существует зло со всеми его последствиями и проявлениями. Вот эти черты: 1) хотя в царстве нового Иерусалима ни болезни, ни смерти уже не будет, но в Иерусалиме, сходящем с неба на землю, остаются болезни, ибо «листья древа будут для исцеления народов» (XXII, 2), очевидно, еще возможного и нужного; 2) в отличие от царства нового Иерусалима, в котором не будет «ничего проклятого» (22-3) и будет «скиния Бога с человеками» (XXI, 3). Здесь, напротив, говорится о том, что «не войдет в него (в святый град) ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (XXI, 27), хотя наряду с этим (спасенные) народы принесут в него славу и честь свою... и принесут в него «славу и честь народов» (XXI, 24, 26). Отсюда следует заключить, что история еще продолжается, как внутри, так и за пределами св. града. [¹⁰⁸] Продолжается проповедь Евангелия, христианское просвещение «спасенных народов, ходящих в свете его», т. е. «светильника», который будет «Агнец» (XXI, 23), согласно благовествованию Ангела, несущего печное Евангелие (XIV, 6-7), и обетованию песни Агнца (XV, 4); 3) все это заставляет сделать то общее заключение, что явление и откровение небесного Иерусалима совершается до конца мира и ранее Парусии Христовой, до всеобщего суда и воскресения, еще на грешной и не преображенной земле. Он является островом в океане греховного мира, или святым градом, окруженным стеною, в которую проникают лишь входящие чрез врата, за пределами же его остается греховная жизнь мира. Если соединить все эти образы с содержанием гл. XX-ой о первом воскресении и временной связанностью сатаны, за которою, однако, последует, вслед за его освобождением, восстание народов Гога и Магога, «окруживших стан святых и город возлюбленный», то установляется такое соотношение между XX-ой и XXI-ой главами. В обеих их говорится об одном и том же, с тем только различием, что одни (как Charles) в содержании XXI-ой и XXII-ой глав усматривают не одно, но два схождения небесного Иерусалима, другие же их соединяют в одно (как Zahn), не останавливаясь перед всей трудностью соединить различные и даже противоположные черты, свойственные обоим описаниям. Вопрос о таком сближении обеих глав, конечно, не имеет прямого текстуального разрешения, и это отождествление, во всяком случае, остается лишь в качестве экзегетической гипотезы, однако имеющей для себя серьезные основания в тексте. Если оба видения о схождении на землю небесного Иерусалима имеют различное значение, отсюда проистекает, что одно из них, именно первое, относится к трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, наступающей после преображения мира, второе же к его земной истории. В таком случае пред нами возникает такой вопрос: почему то, что относится к конечному свершению, в самом тексте предшествует тому, что принадлежит еще земной истории? Что означает этот обратный порядок изложения? Прямого ответа на этот вопрос у нас нет, если только не прибегать к произвольным реконструкциям и перестановкам текста, по обычаю рационалистической экзегезы. Этот порядок изложения действительно представляет загадку этих последних глав Откровения, хотя даже и он не может обессилить очевидного различия в содержании обоих отрывков. В тексте Откровения мы имеем такое последование: тысячелетнее царство (XX, 1-6) — восстание Гога и Магога (7-10) — конец мира, суд и приговор (11-15) — схождение с неба Нового Иерусалима, новое небо и земля в будущем веке (XXI, 1-7) — снова суд (8) — схождение Иерусалима на землю с описанием жизни в нем (XXI, 9, XXII, 1-2) — снова описание жизни будущего века под новым небом и новой землей (XXII, 3-6) — Эпилог (7-21). Изложение имеет характер перемежающийся и в этом своем чередовании непонятный. Конечно, вообще говоря, не совершенно исключена и известная порча текста, допускающая и, может быть, даже требующая реконструкции, соответственно изначальному внутреннему плану. Однако такая реконструкция остается все-таки произвольной и гипотетичной. Поэтому из пиетета к священному тексту мы берем его в такой последовательности, как он дан, хотя он и может возбуждать известное недоумение. Это внешнее ее как бы нестроение не сопровождается нарушением внутреннего смысла. В нем и надо искать общей руководящей мысли для его уразумения с установлением его внутренней последовательности отчасти даже вопреки внешней. Прежде всего, предмет этих глав, именно конец истории вместе с концом мира и его преображением, таков, что он, в сущности, и не допускает для себя точного последования, прагматического исторического изложения, он — метаисторичен и частью даже метакосмичен и метаэмепиричен. В нем соединяются в общей перспективе черты, относящиеся к разным историческим и метафизическим планам как бы в некоторой пестроте и амальгаме. Такой характер изложения, с отсутствием внешнего плана и даже некоторое его спутанностью при смешении разных планов, и вообще свойственный эсхатологическим пророчествам как Ветхого, так и Нового Завета, всегда затрудняет их экзегезу. Но такова здесь природа вещей, ибо не поддается земной ясности то, что доступное ей превышает. В особенности, это приходится сказать о малом Евангельском апокалипсисе (Мф. XXIV, 5 с параллелями), где заведомо соединяются в одном контексте частное историческое событие — конец Иерусалима, трагедия истории и Парусия. Приходится принять, что такая взволнованность пророчества является, так сказать, в его стиле. Тайнозритель в своем повествовании внешне соединяет и чередует черты, принадлежащие разным планам, но объединяемые общею темою конца: конца истории этого века и этого мира. Однако эта многочастность и многообразность изложения чередованием разных тем и планов не является противоречивостью, и это здесь самое главное. Между ними существует такое соотношение, в силу которого временное и ограниченное — именно последние события, относящиеся к окончанию земной истории, — входят как частность в более общие свершения в жизни этого и будущего века, а это общее покрывает собой и как бы поглощает частное, предшествующее и второстепенное — в переплетающемся изложении. Обе части глав XXI-ой и XXII-ой написаны поэтому, так сказать, разным эсхатологическим шрифтом (что допускает даже и внешнее их типографское различение). Можно так сказать, что тайнозритель сначала говорит о более общем и важном, именно последнем, чтобы от него обратиться к земной истории в путях ее, а затем заключает изложение снова «жизнью будущего века». И после этого погружения в грядущее он в эпилоге опять обращается к современности, т. е. к текущей истории, настоящей и будущей, с заключительными славословиями.

Теперь обратимся к анализу текста, относящегося к небесному Иерусалиму, сходящему на землю. Как уже сказано, верование в существование небесного Иерусалима, в определенный срок времен сходящего на землю, было свойственно иудаизму всей этой эпохи. Поэтому, в особенности под впечатлением Иезекиилева пророчества, естественно было облекать чаяния прядущего именно в эти образы. Вместе с тем, здесь так же, как и выше, конечно, невозможно буквальное понимание этих образов. Однако два образа небесного Иерусалима, сходящего с неба, мы должны, сближая их между собою, в то же время и существенно различить как принадлежащие один — эсхатологии, другой — метаистории (которую условно мы можем называть вместе с некоторыми толковниками и «тысячелетним царством» или хилиазмом). Это суть две разные категории метаистории: эсхатологическая и хилиастическая. Сближаются оба Иерусалима тем, что они «нисходят» с неба от Бога на землю (или, можно понять, к земному, историческому Иерусалиму, который образует собою центр мира и истории). Это схождение, которое, очевидно, не допускает для себя топографического понимания, но онтологическое, означает обожение, ософиение, преображение, прославление. Это есть творческое действие Божие, которое однако не оттеняет общего начала синергизма и совершается лишь при наступлении исторической и духовной к тому зрелости творения, в ответ на его чаяния и жажду и во взаимодействии с ним. Постольку оба схождения Иерусалима имеют тождественное или, во всяком случае, сродное, хотя и различающееся в степени значение. Именно последнее (а в порядке изложения — первое) схождение от Бога Иерусалима «нового» знаменует всю полноту ософиения, доступную и предназначенную для твари («приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. XXI, 2), в первом же этого не говорится, а просто лишь: «жену, невесту Агнца». [¹⁰⁹] Далее о нем говорится: «великий город, святой Иерусалим, он имеет славу Божию». Само по себе это выражение может иметь разные оттенки значений. В высшем смысле Слава Божия есть сама Божественная София, явление Божества на горе Фаворской, свет Фаворский, откровение Третьей ипостаси, почиющей на Сыне «прежде бытия мира» и возврата» мой Ему чрез прославление от Отца (Ин. XVII, 5). Эта слава дается Сыном Своим ученикам (22) и вообще твари как прославление, обожение их; мы же все, «взирая на славу Божию, преображаемся в тот же образ от славы в славу как от Господня Духа» (2 Кор. III, 18). Такое именно прославление, с восхождением от славы в славу, следует здесь разуметь в применении к XXI, 11. Оно как обожение имеет разную меру и разные степени. Софийность Софии тварной, которая есть земной Иерусалим, раскрывается от славы в славу на земле, к «прежней», так и новой, между ними есть связь, но есть и расстояние. Схождение небесного Иерусалима на землю и в том и в другом случае означает прославление, осязание твари, мы должны установить и различие между ними. Остановим поэтому на тех чертах, в которых выражается это прославлен во втором случае сравнительно с первым. В этом первом и нет, и конечно, не может быть какого-либо, хотя бы и образного, описания трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, здесь говорится лишь об общем обновлении, преображении обожении с устранением всякой скорби и зла (XXI, 3-6, XXII, 3-6). Напротив, во втором случае жизнь в небесном Иерусалиме описывается конкретными чертами, какова бы ни была эта конкретность. И прежде всего здесь описывается даже «слово Божия», т. е. прославленность Иерусалима: «светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису, кристалловидному» (11). Уже это одно не позволяет приравнивать эту земную светоносность небесному, софийному просвещению», оно относится еще к земной жизни. Далее этот ее характер выражается в целом ряде земных уже образов, которые имеют и аллегорически-мистическое значение, но прежде всего могут быть понимаемы и буквально. [¹¹⁰] И эта общая черта, свойственная всему описанию, заставляет отнести его к земной жизни и земной истории, хотя и в ее особой, исключительной, новой эпохе, — назовем ее условно — хилиастической. Однако здесь этот свет дает божественное озарение, есть откровение софийности. С одной стороны, подобие ясписа заставляет нас вспомнить о видении IV, 3, где богоявление также выражается в земных образах: «Сей, сидящий (на престоле) видом был подобен камню яспису и сардису, и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду». Здесь эти сравнения из природного мира несомненно применяются и к миру божественному. Далее явление во славе Богочеловека также описывается в земных подобиях: «и преобразился пред ними; и просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белы как снег» (Мф. XVII, 2), «как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. IX, 3). Подобное явление славы Господней осияло пастырей в явлении ангела Господня (Лк. II, 9) в ночь Рождества Христова. И, наконец, в Откр. XXI, 23 читаем снова: «и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (23). Этот образ в своей парадоксальной массивности также говорит об откровении силы Божией чрез явления мира природного — свет духовный является и светильником. Это говорится еще не о полном преображении мира, но лишь о начале или известной степени преображения, проявляющегося в здешнем мире. Все это напрашивается на параллель с осиянием лица Моисея после явления ему славы Божией, которое, однако, также не было его полным преображением: Исх. XXXIV, 29-35. «Моисея не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидели Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот лицо его сияет, и боялись подойти к нему... и полагал Моисей на лицо свое покрывало». Подобным же массивным образом описывается явление славы Божией у Иезекииля (XLIII, 2, 5 сл.). Все это следует сопоставить также и с текстам Ис. LX, 19: «не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны светить тебе, но Господь будет тебе вечным светом и Бог славою твоею», и далее. Весь контекст этого места не позволяет уточнить, имеет ли он значение историческое или эсхатологическое, черты того и другого сливаются в общей перспективе, как это свойственно вообще ветхозаветному пророчеству.

Однако если XXI, 11, 23-4 сопоставить с XXII, 5, то все различие между откровением, относящимся к земной истории, к «тысячелетию» и к будущему веку выступает явственно. О последнем говорится так, что он совсем не имеет нужды в освещении не только солнцем и луной, но даже и славой Божией, ибо «ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их». Это есть нечто большее, чем освещение Иерусалима прославленного, и уже последнее, за которым ничто не имеет следовать.

Но возвратимся к контексту XXI-ой главы с ее описанием святого Иерусалима. Она содержит по-своему точное списание города, подобное Иезекиилеву, которое так же, как и послед нее, показуется ангелом, «имевшим золотую трость для измерения города, и ворот его, и стен его» (15), ср. Иез. XL, 3. Прежде всего описывается стена города: «он имеет большую высокую стену, имеет двенадцать ворот» (11) (подобно как и Иез. ХXX-31), «на них двенадцать ангелов». Ср. Ис. LXII, в описании ветхозаветного тысячелетия: «на стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей, которые не будут умолкать ни днем ни ночью. О, вы, напоминающие о Господе! Не умолкайте пред Ним, доколе Он не восстановит и доколе не сделает Иерусалим славою на земле». Это — небесные ангелы-хранители земного града Иерусалима, сошедшего с неба, прославленного, облагодатствованного, ософиенного. Стены означают определенные границы, отделяющие святой город от остального грешного не преображенного мира, а при этом и утверждающие его на прочных основаниях. Это выражается в соответствующих именах. Имена эти ветхозаветные, написанные на воротах (двенадцати колен Израилевых) (ср. Иез. XLVIII, 31), и новозаветные, написанные на основаниях города, двенадцати апостолов Агнца. Эти именования для святого града понятны сами собой. Здесь нужно видеть не только духовное единство древнего и нового Израиля, но и церковно-историческое их соединение в иудеохристианской церкви. Позволительно отсюда заключить, что здесь указуется и на совершившееся возвращение Израиля ко Христу, по пророчеству ап. Павла о «спасении всего Израиля», и соответственно запечатлению избранных из двенадцати колен Израилевых пред великими испытаниями (VII гл., 4-3) Соединение двенадцати колен Израилевых и двенадцати апостолов (вместе с ангелами) характеризует святой град как вселенскую церковь, [¹¹¹] сущую на земле. Отсутствует всякое указание об языческом, внехристианском мире, потому что здесь и вообще не идет речи о всех народах, входящих в церковь, а только о духовном ее возглавлении.

Далее следует описание города в разных его подробностях. Он имеет двенадцать ворот (число, означающее символ полноты его жизни), по трое с четырех сторон: с востока, севера, юга и запада (ср. Иез. XLVIII, 30-34). Понять символическое значение этих тройственных врат можно в смысле всеобъемлющей универсальности как объема, так и кругозора вселенской церковности. Для измерения города и ворот и стены «говоривший» (ангел) имеет златую трость (как и Иез. X, 3, 47-48), символ богоустановленной нерушимости града. Он расположен равносторонним четыреугольником, по 12.000 стадий каждая сторона: четыре и двенадцать (равно 3 ´  4) суть числа полноты и совершенства. Этот размер (около 1500 миль), отнести ли его к каждой из сторон или ко всем четырем в совокупности (первое более вытекает из дальнейшего, ст. 17), — конечно, чрезвычайно гиперболичен, если приписать его городу, сходящему с неба, буквально; остается символическое его истолкование в смысле его значительности. Сопоставляя эти данные, приходится заключить, что он имеет форму куба, поскольку «длина, широта и высота его равны» (16), по 12.000 стадий каждая. Эти размеры также иносказательно говорят о важности и священности города. Стена города странным образом значительно отличается от размеров самого города, имея всего 144 локтя. При этом отмечается, что ангел измерил стену «мерою человеческою, какова мера и ангела» (πετρον ανθρώπου δ εστιν αγγέλου). Толковники обычно не без недоумения проходят мимо этого текста, но он имеет первостепенное догматическое значение для ангелологии. Это здесь неожиданное и как будто лишь попутное замечание, относящееся к «мере» человека и ангела и установляющее их тождественность, должно быть обобщено и понято как выражение общего соотношения ангелов и человеков, «неба и земли». Ангелы — сочеловечны, и человеки — соангельны. При всем различии между ними, относящемся к телесности одних и бестелесности других, их соединяет единство образа Божия, им присущее. Между ангелами и человеками возможно и существует прямое общение. Явления ангелов, как они описываются в Библии, совершаются в человеческом образе; правда, это не есть их единственный и исчерпывающий образ, что соответствует и общему различию их жизни и служения, но для данного вопроса существенно именно наличие человеческого образа у ангелов (это выражается иконографически в изображении ангелов как имеющих человеческий образ, хотя и с некоторыми особыми атрибутами: окрыление, огневидность и др.). Далее, во взаимном общении ангелы и человеки одинаково пользуются словом, можно сказать, говорят одним языком. Далее, им присущи одинаковые или подобные движения и жесты: пришел, показал и под., им свойственно песнопение и т. д., и т. д. Все построение Апокалипсиса предполагает это посредство ангелов между небом и землею в их общении с человеками. Поэтому-то и приходится заключить, что это краткое замечание об единстве меры человеков и ангелов содержит в себе лапидарную формулу для всей апокалиптической, а далее и общей ангелологии. [¹¹²] Далее следует описание города со стороны материала, из которого он построен. Об этом сначала следует сделать несколько предварительных наблюдений и замечаний. Хотя он «нисходит с неба от Бога», это не мешает тому, что он построяется из земного материала, который лишь отличается особенным, можно сказать, сказочно-фантастическим характером по ценности и красоте, он сверкает благородным металлом и драгоценными камнями. И прежде всего «стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу» (18), а «основание города украшено всякими драгоценными камнями» (о них ниже) (19), а «двенадцать ворот, двенадцать жемчужин: каждые ворота из одной жемчужины. Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло», (21).

Прежде всего не может не поражать чувственный материализм этих образов в применении к явлению святого града, нисходящего с неба от Бога. Однако необходимо при этом и еще раз здесь указать, что применение этих образов к «новомy» Иерусалиму будущего века представляется совершенно невозможным и отсутствует в тексте (XXI, 2). Наличие же их в Х 18-21 является лишним свидетельством в подтверждение того, что эти два свидетельства об Иерусалиме, сходящем Бога с неба, относятся не к одному и тому же явлению, но двум различным: одно — к земной еще жизни, другое же — к жизни будущего века; здесь есть, так сказать, доказательства от противного. Даже самые смелые образы, применяемые при описании величия и славы земного града, хотя и «сходящего с неба» на землю, оказываются недопустимы и невозможны в применении к «новому» небесному граду, сходящем на «новую землю».

Однако понять и принять эти образы даже в применении к первому схождению с неба Иерусалима еще на прежнюю земную землю нелегко. Для преодоления трудности остается лишь применить и здесь аллегоризм, духовный и мистический. Благородные металлы и драгоценные камни суть образа соответственных духовных качеств и состояний в жизни святого града. Однако этот аллегоризм не должен быть так злоупотребляем, чтобы совершенно спиритуализировать, так сказать, развоплотить жизнь этого града. Напротив, надо прозирать это духовное содержание в прозрачном его воплощении и, следовательно, допуская если еще не полное и окончательное преображение мира, которое ждет его лишь в будущем веке, то, по крайней мере, существенное его просветление и опрозрачнение для духа, которое совершится силою Божиею (что выражается словами: «сходящего от Бога») еще на земле, в пределах земной жизни, в тысячелетнем царстве. Таким образом, в дополнение к тому предварительному и общему пророчеству о «первом воскресения и царствовании со Христом», здесь дается и некоторая образная конкретизация этого все еще земного царства, однако с явлением Славы Божией на земле, ософиением ее, хотя еще не окончательным, но лишь предварительным, и не всеобщим, поскольку оно распространяется не на все творение, но ограничивается пределами святого Града как столицы и средоточия земного царства Христова, явленного еще в этом мире, в царстве князя мира сего. Может в связи с этим возникнуть вопрос: во время явления этого царства остается ли место действию власти его в мире, или же он пребывает «скованным на тысячу лет» (XX, 2)? Прямого ответа на этот вопрос в священном тексте мы не имеем, однако косвенный мы находим из общего сопоставления его данных. Именно даже то тысячелетнее царство первого воскресения, в течение которого остается скован сатана и, следовательно, обречен на бессилие и бездействие, зло и грех не упраздняются в мире. Они только ждут своего часа, чтобы в нем проявить свою силу. Раскованный сатана, выходящий «обольщать народы», находит для себя благодарную почву, чтобы собрать и подвигнуть на брань Гога и Магога, которые во время первого воскресения, очевидно, таились в тени, находясь в состоянии обессиления, но затем быстро снова входят в силу. Подобное же соотношение мы имеем и в отношении к жизни святого Града, сошедшего с неба. Ибо наряду со спасенными народами, ходящими в свете его (града), и «царями земными», приносящими в него «славу и честь свою» (24, 26), остается еще область, о которой говорится: «и не войдет в него ничто нечистое, и никто, преданны мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (27). Эти слова относятся не к разделению на страшном суде на грани будущего века, но именно к жизни еще этого века. Поэтому есть полная возможность связать XX (4-7) и XXI (10-21) главы как относящиеся к одному и тому же событию. И, напротив, нет никакой возможности отнести XXI, 26-28 к жизни будущего века, т. е. допустить наличие «нечистого и преданного мерзости и лжи» в грядущем Царствии Божием наряду со славою святого Града на новой земле и под новым небом. Даже при допущении окончательного разделения рая и ада, добра и зла, света и тьмы их совместное бытие одного рядом с другим не может быть допущено.

В описании города особенное внимание на себя обращает наличие разных драгоценных камней, его украшающих; их двенадцать, и, конечно, каждый из них имеет свое особое излучение света, получает мистическое и аллегорическое значение. «Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями; основание первое — яспис, второе — сапфир, третье — халкидон, четвертое — смарагд, пятое — сардоникс, шестое — сардолик, седьмое — хризолит, восьмое — вирилл, девятое — топаз, десятое — хризопрас, одиннадцатое — гиацинт, двенадцатое — аметист. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины» (19-21). Эти камни соответствуют, хотя и в несколько измененном порядке, тем, которые украшали наперстник ветхозаветного первосвященника (Исх. XXVIII, 17-20) по числу 12-ти колен Израилевых, имена которых должны быть вырезаны на каждом как на печати (21). Значит, их мистическое значение прежде всего относится к ветхому и новому Израилю как основанию Церкви. [¹¹³] Это же подтверждается у Иезекииля IV, 31: «ворота города называются именами колен Израилевых». Уже эти сопоставления, конечно, снова свидетельствуют о земном характере святого града Иерусалима, о котором идет речь в Откр. XXI, 9-27, 7 и Иез. XLI, 31.

Этот перечень камней сам по себе требует всяческого комментария в применении к каждому из них, на который мы здесь не притязаем. Он содержит в себе и некую мистическую тайну, которая некогда откроется, но сейчас остается скрыта для понимания, зашифрована аллегоризмом. Однако следует здесь снова подчеркнуть земной и даже материальный характер этих образов. Их аллегоризировать или спиритуализировать, превращая лишь в духовные символы, значило бы просто упразднять их в их конкретности, хотя они, несомненно, имеют и духовно-символическое значение. Также невозможно в их природности перенести их в жизнь будущего века, которая для нас закрыта и не допускает описания на языке вещей здешнего мира. Поэтому остается сделать общее заключение, что описываемый град принадлежит еще нынешнему веку, хотя и в преображенном, просветленном, облагодатствованном, ософиенном состоянии.

В связи с этим возникает и следующий вопрос: этот город, «сходящий с неба от Бога», и в то же время земной по своему характеру и материалу, есть ли новое творение Божие? Иными словами, образ «схождения его от Бога с неба» означает ли самое его возникновение к бытию или же только изменение, преображение града земного чрез схождение на него и просияния в нем образа небесного, его прототипа или парадигмы. Очевидно, что схождение с неба не означает нового творения, о котором особо говорится от лица Божия: «се творю все новое» (XXI, 5), как об этом же говорится также: «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (XXI, 1). Поэтому если Иерусалим, сходящий с неба от Бога, не есть новый (как он есть в первом видении: XXI, 1), но, так сказать, лишь обновленный и предполагающий прежний, то отсюда необходимо заключить, что, будучи делом Божием в своем обновленном состоянии, он принадлежит к миру человеческому в изначальном, «прежнем» бытии своем. Иначе сказать, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого он только и может достигнуть. Это есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю, потому надо до конца понять всю эту его человечность. Но в ней же открывается и его благодатность, сила Божия, являемая в преображении. Это есть явление Царствия Божия на земле, хотя и в земных еще возможностях, как откровение Божие, близость Божия к творению. Эта мысль выражается в дальнейших образах: «храма Божия я не видел в нем» (XXI, 22а). Это означает не обезбоженное, но, напротив, обожженное творение: «ибо Господь Вседержитель — храм его и Агнец» (22в). Храма не было и в раю, который был местом богоприсутствия на земле, куда Бог приходил и говорил с человеком (Быт. III, 8-19). (Ср. Иез. XLVIII, 35: «а имя городу с того дня будет: Господь там»). Здесь обращает внимание словосочетание «Господь Бог Вседержитель», «Бог-Отец» и «Агнец» (подобное же рядопоставление встречаем в VII, 9; XIV, 4; XXII, 1). Оттенок мысли, который вносится здесь, таков, что к премирному, трансцендентному Божеству Отца присоединяется Богочеловечество Сына как Агнца в Его искупительном служении: Отец открывается в Сыне, и близость миру Отца есть Богочеловечество Сына. Эта общая мысль получает более конкретное выражение применительно к «освещению» града: «и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (XXI, 23). Этот образ имеем уже у Исаии, LX, 19 сл., конечно, лишь в ветхозаветном выражении, с отсутствием указания об Агнце. Однако текст этот в своей выразительности напрашивается на сопоставление: в новом Иерусалиме (ср. всю L-ую главу) «не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь Бог будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею... И народ твой весь будет праведный, и навеки наследует землю». Следовательно, даже здесь речь идет о земном граде, который, однако, явится местом столь явного богоприсутствия и явления славы Божией, откровением софийности творения в этом мире, еще на этой «прежней» земле. Также и здесь город «имеет славу Божию» (XXI, 11), и «слава Божия осветила его» (23). Здесь поражает сближение света природного, от солнца и луны, со светом от славы Божией и Агнца. Однако мы должны при этом вспомнить о том, что совершилось на горе Преображения Христова, когда «просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. IX, 3, ср. Лк. IX, 29-32). Преображение Господне совершилось на этой земле, и слава Божия проявилась в свете и в природном мире. Не о подобном ли явлении славы в преображенном мире говорится и здесь? И в соответствии этому внимание обращается даже к земной истории: «Спасенные  [¹¹⁴] народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (XXI, 24). «И принесут в него славу и честь народов» (26). Совершенно бесспорно, что как спасение народов чрез просвещение их («хождение в свете» святого града), так и принесение своей чести и славы, т. е. всяческих своих духовных и земных достижений, относится к продолжающейся во время тысячелетия истории. Святой град явится духовным средоточием и просвещением для всего исторического человечества, причем воздействие его будет широко распространяться. Это образно выражено в XXI, 25: «ворота его не будут запираться днем, а ночи не будет там». Это естественнее всего понять в смысле всеобщей евангелизации всех народов, предуказанной ранее в Откровении чрез явление ангела (XIV, 6), «летящего по середине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку, и народу». Также и в «песни Моисея, раба Божия, и песни Агнца», которую поют на стеклянном море победившие зверя, возвещается: «все народы придут и поклонятся пред Тобой» (XV, 2-4). Эта вселенская проповедь Евангелия, как и поклонение Богу и Агнцу от всех народов, вселенскость Церкви, доселе еще не явленная в путях мировой истории, прежде всего предполагает для себя преодоление главного для нее ограничения, которым являлось и доселе является отпадение Израиля. Но в нем, «по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим. XI, 5). Вхождение его в Церковь есть по силе своей и спасение «всего Израиля» (Рим. XI, 26). «Если падение их богатство миру и оскудение их богатство язычников, то тем более полнота их» (12). Хотя прямо об Израиле и не сказано в данном тексте (XXI, 24-26), но это не значит, чтобы можно было об этом забыть. Пророчество о тысячелетнем Царстве, которое зародилось у ветхозаветных пророков (см. экскурс) и было вынашиваемо в многовековой истории Израиля и в последующем мессианизме, хотя с затемнениями и извращениями, тут раскрывается в истинности своей. Есть основание поэтому связать, а в известном смысле даже отождествить, оба ряда событий: обращение Израиля и явление святого града на земле как торжество Христианства (хотя и временное, тысячелетнее, перед концом истории). Мы имеем ряд ветхозаветных пророчеств относительно обращения народов к вере в единого истинного Бога чрез соединение с Израилем. Сюда относятся прежде всего главы LXV-LXVI Исаии: «и вот приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою... и представят всех братий ваших от всех народов в дар Господу... на святую гору Мою в Иерусалиме, говорит Господь, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде: из них буду также брать в священники и левиты, говорит Господь. Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет семя ваше и имя ваше» (LXVI, 20-22), Дан. VII, 14, особенно же Захар. II, 11-12. «Ликуй и веселись, дщерь Сиона. Ибо вот Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом, и Я поселюсь посреди тебя». [¹¹⁵] Эти пророчества сохраняют и для нас боговдохновенность, но должны быть поняты новозаветно как относящиеся к Христианству. Истолкование их находим в пророчествах Откровения о тысячелетнем Царстве и святом граде Иерусалиме, сходящем с небес на землю.

Итак, новый Иерусалим и в нем Новый Израиль в тысячелетнем царстве Христа на земле являются средоточием для всего мира; о нем может быть сказано, что «народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (24-26). Нельзя сильнее выразить эту мысль о новом вселенском призвании и служении Израиля, нежели в этом пророчестве о торжестве иудеохристианства во всем мире. Оно же созвучно пророчеству Симеона Богоприимца о Богомладенце, Который есть «свет во откровение языков и слава людей Твоих Израиля» (Лк. II, 32). Хотим ли мы того или не хотим, нравится ли нам это или не нравится, но таково пророчество и такова воля Божия... И вот — в полной неожиданности — в этот светлый образ мессианского царства врывается резким диссонансом такое предварение: «и не войдет в него ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (27). Как следует понять и к чему отнести это ограничение или исключение? Если видеть в образе святого града и жизни его преображение будущего века, т. е. понимать его эсхатологически, тогда, очевидно, это ограничение придется отнести к темной области отверженных и осужденных на адские муки, как это легче и охотнее всего и принимается сторонниками их вечности. Однако для такого истолкования в данном случае существует неодолимое препятствие в тексте, который говорит не об отверженных, осужденных и несущих всю тяжесть приговора «в огонь вечный», но о продолжающемся еще их греховном противлении, активной «нечистоте» и преданности лжи, следовательно, о борьбе с истиной. Это является лишним и новым подтверждением того, что торжество святого града на, земле, которое здесь разумеется, относится не к будущему веку, но к настоящему. Оно не исключает продолжающегося существования зла наряду с мессианским царством в истории, а это с очевидностью доказывает, что и все пророчество следует понимать не эсхатологически, но хилиастически или апокалиптически, в пределах истории. Каковы границы и объем этого царства зла и тьмы, существующего наряду с торжеством земного царства Христова, здесь не поведано, однако ему усвояется известное упорство во зле, «преданность мерзости и лжи». Следовательно, борьба добра и зла еще продолжается, и трагедия мировой истории не закончилась.

Во святой град не войдет ничто нечистое, «а только те, которые написаны в книге жизни у Агнца» (XXI, 27). Это выражение неоднократно встречается в Откровении, и не только в положительной форме, как здесь, но и в отрицательной: XIII, 8: «которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира», XVII, 8: «имена которых не вписаны в книгу жизни», в XXII, 19 говорится: «отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей». Главное недоумение, конечно, здесь вызывается выражением: «те, которые написаны у Агнца в книге жизни». Если его понимать, так сказать, post factum, в отношении к спасенным, тогда недоумение исчезает: в словах этих констатируется удел заслуживших себе спасение своими делами. Но гораздо труднее понять сказанное о написанных в книге жизни у Агнца, да еще с прибавлением: «закланного прежде создания мира». Это звучит детерминистически и может быть понято как извечное предопределение к спасению или погибели (это та же самая трудность, с которой мы встречаемся при догматической экзегезе текста Рим. VIII, 28-30 сл.). Догматически такое предопределение не может быть принято как окончательное, по крайней мере в отношении к погибели, как противоречащее благости и мудрости Божией (о которой свидетельствуется в XI-ой главе, 32-36 того же послания к римлянам). Косвенное подтверждение всей относительности или условности, которая свойственна этой записанности в книге жизни, находим здесь же в Откровении. В нем говорится, что Бог за определенные грехи (см. ниже) может «отнять участие в книге жизни и в святом граде» (XXII, 10). А потому и здесь самое большее, что может быть допущено, есть промыслительное, а отнюдь не окончательное отвержение не вписанных в книгу Агнца от создания мира. Им еще предстоит в нее вписаться долгим и скорбным путем, продолжающимся «веки веков». Во всяком случае, тысячелетнее царство не будет всеобщим, вне его остается грешная часть мира во грехах своих. К блюдению пророчества о нем во всей точности, неумаленности и полноте особо призывает тайнозритель в заключительных словах своей книги: «и я также свидетельствую всякому, слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ней, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, от того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (XXII, 18-19).

ГЛАВА XXII И ПОСЛЕДНЯЯ
КОНЕЦ И ЭПИЛОГ

Эта глава состоит из нескольких разных частей: во-первых, сюда принадлежит окончание главы предыдущей: стихи 1-2; во-вторых, окончание первой части предыдущей главы (XXI, 1-5), именно стихи 3-4; в-третьих, — эпилог: 6-15; и, наконец, — общее заключение: 17-21. Начнем с первой части. Здесь указуются еще некоторые черты святого града, именно река и древо жизни. «И показал мне чистую реку воды жизни, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца». Образ реки имеет для себя предварение в Ветхом Завете. Прежде всего здесь напрашивается на сопоставление райская река, выходившая из Едема для (орошения рая и разделявшаяся на четыре реки: Фисон, Гихон, Хиддекель и Евфрат (эта последняя черта в описании града Божия отсутствует). Насколько райская река принадлежит земному миру, притом свойственна ему изначально, еще до грехопадения, настолько же и реку града Божия следует искать в земной истории, именно в тысячелетнем царстве. В ветхозаветных пророчествах образ этот в применении к святому граду Иерусалиму имеется еще у пророка Иезекииля XLVII, 1: «вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника». Далее (2-12) следует описание этого потока чрез его измерение и его действие. Образ этот у Иезекииля имеет значение также хилиастическое, он выражает на языке ветхозаветном то же самое видение, которое имеет у тайнозрителя в содержании святого града, сходящего с неба. [¹¹⁶] И первое, непосредственное его назначение этой реки у Иезекииля относится к особой ее природной, райской облагодатствованности: это есть сила жизни, разлитая в природе, — «воды жизни» (1). Но образ этот может получить и соответствующее духовное истолкование в применении к благодатной силе таинств Церкви, и прежде всего, конечно, к св. крещению. Нет препятствий к тому, чтобы понять «чистую воду жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца», в свете тринитарном: «престол Бога и Агнца», Отца и Сына, является источником даров и благодати Духа Святого. В таком общем смысле особой облагодатствованности жизни, которая сообщается чрез воду жизни, мы находим и в других текстах Откровения: VII, 15-17; XXI, 6; XXII, 17. «Вода жизни» есть таинство жизни, которое совершается чрез причащение духовно-телесного источника и имеет возрастать в силе и действенности. В святом граде отсутствует храм, как отсутствует он и в раю, и божественная благодать преподается помимо него, в прямом богообщении. Таким непосредственным всетаинством жизни и является вода жизни. Но кроме этой воды и в связи с ее действием здесь подается еще и благодатная пища во вкушении плодов и листьев древа жизни: «среди улицы его, по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой, и листья древа для исцеления народов» (XXII, 2). Это «древо жизни» подобно (райскому «древу жизни посреди рая Божия» (ср. II, 7: «побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия»). Не отсутствует здесь и хилиастический образ плодоносящих ежемесячно деревьев, как и у Иез. XLVII, 12: «вода для них течет из святилища, плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание». Кроме плодов подается еще вкушение листьев для исцеления, в явное свидетельство того, что болезнь, а следовательно, и смерть, еще не является здесь побежденной и требует против себя особого врачевства. (Отсюда явствует, что эсхатологический текст XXI, 4: «смерти не будет уже..., ни болезни уже не будет» не относится к хилиастическому образу).

Здесь естественно возникает вопрос о соотношении этих плодов древа жизни и листьев его с хлебом жизни, т. е. Божественной Евхаристией. Является совершенно естественным принять их вкушение во образ и этой последней, в связи и с общим их значением как некоего природного, внехрамового таинства жизни. В пользу такой мысли может говорить и то общее догматическое соображение, что поскольку Божественная Евхаристия (вопреки мнению некоторых католических богословов) не будет отнята даже и в будущем веке, тем более эта аналогия применима к жизни тысячелетнего царства. Однако прямого выражения такой мысли в XXII, 1-2 все-таки не содержится. Можно спрашивать себя, не означает ли отсутствие храма в святом граде также и упразднения в нем священства для совершения таинств? Об этом мы не имеем прямого ведения.

Стихи XXII, 3-5, как уже сказано выше, очевидно, могут относиться не к тысячелетнему царству, но только, к будущему веку, пророчество о котором, начавшись в XXI, 1-5, прерывается отступлением, относящимся к граду нынешнего века. По смыслу, здесь оно продолжается. Само это отступление и перерыв в связном изложении остается, как мы сказали, загадкой для экзегетики, но для восстановления связи существует явная смысловая очевидность. Пророчество XXII, 3-5 не может быть без явного противоречия применено к тысячелетнему царству и к небесному Иерусалиму нынешнего века, поскольку наряду с ним остается место для «нечистого и преданного мерзости и лжи» (XXI, 27). Между тем, пророчество о «новом» Иерусалиме будущего века начинается словами: «и ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Этот стих составляет непосредственное продолжение стиха XXI, 4, к которому он по смыслу примыкает. Достаточно поставить их рядом и соединить: «и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни смерти не будет уже, ибо прежнее прошло. — И ничего уже проклятого  [¹¹⁷] не будет там, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему». Вторая половина стиха («престол Бога и Агнца будет в нем») близка по смыслу XXI, 22: «храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм Его и Агнец». Однако во втором случае ударение лежит на отсутствии храма, в первом же — на святости места в силу непосредственного богообщения, которое все-таки имеет разные степени в теперешнем веке и будущем. Вообще XXII, 3-5, как и XXI, 1-5, предполагают совершившийся всеобщий апокатастасис и о нем свидетельствуют с полной силой, [¹¹⁸] хотя и в самых общих очертаниях. В самом деле, что же иное может означать это «и ничего проклятого (отверженного) не будет уже» (έτι) как не упразднение зла и даже несовершенства в смысле несоответствия своей идее, всякого минуса бытия? Можно ли этот текст понять иначе как в смысле полного апокатастасиса, имеющего совершиться в последнем итоге тварного бытия? Чтобы уклониться от этого прямого вывода, остается искать исхода лишь в чудовищном и кощунственном предположении аннигиляции зла и несовершенства, онтологической смертной казни, помощью которой будут исправлены и восполнены (!) недочеты в творении и внесена в него необходимая поправка. Эта мысль параллельна и почти тождественна мысли, что Христос приходил в мир для спасения только одной части человечества, и даже меньшей. И если для победы над злом и смертью соответственным является действие одного божественного всемогущества, насилия над миром для его спасения, то не является ли излишним и боговоплощение и искупление? Очевидно, такая мысль является религиозным абсурдом, не заслуживающим опровержения. Эта мысль вызывает против себя и все те возражения, которые могут быть сделаны против теории «условного бессмертия». [¹¹⁹]

Богообщение и богоявление в будущем веке далее выражается так: «и узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их» (4). Узрение лица Божия является всеобъемлющим обетованием тварного блаженства, для раскрытия которого нет слов на человеческом языке и способности к постижению в жизни нынешнего века. Оно заповедано Господом в заповедях о чистоте сердца («блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» Мф. V, 8), и о «святости, без которой никто не увидит Господа». Обетование это более того, что могло быть дано Моисею, которому сказал Бог на горе Хориве: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых... ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо» (Исх. XXXIII, 20-23). Но что не дано было видеть великому пророку и боговидцу Моисею, это является всеобщим уделом рабов Божиих в будущем веке. Очевидно, здесь наступает новая онтологическая зрелость для человека, в силу которой ему может быть дано, как и принято, боговедание и боговидение. Об этом страшно помыслить и говорить ныне нам, грешным сынам греховного мира, но это совершится силою Божией. Можно здесь спрашивать и о самом Иоанне, который в своих откровениях удостоен был видения Господа или Славы Божией на престоле (подобно пророкам Исаии и Иезекиилю). Видение же дано было уже не в Ветхом, но в Новом Завете, в том богоснисхождении и приближении Бога к миру, которое совершилось через боговоплощение. Да и видение прор. Исаии следует понимать также в ограничительном контексте Ин. I, 18 (ср. 1 Ин. IV, 12, 1 Тим. VI, 16), Во всяком случае, как бы ни соотносить эти ветхо- и новозаветные тексты, остается бесспорным, что Откр. XXII, 4 относится к тому новому богозрению, которое станет доступно человеку лишь в жизни будущего века. Оно предполагает не только его облагодатствованность чрез явление Божества, Славы Его, Божественной Софии, но и личное, ипостасное откровение Бога, видение «лица Его». И этот ипостасный характер богооткровения подтверждается дальнейшим: «и Имя Его будет на челах их» (4). Запечатление Именем Божиим есть именно личная встреча с Богом, Его ипостасное самооткровение. Имя, как «собственное» имя, подлежащее, а не сказуемое или определение, принадлежит ипостаси. Об этом же читаем в послании к церкви Филадельфийской, III, 12: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего... и напишу на нем Имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и Имя Мое новое». Так же говорится о стоящих с Агнцем на горе Сионе, «у которых Имя Отца Моего написано на челах» (XIV, 1). Имя Отца есть Слово Божие, Имя Сына, в котором открывается Отец Духом Святым. Это троичное самооткровение есть не что иное как троичное раскрытие Имени Божия, а Имя новое есть откровение будущего века.

К этому ипостасному богооткровению присоединяется еще и космическое: «и ночи не будет там, и не будет нужды в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (5а). Стихия света наиболее полно выражает взаимопроникновение духовного и природного, софийность творения, его проницаемость божественной энергией («светом Фаворским»). О Боге Самом говорится как о «Свете истинном» (Ин. I, 9; VIII, 12; IX, 5; Ин. I, 5 и др.). «Бог во свете живет неприступном» (1 Тим. VI, 16); преображение Господа совершилось в осиянии светом лица Его и одежды. Самооткровение Божие в творении начинается сотворением света, воссиявающего в дотварной тьме небытия, а в окончательном ософиении творения об его завершении в славе будущего века естественно говорится: «и ночи не будет там». Свет духовный, божественный сливается, отождествляется со светом в творении, так что «не будет нужды в светильнике и свете солнечном», ибо «Господь Бог освещает их», слава Божия, софийность творения в нем воссиявает. Это не будет новый образ освещения темноты как новый светильник, но новый свет, который преодолевает, упраздняет самую тьму как пустоту небытия или до-бытия, онтологически ее заполняет. Здесь надо отметить, что о подобном же говорится и в применении к святому граду, сходящему с неба на землю, еще ранее апокатастасиса и всеобщего преображения мира: XXI, 23. По существу, здесь говорится об одном и том же, о свете духовно-природном, преодолевающем тьму, об откровении софийности твари. Однако возможны различия в степени софийности как прозрачности творения для божественного «света Фаворского», о котором в обоих случаях говорится. Если оба явления Иерусалима различаются между собою, как мир до своего преображения и после него, в состоянии благодати, хотя бы даже и высшем ее проявлении или же славы, то это различие отражается и в священном тексте: о первом Иерусалиме, принадлежащем еще здешнему миру и тысячелетнему царству Христа, в нем говорится так: «город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (XXI, 24). По поводу же второго Иерусалима — будущего века, говорится уже не о славе Божией, но прямо, что «Господь Бог освещает его» (XXII, 5). Этот оттенок мысли, конечно, относится к мере обожения или облагодатствования того и другого града, примем второе полнее и окончательнее первого, насколько это различие вообще может быть выражено на человеческом языке.

«И будут царствовать во веки веков» (5в) — таково последнее обетование Откровения. Конечно, оно относится не к тысячелетнему земному царству, но также к жизни будущего века, которая наступает в окончательном свершении, вмещает в себя «веки веков», конкретную, окачествованную вечность. Мы не раз говорили уже об этом значении выражения: «веки веков» как относящемся не к вечной, Божественной, неизменной в полноте своей вечности æternitas, но к вечности становящейся, раскрывающейся, исполняющейся вечного своего содержания от века к веку и в веки веков æviternitas. Это следует в особенности отметить, насколько здесь идет речь не только о жизни в вечности, но и о спасении, в ней совершающемся. Этот образ всепобеждающего и всенаполняющего божественного вездеприсутствия применим в отношении апокатастасиса, которому онтологически и синонимируют «веки веков» как поступенное и постепенное откровение вечности во времени. Итак, Откровение заканчивается обетованием воцарения Христова и царствия Божия на веки веков и притом без всяких ограничений. Ибо выше сказано, что уже «ничего проклятого не будет» и «рабы Божии будут служить Ему (Агнцу)» (3). Следовательно, здесь предполагается общее и всецелое покорение Агнцу всего творения, о котором сказано у апостола: Христос «упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (это относится, очевидно, к сатане и царству его), «ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... все покорил под ноги Его... все покорит Ему» (1 Кор. XV, 24-28), и «будет Бог все во всем». Оба торжественные обетования о всеобщем апокатастасисе, или покорении всего Богу, или воцарении Божием у ап. Павла и апостола и евангелиста и пророка Иоанна сливаются воедино и не допускают для себя никакого перетолкования или же умаления. «Будут царствовать во веки» по смыслу совершенно равносильно «будет Бог все во всем», царствие Божие, в котором дано участие и творению в полноте богожития. Не может быть обетования, более торжественного в своей лапидарности, краткости и силе и более радостного, нежели это последнее слово Откровения, а поскольку оно есть последняя книга Библии, то вообще и последнее слово Слова Божия, заключительное его откровение. Сотворение мира в шестодневе, во всех частностях его, заканчивалось отдельными свидетельствами Божиими о «добре зело», совершенстве творения, и это же применено было и ко всему творению безо всякого ограничения: «и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 31). Однако это изначальное совершенство стало несовершенством силой вошедшего в мир греха и смерти. Но после пришествия в мир Победителя греха и смерти возвращается его совершенство; больше того: оно становится Царствием Божиим, которое жизненно доступно и человеку. Мир исполняет предназначение, данное ему при сотворении, и оно уже неотъемлемо от него, остается с ним «во веки веков». Начало смыкается с концом, сотворение мира завершается его обожением, грехопадение побеждается апокатастасисом. Таково в своем итоге откровение Откровения, его сила и содержание. Необходимо со всей силой настаивать на полноте этого обетования и отстаивать его от «благочестивых» умалений, стремящихся умалить область Царствия Божия, ограничить его лишь некоторою и даже малою частью творения, для которой, будто бы только и приходил в мир Христос. К этим умалениям (конечно, так же как и к произвольным прибавлениям) относится прощение тайнозрителя в заключительных словах книги: «и я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей. И если кто отнимет что от слова пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (18-19). Первое дерзновение, прибавление к словам книги сей, получает для себя предостережение, хотя и с меньшей угрозой, нежели второе, поскольку «язвы» суть все-таки временное наказание, тогда как лишение участия в книге жизни, как и в святом граде (здесь подразумевается, очевидно, первый град земного тысячелетнего царства) и «в том, что написано в книге сей», есть кара более тяжелая и существенная, в соответствии большей важности и большей тяжести совершенного греха. Таким догматическим грехом всего исторического богословия (за малыми лишь исключениями) и является умаление или прямое отрицание апокатастасиса, которое догматизировано в католической церкви и возведено на степень общепринятого и обязательного богословского мнения, хотя и никогда не было формально догматизировано на Востоке. Но все содержание Апокалипсиса, во всех его потрясающих и ужасающих образах, есть изображение пути к апокатастасису. Он есть книга откровения сначала о земном, временном, тысячелетнем царстве, а затем и всеобщем и окончательном царстве святых во веки веков. И от благочестиво приникающего умом и сердцем к этим священным пророчествам требуется со всей силой веры и упования ответствовать: АМИНЬ.

И как бы в ответ на возможный испуг и сомнение, возникающие при чтении этой священной книги тайн Божиих о судьбах человечества и всего творения, в эпилоге ее, по окончании существенного ее содержания еще раз (ср. XIX, 9; XXI, 5) подтверждается: «и сказал мне (слова эти, очевидно, приписываются тому ангелу, который показывал видение святого града Иерусалима): «сии слова верны и истинны, и Господь Бог духов пророков — των πνευμάτων των προφητων — послал Ангела Своего показать рабам Своим то, чему надлежит быть вскоре» (XXII, 6). Это подтверждение, само по себе как будто излишнее, свидетельствует о сугубой значительности пророчества, а вместе и о трудности его вмещения; об этом же говорит и необычное определение: «Бог духов пророков». Необычное «духов пророков» может относиться к духам разных пророков (как в 1 Кор. XIV, 32: «и духи пророков послушны пророкам»), но может означать и совмещение разных пророческих даров или вдохновений в одном и том же пророке в качестве свидетельства о его сугубой помазанности Единым Духом Святым. В последнем случае это относится вообще к содержанию Откровения, в котором различные видения и пророчества подаются чрез ангелов или же в непосредственных откровениях в состоянии «в духе» одному и тому же тайнозрителю, который тем самым возвеличивается над другими пророками (что и соответствует всей важности этой единственной новозаветной пророческой книги). Общее же содержание всех этих пророчеств определяется так же, как в начале книги: «показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре (εν τάχει, XXII, 6в) (ср. I, 1). Вскоре здесь, так же как и там, не есть хронологическое, но онтологическое. Оно относится к тому, что совершилось и содержится в глубинах тварного бытия, т. е. к силе боговоплощения, которое имеет выразиться в дальнейшем раскрытии своем в Парусии, в возвращении Христа в мир. Об этом и говорится дальше прямыми ли словами Христа, сказанными ангелу и им здесь повторенными, или же сказанными Христом непосредственно Иоанну и им записанными именно для утверждения всей силы и важности пророчества, содержащегося в Откровении. За этим словом Христа снова следует макаризм: «се гряду скоро: блажен соблюдающий слова пророчества книги сей» (7).

«Ερχομαι ραχύ» многократно встречается в Откровении: ближайший текст XXII, 12, где это слово с очевидностью исходит из уст Самого Христа, но и II, 5, 16; III, 11, а также XVI, 15. Это так же, как и предыдущее слово Христово, относится, очевидно, к Парусии, однако применяется не столько онтологически, как в предыдущем случае, сколько хронологически, говорится на языке человеческого времени. Однако что же означает здесь скоро? Какое же значение ему здесь приписывается: эсхатологическое — конца мира или же историческое, некоего потрясающего события, миру предстоящего? На этот вопрос нелегко ответить исторически, поскольку в разные времена оно звучало и воспринималось по-разному. Первенствующая церковь понимала это буквально в смысле каждодневного ожидания конца мира и второго пришествия, на почве чего развивалась известная страшливость и суетливость, от которой ап. Павел остерегает фессалоникийцев. В первом послании к ним он считает еще возможным заверять их: «сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью, ибо, когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами имеющую во чреве, и не избегнут» (1 Фес. V, 2-3), то во 2 Фес. II, 2-3 он уже прямо увещевает: «Молим вас, братие, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами (посланного), будто уже наступает день Христов». От навязчивой идеи о скорости внезапного пришествия Христова уже со II-гo века начинают обороняться молитвой de mora finis. Эта идея нарочито внушается в известные дни, указанные типиконом (под звуки сладкогласного пения: «се Жених грядет в полунощи»). С победной (хотя все-таки не побеждающею нашей косности) силою она возвещается в Откровении. Можно для этого искать религиозно-исторического «объяснения» из психологии момента, но можно — конечно, и должно — придать этому слову Христову всю силу пророчества Его о Своем пришествии. В таком случае оно получает значение призыва к определенному строю души, мысли и всей жизни, к «бдению» («блажен раб, его же обрящет бдяща»). Такой эсхатологизм был основной тональностью, свойственной первохристианской церкви, хотя ею и быстро утраченною.

Далее следует новое подтверждение подлинности всего этого пророчества, как бы собственноручная подпись пророка: «Я, Иоанн, видел и слышал сие. Когда же услышал и увидел, пал к ногам ангела, показывающего мне сие, чтобы поклониться ему». И при этом повторилось еще раз то, что уже имело место ранее (XIX, 10): ангел возбранил это поклонение как «сослужитель тебе σύνθουλογ σου и братьям твоим пророкам и соблюдающим слова книги сей: Богу поклонись» (9). Для общей ангелологии Откровения характерна не только эта сила и, так сказать, интенсивность общения ангелов с тайнозрителем (как и с другими человеками) в откровениях, соангельность человеков и сочеловечность ангелов в единстве «меры» (XXI, 17), но и их общение между собою в сослужении Богу. Если ангелы как совершители велений Божиих в промышлении о человеке, суть служители Божии, вестники воли Его, то в общем течении жизни мира и исторических судьбах человечества они являются и «сослужителями», соучастниками в общем деле (на основании него и становится понятным, что, по слову апостола, мы, человеки, будем судить ангелов: 1 Кор. VI, 33), причем это сотрудничество распространяется так широко, что заключает в себя кроме самого тайнозрителя и «пророков и соблюдающих слова книги сей», т. е. живых членов церкви.

К этому еще раз прибавляет ангел: «не запечатывай слов пророчества книги сей, ибо время близко (ο καιρòς γαρ εγγύς εστιν XXII, 10). Таким образом, книга кончается тем же словом, которым начинается: «блажен читающий и слушающий слова пророчества сего и соблюдающий написанное в нем, ибо время близко» (I, 3). Только здесь тот же макаризм повторяется несколько сокращеннее: «блажен соблюдающий слова пророчества книги сей», но это увещание усиливается еще повелением «не запечатывать слов пророчества сего». Если мы искренно спросим себя, исполнилось ли это повеление, то должны ответить отрицательно: не исполнилось, напротив, книга Откровения запечатывалась и запечатывается еще под разными поводами. Это выражается, в частности, и в отсутствии церковных чтений из Апокалипсиса, в страшливости отношения к его пророчествам, в стремлении чрез перетолкование их обессилить, с угашением той радости и призыва к христианскому дерзновению, которые в них содержатся. В новейшее же время применяются средства научной охраны от силы пророчества. Апокалипсис стал предметом детальнейшего научного изучения, но он перестал быть предметом религиозного постижения, скорее даже для него закрывается. И что «время близко» для него не звучит. Что же должно значить это «время близко»? Это не может относиться к календарному сроку, к сегодня или завтра, которые остаются в своем чередовании в плане, временном. Это есть близость внутренняя, онтологическая, чаяние грядущего как настоящего, хилиастическое и эсхатологическое чувство жизни, утраченное как «первая любовь» в Ефесской церкви и замененное теплопрохладностью в Лаодикийской. «Близкое время» есть вся новозаветная эпоха, простирающаяся от Первого пришествия Христова до Второго, до Парусии. В этом смысле оно прежде всего противополагается ветхозаветной, которая является по сравнению с новозаветной «отдаленными временами» (Дан. VIII, 26). [¹²⁰]

Далее следует новое обращение к современникам, а в лице их и ко всем поколениям исторической церкви: «неправедный пусть еще делает неправду, нечистый пусть еще сквернится, праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще» (10). Пророчество уже закончено, и ангел через пророка обращается с обличительным увещанием к неправедным и с бодрящим обетованием к праведным и святым, которые, очевидно, пребудут на земле во все времена до скончания века. Последний оканчивается Страшным судом: «се гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (ср. II, 23). «Скорость» эта, повторяем, есть не хронологически-календарная, но онтологическая. Христос, совершивший дело спасения и сидящий одесную Отца, имеет и силу Парусии, которая готова проявиться в каждое мгновение жизни этого века, как Он и присутствует уже в мире: «се Аз с вами есмь во все дни до скончания века». И это обетование еще раз скрепляется тем же самым самоименованием Божиим, которым начинается Откровение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (13). Оно же в отдельных вариантах применяется сначала к Отцу, «Вседержителю» (I, 8), а затем и Христу (I, 10, 17; II, 8; XXI, 6). По общему контексту в данных именно случаях оно относится к Христу. Не так бесспорно это относительно ст. 14-15, которые могут принадлежать и самому тайнозрителю. В них он еще раз обращается с пророческим обличением, увещанием и устрашением к своим современникам. Здесь мы имеем седьмой и последний макаризм. [¹²¹] Эта апокалиптическая заповедь блаженства, однако, сопровождается во второй своей половине (15) угрозами, которые, естественно, звучат в устах пророка, обращающегося к современникам. Весь этот текст читается так: «Блаженны те, которые омывают одежды свои, [¹²²] чтобы иметь право εσται η εξουσια αυτων на древо жизни и войти в город воротами. А вне — псы, и чародеи, и любодеи, и убийцы, и всякий любящий и делающий неправду» (XXII, 14-15). Очевидно, речь идет о земном Иерусалиме, как и еще не о последнем Страшном суде, который совершает Сам Христос. [¹²³] Однако нельзя не заметить, что понимание ст. 14-15 как содержащих слова пророка прерывает связь ст. 12-15 и 16, которые, бесспорно, принадлежат Христу. Впрочем, в таком перерыве или вставке (которая отнюдь не должна быть непременно «интерполяцией») нет ничего невозможного по общему смыслу Апокалипсиса.

В дальнейшем имеется торжественное подтверждение божественного авторитета Откровения как слова Христова, обращенного к Церкви: «Я Иисус послал Ангела Моего (ср. I, 1) засвидетельствовать вам сие в церквах» (16а), здесь имеем возвращение к исходному обращению к семи церквам. «Сие» — ταυτα — имеет, конечно, самый широкий и общий смысл, относится ко всему содержанию Откровения. И это свидетельство особо и торжественно еще подтверждается как бы собственноручной подписью: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (16). В высшей степени знаменательно это самоименование Богочеловека по своему человечеству как «корень и потомок Давида»; из всех имен Христа в Откровении здесь избирается именно это, утверждающее связь Его с человечеством чрез посредство Израиля. В нем его средоточие, «корень», а вместе и потомок, «отрасль». С этим же именем появляется Агнец в небесном введении в Откровение: V, 5: «лев от колена Иудина, корень Давидов» («сын Давидов» — как открывается «родословие Иисуса Христа», по Евангелию от Матфея I, 1). Ветхий Завет соединяется с Новым, «корень» с грядущим, тем, чему надлежит быть. И то именование «звезды светлой и утренней», которое присоединяется здесь (ср. обетование Христа Фиатирской церкви: «я дам ему звезду утреннюю», II, 28), звучит так же, как ветхозаветное пророчество о Нем чрез Валаама: «восходит звезда от Иакова» (Числ. XXIV, 17). Вообще нельзя с достаточной силой подчеркнуть, что Апокалипсис во всем Новом Завете есть наиболее иудеохристианская книга. Она и заканчивается торжественным исповеданием этого духа, который здесь, у тайнозрителя, говорит о себе на языке иудейской апокалиптики, у евангелиста же и эллинского богомудрия: корень и потомок Давида и Он же Сущий в Начале Логос, Слово Божие.

На этом, собственно, Откровение и заканчивается. Остальные, последние стихи последней главы его представляют ряд приписок, имеют характер послесловия. Они расположены в некотором вдохновенном отсутствии порядка или внешней связи, сказаны как бы задыхающимся от волнения голосом в состоянии пророческого исступления, «в духе» εν εκστάσει (хотя прямо это здесь и не сказано словами).

На первом месте этого послесловия стоит самое громовое слово в громовом Откровении сына Громова, в себе содержащее целое откровение Церкви. Вот это слово:

И ДУХ И НЕВЕСТА ГОВОРЯТ: ПРИИДИ!

Здесь требует изъяснения всякое слово и в отдельности, и в общей связи. Начнем с этой последней. Что означает здесь это и, при том сказанное еще двукратно и чрез это в двояком смысле: именно и — и могут относиться к перечислению двух начал в их раздельности, но также и в их отождествлении, как — так и. В первом случае установляется наличие двух, между собою допускающих различие, начал, во втором же их связь и отождествление: Дух Невесты или Невеста в Духе. Надо отдельно рассмотреть оба члена этого двуединства. Что означает здесь Дух? Здесь возможно, прежде всего, ограничительное толкование, которого и придерживаются некоторые толковники (например, Charles, II, 179). Согласно ему, Дух в XXII, 17 означает Дух Христов (подобно как в выражении: «Дух говорит» во II, 7, 11, 17, 29; Ш, 6, 13, 22; XIV, 13; поскольку во всех семи посланиях церквам говорящим является Сам Христос. В таком толковании выражение «Дух и Невеста» означает: Христос и Церковь или же Христос в Церкви, или Церковь во Христе. Получается странное заключение, что Христос обращается с призывом «прииди» к Самому Себе. Однако что же иное есть «Дух Христов», как не Дух Святый, на Нем почивающий, Третье Лицо Св. Троицы? Христос, помазанный Духом Святым, Сам применяет к Себе это слово древнего пророка: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня», и т. д. (Лк. IV, 18, 21, Ис. XLI, 1-2). В этом смысле Дух Св. может быть назван и Духом Христовым, однако не умаляя этим собственной Своей ипостасности. При этом выражение «Дух Св.» может пониматься и как ипостась, именно Третья, и как совокупность даров Св. Духа (излюбленная седмерица Откровения), пребывающих в Церкви, в теле Христовом, воодушевляемом Духом Святым. [¹²⁴] Однако при всех этих оттенках смысла надо еще раз сказать, что «подлежащим», субъектом «Духа» здесь надо разуметь Третью ипостась, а не Вторую. «Дух и Невеста» здесь, таким образом, означает, что Церковь, сама будучи телом Христовым, и вдохновляема Духом Святым, который «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 26) в своей молитве, которая есть молитва молитв: прииди!

На этом основании, поскольку «Невеста» (νύμφη) относится к Церкви, то словосочетание «Дух и Невеста», точнее, именно и в нем, указует на это единство или тождество жизни Церкви и Духа Святого, ее вдохновляющего и совершающего ее обожение как Тела Христова. И означает, иными словами, Церковь, в Духе Святом живущая, человеческое естество в единении с божественным, совершаемое Духом Святым Богочеловечество во Христе. Связка и имеет в себе безмерное догматическое содержание, выражая эту основную истину экклезиологии: Церковь есть Богочеловечество, в котором человечество пребывает в диадическом единении Второй и Третьей ипостасей, во Св. Троице открывающих Первую, небесного Бога Отца. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии... мы приняли духа усыновления, которым взываем: Авве, Отче! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божий» (Рим. VIII, 14-16).

Теперь обратимся к экзегезе слова «Невеста». Это есть один из самых живых и волнующих образов всей библейской экклезиологии, начиная с таинственной мистики «Песни Песней» (Песн. IV, 8-12; V, 1), продолжая пророческими образами Ветхого Завета (Ис. LXI, 10; Иер, II, 2, 32), кончая многочисленными евангельскими текстами. В контексте последних глав Откровения мы читаем сначала о браке и брачной вечери Агнца, к которым «жена Его приготовила себя» (XIX, 7-9); в качестве пророческого предварения в XXI, 9-10 говорит ангел: «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога». Как уже указано выше, это относится к тысячелетнему царству, знаменующему завершение земной истории, этого века. Но в той же главе выше (2) говорится еще и о новом Иерусалиме, сходящем от Бога с неба, приготовленном как невеста, «украшенная для мужа своего», и это относится уже к жизни будущего века, принадлежит эсхатологии. Это соединение разных значений в толковании образа Невесты в применении к Церкви ветхозаветной, новозаветной и грядущего века, Царствия Божия, заставляет придавать ему самое обобщающее значение, церковно-историческое и мистическое. Это есть жизнь Церкви во всех проявлениях и силе, на путях приуготовления, как и в состоянии готовности, ранее Парусии и после нее, вся полнота ее во времени: настоящем, прошедшем и будущем, и в сверхсовременности, в приобщении к вечности. Все это содержится в этом именовании Церкви как Невесты Христовой в полной приуготованности на брак и брачную вечерю ее.

Из многих определений Церкви, которыми она выражается, здесь избрано самое трепетное, священно-эротическое: νύμφη, которое звучит небесной музыкой Песни Песней, радостью радостей любви совершенной. Все экклезиологические смыслы и их оттенки содержатся в этом словесном изваянии, которое по силе и сжатости своей подобно красоте мраморной статуи как образу любви. «И Дух и Невеста говорят», обращаясь к Жениху, к Возлюбленному, которого «ночью на ложе моем искала я» и находила лишь для кратких встреч, не насыщающих душу ненасытную. Потому и теперь, в полноту времен и сроков раздается этот зов, а вместе и молитва к Жениху: прииди (ερχου), прииди на этот раз уже со всей полнотой, во всей неразлучности. Это есть голос всей Церкви, небесной и земной, в котором сливаются призывные голоса всего мироздания. В нем выражается любовь Церкви ко Христу.

Это есть голос Духа и Невесты. Сам Дух есть ипостась Любви, любовь ипостасная. Церковь же в Духе любит Жениха тварно-ипостасной, многоипостасной, «соборной» любовью. Церковь — соборна, она есть кафолическое многоединство, в котором все голоса сливаются воедино, все ипостасные «я» соединяются в многоединое Я церковное Духом, Святым: νύμφη есть не только тело Христово, но и лично живущее существо, многоипостасная ипостась, в которой светится Ипостась Духа Святого.

Здесь мы невольно приближаемся и к последней тайне о Церкви, последнему слову о ней откровения. Церковь как Невеста есть Невеста Неневестная, «Сестра Моя Невеста» и Матерь, женский лик Богочеловечества, Приснодева Мария. Она сама здесь не названа по имени, но лишь описана, указана, однако так, что это указание не может остаться непонятым и неуслышанным. Здесь, как и во всем Новом Завете, откровение о Приснодеве преподается слышнее молчанием, нежели словом, более показуется, нежели сказуется или доказуется. Однако в этом одном слове, вернее двух словах: Дух и Невеста, также сказано: Духоносица, Невеста — Жена Логоса, Матерь Божия. Ее священным именем, не названным, но указанным, заканчивается эта пророческая книга. Она от лица всечеловечества, от лица всего тварного мира зовет: «прииди». И этому прииди ответствует также всечеловеческое, всемирное, всетварное живое эхо, к которому обращаясь, говорит пророк: «и слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит и берет воду жизни (благодатным) даром». Божия Матерь говорит здесь от лица всего человечества, которое Она возглавляет. И всякая человеческая душа вместе с ликами ангельскими сливается с Нею в этом молитвенно-радостном зове. [¹²⁵]

Наконец, следует прибавить, что этой общей экклезиологической мысли о Церкви, призывающей Агнца, возможно придать акцент и евхаристический, и в таком случае она получает значение эпиклезиса, молитвы преложения Св. Даров, которое представляет всякий раз новое пришествие Христа в мир, как бы сшествие Его с небес, соединяемое и с их неоставлением. Видимо, такая мысль не чужда была и первенствующей Церкви: в Didache, X, 6 находим молитву после причащения: «да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову. Если кто свят, да приступает, если же нет, да покается. Ей, гряди, Господи (маранафа)!».

Спрашивается теперь: кому же принадлежат слова: «и Дух, и Невеста говорят: прииди!» (17а)? Хотя непосредственно они примыкают к стиху 16-му, несомненно содержащему слова Христа, однако они, очевидно, не могут быть вложены в Его уста соответственно своему содержанию. Очевидно, они принадлежат самому тайнозрителю как его пророческое свидетельство. Оно же продолжается и далее — в призыве и обетовании: «жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду даром», так же как в свидетельстве заключительном о святости и неприкосновенности пророчества: XXII, 19. Последнее обращено, конечно, ко всем эпохам истории, настоящей, прошедшей и будущей. Каждая из них невольно по-своему приспособляет к своему собственному вкусу и соответственно своей ограниченности слова пророчества, к ним прилагая или же отнимая, и чрез то в разных смыслах его искажая. Читающие, напротив, призываются к его уразумению и принятию во всей полноте.

Заключительные слова Откровения, очевидно, принадлежат Христу: «Свидетельствующий сие говорит: ей гряду скоро» (28) Ναι ερχομαι ταχύ. Это «гряду скоро» семь раз встречается в Откровении и три раза повторяется в этой последней главе (7, 12, 20). Им же оно и заключается с особым еще торжественным подтверждением: ναί, которое по смыслу равносильно: «воистину, аминь». В этих словах заключено главное содержание Откровения, сила его обетования. Это именно оно так победно звучало в проповеди первохристианства, огнем своим его воспламеняло, утешало мучеников и утверждало исповедников (ср. явление Христа св. Стефану, Деян. VII). В нем тайна его победы в мире, ибо в нем выражено самое светлое его упование. Невозможно выразить человеческими словами того, что в нем содержится. Откровение начинается благою вестью о скором пришествии грядущего Христа (I, 1, 7), ею же оно и кончается. К кому же она обращена? Только ли к первым христианским поколениям, современникам тайнозрителя, которые в наивности и в неиспытанности своей каждодневно чаяли обещанного пришествия Христа, в отличие от нас, отрезвившихся, безочарованных, которые, сразу не дождавшись его, потом (уже со II-го века) стали молиться pro mora finis, а затем просто перестали об этом думать? На место огневой христианской надежды была подставлена теплопрохладная уверенность, что мы в нашей церковности уже имеем всю полноту, не нуждающуюся в восполнении. Одни оградились при этом крепостью Ватикана, другие — менее крупными укреплениями, а также самодовлеющею благодатию таинств (как будто она не зовет, а только успокаивает в некоей самоудовлетворенности). В конце концов, отсюда получила свое начало скрытая или открытая, активная или пассивная борьба с Апокалипсисом как посредством его церковного неупотребления, так и спиритуалистической или же «религиозно-исторической», критической его нейтрализации. Во всяком случае, гром с неба: «ей, гряду скоро» перестал достигать духовного слуха христиан и стал даже казаться некоторым недоразумением, которое разъяснила история церкви. (Только в некоторых мистически-экзальтированных сектантских кругах еще оставался интерес к Откровению, однако с явным нарушением духовного равновесия). Но как же могло быть на самом деле воспринято это не исполнение самого основного христианского пророчества, и что оно действительно означает? То ли, что время его уже миновало, почему его остается сдать в историю за ненадобностью (может быть, вместе с самой верой нашей)? Или же следует знать, по-прежнему не сомневаться, что не должно быть и мысли о неисполнении обетования Христова, которое обращено ко всем временам и ко всем христианам без всякого исключения, и теперь, так же как прежде и после, доколе не узрим Христа, грядущего во славе Своей? Мы уже говорили выше, что скоро — ταχύ — имеет здесь не хронологическое, но онтологическое значение как особая христианская тональность жизни, которая всю ее, во всей ее временности проникает и собою окрашивает. Поэтому в ней имущие становятся как неимущие, не имеющие здесь пребывающего града, но грядущего взыскующие (Евр. XIII, 14). Обетование Христово есть уже и исполнение, имеющее власть и силу. Его всегда надо носить в уме и сердце как некую явленную трансцендентность жизни будущего века. Это чувство жизни надо иметь как самое центральное и существенное, как высшую духовную действительность и несомненность. Таково христианство, такова наша вера и ее закон. Без этого христианство неапокалиптическое, неэсхатологическое, есть его опасная подделка и обмирщение. И для того чтобы пробудить в нас это чувство, утвердить нас в нем, и дана нам эта дивная книга с ее обетованием: «ей, гряду скоро», всегда, во все времена гряду, есмь Грядый.

Но Грядый не есть вообще грядый, Он грядет ко всему нашему миру, как и к каждому из нас. Если есть Грядый, то должен быть и встречающий, и каждый христианин призывается к готовности этой встречи. И вот почему к последнему обетованию Откровения присоединяется и ответ веры, его принятие: «Ей гряду скоро. — Аминь, гряди, Господи Иисусе» (20). Аминь здесь есть ответное, подтверждающее да на молчаливо выраженное в обетовании Господа Его вопрошание нас: хотите ли, приемлете ли? Вопрос Обращен к каждому, и ответ должен быть дан также от каждого лично. Это аминь должно выразить движение души нашей навстречу обетованию, ту ее μετάνοια, к которой призываются люди в первой проповеди Предтечи: от обмирщения к размирщению.

И этот ответ состоит не только из пассивно соглашающегося да, но он должен активно осуществиться в молитве: «гряди, Господи Иисусе», самой пламенной, самой всехристианской молитве. Господь научает нас молиться: «Отче наш... да приидет Царствие Твое», которое есть обожение твари во Христе Духом Святым. Здесь же эта молитва та же и то же, но конкретнее: то самое страшное, что мы именуем Страшным судом, и перед чем трепещет душа, это именно здесь и является содержанием молитвы, первой и долгое время единственной у христиан. Вот почему мы и теперь страшимся Апокалипсиса, разными способами запрятываем его от себя и сами от него закрываемся, именно потому, что он зовет нас к этой последней и страшной молитве: ей, гряди, маранафа, Господь да приидет! И опять-таки следует подчеркнуть, что эта молитва и призыв к ней относятся не к одним только первым христианам того времени, которые имели получить Апокалипсис в качестве послания к церквам (к семи, но через них и ко всем). Нет, он с одинаковой силой обращен ко всем церквам и ко всем нам ныне, и к каждому из нас. Сам тайнозритель уже дает за нас и от нас, вместе с нами, ответное аминь, вместе с ответной молитвой: ей, гряди. И это должно быть не только слово, но живая, огненная молитва, которая дает живое чувство уверенности, ведения о Грядущем. В нас совершенно угасла теперь и эта вера, и эта молитва. Мы совсем не молимся этой молитвой молитв, и ее нет в наших молитвенных книгах. Мы молимся Св. Духу: «прииди и вселися в ны», нас на это хватает потому, что мы заранее истолковали для себя это пришествие Его как частичное, как некую благодатную помощь в немощах наших, которая, однако, во всем оставляет нас на нашем собственном месте. Но в молитве Иисусовой: ей, гряди не может быть никакой частичности, при оставлении на прежнем месте и в неизменном состоянии всей жизни нашей; (такова же и «Иисусова молитва», которую мы, возлюбив единственно для себя, оставили как молитву о прощении грехов и о личном спасении во всей ее неопределенности). Но Сам Христос дал нам не эту, но иную, Свою «молитву Иисусову», которую мы забыли, если только когда-либо знали. Но теперь приходит время, когда слова эти загораются для нас новым огнем, светятся новым вдохновением, требуют от нас живого аминь. И, однажды этот зов уже услышав, мы не можем от него оградиться, но и — не хотим. Ей, гряди! есть личное обращение к «Иисусу». Это имя Его в таком смысле единственный раз встречается в Откровении (снова повторяем, что личное обращение в неапокалиптической молитве Иисусовой уже в пространности своей: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» в известной мере даже утрачивает этот личный характер). Здесь же, в Откровении, это есть как бы некое личное «Ты», со стороны человечества обращенное к Богочеловеку. Этим обращением придается еще большая непосредственность молитвенной встрече Христа Грядущего. И насколько вообще Откровению, как мы уже говорили, свойственен свой особый образ Христа, тождественный, но вместе и отличный от Евангельских, эта особенность запечатлевается и в этом последнем контексте апокалиптической молитвы молитв: «гряди, Господи Иисусе». Аминь.

Это есть последнее слово Откровения. За ним следует лишь апостольское благословение, которое обычно для всех апостольских посланий. К числу их относится и эта книга. Благословение это, которое в разных посланиях излагается различно, имеет здесь наибольшую краткость. Оно дается лишь от лица «Иисуса»:

«Благословение Господа Иисуса с вами. Аминь» (21).

ЭКСКУРСЫ

ЭКСКУРС I
«ЕЙ, ГРЯДИ!»
(Эсхатологизм Откровения в сравнении с другими новозаветными книгами).

Естественно возникает вопрос: что значит обетование «время близко», «ей гряду скоро» в связи с ответным «ей, гряди, Господи Иисусе»? Не раз указывалось толковниками, что это «скоро» — многозначительно. Оно может относиться не только ко Второму пришествию Господа, к Парусии, но и embrasse touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie». [¹²⁶] Однако эта многозначность в контексте Апокалипсиса и в заключительной главе его получает особый, конкретный смысл. Прежде всего спросим себя: как звучит в сердцах верующих это обетование на основании синоптических текстов, содержащих слова Господа о Втором пришествии? Оно звучит так, как грозное и устрашающее предварение Страшного Суда, на котором взыщется с каждого по делам его до последнего кодранта. Душа человеческая «трепещет страшного дне судного», и Церковь в богослужебных текстах своих (в неделю Страшного Суда) раскрывает именно эту его сторону (подобное же отношение к нему выражается и в апостольских посланиях: ап. Павла, ап. Петра, ап. Иуды). Призывать этот день судный, радостно его чаять, очевидно, превышает человеческую немощь, которой посильна, самое большее, память о судном дне и трепетный страх перед ним. Однако — такова антиномическая природа и этого догмата — в этом обетовании нового пришествия в мир Господа содержится величайшая радостей радость, которая только может открыться верующему сердцу: видеть Господа, паки грядущего со славою хотя и «судить живым и мертвым», однако «Царствию Его не будет конца». И такое же именно свидетельство об этом находим мы в Евангелии того же Иоанна, в словах Самого Господа в прощальной беседе Его с учениками, которых Он утешает и ободряет этим обетованием: не оставлю вас сиротами, приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу и вы будете жить» (Ин. XIV, 18-19). «И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (3). Это обетование, во всей широте своей не имеющее определенности, является всеобъемлющим. Оно вмещает в себя разные аспекты как эсхатологии, так и апокалиптики. Обращенное к ученикам, которых верность и мужество имеют в эту ночь претерпеть страшное испытание, оно, по крайней мере, тогда еще не является устрашающим. Напротив, как и вся прощальная беседа, оно звучит благословляющей и любящей лаской даже несмотря на то, что оно содержит в себе печальное предостережение: «вот наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного» (XVI, 32). Однако это не мешает тому, что сказано дальше, в первосвященнической молитве: «сие говорю в мире, чтобы они имели радость совершенную» (XVII, 13). Таким образом, в свете четвертого Евангелия в известном смысле растворяются и преодолеваются трагические ужасы Откровения, причем — надо это помнить — и то, и другое принадлежит, по свидетельству Церкви, одному и тому же священному писателю, возлюбленному апостолу, и, кроме того. Евангелие написано не прежде, но после Откровения. Поэтому можно сказать, что уже в пределах четвероевангелия имеется двоякое или, во всяком случае, сложное восприятие Парусии не только как Страшного Суда, но и радостной встречи осиротевшими апостолами, а в лице их и вместе с ними и всем человечеством в мир возвращающегося, «паки грядущего со славою» Христа.

Но что же означает и как звучит «ей, гряди, Господи Иисусе» в Откровении, а вместе с ним и во всем первохристианстве (у ап. Павла, 1 Кор. XVI, 22; Didache X, 6: «маранафа», арамейское: «Господь, гряди!»)? Прежде всего очевидна вся разница оттенков в характере чаяния Парусии здесь и в Евангелиях, по крайней мере, синоптических. Может ли и смеет ли, дерзает ли тварь, трепещущая «страшного дня судного», его в то же время призывать? Этого нет и не может быть в отношении к dies iræ dies ilia, в который quid sum ego tune dicturus. В службе «недели мясопустной» Триоди Постной также находим лишь многообразные и повторяющиеся изъявления страха и трепета пред судящем Христовым, и здесь (как, впрочем, и в других службах) совершенно нет места светлым образам Откровения, а только исполненным предельного ужаса. Лишь иногда, как будто вопреки общей тональности, в виде редкого исключения, можно встретить отдельные выражения иного характера из пророков и Откровения  [¹²⁷] преимущественно в службах пасхальных (таково, например, «Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе воссия, ликуй ныне и веселися, Сионе»). Совершенно очевидна вся несовместимость покаянного ужаса и его молитв о личном спасении и прощении с последней призывной молитвой Откровения ей, гряди: здесь остается только или — или. Молитва ей, гряди совершенно не вмещается в контекст «мясопустного», трепета пред пришествием Христовым, она есть для него не дерзновение, но дерзостность, не вдохновение, но духовная прелесть. Поэтому здесь остается лишь такое же отношение и к первохристианству, как к христианству апокалиптическому, и в этом проявляется еще одна общая черта отношения исторических церквей, не исключая и восточной, к Апокалипсису, который остается если не под прямым запретом, то под подозрением, связан некоторым опасением, что и выражается в богослужебном его неупотреблении. [¹²⁸]

Итак, возникает общий и основной вопрос: каково же конкретное значение этой молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая есть последнее слово последней книги всей Библии, а постольку и всего христианства? Относится ли оно к Судии, грядущему судить живых и мертвых, как Он изображается у синоптиков и во всей новозаветной письменности, а также даже и в самом Откровении (XX, 11-15)? Или же прямо даже и не относится поскольку оно отделено в контексте главами XXI-XXII, посвященными небесному Иерусалиму и граду Божию? Иначе тот же самый вопрос может быть выражен и так: какое содержание вкладывается в молитву: «ей, гряди», какова ее «интенция», эсхатологическая или же хилиастическая, или же та и другая вместе? Она не может быть прямо эсхатологическою или же только таковою, поскольку трепет страшного дня судного смыкает уста и поражает ужасом перед такой молитвой. И даже не только это одно, но и самый предмет ее является слишком трансцендентным, чтобы сделаться конкретным содержанием молитвы. Парусия — запредельна жизни этого века, и она не совершится в его пределах, а в этом смысле она и вообще вне нашего времени. [¹²⁹] Она заключена поэтому в неведение, т. е. в практическое несуществование для времени нашего века. Она относится к новому творению Божию в мире актом Божественного всемогущества. [¹³⁰] В этом смысле и сказано, что «о дне же том или часе никто не ведает, ни Ангелы небесные, ни Сын, только Отец» (Мк. XIII, 32, Мф. XXIV, 36: «о дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один»).

Поэтому в отношении ко Второму пришествию остается бодрствование, к которому Господь и призывает всех, т. е. отношение как к руководящей идее, общему направлению жизни, а не событию или цели, которая может стать и предметом молитвенного упования (иначе, как относительно общего благоприятного исхода всей жизни, именно «христианской кончины живота и доброго ответа на Страшном судище Христовом»). Иначе же, в другом, буквальном смысле, молитва наша о Втором пришествии Христовом для суда онтологически является недоразумением как содержащая в себе противоречие, религиозно же некоторой фамильярностью, просто неуместной по беспредметности своей.

Все предыдущее рассуждение клонится к тому, чтобы показать, что в одном смысле, именно эсхатологическом, в отношении к Парусии молитва «ей, гряди» и неуместна, и неосуществима, почему и отсутствует в таком значении в Слове Божием, как и в церковной литургии. Отсюда следует заключить, что ее появление в первохристианской Церкви и пламенный к ней призыв, который мы имеем в Откровении, в самой возможности своей, как и действительности, должны иметь иное значение, нежели эсхатологическое, именно конкретно-историческое. На него может быть дан в таковом смысле и ответ в отношении ко времени, именно: «ей, гряду скоро, аминь», уже как предпоследнее слово Откровения, в ответ на которое звучит и последнее: «ей, гряди, Господи Иисусе» (XXII, 20). «Гряду скоро» также может иметь и действительно имеет в разном контексте Откровения различный оттенок смысла. Его мы различаем как онтологический, относящийся к внутреннему свершению, к наступлению зрелости, и как хронологический, в отношении ко времени или сроку. (Так, первый стих первой главы Откровения: «чему надлежит быть вскоре» имеет онтологическое значение; напротив, последний стих (20) последней главы: «ей, гряду скоро» имеет скорее хронологический смысл, относится к нашему времени и срокам). Однако при различии этих оттенков остается для них один общий и основной смысл, который только и делает и молитву: «ей, гряди», и обетование: «ей, гряду скоро» возможным и вразумительным. Это смысл не эсхатологический, но хилиастический. Надо строго различать эти оба значения, хотя обычно они смешиваются в общем понятии эсхатологического. Это последнее относится не к свершениям исторического времени века сего, но лежащим за его пределами, в жизни будущего века, метафизической и даже метахронологической. Хилиастическое же уразумение последних времен и свершений относит их к жизни этого века, к истории, хотя даже и к метаистории, однако не в трансцендентном смысле жизни будущего века, но лишь к последней части его, тысячелетнему царству Христову на земле.

При таком различении двух смыслов, хилиастического и эсхатологического, исторического и трансцендентного, становится совершенно ясно, какой из них получает первохристианская молитва: «ей, гряди», в каком она естественна, возможна, допустима. Ведь весь же Апокалипсис представляет собой некоторое введение к последним его главам, их подготовляющее. Обетования XX-XXII-ой глав не являются в нем эпизодическими, которые остается поэтому обесцветить или обессилить аллегорическим или спиритуалистическим истолкованием, нет, это именно и есть собственная тема Откровения и нарочитое его пророчество, в котором содержится в себе нечто новое, что отсутствует во всем Новом Завете (хотя не в Ветхом, как мы ниже в том убедимся). Откровение чрез фактическое различение двух планов, исторически-хилиастического и трансцендентно-эсхатологического, не позволяет смешивать в одном общем понятии эсхатологии того, что к ней не принадлежит и что, к ней действительно относится. Оно ставит между ними некоторое промежуточное состояние, которое в отношении к нашей, еще продолжающейся истории является в известном смысле даже и эсхатологическим, однако к подлинной эсхатологии в точном смысле не принадлежит, но есть лишь заключение, как бы эпилог истории. Эсхатология Откровения поэтому двойственна: она одной стороной обращена к истории, принадлежит к ней, хотя бы и в качестве метаисторического эпилога, но вместе с тем она выводит и за историю, относясь к жизни будущего века. В самом раннем первохристианском сознании Парусия понималась двойственно: имманентно-трансцендентно, исторически-эсхатологически. У первых христиан было такое живое воспоминание о пребывании Христа в мире, такая напряженная память о Нем, которая не затемнена и не омрачена была позднейшим эсхатологическим ужасом. Они Его ожидали и призывали, говорили и мыслили о Нем как о событии завтрашнего дня и, во всяком случае, лежащем в пределах человеческой жизни, даже их собственной. Отсюда возникали и некоторые уродливые преувеличения или извращения этого чувства, с которыми приходилось бороться, их выправляя. Это мы и видим в увещании ап. Павла к солунянам, предостерегающем их от развивающейся на этой почве духовной суетливости. Наряду с предварением Самого Господа, повторяющимся и у апостола (1 Фec., V, 1-2; 2 Петр. II, 10), о внезапности пришествия дня Господня как тать ночью и проистекающим отсюда призывом к непрестанной памяти о том мы наблюдаем и обратное — призыв к известной эсхатологической трезвости: «молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как будто нами (посланного), как будто уже наступает день Господень. Да не обольстит вас никто никак». Фактически апостол остерегает здесь от смешения указанных двух планов, апокалиптического и эсхатологического, и взамен того предлагает как бы свой собственный апокалипсис относительно исторического предварения дня Господня, тем перенося обсуждение вопроса в другую плоскость, именно историческую. Однако его собственный апокалипсис остается ограниченным и даже скудным в сравнении с Иоанновым, именно он содержит в себе одно лишь пришествие антихриста, «человека беззакония»: «доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибли» (2, 3). Таким образом, наряду с этой чертой, присущей Откровению, у ап. Павла отсутствует вся апокалиптика как путь к тысячелетию, которая составляет предмет последнего. Само собой разумеется, что апокалипсис Павлов не таков, чтобы возбуждать иные чувства, кроме ужаса или, в лучшем случае, мужественной готовности встретить последние испытания и искушения (о которых предваряет и Сам Христос: Мф. XXIV с параллелями). Во всяком случае ясно, что в такого рода апокалиптике нет места молитве «ей, гряди», как и ответного обетования: «ей, гряду скоро», составляющих исключительное достояние тайнозрителя. Таким образом, предварение ап. Павла ложится на светлое первохристианское упование относительно скорого пришествия Господа тяжелой тенью. Можно при желании усмотреть даже известное сознательное и преднамеренное противоположение в обоих апокалипсисах: Павловой (вместе с Петровым) и Иоанновом. Для последнего дело шло о том, чтобы в известном смысле восстановить апокалиптическое, молитвенное и созерцательное вдохновение. Таким сопоставлением для нас еще более подчеркивается особый характер Откровения в отношении к его заключению. Если ап. Павлу приходилось считаться с нездоровой мистической суетливостью, то ап. Иоанн, напротив, хочет восстановить здоровое и необходимое христианское чувство Апокалипсиса (от которого прячется наша современность), в частности, и молитву о пришествии Христовом, взятую в контексте, в апокалиптической его полноте.

И этот целостный контекст необходимо включает в себя и все откровения и обетования Апокалипсиса, относящиеся не только ко Второму пришествию Христову, но и к предваряющим его событиям в земной истории. Сюда относится прежде всего таинственное пророчество о пришествии Христа на землю для последнего боя с воинством зверя и лжепророка, а далее столь же таинств иное обетование об Его царствовании на земле со святыми и первом воскресении, и, наконец об Его пребывании в Небесном Иерусалиме как средоточии царства Его на земле. Все это, если можно так выразиться (хотя и с сознанием всей неточности такого определения), предшествует Второму пришествию Христову, Его Парусии, принадлежит истории, хотя бы даже к ее сверхприродному и надысторическому плану. Все это должно совершиться на земле и в истории, принадлежит нашей земной жизни и нашему времени, этого мы можем чаять и призывать молитвенно, и все это именно включает в себя молитва «ей, гряди». Повторим еще раз: она — хилиастична, а не эсхатологична, а потому именно она и возможна и требуется от нас. Нельзя преувеличивать всей историософской существенности этой ориентировки, которая дается таким пониманием этой молитвы. Если при эсхатологическом ее понимании, в его неосуществимости и противоречивости, она вела бы к безысходной суетливости, то при хилиастическом — в ней загорается новое чувство жизни и истории, именно в близости ко Христу, исполненности ее Его силою и присутствием, чрез пребывание Его в мире и на земле, которое дивно соединяется и с Вознесением и одесную Отца сидением. Обетование: «се Аз с вами есмь до скончания века» наполняется новым, именно апокалиптическим смыслом, дает иное чувство жизни, которое утеряно и даже отвергается аскетически понятым христианством с его трансцендентизмом. Земная жизнь и история есть не только путь к смерти, к загробной жизни и воскресению, к жизни будущего века, но она сохраняет и свое собственное значение, означает христологическое истолкование как совершающееся Христово воцарение, а потому и царское Его служение. Догмат Вознесения, который имеет две антиномически сопряженные стороны: удаление из мира и в нем продолжающееся пребывание, получает для себя апокалиптическое раскрытие и подтверждение. Не боясь парадокса, можно сказать, что Апокалипсис написан так, как будто он не включает в свой контекст события Вознесения. Правда, он предполагает его уже совершившимся, поскольку Агнец закланный уже пребывает на небесах. Однако главный предмет Откровения относится к еще продолжающемуся и совершающемуся Его служению на земле. В новой песни, обращенной в небесах к Агнцу, говорится о том, что Он искупил нас кровию Своею «и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (Откр. V, 9-10), с Ним воцаряясь. И другие голоса на небе говорили: «достоин Агнец закланный принять силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и славу, и благословение» (12-13). Таким образом, о принятии всех этих седмеричных ублажений говорится так, что это может быть отнесено как к уже совершившемуся (в Вознесении), так и к еще имеющему совершиться в воцарении. Первосвященническое служение здесь раскрывается чрез царское служение. Пришествие Христа в мир и пребывание в нем вопреки, наряду и вместе с Вознесением в небеса продолжается «до скончания века». И не раз на протяжении этой дивной книги свидетельствуется об этом воцарении как еще совершающемся и имеющем совершиться. Так, еще раз в контексте, соответствующем определенному месту в истории, после трубы седьмого ангела «раздались и небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось (царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (IX, 16), и двадцать четыре старца говорят: «благодарим Тебя, Господи Боже Вседержителю, Который еси и был, что Ты принял силу Твою великую и воцарился» (XI, 17). Сюда же относится образное свидетельство о воцарении «Слова Божия — Царя царствующих и Господа господствующих», которое совершается чрез победу его над врагами (согласно главе XIX, 11-21). Далее, сюда же относится, конечно, и глава XX-ая, 1-6 с пророчеством о тысячелетнем царстве вместе с последними заключительными главами.

Воцарение Божие над миром, которое совершается в «царском служении» Христовом, имеет, конечно, как все христианские догматы, и свою тринитарную сторону. «Царство мира сделалось (Царством) Господа нашего и Христа Его», и ответно старцы благодарят «Господа Бога Вседержителя» за то, что Он воцарился, богом и Вседержителем Творцом является Отец, Который воцаряется Сыном и через Сына, Богочеловека, «Царя Иудейского». Это воцарение, обожение твари совершается действием Св. Духа. Второе прошение молитвы Господней: «да приидет Царствие Твое» не напрасно имеет для себя вариант: «да приидет Дух Святый». Молитва Господня о Царствии Божием через Отца обращена ко всей Св. Троице, соответственным образом к каждой из Ипостасей. Однако хотя воцарение это совершилось и совершается в небесах, но оно имеет место и на земле, в мире человеческом. Такое значение имеет и молитва о пришествии Царствия Божия, о котором говорит Господь: «доныне Царствие Божие силою берется» (Мф. XI, 12). Универсальное значение учения о Царствии Божием во всей своей многосторонности и полноте предполагает синергизм, человеческое делание и усилие к его пришествию. И таким образом понятая человеческая история, как и вся история Церкви, раскрывается в свете учения Откровения, а в частности, и «то последней молитвы: «ей, гряди». В известном смысле по содержанию своему она однозначна или созвучна молитве: «да приидет Царствие Твое», которая раскрывается в силе своей и в следующем прошении: «да будет воля Твоя яко на небеси и на земли». И она постольку не только относится прежде всего к личной воле, к самоопределению отдельных лиц, но и ко всей жизни. Она, можно сказать, столько же хилиастична, сколь и эсхатологична. Но она в своей обращенности к Отцу относится к воле Божией, промыслительно действующей в мире над человеком, так что без нее и помимо нее волос не падает с головы; молитва же «ей, гряди» в обращенности к Богочеловеку имеет в виду и синергическое участие человеческого творческого подвига, обращена к истории, не только к метаистории.

Понятая же тринитарно молитва «ей, гряди, Господи Иисусе», при обращенности своей непосредственно к Богочеловеку молчаливо включает и обращение к Отцу посылающему и Духу Святому, через Которого посылается. Учение о Духе Святом (пневматология) вообще менее выражено в Апокалипсисе, в данном же месте решающего значения как будто и совсем отсутствует. Как соединить хилиастическое, первое возвращение Христа в мир, а также и Второе, Парусию, с Пятидесятницей, Вознесением из мира Сына с ниспосланием в мир же Духа Святого? Очевидно, что здесь нет того прямого соотношения, которое существовало в боговоплощении. Именно Благовещение как личная Богородичная Пятидесятница, Сошествие Св. Духа на Богоматерь, соединяется здесь с сошествием с небес воплотившегося Сына Божия. Здесь этого не может существовать. Сын по Вознесении пребывает на небесах, Дух же Святый после Пятидесятницы уже в мире. (Это не мешает тому, что Дух Святый и после Пятидесятницы пребывает в небесах, как и Сын после Вознесения не оставляет мира и учеников Своих, но остается с ними до скончания века: и то, и другое не противоречит ни Вознесению, ни Пятидесятнице). Тем не менее, в известном смысле Парусия Христова, как хилиастическая, так и эсхатологическая, есть для мира еще нечто грядущее, о чем можно и нужно молиться: «ей, гряди». Напротив, новое сошествие Св. Духа или Его Парусия есть уже нечто совершившееся, о чем поэтому и нельзя уже молиться. Мы имеем здесь отношение, обратное тому, которое было при боговоплощении: Дух Св. воплощал, Сын же был Им воплощаем по ниспосланию Отчему, в Парусии же Сын сходит с неба, встречаемый Духом Святым, ипостасно сущим в мире, и Он молится о пришествии в мир Сына. Эта истина прикровенно именно и содержится в Откровении, где вообще так мало сравнительно говорится о Духе Святом в отдельности. Однако эта истина о Нем здесь выражена именно в последней части последней главы. Эти слова суть: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет прииди». И на этот-то призыв и дается ответ: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро. Аминь», и в ответ на этот ответ раздается последняя, заключительная молитва, очевидно, снова от Духа и Невесты, как и от каждого «слышавшего»: «ей, гряди, Господи Иисусе».

Таким образом, в данном контексте Откровения мы не только не имеем как бы отсутствия Духа Св. ипостасного, но, напротив, возвещается торжественно Его присутствие: Он из мира, в котором пребывает в силу сошествия в него в Пятидесятнице, призывает приходящего в мир в Парусии, хилиастической и эсхатологической, Христа; Дух говорит: «прииди», Дух молится о том и призывает. Однако Дух делает это не только от Себя в Своем божественном естестве и ипостаси, так сказать, не один, но вместе с Невестой, которая есть Церковь, Тело Христово. Он сошел в мир и в нем пребывает также богочеловечно, однако соответственно ипостасному Своему характеру: не чрез вочеловечение, но чрез сошествие и благодатное осенение. Невеста — Церковь, человечество, осеняемое Духом Св. и Им обожаемое, вместе, едиными усты взывают к Богочеловеку, в котором единая Сыновняя ипостась соединяет две природы: Божескую и человеческую. От лица Невесты, обожженного человечества, «ходатайствует за святых по (воле) Божией», «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 26-27). Дух и Невеста, т. е. все облагодатствованное человечество, а вместе с ним мир, все творение, едиными устами говорит: «прииди». Такова вся значительность, торжественность и сила этого призыва.

Но и это еще не все, что может быть сказано относительно этого. Остается еще во всей своей значительности образ Церкви как Невесты, который с такой определенностью и значительностью вдруг появляется в контексте этих последних глав Откровения, где говорится «о наступлении брака Агнца» (XIX, 7), и показуется Новый Иерусалим, «как невеста Агнца, украшенная для мужа своего» (XXI, 2): «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (XXI, 9). И лишь во всем созвучии и полноте этого контекста появляется последнее: «и Дух, и Невеста».

Если вообще Дух и Невеста как Церковь здесь понимаются во всей многозначности разных своих аспектов, то сюда необходимо включить и личное Ее возглавление, которое есть Невеста Неневестная, Пресвятая Богородица, Дева Мария, «Жена, облеченная в солнце». Иными словами, необходимо не только экклезиологическое, но и мариологическое уразумение рассматриваемого текста. Для такого истолкования существует некая экклезиологическая очевидность. Именно, если здесь взывает Церковь, Дух и Невеста, то она в Духе Святом делает это от лица всех своих живых членов. Каждый из них, делая это в лице и от лица Церкви, и сам по себе становится невестой и отношении к Небесному Жениху, к Богочеловеку в Его богочеловечестве. Если же такое заключение приложимо ко всякому члену Церкви, то по преимуществу и в исключительной мере это относится к Приснодеве Марии как личному возглавлению Церкви, которая никогда ни в чем не отделяется и не может отделиться от Нее. Таким образом, мы заключаем, что здесь взывает во главе Церкви и от лица Ее именно Сама Пресвятая Богородица. Таков скрытый мариологический смысл этого последнего откровения в Откровении: как и все, относящееся к Деве Марии, открываются в священном умолчании (таковы ведь, кроме Благовещения, которое также относится не к Марии самой или, во всяком случае, не только к Ней одной, но к Святому Духу, сходящему на Духоносицу) все мариологические догматы. Откровения о Ней сообщаются в Свящ. Писании не чрез слова, но чрез умолчание. Так же вообще умалчивается и все, что относится к действию Пресв. Богородицы в будущем веке. [¹³¹] Подобно и здесь действие Пресв. Богородицы и участие Ее в общецерковной молитве, которая и всегда не может твориться помимо этого участия, утаено или, точнее, заключено в молчании. И к данному откровению особенно применимо Ее собственное о Себе слово: «яко призре на смирение Рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя вси роди». Они и подлинно ублажают Ее с последней полнотой и силой в этой последней молитве: «ей, гряди».

Образ Церкви, который относится к «Иерусалиму» как обществу святых, всей соборности церковной в ее кафолическом единстве, единомыслии и единочувствии, имеет для себя и личное выражение в Невесте Неневестной, Которая есть личное предстательство Церкви, Мария, Матерь Божия. Это Она, Духоносица, взывает Духом Святым от лица Церкви и всего мира: «ей, гряди». Было бы совершенно непостижимо, если бы в этом последнем зове, в этом последнем слове последней книги всего Слова Божия, в этом голосе всего творения отсутствовала Она, не звучал бы Ее голос, если бы о Ней было умолчено и Она оказалась бы — страшно и кощунственно сказать — позабыта. Но нет, торжествующе говорит христианское сознание: Она здесь, с миром и в мире, Она призывает и встречает Второе Пришествие Сына.

Итак, Пречистая Сама вместе с Церковью как Духоносица, а в этом исключительном смысле будучи Дух и Невеста, взывает: «ей, гряди». Но если это так, то необходимо следует отсюда и дальнейшее заключение, что Она зовет Его вместе с миром, от лица его. Однако не влечет ли это за собой новых догматических трудностей: как привести такую мысль в связь с догматом Успения Пресв. Богородицы, Ее Воскресения, Вознесения и вообще совершившегося прославления, которое как будто ставит Ее над миром и вне мира, отделяет от него? Как же и Сама Она, пребывая в отшествии из мира, может взывать о пришествии в него Сына Своего, молиться вместе с миром о том? Нет ли здесь коренного противоречия? Однако противоречие это кажущееся и оно может быть устранено с принятием во внимание дальнейших догматических соображений и уточнений. И прежде всего Успение Богородицы не означает разлучения с миром, равносильного Вознесению Христову. Пресв. Богородица, как прямо свидетельствует об этом Церковь (в тропаре Успения), «во успении мира не оставила», хотя в славе Своей Она пребывает превыше теперешнего состояния мира, еще не прославленного и не преображенного. (Эта общая мысль подтверждается и раскрывается в церковном предании, свидетельствующем об особой, материнской близости Богоматери к земной Церкви, об Ее небесном Покрове над миром, который Она и посещает, как бы оставляя небо ради этого с землею общения). Ее Вознесение означает только Ее личное воскресение и прославление ранее всеобщего. Также нет и препятствий понимать молитву Богоматери «ей, гряди» в обоих смыслах: как эсхатологически, так и хилиастически. В первом смысле, эсхатологическом, Парусия Христова в сопровождении святых ангелов и всех святых, очевидно, включает в это сопровождение и возвращение в мир его не оставляющей Богородицы. Это для Нее Самой и не будет в собственном смысле Парусия как возвращение в мир, а лишь новое явление в нем. Это явление может одинаково мыслиться как имеющее произойти вместе с пришествием Христа со святыми Его, так и в известном его предварении. В таком случае молитвенный зов Пресв. Богородицы о пришествии в мир Сына Ее, о Парусии, сливается с призывным голосом и всего творения. Матерь Божия призывает Сына Своего от лица Церкви.

Однако и этим не исчерпывается еще догматическая сила сей дивной молитвы молитв: «ей, гряди». Она имеет не только экклезиологическое и мариологическое, но и софиологическое значение, которое раскрывается, конечно, лишь в свете софиологии. «Дух и Невеста», Логос, Церковь и Богоматерь, есть София, Премудрость Божия, в двояком аспекте, как София Божественная и тварная, между собою различающиеся, но и сливающиеся в обожении твари. Которое имеет место в Церкви и нарочито в Пресв. Богородице, Матери Богочеловека. Церковь как обожженное творение есть богочеловечество, соединяющее две природы, однако, не единством Ипостаси Логоса, но действием Св. Духа, духоносностью. Она-то приобщает Ее к Богочеловечеству Христа как Тело Его. Церковь — Богоматерь поэтому не есть только Божественная или только тварная София, она есть божественно-тварная в их соединении, в совершенной прозрачности творения для божественной своей основы. Можно сказать, что это есть софиологическое раскрытие Халкидонского догмата о двух софийностях, двуединстве божественного и тварного начал, которое во Христе совершается Духом Святым. Халкидонский догмат о двуединстве природы во Христе, божеской и человеческой, в применении к Церкви может быть выражен в учении о двух образах софийности, божественной и тварной, соединяемых в духоносности Церкви.

Соединение Божеской и человеческой природы, понятое софиологически, означает взаимное проникновение и опрозрачнение Премудрости вечной, Божественной, и творения как носящего ее образ, ее тварное откровение во Христе Самом, в боговоплощении, в кеносисе и во всем Его Богочеловеческом «служении», которое совершается Духом Святым. «Христос», Сын Божий, Логос, на Котором вечно почивающая любовь Отчая открывается в ипостасной Любви Духом Святым, как ипостасный Богочеловек есть и совершенный Духоносец. Жизнь Христова, совершаемая Духом Святым, Христово человечество есть двуединство обеих природ, божественной и тварной. Это двуединство не превращается ни в двойство, ни в единство, но сохраняет именно двоякость образа, единого начала, Софии в ее божественном и тварном бытии. В Богочеловеке это двуединство имеет ипостасное единение во Второй ипостаси Св. Троицы. Здесь Божество нисходит в тварь, кенотически соединяясь с ней, ее обожает. Церковь же с Пресв. Богородицей во главе есть тварная София, творение, которое Духом Святым, не чрез ипостасное в Нем соединение, но в полноте своей духоносности, чрез нее принимает в себя жизнь во Христе, т. е. в совершенном богоединстве. Церковь и Богоматерь в ней как Духоносица делает жизнь тварную также богочеловеческой чрез приобщение ее, возведение ее к богочеловечеству сначала в Пресв. Богородице как Духоносице, а вследствие того и Матери Божией, живущей единой жизнью с Сыном Своим, Богочеловеком, а затем и во всех человеческих ипостасях, которые призваны к тому, чтобы сказать о себе вслед за апостолом Павлом: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20), а также: «разве не знаете, что Дух Божий живет в нас»? (1 Кор. III, 16; ср. Рим. VIII, 9, 2 Тим. I, 14). А это в предельном свершении выражено в обетовании, что «будет Бог все во всем». Это обетование относится именно к полноте ософиения твари, соединения и взаимопроникновения начала Божеского и человеческого, обожения твари или, что то же, ее ософиения, в прозрачности первообраза в образе исполнения силы его в творении. Это Халкидонский догмат о двуединстве природ в софиологическом его понимании, притом не только как основоположный факт соединения их во Христе, Помазаннике Духа Святого, но и динамически продолжающийся акт обожения, который есть жизнь и сила Церкви. Церковь есть в этом смысле совершающееся откровение Божественной Софии в тварной, ософиение твари. Иначе как софиологически оно и не может быть понято.

На основании сказанного ко всему ряду экклезиологических равенств, соответствующих всей Халкидонской многозначности «Дух и Невеста», должно быть присоединено еще и следующее: «Дух и Невеста» есть София, Божественная и тварная, в единстве обожения или ософиения твари, жизнь Церкви во Христе как Тела Христова, воодушевляемого Духом Святым. Но что же в этом аспекте означает тогда молитва «прииди», каков софиологический смысл сего молитвенного призыва, вместе с ответным обетованием: «ей, гряду скоро»?

Христологически Халкидонский догмат означает уже совершившееся Христово пришествие в мир чрез боговоплощение. Это есть первая, Вифлеемская Парусия, которой необходимо предшествует и пришествие Духа Святого в мир, именно чрез сошествие Его на Деву Марию, Духоносицу. В этом, изначальном смысле пришествие Христа в мир, притом диадическое, т. е. в нераздельности его с Духом Святым как помазанника Его, совершилось навечно, и его не упраздняет и не прерывает Вознесение Христово, которое не есть ни развоплощение, ни расчеловечение, ни упразднение богочеловечности в Нем. Во Христе совершилось и совершенное ософиение творения в человечестве Христовом, соединившемся с Божеством в единстве ипостасном и осуществленном Духом Святым по воле пославшего Их Обоих Отца. Это ософиение в боговоплощении и в богочеловечестве, совершившееся в творении в предвечном плане Божием, однако не представляет собой чего-то нового и неожиданного, каковым оно, безусловно, является для самого творения в его ограниченности и самозамкнутости. Последняя этим катастрофически разрывается, ибо в мир вступает новая сила и жизнь божественная — богочеловечество. Этот предвечный божественный план выразился в софийном первообразе и софийном сотворении всего мира и в нем человека, созданного по образу Божию. Шестоднев есть в этом смысле софиология творения, в которой открывается троичная София как самооткровение Св. Троицы. Бог Отец, Творец и Вседержитель, творя мир Словом Своим, на котором почивает Отче «да будет», открывается в двоице Сына и Духа, как Божественная София в тварной и как Первообраз человека в тварном человеке. В полноту этого первообраза включается «небо и земля», т. е. мир «духовный», ангельский и человеческий, которые различаются в своем тварном естестве, телесности и бесплотности, но объединяются единством образа Божия. Таким образом, мир уже в сотворении своем запечатлен первообразом Божественной Софии, он есть в этом смысле София тварная. Сотворение мира есть вместе с тем уже и начало его ософиения, которое не может остаться только началом, но предполагает и дальнейшее раскрытие, оно есть первое, но отнюдь не последнее дело Творца в творении. В этом смысле можно и должно сказать, что мир и сотворен в плане богочеловеческом по силе софийности своей. Весь он в этом отношении есть природный Ветхий Завет в отношении к Завету Новому, который является его исполнением. Отсюда естественным и понятным является Боговоплощение и Пятидесятница как откровение Премудрости Божией — Божественной в тварной. Никакой прерывности или онтологической катастрофы в отношении софийности мира не может быть допущено, он изначально предначертан в софийной своей полноте. Софийность мира в глубинах своих, чрез человека и в человечестве, проявилась уже не только в предварениях Ветхого Завета (или, еще раньше его, в райском состоянии человека), но она осуществилась чрез соединение Бога и человека в Богочеловечестве, т. е. в вочеловечении Сына Божия и Пятидесятнице Духа Св. чрез это богоснисхождение совершилось единение Софии Божественной и тварной в глубинах бытия мира, который уже стал Софией в богомирном (теокосмическом) или богочеловеческом ее двуединстве, в обожении творения. Однако, будучи уже Софией в богочеловечности своей, мир в человеке доселе еще проходит путь к актуализации своей софийности, к полноте своего ософиения в жизни этого века, в Новозаветной Церкви. Софийность мира, хотя в глубинных недрах бытия уже и дана, но она еще и задана, ибо для себя мир сохраняет еще и тварную косность, которая имеет быть преодолена во всеобщем воскресении и преображении его и в жизни будущего века, точнее, в веках веков, на путях ко всеобщему апокатастасису, когда «будет Бог всяческая во всех». Тогда и совершится ософиение мира. Со стороны божественной полноты, явленной в богоснисхождении к твари, оно не может иметь восполнения, со стороны же тварной не знает исчерпывающего конца, но есть жизнь бесконечного восхождения от силы в силу. Оно знает для себя возрасты и ступени. Несмотря на бесконечность тварного восхождения, для него есть решающая грань, которая в теперешнем эоне еще не достигнута, но она имеет быть перейдена в Парусии Христовой и в Преображении мира во Славе Духом Святым. Об этом именно взывает и к этому именно относится молитва «Духа и Невесты»: «прииди» и о переходе за эту грань в божественном ответе: «ей, гряду скоро», о Втором Пришествии Христа, в явлении Славы в Духе Святом. Это и есть онтологическая грань, до и после. Она отделяет мир в состоянии еще пред совершающегося ософиения от уже совершившегося, хотя самое это совершение раскрывается и в этом смысле продолжается во веки веков. Поэтому сама молитва эта о наступлении эсхатологического срока связана с его наступлением, она — временна и как таковая имеет прекратиться по исполнении своем, сменившись, очевидно, новыми, соответствующими молениями, которые вложены будут в сердца Духом Святым, в нас молящимся «воздыханиями неизглаголанными».

Итак, молитва «прииди» относится к ософиению мира, но это и есть вместе с тем молитва об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и всеобщему апокатастасису, который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари. Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности. Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира «сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует. Уничтожение же сатаны вместе с ангелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, допущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества. Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом. Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса. Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и парадоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении. И это есть троическое совершение, которое заканчивается победой Христа: «и схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые (т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии)... брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX, 20), также «и диавол... ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться во веки веков» (XX, 10). Далее еще следует: «и смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (14-15). (Ср. также XXII, 15: «а вне (города) псы и чародеи»). Однако спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом. Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояние в нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией). Допустить вечность озера огненного в творении значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма. Получается религиозно-онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиение всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Признание вечности ада означало бы увековечение разделения Софии Божественной и тварной, самоутверждающееся бытие последней, что представляет собою опять-таки онтологический абсурд. Не надо забывать, что «ад и озеро огненное», а в нем даже и смерть вторая, находит свое основание, как и всяческое бытие, в Божественном творении, в Софии тварной. Ибо софийны не только жизнь и бытие, но и смерть как состояние бытия, момент в диалектике жизни. Сам Господь вкусил смерть и нисходил во ад. Нужно ли более бесспорное и очевидное доказательство софийности даже смерти и ада, поскольку они принадлежат бытию, а не небытию, суть его состояния? Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «будет Бог все во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «егда снисшел еси к смерти, Животе бессмертне, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.

Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на всю тварь, то и молитва прииди также на всю нее распространяется. Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари. Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца и души и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатастасис (vulgo спасение сатаны) совершается содействием этой любви, по силе крови Агнчей. Если сатана был низвержен с неба со ангелами своими, побежденный кровию Агнца (XII, 11), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь... рассатанения.

Чем полнее раскрывается все универсальное значение молитвы прииди, которая должна быть и личною молитвой каждого христианина, тем острее встает вопрос о том, от кого же возносится эта молитва как общецерковная, вселенская, которою молятся «Дух и Невеста»? Молитва эта приемлется и ответствуется («ей, гряду скоро») как бы от лица к лицу, от Христа к «Духу и Невесте» лично. Как же следует уразумевать это личное обращение, получающее для себя и личный ответ? Надо понять это обращение во всей его многозначности, а потому и в полноте и сложности. «Дух и Невеста» есть вся Церковь, Невеста, молящаяся в Духе Святом, Который «живет в нас» и ходатайствует о нас «воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII, 9, 26). Если Дух молится в нас, «ходатайствует за святых по (воле) Божией» (Рим. VIII, 27), то это Его вдохновение не означает, однако, Его ипостасной в нас молитвы. Церковь — духоносна в том смысле, что Она принимает благодать Св. Духа, дары Его и вдохновения, но Его Ипостась не воплощается и не вочеловечивается, подобно Ипостаси Сыновней. «Дух и Невеста» означает «Невесту», т. е. Церковь в Духе Святом, Им вдохновляемую. Но есть ли кроме того Невеста и ипостась, имеющая личное молитвенное обращение? Поскольку Церковь, как было выше сказано, имеет личное возглавление и средоточие в Пресв. Богородице, постольку и «ей, гряди» получает ипостасный характер как молитва Ее от лица Церкви. О пришествии Христа молит, Его призывает в мир Матерь Божия, и на этот личный призыв Он Ей ответствует. Такое значение молитвы «Духа и Невесты» не исключено, напротив, оно необходимо включено в нее, это есть Богоматерняя молитва от лица человечества.

Однако можем ли мы так далеко провести, до конца отождествить Деву Марию с Церковью, чтобы сказать, что Ее ипостась, дщери человеческой, родившейся от Иоакима и Анны, именно и есть собственная ипостась Церкви, даже если Она говорит лишь от лица последней? Такого отождествления все-таки сделано быть не может. Как человек Богоматерь Сама есть лишь одна из ипостасей, принадлежащая к многоипостасному человечеству, а потому и не является для него единой, всечеловеческой. Она не есть глава Церкви, как Христос, но лишь возглавление, представительство, всех объемлющее личною Своею любовью. Можно сказать, что Она есть в этом смысле соборная его ипостась, Ее голос может говорить от лица всего человечества, множественные его ипостаси согласно звучат в нем, и все-таки все человечество в многоединстве в Ней не ипостасируется, но пребывает в соборной множественности своей. Духоносность его как Церкви согласно сознает в Ней свое единение Духом Святым.

Отсюда следует заключение, что Невеста как Церковь не есть единоипостасная личность, но как многоипостасное существо остается лично не ипостасированным. Это соответствует и ее софийному характеру, поскольку и София, в Боге имеющая свою божественную основу, не есть «четвертая ипостась» в Боге. Здесь мы должны для уразумения вопроса взойти к самым основам софиологии. София не есть Бог триипостасный, но Божество Его, с Ним единое и нераздельное, как Его самооткровение в природе, сущности и жизни. Однако троичное это самооткровение Отца в Сыне и Св. Духе, в Премудрости и Славе, в нераздельности Своей имеет и собственное в себе бытие, безликое, неипостасное, она есть Божество в Боге. И отношение между Божественными ипостасями и природой или Премудростью, Софией определяется не только как обладание Богом Своею сущностью, но также как жизнь и бытие этой сущности в себе. На этой самобытности Софии в Боге основывается и ее откровение в мире, как самое его творение, так и совершающееся его ософиение.

По образу Божественной триипостасности сотворены и тварные ипостаси, ангельские и человеческие, с их способностью к личной любви и взаимности. Но личной взаимностью любви она не исчерпывается в своих образах или возможностях. Остается еще возможность неипостасной, безличной любви, существующей между Божеством и триипостасным Богом. Она не выражает собою характера неипостасной любви Церкви ко Христу. Церковь любит Его подобно тому, как София любит Бога. Между Богом и божеством, Христом и церковию существует отношение взаимности в любви, лично-безличной, триипостасной и не-, а вместе и многоипостасной. Церковь как многоединство ипостасей не есть «коллектив», но подлинное существо, которое открывается в жизни множественности тварных ипостасей, сотворенных по образу Божию. Это многоединство не лично, но свеpxлично, в нем есть божественная полнота, откровение божественной жизни, и оно — любит Бога, хотя и не лично. Подобно же и мир с своей природой любит и славит Бога самым бытием своим.

Отсюда заключаем, что Церковь как сверхтварно-тварное, безлично-многоликое единство, имеет для себя и свое выражение, она говорит, но всей многозначности этого определения. Она говорит лично в лице своего высшего представительства в Богоматери, говорит в лице каждого из ее членов, в молитве их, и говорит, наконец, безлично как Церковь воздыханиями Духа Святого. Этот ее голос и сливается со всеми голосами, их превышая, хотя и не заглушая. И это значение — неипостасной любви Софии к Церкви — здесь «говорит» как «Дух и Невеста»: «прииди». И на этот призыв, многолично-безличный, который должен звучать в душе каждого в отдельности и всех в соборности, ответствует Господь: «ей, гряду скоро».

Итак, Церковь как Тело Христово, воодушевляемое Духом Святым, взывает ко Христу: прииди! Очевидно, при этом сопоставляются разные образы пребывания Господа в Церкви, как уже в совершившемся, так и еще имеющем совершиться пришествии. О первом говорит Господь: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», о другом же: «ей, гряду скоро». Первое пришествие остается таинственным, второе же станет и явным. И первое, и второе являются разными образами соединения Христа с человечеством в Его богочеловечестве, в разных его степенях. Это соединение уже совершилось в глубинах бытия, но оно еще совершается и имеет совершиться в его раскрытии. Подобное этому совершается и в отношении Духа Святого к творению. Дух Св. сошел в мир в Пятидесятницу и в нем пребывает. И однако по-прежнему молимся Ему: «прииди и вселися в ны». Очевидно, и здесь также различаются два разные образа пришествия, которые однако остаются между собой и тождественны именно как общее действие Духа Святого в мире: имманентно-историческое и трансцендентно-эсхатологическое облагодатствование мира и его прославление. Также и пребывание Христа в мире и пришествие Его было и есть имманентно-историческое, но в грядущем чается и как трансцендентно-эсхатологическое.

Этот параллелизм между пришествием в мир Христа и Духа Святого, Боговоплощением и Пятидесятницей, может быть восполнен еще и следующим соображением. Мы различаем, строго говоря, даже не двоякое только, но и троякое пришествие в мир Господа. Именно, наряду с первым Его пришествием знаем еще не один, но два образа Второго Его пришествия: хилиастическое и эсхатологическое, причем наша молитва «прииди» относится к этим обоим его образам — к хилиастическому не меньше, а даже больше (согласно вышеразъясненному), нежели к эсхатологическому. Это же самое различие может быть применимо к молитве: «прииди и вселися в ны» к Духу Святому. Облагодатствование и освящение чрез Духа Святого «от силы в силу» и «не мерою» в такой же степени знает хилиастическую многостепенность и многоступенность, как и хилиастическое значение «пришествия» Христова в мир, поскольку оно диадически нераздельно с действием Св. Духа. Христос как Помазанник Духа Святого всегда с Собою приносит Его в мир и тем самым Его посылает во всей многообразности этого ниспослания. Потому и хилиазм является не только предварением Парусии как уготовление пришествия Христова в мир, но и как бы новым пришествием в мир Духа Святого, в него в Пятидесятницу уже сошедшего. И здесь нас не должно недоуменно останавливать слово Откровения: «и Дух, и Невеста говорят: прииди». Мы спрашиваем себя: как же и в каком смысле сопришествие Св. Духа со Христом может соединяться с молитвой того же Духа, обращенной ко Христу: «прииди»? В диадическом соединении Сына и Духа Святого, как оно проявляется в Их ниспослании в мир от Отца, заложена эта двоякая возможность: по одной — действие Духа предшествует откровению Сына; согласно другой, оно ему последует. Так, в боговоплощении Дух воплощает Сына чрез Свое нисхождение на Приснодеву Богородицу — Духоносицу, а вместе с тем на Нем почивает и Им подается. И такое же соотношение, своеобразный диадический синергизм, продолжается и во всем служении Господа, земном и надземном: Дух Св., сходящий на Христа при крещении, крестит, хотя Господь как приходящий к Иоанну для крещения постольку и Сам крестится. Дух Святой ведет Христа искуситься от диавола, хотя Он и Сам идет. «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня», возвещает Сам Христос словами прор. Исаии, начиная Свое пророческое служение. Дух Св. есть Слава, которая осенила Господа светом своим на горе Фаворской, хотя и Сам Он взыскал и принял это явление Славы, Ему присущей «прежде создания мира». Духом воскрешается Он от Отца, хотя и Сам Он воскресает. Это же самое относится и к Его вознесению, которое также совершается над Ним, хотя и вместе с Ним, Духом Святым по воле Отчей. Одним словом, на протяжении всего служения Христова диадическое соотношение ипостасей «икономическое», обратно порядку его в Троице «имманентной». Третьей ипостаси здесь принадлежит свершение, Второй же — его исполнение, не наоборот. Исключением является лишь Пятидесятница, в которой Дух Святой посылается Сыном от Отца, но такое соотношение проистекает из самого существа этого акта, в котором именно самое «посылание» Духа Святого совершается над Ним от Сына: здесь происходит нечто параллельное, но в то же время и обратное боговоплощению. Там Сын нисходит в мир, здесь же Дух Св., и естественно поэтому, что одна и та же Ипостась Св. Духа сама не может являться посылаемой и посылающей. Однако в том, что касается посылания в мир и действия в нем Христа, диадическое соотношение между Второй и Третьей ипостасями не изменяется этим посыланием в мир Третьей ипостаси чрез Вторую. Дух Святой снова занимает свое собственное, первенствующее место совершительной Ипостаси. Именно новое сошествие в мир Христа как предваряющее, хилиастическое, так и окончательное, эсхатологическое, совершается также действием Св. Духа. Эта общая мысль триадологии раздельно не выражена в церковном предании, так же как и богословии, вследствие общей нераскрытости эсхатологии. Однако именно к такому уразумению триадологическому эсхатологического догмата понуждает прежде всего весь общий контекст откровения о Св. Троице, как и о Боговоплощении. Если первое пришествие в мир Христа совершилось по воле Отчей действием Св. Духа, как и все свершения, связанные с Его служением, то это же соотношение должно иметь силу и относительно Второго Его пришествия. О нем говорится ведь, что никто не знает о времени его, ни даже Сын, поскольку Он продолжает и завершает Свое служение даже и в небесах, «уготовляя место» Своим ученикам, «умоляя» Отца послать в мир Утешителя, а далее, согласно всему содержанию Апокалипсиса, определяя времена и свершения, и которых приуготовляется это Второе Пришествие. Если Отец «знает» срок Второго Пришествия, то это означает, что оно совершается согласно Его воле, это «знание» есть Отчее, предвечное определение. Иначе говоря, мы необходимо должны заключить, что Отец посылает Сына ко Второму, так же как и Первому Его пришествию в мир. И как первое посылание было по своему свершению от Духа Святого, Его действием в боговоплощении, так и это Второе пришествие совершается, конечно, не в выделении Сына из Св. Троицы, но в Ее триединстве Отца посылающего, Сына посылаемого и Духа Святого, это ниспослание совершающего. Отсюда следует догматическое заключение, что Парусия Христова совершается Духом Святым.

Однако эта догматическая истина нуждается в дальнейшем раскрытии. При Боговоплощении, в сошествии с небес Сына Божия, действие Духа Св. также сопровождалось и Его сошествием с небес на Деву Марию, первой Пятидесятницей. При втором Пришествии Христа Дух Св. снова уже не сходит в мир, ибо сошел уже в него в Пятидесятницу и в ней пребывает. Это пребывание соответствует и неразлученности с миром Христа в Вознесении, согласно догматическому сознанию Церкви (кондак Вознесения). Тем не менее, и при этой неразлучности Христа с миром, о которой Сам Господь сказал: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», совершается Второе Пришествие Христово. Подобно же и действие Св. Духа при Втором Пришествии Христовом может совершаться несмотря на то, что уже совершилось Его ипостасное сошествие в мир в Пятидесятницу. Это сошествие отличается от боговоплощения, сопровождается неоставлением недр Св. Троицы Духом Св., который поэтому в небесах является действенным, соответственно ипостасному своему характеру, и в ниспослании Сына с небес для Второго Пришествия Его в мир, которое также сопровождается и неоставлением небес. Поэтому оно совершается во всей полноте действия Св. Троицы и каждой из Ее ипостасей, соответственно их личному свойству. Но этого мало. Дух Св., пребывая в мире, именно вдохновляет Церковь как Тело Христово, совершает жизнь Ее во Христе, являет для Нее Христа согласно Его же обетованию: «не оставлю вас сиры, прииду к вам», именно «другого утешителя», «который пребудет с вами во век» (Ин. XIX, 15 с парал.). Но это откровение Христа через Утешителя необходимо включает в себя, распространяется и на Второе Его пришествие, которое подготовляется и призывается Духом Святым. Если в боговоплощении для первого пришествия Христова Дух Св. сходит с небес, то Второе Его пришествие Он подготовляет и совершает уже в мире как Церкви и чрез Церковь. Это есть не односторонний акт всемогущества Божия над миром, но синергический, в котором встречаются небо и земля, первый и «другой» Утешитель, Христос и Дух Св., Которому и принадлежит поэтому соответственное ипостасное действие во Втором Пришествии Христовом, как в хилиастическом, на протяжении всей апокалиптически понимаемой истории Церкви, так и в эсхатологическом событии, пришествии Его «яко тать в нощи».

Этот тринитарный смысл парусийного догмата и раскрывается в Откровении, и только в нем, и именно в этом многозначном и исключительном по значительности тексте: «Дух и Невеста говорят: прииди!». Дух Святый, вдохновляющий Церковь, Невесту или Тело Христово, призывает, ходатайствует воздыханиями неизреченными, и Церковь, вдохновляемая Духом Святым, об этом молится. Встреча Христа во Втором Его пришествии в мир, как хилиастическая, так и эсхатологическая, совершается Духом Святым, разумеется, согласно с волей Отца и ответным устремлением Сына: «ей, гряду скоро». Этот текст содержит в себе, таким образом, догмат относительно Второго Пришествия Духа Святого и есть в своем роде единственный, которым и заканчивается по-своему, замыкается Слово Божие: «ей, гряду. Аминь» (XXII, 20).

Итак, Откровение учит нас молиться о новом пришествии в мир Христа. Эту молитву знала первенствующая Церковь, которая ожидала пришествия Господа «скоро», в смысле уже скорого времени, а не только в смысле наступившей для того его зрелости, которая однако соединяется с полной неизвестностью этого срока. Можно сказать, что она воодушевлялась этой эсхатологической надеждой. Последняя могла поддерживаться даже и обетованием Господа, конечно, соответственно понятым: «истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф. XVI, 28; Мк. IX, 1; Лк. IX, 27). Каково бы ни было подлинное значение текста, то для первого поколения христиан он понимался в таком именно смысле (и отзвуки такой веры мы имеем и в разных посланиях ап. Павла, ср. экскурс об этом). Но по мере того, как вслед за первым поколением и другие уходили из мира, не дождавшись чаемой и обетованной Парусии, эсхатологическое упование все бледнело, чтобы затем и вовсе угаснуть. Таково же, можно сказать, состояние всего исторического христианства и в наши дни. Из этого эсхатологического самочувствия сохраняется лишь страх смерти и следующий за нею ответ на суде загробном. Так это выражается и в молитве вел. ектении: «христианския кончины живота нашего... и доброго ответа на страшном судище Христове просим». Молитва же Откровения «прииди» остается неуслышанной и доныне. Однако она должна быть услышана, а однажды услышанная — стать не только предметом особенного молитвенного внимания, но и новой духовной ориентировки. Речь идет не больше и не меньше как о новом (а вместе и изначальном) чувстве жизни, которое должно возродиться в христианстве, и это должно явиться духовным и молитвенным переворотом в жизни Церкви, не внешним, но внутренним. Нас удерживают от пути к нему бессилие, робость и косность, которые принимаются за верность преданию, но эта-то последняя именно и нуждается в обновлении. Здесь в особом смысле применимо Слово Божие к Церкви и о Церкви: «се Аз творю все новое». Творим не мы, но Бог в нас, во Христе Духом Святым, однако и не помимо нас. Но этот голос, однажды услышанный, не может уже быть позабыт, и этот призыв, прозвучавший в душах, не должен оставаться неотвеченным. Надвигается новая эпоха в жизни Церкви. Что это означает в свете настоящего и грядущего, нам знать не дано. Однако мы должны научиться мыслить и чувствовать эсхатологически.

ЭКСКУРС II
ПАРУСИЯ ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ

Из всего эсхатологического богатства Церкви нам сохранен только один его залог, именно Евхаристический. Божественная Евхаристия как таинство, в себе лишь сокровенное, содержит это откровение о пребывании с нами Господа, и не только как неразрывную связь с миром чрез боговоплощение, но и как непрестанно повторяющееся в него пришествие, Евхаристическую парусию. В католической практике эта мысль получает даже преувеличенное выражение в освящении Агнца нарочито для сохранения и поклонения — Christus in pyxide, в богослужениях, церковных процессиях и под. Это же несомненно дано и в православной литургии, хотя и более целомудренно и сдержанно, чем в католичестве. Именно такое значение имеет вообще поклонение Св. Дарам после их освящения, особенно же при их изнесении народу, как для причащения, так и после него, пред отнесением их с престола на жертвенник. Это есть как бы прощальное явление Христа перед Его вознесением.

Таинство Тела и Крови есть принесение искупительной жертвы Христовой «во оставление грехов», а в связи с этим и трепетное чувство покаяния в грехах и сознание недостоинства в их причащении. Однако такое чувство является неполным и недостаточным восприятием того, что совершается в таинстве преложения Св. Даров, поскольку здесь утрачено или, по крайней мере, ослаблено эсхатологическое чувство совершающейся, хотя и таинственно, Парусии. Между тем, в церковном учении, как оно выражается в литургических текстах, в полноту этого таинства входит и это. Здесь сохраняется особая трепетная радость встречи, всегда новой, хотя и повторяющейся, Евхаристической Парусии. Так выражается литургически вся полнота «воспоминания», продолжающегося чрез повторение единократных свершений, которое Господь повелел «творить в Его воспоминание» (Лк. XXII, 19; 1 Кор. XI, 24-25). По тексту литургии Иоанна Златоуста: «поминающе убо спасительную сию заповедь и вся еже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие», приносится «о всех и за вся» евхаристическая жертва. Другими словами, в полноту Евхаристического «воспоминания» здесь включаются все отдельные свершения спасительного служения Господа, одинаково как уже бывшие, так и будущие, но уже предсовершающиеся, в частности и второе и страшное пришествие. На этом основании, евхаристическое преложение должно быть постольку понято и как Парусия. При этом теперешнее традиционное ее понимание выражает ее «как второе и страшное паки пришествие». Однако таковое не соответствует всей полноте этого обетования, которое имеет не только эсхатологический смысл, но и хилиастический. К этому-то хилиастичеcкому прихождению Христа в мир относится и евхаристическое, во всей многократности своей продолжающееся «дондеже приидет» (1 Кор. XI, 26). Эта мысль со всей силой выражена в следующей «тайной» молитве священника уже непосредственно перед причащением: «вонми, Господи Иисусе Христе, Боже наш, от святаго жилища Твоего и от престола царствия Твоего, и прииди во еже освятити нас, иже горе со Отцем седяй и зде нам невидимо спребываяй: и сподоби державною Твоею рукою преподати нам пречистое тело Твое и честную кровь, и нами всем людям». Вся сила мистического реализма этой молитвы, читаемой «тайно», сделалась в значительной мере тайной для неслышащих ее и далее даже и для произносящих ее в алтаре. Иначе говоря, эсхатологическая сила Евхаристии, ее парусийное значение утрачено в религиозных переживаниях, между тем как это сокровище, дар обетования. Христова, не может и не должно быть утрачено, и вместе с восстановлением эсхатологического чувства жизни вообще, присущего первохристианству, оно имеет возродиться не как мысль или доктрина, но именно как переживание, таинственная действительность. Иными словами, евхаристическое призывание Духа Святого, а далее и преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христовы «Духом Твоим Святым» (в эпиклезисе) сливается или включается в общую молитву «Духа и Невесты»: «ей, гряди, Господи Иисусе». Это не значит, конечно, что через это растворение последнее теряет свое общее и непосредственное значение, как относящееся не только к сакраментальному, в причащении осуществляемому пришествию Христову, но и ко всей конкретности Парусии как в эсхатологическом, так и в хилиастическом смысле, во всей полноте эсхатологической перспективы, которая простирается на «веки веков». Одним словом. Вознесение Христово не означает лишь удаление Его из мира, согласно Его же обетованию: «не оставлю вас сиры, прииду к вам». Этот образ пребывания Христа в мире не является единственным, поскольку откровения Откровения говорят нам и о другом Его пришествии, которое мы в общем смысле называем хилиастическим. Однако одно с другим связано и одно в другое включается. Можно сказать, что евхаристическое пребывание помимо своего собственного, прямого значения должно быть понято и в общем контексте хилиастическом. Вообще хилиастическое богословие грешило неразработанностью, поскольку, проходя мимо хилиастических откровений Апокалипсиса и всячески даже от них уклоняясь через спиритуализацию или перетолкование, оно знало и противополагало лишь два образа Парусии: для причащения, евхаристическое, и второе и страшное пришествие, примем и их между собою не связывая в некое единое «воспоминание», чему учит Церковь.

Этот ряд мыслей понуждает обратиться к самому установлению Божественной Евхаристии и в нем усмотреть ее парусийно-эсхатологический характер. В Евангельском повествовании об этом мы различаем два типа. Первый мы имеем в четвертом Евангелии, где содержится в VI-ой главе богословское учение о причащении (замечательно, что Иоанн как евангелист сам ничего не говорит о парусийном значении Евхаристии, а также «не дает рассказа и об ее установлении, параллельного синоптическому; главы XIII-XVII содержат некоторые черты, относящиеся к Тайной Вечере с прощальной беседой Господа с учениками: Иоанн же как тайнозритель не устанавливает связи между Парусией евхаристической и хилиастической. Три же синоптических Евангелия содержат в общем сходный и согласный рассказ о совершении Господом Пасхи с учениками Своими и установлении в связи с нею таинства причащения Тела и Крови Христовых. Это событие, вплетенное в общую рамку евангельского повествования, в связи с другими уже по самому своему месту в нем имеет сакраментально-пролептический, а вместе с тем и пророчественно-эсхатолотический характер. В первом отношении нужно установить, что в нем содержится предварение будущего, лишь имеющего наступить, как уже наступившего, именно Господь, ранее Своего страдания и крестной смерти, совершает действие и делает установление, предполагает их уже совершившимися, и Тайная Вечеря становится. По слову ап. Павла (1 Кор. XI, 26), «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет», но это «возвещение» в час своего свершения не соответствовало действительному событию, но его предваряло. Также и самое причащение «Тела Моего, еже за вы ломимого», и «Крови Моей, еже за вы и за многие изливаемой», также предваряет самое преломление и излияние, т. е. крестную смерть Господа, совершается накануне ее, «в ночь, в ню же предаяшеся Иисус». Потому и можно сказать, что таинство причащения Тела и Крови Христовых установлено пролептически по отношению к тому событию, к которому оно приурочено. Пролепсис этот раскрывается еще и в другом отношении, именно, что Тело и Кровь преподаются чрез сакраментальное преложение хлеба и вина. Господь причащает еще в земной жизни Своей, сохраняя еще нерушимой Свою плоть и в ней Сам предстоя перед учениками. Таким образом, сила настоящего свершения здесь относится к будущему, на все его времена. Граница времени снимается в пророчественном его свершении.

Но оно является пророчественным и в своей обращенности к грядущему событию, которое также включено в установление таинства Тела и Крови, это есть сила его эсхатологическая. Именно евхаристическое преложение знаменует, предсодержит в себе и Второе Пришествие. Здесь прежде всего надлежит сопоставить с установлением Тайной Вечери предшествующее ей по времени, хотя и близко с ней связанное событие — вход Господень я Иерусалим, который имеет прямо апокалиптическое значение. Он относится не только к земной истории и земному Иерусалиму, но и к грядущему воцарению Христа в Иерусалиме Небесном, есть одно, но не два разных воцарения, хотя они и предстают пред нами настолько раздельно, что обычно не сознаются в этом своем единстве. Земное событие Входа Господня в Иерусалим обычно изображается как эпизод Евангельской истории, в своем значении малопонятный, вызывающий некоторое недоуменное вопрошание: зачем понадобился этот вход, неужели лишь для того, чтобы еще более возбудить и без того возбужденный против Христа Синедрион и побудить его к принятию решительных действий? Однако Евангелист (Мф. XXI, 5) дает этому событию определенное библейское истолкование на основании пророчеств подчеркнуто эсхатологического значения: «все же сие было, да сбудется реченное через пророка, который говорит: «скажите дщери Сионовой: се Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Ис. LXII, 11). В полном контексте как всей книги Второ-Исаии, так и, в частности, этого места это пророчество имеет ярко выраженный хилиастический и апокалиптический характер, [¹³²] но явно относится к грядущему воцарению Христа, тысячелетию или же к будущему веку (для данного случая это различие значения не имеет), но, во всяком случае, не только к отдельному земному событию, которое само есть; так сказать, апокалипсис действием. Именно полный текст пророчества, а не отдельный лишь, взятый вне контекста отрывок, читается так: «вот Господь объявляет до конца земли: скажите дщери Скопа: грядет Спаситель твой: награда Его с Ним и воздаяние Его пред Ним. И назовут их народом святым, искупленным от Господа, а тебя назовут взысканным, городом неоставленным». Основная тема пророчества Второ-Исаии здесь сплетена с текстом книги Захарии более частного характера, хотя и относящегося к одной и той же теме, а именно: «ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, сидяй на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». Можно сказать, что в этом последнем пророчестве предусматривается некоторая частная черта первого земного Входа Господня в Иерусалим, — именно «ослица и молодой осел, сын подъяремной». Общая тема и сила всего события, в котором сливаются воедино отдельные черты Входа Господня в Иерусалим, в себя включают и эту частную черту мессианского пророчества, которую и евангелисты в своем повествовании о нем тщательно, хотя и нерешительно, сохраняют. (Именно у Мк.: XI, 1-7 речь идет только об одном молодом осленке, при отсутствии ссылки на тексты Исаии и Захарии, также и у Лк. XIX, 30-35 один только молодой осел, это же и у Ин. XII, 14, хотя и со ссылкой на текст Зах. IX, 9, но уже соответственно измененный, именно вместо ослицы и осленка содержащий лишь слова о «молодом осле»).

Самый Вход Господень сопровождался мессианским приветствием народа, встречавшего «грядущего Царя во Имя Господне» (Лк. XIX, 38), «Благословенно грядущее Царство отца нашего Давида» (Мк. XI, 10).

Вход Господень в Иерусалим самим Евангелистом Матфеем отождествляется с мессианским входом грядущим, поскольку, приводя мессианское пророчество в применении к нему без всякого ограничения, он прямо говорит: «все же сие было, да сбудется реченное через пророка».

Общее заключение, которое может быть отсюда сделано, таково, что событие Входа Господня в Иерусалим, хотя исторически и совершилось в определенном месте и времени, но является сверхвременным или всевременным после этого своего совершения. Господь, однажды вошедший в царственном Своем входе в Иерусалим, продолжает входить в него, воцаряясь во всем мире, и «осанна, благословен грядый во Имя Господне, Царь Израилев» навсегда уже звучит в мире. [¹³³] Эта мысль имеет для себя и более общее применение в отношении и ко всем событиям боговоплощения как имеющим пребывающий характер; это и выражается в их церковном праздновании как «великих праздников». Однако если этот воспоминательный характер о спасительных свершениях боговоплощения связан с их пребывающей силою и всевременным значением, то есть среди них такие, которые по особому своему характеру являются не только сверхвременными и постольку всевременными, но именно продолжающимися в своем свершении. Таково именно воцарение Господа, которое начинается уже с Рождества Христова, когда волхвы с Востока вопрошали, конечно, Духом Святым: «где родившийся Царь Иудейский, ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему» (Мф. II, 2), имея средоточием царский вход вместе с царским проклятием на кресте, на котором было надписание «Царь Иудейский» (в связи с вопрошанием о сем Пилата и утвердительным ответом Господа) (Ис. XVIII, 33-37; Мк. V, 2), издевательством воинов: «радуйся, Царь Иудейский» (Мф. XXVII, 29; Мк. XV, 18; ср. Лк. XXIII, 27). Но он продолжается и в земном явлении Христа с именем, написанным на одежде и на бедре Его: «Царь царей и Господь господствующих» (как бы ни понимать свидетельство Апокалипсиса), как «Царя царствующих» (XIX, 16), и царствия Его в первом воскресении (святые «царствовали со Христом тысячу лет») и в связи со всем содержанием Откровения, посвященным этому воцарению (XX, 4), наконец, во втором и страшном пришествии Царя (Мф. XXV, 33). Сюда же относится и свидетельство Господа: «отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. XXVI, 64; Мк. XIV, 62; Лк. XXII, 69). Через всю цепь этих евангельских событий совершается в разных образах «царское служение Христа, Его воцарение, доколе оно не совершится», и «царство не от мира сего» не станет царством и в этом мире и над ним.

В этом воцарении Христовом мы различаем два его образа: хилиастический и эсхатологический, причем нарочитое значение Входа Господня есть хилиастическое. Таковым оно разъясняется особливо в свете всех ветхозаветных пророчеств, сюда относящихся. В этом смысле можно сказать, что из всех евангельских событий Вход Господень в Иерусалим есть преимущественно апокалиптический, он есть как бы глава Апокалипсиса в действии. Но теперь возвратимся к эсхатологическому значению установления Божественной Евхаристии. Оно имеет две стороны: также хилиастическую и общеэсхатологическую. В первом отношении такое хилиастическое значение имеют слова Господа, сохраненные у всех синоптиков: Мф. XXVI, 29; они сказаны после установления таинства Тела и Крови и, следовательно, после «преложения Св. Даров» и причащения, и здесь они звучат несколько неожиданно: «сказываю вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое (вино) в Царстве Божием». Совершенно то же мы имеем и у Мк. XIV, 25. С существенными отличиями имеется тот же рассказ в Лк. XXII, 17, у которого, в отличие от других евангелистов, имеется не одна чаша, которая есть евхаристическая, но две, причем первая, одна из пасхальных, предшествует самому установлению таинства, причем она сопровождается следующими словами Господа: «и взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою. Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не приидет Царствие Божие и силе». Этим словам в связи с чашей предшествуют еще и следующие, аналогичные же, слова Господа: «очень желал бы Я есть с вами сию Пасху прежде Моего страдания. Ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием» (XXII, 15-16). После этих слов (15-18) следует уже установление таинства Тела и Крови. Эти слова у всех синоптиков звучат уже апокалиптически. Они могут одинаково относиться как к тысячелетнему царствию Христову на земле, так и к жизни будущего века, причем первое значение здесь даже более бесспорно, чем второе, уже по самому своему характеру, более земному. Но это значение еще более усиливается в связи с дальнейшими словами Господа: «Я завещеваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезой Моей в Царстве Моем и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых» (29-30). Эти таинственные слова Христовы одинаково не имеют для себя истолкования чрез контекст, как хилиастический, так и эсхатологический, потому что ни там, ни здесь нет параллельных слов о трапезе Христовой в Царстве Его, как и об апостольском суде над 12-ю коленами Израилевыми. Однако всего естественнее, кажется, отнести эти слова именно к земному, тысячелетнему царствию Христову, по крайней мере, в первую очередь, чем не исключается, конечно, и дальнейшая общеэсхатологическая перспектива. Но эта двойственность смысла, во всяком случае, еще более усиливает тот общеэсхатологический духовный тон, который звучал при установлении Евхаристии, как «воспоминания», т. е. таинственного совершения смерти Христовой, как и Его воцарения.

В этом смысле должно сказать, что наряду с причащением Божественная Евхаристия есть и Парусия, при том в обоих смыслах: хилиастическом и эсхатологическом. И это эсхатологическое ее чувство: маранафа  [¹³⁴] пришествия Господа, радость этого пришествия, Его встречи должно сопровождать это страшное и великое таинство вместе с трепетным покаянием, страхом Страшного суда и своего недостоинства и безответности. Здесь как будто противоречие или мистическая антиномия трепета и радости, и, однако, утрата одного из этих чувств обедняет, чтобы не сказать извращает, силу таинства. Если над Св. Дарами «тайно» читаются пасхальные песнопения: «о Пасха велия и священнейшая Христос», то и в сердцах (почему бы и не в устах) должно звучать Христос воскресе. Но это означает, что и всякое совершение этого таинства, как и участие в нем, должно будить в душ: в чаянии этой встречи призывную молитву: «ей, гряди» — молитву о пришествии Господа, хотя и таинственном. В этом раскрывается евхаристическая сила апокалиптической молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая произносится Церковью — «Духом и Невестой» чрез евхаристическое преложение, которым дается Церкви сила совершать пришествие Господа с неба на землю, и каждая Евхаристия есть Парусия, хотя и в таинственном образе своем.

ЭКСКУРС III
ЭСХАТОЛОГИЯ В ЕВАНГЕЛИЯХ
(«малый апокалипсис»)
И В ОТКРОВЕНИИ

То и другое трудно поддастся прямому сопоставлению, настолько различны они по плану и характеру изложения. Евангельский апокалипсис (Мф. XXIV, 25, Мк. XIII, Лк. XXI) занижает сравнительно небольшую пасть синоптических Евангелии (а в Иоанновом Евангелии, как это ни неожиданно и странно, он и вовсе отсутствует), притчей он содержите? исключительно в речах Господа. В Откровении этим темам посвящено почти все его содержание, причем оно дается в ряде символических образов, драматических действий, пророческих откровений, но совершенно лишено той приуроченности и последовательности исторических событий, которая все-таки присуща синоптическим главам, при всей неопределенности и неточности, им свойственным. Можно сказать, что в этих главах дается суммарная характеристика всей истории между первым и вторым пришествием Христовым в отдельных ее чертах и под определенным углом зрения в виде широких красочных мазков, положенных один рядом с другим. Однако трудно, если не невозможно определить их хронологическую перспективу, сосредоточивается ли это в краткий период времени (что позволяют думать такие тексты, как «не прейдет род сей, как все это будет») (Мк. XIII, 30, ср. IX, 1; Мф. XXIV, 34-6; Лк. XXI, 32-3), или же здесь разумеются веха и тысячелетия. События ранние, начальные соединены и как будто преднамеренно смешаны с позднейшими, срединными и последними, однако без ближайшего различения времен, но на этом четко выступает отдельное конкретное пророчество, именно о разрушении Иерусалима (Мк. XIII, 14-18, Мф. XXIV, 15-19; Лк. XXI, 20-24). Однако и оно растворено с общей перспективой исторических и эсхатологических скорбей и испытаний. И даже одна частность, привлекающая к себе особое внимание экзегетов, именно слова, относящиеся как будто ко второму пришествию (см. выше: «не прейдет род сей, как все сие будет», «близко при дверях»), также растворяется с общим контекстом и утрачивает свою определенность и сливается с общесхатологической перспективой признаком приближения конца, причем наряду как будто с их перечислением вдруг звучит прямое утверждение о полной неведомости его дня и часа, благодаря которому сохраняется как будто нерушимым сей быт жизни человеческой в его повседневности. В известном смысле можно сказать, что здесь применяется апофатическая эсхатология. И остается неясным, к чему же относятся слова: «не прейдет род сей, как все сие будет». Есть ли это «все сие» вся человеческая история или же событие второго пришествия Христова? Однако последнее понимание уже устраняется тем фактом, что если относить это пророчество к поколению, видевшему Христа на земле, Его современникам, то оно уже не исполнилось: род сей пришел, [¹³⁵] и в таком понимании весь контекст этот попадает на растерзание религиозно-исторической критике «эсхатологистов», которые расправляются с ним по методу интерполяций и под. Однако если читать этот стих в общем контексте «малого апокалипсиса», тогда его возможно истолковать не в применении именно ко Второму Пришествию, с неведомым днем его и часом, но вообще ко всей человеческой истории между первый и вторым пришествием Христовым, и «сей род» означает уже не одно лишь поколение земных современников Христовых, но все вообще историческое человечество.

Вообще приходится сказать, что хоти «малый апокалипсис» имеет своим предметом общее изображение судеб человечества в его истории после Христа и до конца мира, однако он совершенно не имеет характера исторического повествования, в котором излагается не только известная последовательность событий в их чередовании, но и раскрывается их внутренняя связь и закономерность. Напротив, он перечисляет отдельные черты этой истории, их рядополагая: будет и то, и то... В этом смысле этот характер малого апокалипсиса не только отличается, но и прямо противополагается Откровению Иоаннову, которое именно есть история мира после Христа, созревающего к своему концу. И синоптический, и Иоанновский Апокалипсис имеет одну и ту же общую тему, это именно «последние времена» и конец мира, однако они ее излагают различно до противоположности, хотя в этом не содержится никакого противоречия. В известном смысле можно сказать, что оба они различно излагают общее содержание в различных образах, различным языком. Поэтому эти образы, символы, картины, с одной стороны, и не могут быть прямо сопоставляемы и, так сказать, переводимы с одного языка на другой, и вместе с тем о том же говорят по-разному. Откровение Иоанново содержит ряд символов и картин, в которых выражается борьба света и тьмы, Христа и антихриста, в ряде исторических и космических потрясений и катастроф, в нем раскрывается вся трагедия истории во всей неумолимости ее судеб. Но подобный же трагический характер истории раскрывается и в малом апокалипсисе, так, что можно говорить об одинаковом содержании общих руководящих идей, хотя и без всякого повторения, напротив, при наличии величайших различии стиля и изложения. Довольно уже одного того, что пророчества о последних временах влагаются в уста Самого Христа, суть Его собственные слова, как они запечатлелись у всех трех синоптических евангелистов (сравнительно с малыми вариантами), в Откровении же это излагается как содержание видений тайновидца и данных ему откровений уже после Христова Вознесения. Если «малый апокалипсис» представляет собой страницу Евангельской истории, то Откровение есть совершенно независимое позднейшее как бы к нему дополнение. Поэтому прямого параллелизма здесь искать и не приходится ни в каком смысле, кроме общего единства темы и тождества основных руководящих идей. Вследствие такого различия в самом своем происхождении, тщетно добиваться прямого их параллелизма, но, конечно, необходимо оба их гармонизировать между собой в общем смысле, однако не умаляя того различия по содержанию, которое между ними существует. Это различие относится преимущественно к полноте содержания «малого апокалипсиса» и Иоаннова Откровения. Такие различия, как мы уже видели, обнаруживаются уже при сопоставлении синоптической эсхатологии с другими произведениями новозаветной письменности, в частности с посланиями ап. Павла. Здесь также, хотя и нет противоречия, но существуют различия, в частности, например, в первых отсутствует тема «человека беззакония» вместе с «удерживающим» и некоторые другие черты. Однако эти различия не столь важны, как те, которые существуют между синоптиками и Откровением. Именно между ними существует одно очень существенное различие. Оно относится вообще к основной теме Апокалипсиса, которая есть воцарение Христа в «царском Его служении», которая последовательно раскрывается в ряде последовательных глав его; но особое и во всем Новом Завете единственное, к постольку даже и для него новое раскрытие она имеет в откровении о первом воскресении и тысячелетнем царствовании Христа на земле со святыми Его, а также и эсхатологические пророчества о Новом Иерусалиме и жизни в нем. Можно и должно сказать, что если бы мы не имели в составе новозаветных книг Откровения Иоаннова, то мы не знали бы и не содержали бы как предмет веры нашей и этого нового откровения. Разумеется, и здесь это различие не является противоречием; напротив, в общем содержании Евангелия можно найти для него место, и лишь при свете его становятся до конца понятны некоторые черты евангельского повествования (см. выше). Тем не менее, надо со всей силой утвердить тот факт, что во всем Новом Завете отсутствует прямое пророчество о тысячелетнем царстве и Небесном граде на земле, которое дано чрез Иоанна, как бы в дополнение к нему, после отшествия из мира Господа. Этим отчасти объясняется и то смущение, как бы известная богословская растерянность и даже страшливость, которое обнаруживается в отношении экзегетики к соответствующим учениям, известная в отношении к ним слепота и глухота, ищущая для себя исхода в экзегетическом обессилении нового пророчества. Так или иначе, но при богословском учете священных текстов пред нами встает во всю величину трудность и ответственность в отношении к новому пророчеству, как и всему общему содержанию Апокалипсиса. И должна быть, наконец, оставлена и преодолена та боязнь и замалчивание действительного содержания Апокалипсиса как откровения о грядущем или же сведение его содержания к «апокалиптическим» ужасам, почему и в господствующем словоупотреблении самое выражение «апокалиптический» является синонимом: страшный, ужасный, последний ужас. Между тем, человеческое малодушие не замечает всей единственности Откровения именно как об апокалиптической радости, которая венчает собой весь страшный путь человеческой истории с ее все сгущающимся мраком. Такое обедненное и неверное восприятие Апокалипсиса подобно тому, как если бы св. Евангелие воспринималось лишь как повествование о Страстях Христовых, Его земного шествия на Голгофу, каковое в нем действительно излагается, Однако в отрыве от повествования о воскресении и его радости радостей. Аналогичную же радостей радость содержит в себе и Откровение Иоанново, данное Христом возлюбленному Своему ученику. И если в св. Евангелии поклоняемся мы Христу воскресшему и восшедшему во славе на небо, то в Откровении поклоняемся мы паки Грядущему в мир во славе, Которого чаем и призываем: «ей, гряди, Господи Иисусе».

Подводя окончательный итог всем различиям, существующим между Евангельским «малым апокалипсисом» вместе с апостольскими посланиями и Откровением Иоанновым, мы должны констатировать как самое их основное, что первые не знают хилиазма, который составляет главную отличительную черту последнего. И это отсутствие хилиазма в Новом Завете кладет свою печать на всю его эсхатологию, а далее, можно сказать, и на все церковное мировоззрение, для которого в этом смысле Откровение является чем-то новым, подлежащим усвоению, конечно, в свете всего новозаветного откровения, или же преодолению и растворению в нем. Если не считать нескольких писателей раннего христианства (Иустин Философ, св. Ириней Лионский и некоторые другие), вместе с общей настроенностью первохристианской Церкви, для которой, вследствие надежды на скорое, в ближайшем времени, пришествие Христа, сливались в одном общем эсхатологическом ракурсе хилиастическое пришествие Господа и Его Парусия, то господствующее течение церковного богословия стремится обессилить, упразднить и через то ему кажется, обезвредить пророчество о тысячелетнем царстве и вообще о признании не одного, но двух или даже точнее нескольких планов эсхатологии, объявив хилиастическое понимание Иоаннова Откровения некоторым недоразумением. До времени такое насилование пророчества могло быть терпимым при странном все-таки равнодушии к этому пророчеству, его неслышанию. Но наступают времена и сроки, когда это становится просто невозможным, неискренним, недозволительным. И тогда богословская, догматическая проблема Откровения встает во всю свою величину, она требует пересмотра проверки всего христианского мировоззрения, и нам кажется, что мы стоим теперь перед необходимостью такой догматической проверки.

Этот пересмотр ставит на очередь также и проверка мировоззрения нашего религиозно-практического, нашей «духовной жизни», вместе с осложнением ее, так сказать, устоев. В общецерковное мировоззрение глубоко воспринято, конечно, наряду с синоптическим, Иоанновское христианство, именно Иоанново духовное Евангелие. Однако это «Иоанновское» христианство было воспринято не во всей своей полноте. Несмотря на все различие Евангелия и Апокалипсиса не только в стиле, но и в характере, можно даже сказать, в теме того и другого, Церковь, вопреки этой внешней очевидности различий, которые кажутся непреодолимыми для экзегетической критики, признает оба их принадлежащими одному и тому же возлюбленному апостолу, евангелисту-Богослову: оба они суть как бы две части единого целого, которое надо не обособлять, но соединить и совместить. Таково молчаливое свидетельство Церкви, которое имея уши да слышит. И если восточная Церковь сознает себя Иоанновской по преимуществу, относя это по преимуществу к Евангелию, то ей предстоит воспринять его в связи с Апокалипсисом. Духовное Иоанновское христианство до сих пор является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни чрез аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному». Оно ориентировано, можно сказать, трансцендентно, на ценностях сверхмирных, запредельных. Оно имеет для себя особенное выражение в монашестве. Но в это чувство жизни и это мировоззрение с трудом вмещается другое чувство и другое мировоззрение, догматически, конечно, коренящееся во всей полноте христианского откровения, именно исторически-хилиастическое, которое, можно сказать, трансцендентно-имманентно или хилиастически-эсхатологично.

Такое задание, конечно, соединяет в себе как будто две разных устремленности, антиномично в одновременном признании и непризнании мира и его истории. Оно во времени этого века ищет свершений для века будущего, оно знает не только всеобщее воскресение, но еще и первое, не только Христа, Грядущего со славою нудить живых и мертвых, но прежде того и Христа, приходящего на землю для воцарения со святыми. Антиномия легко может быть понята, а затем и отвергнута в качестве противоречия, как или — или, но Иоанновское христианство утверждается как «и — и». Но религия вообще антиномична, так же как и все христианство. Антиномия из противоречия делается внутренней движущей силой, которою благодатно оно преодолевается, а невозможное становится высшей действительностью. Однако надо отдать себе отчет, богословски учесть всю наличность антиномических элементов.

Между хилиазмом и Парусией существует различие, прежде всего в том, что Парусия является неизвестной относительно времени и сроков, «яко тать в нощи» или «жених в полуноши», и в этом смысле надо всегда ее ожидать. Тысячелетнее же Царство Христово на земле наступает во времени. Хотя и относительно его не дано никаких сроков или дат, но оно все-таки включено в определенный контекст событий или эпох, которые символически и изображаются в Откровении. Таким образом устанавливается двоякое ожидание или двойная духовная ориентация: конца мира и Парусии, с одной стороны, и его преобразования чрез тысячелетнее Царство Христово еще в его собственных пределах. Исключаются ли взаимно оба эти ожидания или же они между собою совместимы? Логически рассуждая, — нет, ибо они — противоречивы; антиномически же — да, ибо в развитом эсхатологическом чувстве может быть найдена возможность и для того, и для другого, тем более что они относятся к двум разным планам бытия, к разным зонам. Это соотношение можно уподобить еще и другому двойству чувств, которое свойственно человеку, именно в нем соединяется предведение собственной смерти как конца мира каждого, как личной эсхатологии, так же как и всеобщего конца или Парусии Христовой. [¹³⁶] Обе ориентации эти, если можно так о них выразиться, как будто противоречат, взаимно исключают друг друга, одна другую поглощают, и однако обе жизненно совместимы и должны быть совмещаемы в духовной жизни. Мысль о часе смертном сама по себе не должна поглощать или заслонять всегда неожиданного и потому всегда ожидаемого часа Второго Пришествия Господа во славе, и для нас остается, по существу, сокрытым, что нас ожидает впереди в нашей собственной жизни: смерть наша или смерть мира с концом нашего века: не все умрем до ее наступления, но все «изменимся» в последней трубе, причем это изменение равносильно нашей собственной смерти, однако наступающей не до Парусии, но после нее или одновременно с нею, насколько можно говорить о времени в применении к свершению, выходящему за грани нашей временности. Сознание неизбежности нашей собственной смерти при всей неизвестности времени, как и мысль и ожидание Второго Пришествия Христова, Его Парусии, не только не противоречат между собою, но даже должны быть совмещаемы. По крайней мере, вытеснение первым последнего, когда страх личной смерти заслоняет в душе чувство грядущего всеобщего конца мира и Парусии, не может считаться здоровым и соответствующим всей полноте христианского отношения к жизни; напротив, это есть уродливая односторонность в нем, хотя она и является широко распространенной и даже господствующей в известных аскетических уклонах. Но также и обратное: аскетический эсхатологизм, упраздняющий «память смертную», также содержит в себе недолжную мистическую суетливость, ту самую, от которой остерегал ап. Павел солунян: «не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Господень» (2 Фес. II, 2). Правда, в самые первые времена христианства таково и было господствующее настроение в исторической неиспытанности относительно длительности человеческой истории, а вместе с тем и в непосредственной свежести памяти о первом пришествии Христовом. Однако длить это чувство означало бы наивную и сентиментальную аффектацию, которой не хочет ап. Павел видеть в солунянах. Позднее, и уже очень скоро, она сменилась обратной односторонностью, некоторым забвением о грядущем конце, и, начав с молитвы de mora finis, появившейся по Тертуллиану, уже с середины 11-го века, перешли уже к нечувствию грядущего конца. Но полнота христианского изживания конца может и должна совместить в себе эти оба чувства, и в настоящее время следует прилагать заботу именно о восстановлении эсхатологического чувства мира, именно его грядущего конца.

Однако если возможно и необходимо это двойственное созерцание грядущего, стояние перед лицом личной смерти, но вместе и конца мира, то остается возможность еще и таинственного: именно неизбежность конца может совмещаться и фактически совмещается с чувством реальности истории и нашей в ней жизни и делания. Отсюда порождается особое исторически-апокалиптическое и хилиастическое чувство жизни, которое образует собой еще третью возможность. В ней осложняется и конкретизируется чувство личной и всеобщей эсхатологии и устанавливается положительное соотношение, живой мост между обоими. Здесь требуются некоторые пояснения.

Сколь бы ни была жива в нас «память смертная», однако она не может и не должна (в ложной и преувеличенной мироотреченности) разрывать нашу связь с жизнью мира, ее нуждами, целями и задачами. Подобный индифферентизм, помимо своей неисполнимости, есть и ложное задание, которое, между прочим, противоречит и всему миросозерцанию Откровения, которое менее всего ему соответствует в отношении не только нашей земной жизни, но и загробного мира. Молитвенная связь с миром наиболее мироотреченных пустынножотелей, так же как и отошедших святых, об этом достаточно свидетельствует, и для того чтобы удовлетворить максимализму мироотреченности, пришлось бы исключить из употребления большое число молитвословий и последований церковных. Таким образом, если не идеологически, то, по крайней мере, фактически чувство истории и земных дел и целей сказывается в той или иной мере, так или иначе совместимо с чувством личного и всеобщего конца, смерти и Парусии, с тем многоточием, которым прерывается и заканчивается наше земное время. Поэтому-то и можно сказать, что духовная ориентация нашей жизни не только двойственна, но и тройственна. Между личным концом и концом мира помещается земная жизнь с ее историей, которая есть апокалипсис, и он помещается духовно между этими двумя концами, личным и всеобщим, смертью человека, как и всего мира. Однако история, воспринятая как апокалипсис, доселе еще слабо и догматически безответственно проявлена была в религиозном сознании, чему соответствует, что и Апокалипсис оставался полузапечатанной книгой, понимаемой односторонне, эсхатологически, но не исторически. Соответственно тому и сама история обеднялась в своем понимании лишь до уровня факта, лишенного религиозного содержания. Но Откровение Иоанна содержит религиозное истолкование содержания истории, притом не только как борьбы антихристианства и христианства, тьмы и света, но и как исторических свершений, именно хилиазма, которой тем самым включается в общее эсхатологическое пророчество как его часть, именно содержащую предусловие конца, однако имеющее совершиться на земле. История получает в нем метаисторический смысл, эсхатологическую цель, однако еще по сю сторону конца. В этом заключается потенциально положительное религиозное осмысление истории. Отдельные ее цели и ценности определяются уже не по силе факта, но внутреннего религиозного свершения, получают значение богочеловеческое, включаются в дело воцарения Христа на земле. Это воцарение не есть окончательное, которое наступит лишь по кончине века и распространится на веки веков, но оно является необходимым свершением земного процесса. Хилиазм есть руководящая имманентно-трансцендентная цель истории, ее оправдание, а вместе с тем и ее символ. Сам по себе хилиазм не является целью как одна из исторических целей, это есть сверхцель всех целей. Кроме того, его наступление не есть дело человеческой воли и энергии, но богочеловеческое, Христово. Однако Христос приходит к Своему человечеству, жизнь которого есть предшествующее предусловие этого тысячелетнего Его воцарения на земле.

В идее хилиазма для человечества открывается возможность исторического благочестия и преодоления антиисторического нигилизма под предлогом аскетизма.

Итак, как общее приятие земной жизни, как дара Божия в ее самостоятельной ценности, личной и общеисторической, соединяется с лично-эсхатологическим приятием личной смерти, «памятью смертной», так в хилиастическом откровении оно возводится к религиозному осмыслению. Если не логически, то диалектически антиномическое чувство жизни не боится соединения широты перспективы исторической с прерывающим ее многоточием, чувства человеческой истории и личного конца отдельных жизней, из которых она сплетается. Хилиазм не вносит собой в этом отношении чего-либо нового по силе факта, но он содержит в себе религиозное откровение в истории.

Однако обращенный и в другую сторону, к эсхатологии, хилиазм является с нею так же неразрывным, как и с посюсторонней историей. Поскольку конец мира с его историей связывается с Парусией Христовой, то новое, что вносится здесь хилиазмом, есть учение о том, что она совершается не только трансцендентно-эсхатологически, но и имманентно-исторически. Апокалипсис содержит в себе откровение о воцарении Христа не только за историей, но и чрез историю, и этим предваряется Второе Пришествие Его в мир. Как бы мы ни понимали догматически это пришествие, вернее, пришествия Христа в истории в отношении к Парусии, но бесспорно, что они включаются в Его Парусию как путь к ней, его предусловие. И потому, вожделея этого пришествия и радостной его встречи, мы в это общее чувство конкретно включаем не только Парусию, но и хилиазм, не разделяя их в два разных пришествия, а только в два образа общего пребывания Христова в мире в нераздельности их. Ко всем его образам относится, все их в себе объемлет эта молитва: «ей, гряди, Господи Иисусе». Это есть не только молитва о Парусии, которая может казаться даже нам непосильна и невместима по своей дерзновенности, но и о хилиастических пришествиях или приближениях к миру в человеческой истории на путях к Парусии ранее ее. Таким образом понятая молитва: «ей, гряди» перестает быть для нас страшным и непосильным заданием, от которого мы инстинктивно ищем укрыться в благочестивом испуге забвением или перетолкованием, но получает внутреннюю убедительность и истолкование, по аналогии молитвы Святому Духу, Которому, по вдохновению Церкви, молимся дерзновенно: «прииди и вселися в ны». Нас утверждает в этой молитве то, что Дух Святой в Пятидесятнице сошел в мир как «другой Утешитель». Но Апокалипсис удостоверяет нас еще по-новому, что Христос также не вовсе оставил мир в Своем Вознесении, но в нем пребывает и действует, приходя в него, хотя иным образом, нежели в Парусии, которая является полным и окончательным возвращением Господа во плоти во славе Своей.

Таково значение Апокалипсиса с его учением о хилиазме в общей икономии нашей молитвенной жизни. Он обращен одинаково, хотя и по-разному, к земной истории и к Парусии, к конечной человеческой жизни, оканчивающейся личной смертью, и к трансцендентному концу мира в Парусии. Расширенное конкретное и молитвеннее, и догматическое чувство вмещает в себе все эти аспекты, так же как и молитвенное чаяние Пришествия Господа в мир также становится всеобъемлющим. Мы дерзаем молитвенно звать: «ей, гряди, Господи Иисусе» и внимать Его ответному обетованию: «ей, гряду скоро», во всякое время, когда слышит Его сердце и призывает Его час истории. И если для молитвы Святому Духу об Его пришествии не ограничивается ни время, ни место, ни образ Его пришествия или его мера, то и в молитве Христу все вмещается и соединяется в нас, что только может содержать в себе наша любовь, жаждущая и ждущая встречи Жениха. В этом смысле должна быть навсегда и окончательно преодолена упадочная молитва: de mora finis; ее возбраняет нам Откровение. В этом смысле христианство, преимущественно аскетически-эсхатологическое, должно вместить и апокалиптически-хилиастическое, стать Иоанновским во всей его полноте.

Возникает еще последний вопрос эсхатологического восприятия истории. В речах Господних «малого апокалипсиса» с величайшей настойчивостью указывается, с одной стороны, неизвестность времени пришествия Господа: «будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Мф. XXIV, 44; XXV, 13), как «Жених в полунощи» и «яко тать в нощи». Это может одинаково значить как то, что всегда нужно ожидать Второго Пришествия, так и то, что его вообще нельзя и не следует ожидать как события «дня и часа» (подобно как и дня и часа собственной смерти). «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (36). И далее эта неожиданность подтверждается примером потопа: «ибо как во дни пред потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп, так будет и пришествие Сына Человеческого» (38-39). Однако эта полная неизвестность соединяется с наличием некоторых признаков приближения конца: после перечисления ряда событий, предваряющих Парусию, Господь прибавляет: «от смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так, когда увидите все сие, знайте, что близко, при дверях» (XXIV, 33-34). И этому «знанию», в сущности посвящен и весь Апокалипсис. Здесь антиномия на антиномии; неведение и всегдашняя готовность, полная неизвестность времени и наблюдение признаков приближения. И здесь не есть лишь теоретическая антиномия, это — практическое религиозное восприятие конца одновременно с его неизвестностью и как бы отсутствии в постоянной возможности его наступления, в полной неразличимости его приближения («как во дни Ноя») и вместе явных его признаков, по которым можно знать, что «близко уже, при дверях». В такую тайну антиномичности закутано это свершение.

Но и это еще не все. Созерцание духовное истории к концу отмечается еще рядом внешних, фактических событий: войны и потрясения социальные, политические и космические, отпадение от веры, явление антихриста, но и как «воскресение из мертвых», обращение Израиля, первое воскресение и тысячелетнее Царство Христово на земле.

Опять и здесь мы имеем эсхатологическую антиномию: неизвестность наступления конца соединяется с указанием событий, которые должны ранее его совершиться, так что наступление или не наступление их является положительным или отрицательным признаком приближения конца. В одном случае эсхатологическое пророчество смотрит поверх исторических событий, устремляется непосредственно к краю горизонта, в другом же оно обращается к конкретной истории. Здесь антиномия как будто становится противоречием, невместимым в человеческое сознание, его логически разрывающее. Однако и эта историческая определенность (как и проистекающее отсюда противоречие) есть только мнимое, поскольку самый характер апокалиптических образов, символов, пророчеств имеет характер также неопределенный и в этой нарочитости неуловимый. Здесь неизменно говорится не столько о событиях, сколько о свершениях, так что всегда остается возможность спрашивать себя: да совершилось ли уже или еще не совершилось то событие, которое предваряет Второе Пришествие? В частности, хотя мы пережили и переживаем и войны, и революции, как и широко распространившееся отпадение от веры, однако исполнилась ли та мера, та полнота, которая пророчествуется о них? И на этот вопрос человеческой мудрости не может быть даже определенного ответа, вернее, может быть с полным основанием дан и утвердительный, и отрицательный. Это же приходится повторить и относительно более конкретных событий, прежде всего о пришествии антихриста. Сколько раз в истории усматривалось уже конкретное его появление в виде той или другой исторической личности, начиная с ветхозаветного образа Антиоха Епифана, продолжая новозаветными Нероном и другими императорами-христоборцами, далее Наполеоном, может быть, более мелкими фигурами наших дней, но все это оказывалось и оказывается лишь историческими домыслами, порождениями испуга и воображения. Самое же главное, при этом остается неизвестность, означает ли антихрист конкретную личность (с которой больше всего сходства имеет образ пророчества ап. Павла о «человеке беззакония», ср. выше), или же многоликое антихристианство от времен ап. Иоанна Богослова (о чем он намекал в своих посланиях), для которого могла как уже наступить, так и еще не наступить своя мера.

В вопросе об обращении Израиля мы стоим как будто пред более определенным фактом его еще не свершения, на которое доселе приходится лишь уповать на основании пророчества. Однако даже и здесь остается возможность свершения его в современности, в количественной неприметности, вместе с качественной силой и полнотой, или, во всяком случае, наступления его по его созревании таким быстрым темпом, который будет соответствовать уже полноте его свершения. Во всяком случае, в эсхатологических речах Господа (в малом апокалипсисе) упоминание об этом характерно отсутствует, кроме только слов Его при Входе в Иерусалим: «дондеже воскликнете: благословен грядый во Имя Господне Царь Израилев» (слова эти, впрочем, относятся не столько к Парусии, сколько к тысячелетнему царству). Во всяком случае, приходится сказать, что обращение Израиля буквально относится к числу еще не наступивших признаков приближения конца мира, который задерживается таким образом его жестоковыйностью.

Остается еще последний и главный из признаков приближения Парусии, это указанная в Откровении последовательность времени. Самая его идея — откровения об истории, раскрывающейся в порядке последовательных свершений к полноте, как бы противоречит той вне- и даже антиисторичности малого апокалипсиса с его утверждением полной безвестности времени Парусии, тем самым как бы изъемлющего его из исторического контекста, поставляющего его вне времени. Эта же черта его усиливается еще и тем, что история, по Откровению, совершается на земле и на небе, в мире здешнем и загробном, ангельском и человеческом, и это само по себе уже ставит ее вне определенности, согласно земному времени, но и утверждает ее в ее, так сказать, историчности, в качестве процесса, имеющего свои времена и сроки, свою полноту. Однако не надо забывать, что Откровение, написанное уже девять веков назад и имеющее перед собой еще современную для себя историю, а вместе с тем предназначенное для всех времен истории, находящих себя в нем как бы в историческом своем зеркале, тем самым является всевременно эластичным и многозначным в своем символизме. К нему в данном случае является так же применимым антиномическое определение одновременно историзма с присущей ему временной последовательностью событий, и сверхвременности или же всевременности, а потому и надвременности их. Откровение относится к тому, что происходит всегда и всюду, но и не вмещается в ограниченном месте и времени. Постольку Апокалипсис не препятствует и не противоречит эсхатологическому восприятию истории. Апокалиптическое и эсхатологическое восприятие мира между собою логически противоречивы, но антиномически жизненно совместимы.

Однако остается еще последний и уже самый трудный вопрос о порядке обсуждения соотношения между эсхатологией и апокалипсисом, это — вопрос о последних апокалиптических свершениях, излагаемый в главах XIX — XXII: о войне Господа, Царя царствующих, с зверем и лжепророком и воинством их, скование сатаны и тысячелетнее царство, первое воскресение, сошествие с неба небесного Иерусалима, последнего суда и свершения. Здесь соединяются несколько разных планов относительно времени и событий, однако так, что апокалипсис истории соединяется здесь с метаисторическими свершениями. И. что самое трудное, это то, что в Евангелиях и во всем Новом Завете, кроме Апокалипсиса, совершенно отсутствует это сопоставление и разграничение. Оно и само по себе является в высшей степени трудным. Здесь мы имеем общий антиномизм, обостряющийся как бы до противоречия, так что представляется особенно нужным и трудным разъяснить и устранить эту противоречивость. Радикальный эсхатологизм малого апокалипсиса как будто отрицает всякое историческое плодоношение и зрелость, для него историческое время является известным пока и как промежуток от первого до второго пришествия Господа, которое надо перетерпеть и переждать, но само по себе не имеет значимости (так именно воспринято было это в историческом, аскетическом христианстве, которое фактически не знало и не имело апокалипсиса, жизненно его не воспринявши). Напротив, Апокалипсис содержит в себе положительное откровение об истории как о свершении и, самое главное, о пути к нему, который необходимо проходится с внутренней закономерностью от начала до конца и не может прерваться в любую минуту многоточием, как это предполагается в эсхатологическом восприятии истории. Однако здесь уже сразу надо констатировать, что это «многоточие» как в эсхатологическом, так и в историческом (и хилиастическом) восприятии мира одинаково наличествует и неустранимо, поскольку здесь мы имеем некоторый hiatus, трансценз, конец одного времени или зона и начало другого. Одно не есть продолжение другого, заключенное в грани одной и той же имманентности, но онтологический скачок, и все различие можно видеть здесь лишь в том, как он совершается и уразумевается: как совершенный образ и пропасть или же как переход, продолжение, хотя уже в новом веке и по-новому. В первом смысле мы имеем, так сказать, апофатическое, во втором же катафатическое богословие в применении к эсхатологическому богословию, учению о конце мира. И как в общем богословии, в учении о Боге есть различие, но нет противоречия, так же и здесь. Синоптическая эсхатология обрывается там, где остается еще возможность его катафатического продолжения, которым является апокалипсис Иоанна. Поэтому и надо понять оба апокалипсиса, синоптический и Иоанновский, как две части одного целого, как двуединое откровение о конце. Иначе они несовместимы, и фактически догматическая их экзегеза сводилась к замалчиванию и уклончивости в отношении к содержанию апокалиптики, т. е. к противлению и отрицанию слова Божия, к умалению его из робости пред ним. Мы должны искать положительного совмещения обоих откровений, а не беспомощного бегства от их двойства. Может быть, оно объясняется и тем, что доселе еще не пришло время к его уразумению, но теперь оно уже приходит, и нельзя замалчиванием просто уклониться от эсхатологической проблемы Апокалипсиса как философии истории, определенно хилиастической, но вместе и эсхатологической. Обе их нужно совместить и взаимно опрозрачнить. В том историческом хаосе и смятении, которое составляет, по синоптикам, существенное содержание истории, определяет ее характер, нужно прозреть и то особое содержание, которое дает Апокалипсис, в синоптическом как вместить его что.

Итак, прежде всего, с конкретной человеческой психологией вполне совместимо чувство земного времени с его историей, с чаянием, «готовностию» к встрече конца этого времени, с неведомым его сроком. Живя земной жизнью, даже при величайшем эсхатологическом напряжении человек не может освободиться от чувства земного времени и его свершений, причем каждый день имеет свое сегодня, вчера и завтра с конкретною их наполненностью. Даже самый радикальный эсхатологизм и напряженнейшее чувство, которое связано с ориентацией малого апокалипсиса синоптиков, содержит в себе эту историческую конкретность жизни: здесь описываются разные события жизни и указуется должное к ним отношение и даже пред лицом предстоящей Парусии оно не изъемлет человека из времени с его событиями, но, стоя пред лицом их, по-своему в них ориентирует. В этом отношении нет разницы между синоптиками и Апокалипсисом, эсхатологизм соединяется с историзмом. И надо добавить, что в этой конкретной психологии подобное же соотношение существует между ожиданием личной смерти, «памятью смертной», и жизнью посюсторонней. Пока смерть не пришла, человек живет сегодня, между вчера и завтра, фактически в них ориентируясь. Поэтому между ожиданием конца — в личной смерти каждого или же Парусии и преображением мира нет ни противоречия, ни несовместимости. Напротив, они даны в своей соединенности и не только даны, но, можно сказать, и заданы: одно не должно вытеснять другого, но сочетаться с ним в некотором равновесии. Последнее может одинаково нарушаться как в ту, так и в другую сторону. Сторонники земного прогресса в дурной бесконечности истории, в бессильном смущении останавливаются перед концом, с которым встречаются в смерти, личной и всеобщей. Они пытаются его преодолеть все в той же дурной бесконечности прогресса, в которой смерть побеждается научно. Подобную же односторонность мы имеем в аскетическом нигилизме в отношении к истории с ее творческими задачами, который фактически выражается, конечно, не в преодолении истории, но в неисполнении пред ней своего долга. [¹³⁷]

Одним словом, время и конец, историзм и эсхатологизм между собой совместимы. Но в такой же мере совместимы между собой эсхатологизм и апокалипсис с его хилиазмом. Хилиастическое мировоззрение есть только частный случай историзма (в известном смысле параллельный мировой теории прогресса в разных ее вариациях). Он также содержит наряду с историческим вчера хилиастическое завтра согласно пророческому обетованию, и в этом смысле следует еще раз повторить, что апокалиптические обетования совместимы с эсхатологическими, вмешаются в их схему, ее не разрывая, но раскрывая по-своему и дополняя. При этом, как уже было сказано выше, соотношение между историческими и хилиастическими свершениями, с одной стороны, и концом мира и Парусией, с другой, остается во всей неопределенности и неточности, которая присуща самому их определению. Хилиазм не содержит в себе точно определенных дат, и самое наступление или ненаступление событий его остается колеблющимся и неясным. В этом смысле для истории всегда остается будущее, которое во времени и не может исчерпаться, но оно прерывается многоточием.

Суммируя все вышеприведенные соображения, делаем последнее и общее их заключение о всей силе, объеме и содержании молитвы: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая дается нам в самом конце Библии и, в частности, Нового Завета как общее их заключение. При этом с особенной силой надо подчеркнуть, что ее не только общая, но и обобщающая сила выражается в том внешнем факте, что она дается в самом конце Апокалипсиса с его обетованиями о Небесном Иерусалиме и тысячелетнем Царстве Христовом. Тем самым ее значение свидетельствуется не только как эсхатологическое, но и хилиастическое. И это последнее значение подчеркивается особенно обетованием Самого Призываемого: «ей, гряду скоро. Аминь». Что содержит в себе это «гряду» и это «скоро», к чему оно относится? Современникам написания Апокалипсиса, может быть, и было еще возможно и свойственно понимать это «гряду скоро» в отношении к Парусии Господа, которой не перестали (хотя уже и начали переставать) ожидать в «скором» времени (в смысле календарного срока). Но мы теперь, по истечении почти уже двух тысячелетий от Р. Хр., не можем и, оставаясь искренни, даже не должны понимать эту скорость в смысле календарного времени. Эта «скорость», как мы не раз уже говорили, есть онтологическая, а не хронологическая. Но не только это само собою и очевидно, причем время Второго Пришествия Господа вообще и навсегда остается неизвестным. Но обетование: «ей, гряду скоро» может содержать в себе и более широкий, а не только парусийный смысл. Оно относится не только ко Второму Пришествию Господа во плоти, Его возвращению на землю, но и к Его пришествию или пришествиям в мир, еще не во плоти, но в духе, в Его апокалиптических пришествиях (о чем ниже). О них поведано в Откровении, конечно, не для удовлетворения праздного любопытства, но для назидания и вдохновения верующих, которые тем самым, призваны и к молитвенному восприятию им открываемого. Поэтому и обращение, свидетельствуемое от лица Церкви: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди» (XXII, 17), которое к тому же сопровождается еще и такими словами «жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (17), относятся ко всему содержанию Откровения и ко всем явлениям Христа, в нем поведанным. Именно так необходимо его уразумевать соответственно всему его объему. Здесь говорится не только о Парусии, но и всех ее предваряющих апокалиптических явлениях, которые суть как бы частные, повторные, предваряющие Парусии.

Понятою в таком смысле молитвой о пришествии Христовом, ответствуемою обетованием исполнения, еще раз устраняются недоразумения и трудности, проистекающие из совмещения эсхатологии и апокалипсиса, Парусии и хилиазма. Можно недоумевать: как же совмещается в этой парусийной молитве призывание Второго Пришествия Господа, в конце истории и самого мира с чаянием тех апокалиптических свершений, в которых Он же приближается к миру, в него приходит, однако еще не во плоти, не в Парусии, не во Втором и славном Своем пришествии? Но это недоразумение устраняется тем, что Парусия Христова, согласно всему откровению синоптиков, новозаветных писаний и Откровения, совершается не в едином акте Второго Пришествия во плоти, но в целом ряде повторных, но духовных лишь, и постольку таинственных Парусии. Можно даже сказать, что Христос и не оставляет мира окончательно, уходя из него в Вознесении, но в нем пребывает «во вся дни до скончания века», т. е. до Парусии во Славе. И это пребывание осуществляется в том, что Он не только пребывает в мире чрез «Другого» Утешителя, в Духе Святом, но и в Нем непрестанно в мир приходит, продолжая Свое «служение» в мире и после? Вознесения. И ко всем этим явлениям и пришествиям в мир Христа духовным также относится эта молитва: «ей, гряди». Как уже было сказано выше, есть соответствие между молитвой, обращенной к Обоим Утешителям: «ей, гряди, Господи Иисусе» и «Царю Небесный, прииди и вселися в ны», хотя «Другой» Утешитель в Пятидесятнице уже пришел в мир и в нем пребывает.

Чрез эти повторные духовные Парусии Христовы совершается Его приближение к миру, которое вполне осуществляется во Втором Его Пришествии. Парусия, таким образом, является событием не однократным, но многократным, совершающимся на протяжении времен, хотя и не исторических, но апокалиптических. К этому надо прибавить, что эти Парусии относятся к миру во всей его полноте, т. е. небу и земле, ангельскому и человеческому, здешнему и загробному, поскольку разделение между ними еще остается до самого воскресения мертвых. На основании этого продолжающегося разделения и двойства мира следует понимать и первое воскресение душ (но не тел), которое сопровождается, конечно, новым приближением к миру Воскресителя, предварительной Его Парусией. В жизни мира, в его истории, познаваемой апокалипсически, не разделяются, но соединяются миры посю- и потусторонний, земной и загробный. А постольку и молитва: «ей, гряди» относится к ним обоим, она звучит не только здесь, но и за гробом. Вообще откровения Апокалипсиса изменяют существенно всю нашу духовную ориентацию в отношении к обоим мирам в том смысле, что они соединяются в едином апокалиптическом пути на встречу Грядущему Господу. Но они же соединяются и в одном общем деле истории, как это явствует из разных черт Откровения, в особенности же гл. XII-ая и XX-ая, война в небе и первое воскресение. Мало того, небо и земля взаимопроникаются чрез схождение на землю Иерусалима Небесного и жизнь небесного града на земле. Таким образом, в торжествующем призывном гимне «ей, гряди» соединяется вся Церковь, небесная и земная, здешняя и загробная.

Итак, молитва: «ей, гряди» есть всеобщая и всеобъемлющая: она не выделяет именно Парусию и только Парусию как Второе Пришествие, но включает в себя всякое новое приближение Христа к миру, как бы оно ни осуществлялось, стало быть, и весь Апокалипсис вместе со всеми явлениями Христовыми святым Его, хотя, конечно, все они связуются в едином и последнем Его пришествии в мир, Парусии. Здесь мы имеем широчайшую и высочайшую духовную перспективу общего приближения Христа к миру, в него возвращения, и эта перспектива в зависимости от направленности нашего молитвенного внимания может быть обращена к ближайшим и еще не последним проявлениям Его пришествия в мир, как и к последнему, все в себя включающему. Поэтому в этой молитве не содержится дерзновенно настойчивого моления именно о Парусии, но она принимается во всем многообразии и последовательности своего свершения. Однако вне такой конкретизации она направляет взор, устремляет мысль нашу и обращает любовь нашу ко Христу, Грядущему в мир, с непрестанной памятью об Его пришествии, которая не должна знать для себя никакого перерыва, никакого отлагательства по своей, якобы несвоевременности или преждевременности. Она всегда своевременна и на все времена дана Самим Христом, Который «на всякое время и на всякий час» на эту молитву отзывается ответом: «ей, гряду скоро», и не может быть никакого времени, к которому было бы сказано: еще рано, никакого молитвенного «de mоrа, finis», но всегдашнее и непрестанное: «Ей, гряди. Господи Иисусе».

ЭКСКУРС IV
ЯВЛЕНИЯ ХРИСТА ПО АПОКАЛИПСИСУ

Богочеловек Христос во дни Своего земного служения жил среди людей как Сын Человеческий, облеченный человеческой плотью, доступный человеческим чувствам: видению Его зрачка, слышанию Его гласа, осязанию Его тела. Господь Сам говорит об этом к народу: «ваши же блаженны очи, что видят, и уши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Мф. XIII, 16-17). «И обратившись к ученикам, сказал им особо: блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк. X, 23-24). И это человеческое видение и слышание Господа было доступно для всех, Его окружавших, без всякого исключения. В этом Своем человеческом явлении Господь не отличался от человеков, но даже «был умален паче сынов человеческих». Эта Его общедоступность человеческому восприятию продолжается от Рождества до смерти и погребения, когда Господь удаляется от страны живых и становится уже недоступен человеческому восприятию. Подобно всякому сыну человеческому, приходящему в мир и из него в свое время уходящему, Господь был на земле, а со смертию Его не стало.

Однако за этим следует новая жизнь Его на земле в теле воскресения, которая и продолжается в течение сорокадневия до Вознесения, когда Он уже окончательно оставляет мир и становится недоступен для человеческого восприятия. Но в это сорокадневие Господь уже оставляет Свою общедоступность для него, как и вообще непрерывность Своего пребывания на земле, по всех условиях жизни этого мира. Теперь Он становится доступен только избранным, именно к Нему особенно близким на земле апостолам, мироносицам, и к этому присоединяется еще некоторое число. [¹³⁸] Этот образ пребывания Христа на земле с избранными человеками в евангельском тексте определяется особым выражением: «являться, явление» (Мк. XVI, 9, 12, 14; Лк. XIV, 34; Ин. XI, 1-14; Деян. I, 3), во всей многозначности его. Оно применяется во многих разнообразных случаях богоявлений и христоявлений, и, помимо явлений в сорокадневие, по воскресении. Нарочитый смысл, который усвояется этим последним, относится к тому, что здесь Господь, уже не живя на земле, но как бы надземно приходит в мир во плоти воскресения. Это есть прославленная плоть (о которой говорится Марии Магдалине: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему...», но «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»: Ин. XX, 17). Тем не менее, эту плоть возможно осязать (Марии, Фоме), она способна даже к вкушению пищи (Лк. XXIV, 43). И именно эта плоть вознесена на небо Христом, в Вознесении. После этого Христос уже не является в мир во плоти, кроме как таинственно, во Св. Дарах, для евхаристического вкушения. Но это, конечно, не есть такое присутствие Господа, которое подобно Его пребыванию на земле, как и Его явлениям по воскресении, и разграничительным признаком здесь является именно отсутствие в этих явлениях Его человеческой плоти. Однако Новый Завет знает еще и другие явления Господа, которые Он Сам в Своем обетовании определяет как не телесные, но духовные, возвращения в мир чрез посредство «Другого Утешителя». [¹³⁹] Чтобы устранить предварительные недоразумения, надо внести такое экзегетическое различение. Деян. Ап. как и послания ап. Павла (1 Кор.) знают и говорят о явлениях Христа уже по Вознесении, таковые суть первомученику Стефану и самому ап. Павлу (Савлу на дороге в Дамаск). Сам ап. Павел это явление ставит в один ряд с другими явлениями Воскресшего и с ними как бы их отождествляет. Однако, всматриваясь внимательнее в священный текст, мы приходим к заключению, что хотя в этих явлениях и есть известная тождественность по предмету их содержания, именно, что в них является духовно ощутимой особая близость Господа, но сохраняет всю свою силу отличие явлений Павлу и Стефану от явлений апостолам, хотя сам Павел говорит о себе, что он «видел» Господа. [¹⁴⁰] «Видел» есть здесь столь же многозначное богословски выражение, как и «явления, являться», и между последними явлениями и первыми существует все то различие, которое существует между телесными и духовными явлениями. Во плоти Савл не видел Господа (а если и мог видеть, то это не запечатлелось тогда в душе его, и для нас не сохранилось об этом никакого следа). Неизвестно то же и относительно первомученика Стефана, т. е. связано ли его уверование, первомученичество и равноапостольство с личной встречей со Христом до Его крестной смерти, но, во всяком случае, он не назван в числе лицезревших Воскресшего и во плоти являвшегося Господа. Это же можно сказать и относительно Анании, ученика, который удостоился видения Господа, пославшего его крестить Савла (IX, 10-17), но и он не называется в числе лиц, при жизни видевших Господа. Однако и в таких случаях говорится о «видении», как и о «явлении».

Вообще приходится сказать, что хотя в Евангелиях действительно говорится именно о явлениях воскресшего Господа ученикам, в отличие от земного пребывания Его с ними, о котором так не говорится, но само по себе это выражение не имеет специфического значения, как бы terminus technicus, употребительного только в данном, определенном смысле. Напротив, оно употребляется в различном смысле в применении к теофаниям и доксофаниям в Ветхом, как и в Новом Завете, а постольку оно лишено характера исключительно христологического. «Видения» и богоявления, напоминающие Павлово, Стефаново и Ананиины, мы имеем в В. 3. Так говорит о себе Израиль-богоборец, который «целую ночь боролся с Богом» (Быт. XXXII, 28): «я видел Господа, Сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем» (3 Цар. XXII, 19). То же и Исаия: «видел я Господа, Сидящего на престоле (Ис. LXI), «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (5). Далее говорится о Господе, что Он говорил Аврааму в «видении» (Быт. XV, I) или «в ночном видении» (XL VI, 2), таковы же были явления Моисею купины неопалимой (Исх. III) и славы Божией (Исх. XXXIII, 18-23; XXXIV, 5-35), видения славы Божией прор. Иезекииля (1). Сюда же относи и явление Бога Аврааму в виде трех Ангелов (Быт. XVIII-XIX), в котором Церковь видит откровение о Св. Троице. Господь «являлся Аврааму» (Быт. XII, 7; XVII, 1; XVIII, I; XXVII, 2, 24: 48, 3). «Являлся Аврааму, Исааку, Иакову» (Исх. VI 3); (ср. Лев. IX, 4; XVI, 3; Втор. VI, 22; 3 Цар. XI, 9; 2 Пар. I, 7) Соломону; сюда же относятся богоявления прор. Исаии (3 Цар. XIX, 11-13); пророку Даниилу (VII, 9-14) и др.

Итак, одни и те же выражения: видел, видения, явился, явления объемлют много разных значений и применятся в разных случаях богоявлений уже в Ветхом Завете. [¹⁴¹] Эти разные значения одних и тех же выражений выясняются лишь из общего контекста, к которому и нужно всякий раз обращаться, когда и говорится о разном. В ряде случаев мы имеем теофании в образе ангелофаний (см. «Лествица Иаковля», гл. VI) или же физических символов: огня (в купине неопалимой), веяния тихого ветра (Илии), сложных образов Славы Божией в видениях Иезекииля и Исаии. Но это не исключает и таких случаев, когда говорится и прямо, что Боговидец видел Бога, даже с конкретным указанием места и времени, как например: «в год смерти царя Озии видел Господа, Сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм», свидетельствует о себе Исаия. Как нужно уразумевать это свидетельство? Конечно, в нем остается, в самой трансцендентности его содержания, нечто неизреченное и недоступное воображению (хотя это и не препятствует иконографическим символам и передача их; таково, например, изображение купины неопалимой, видения Иезекииля, Исаии). Но помимо этого является общий вопрос богословия о ветхозаветном боговидании, и отличие от новозаветного. Это различение так выражено в прологе четвертого Евангелия: «Бога не видел никто никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» (I, 18). Этим установляется коренное различие между ветхозаветной и новозаветной теофанией, в силу которой ветхозаветное «видение» Бога, о котором говорит Слово Божие, в сравнении с новозаветным, даже и не является видением, но чем-то иным, хотя и выражаемым тем же словом (ср. Исх. XXXIII, 20; 1 Ин. IV, 12; 1 Тим. VI, 18). До Своего сшествия с небес во Второй ипостаси, до боговоплощения, Бог остается трансцендентен для человека и в этом смысле невидим и неизобразим, откуда и проистекает вся ветхозаветная непримиримость к какой бы то ни было иконизации Божества не только как идолопоклонству, но и вообще идолотворению, — вторая заповедь Моисея: всякая икона есть кумир, к чему бы она ни относилась и в каких бы символах она ни выражалась. Трансцендентная безобразность Божества установляет в запрете апофатического богословия и его неизобразимость, она говорит абсолютное «не» всякой попытке его изображения (только теофорное имя является словесной иконой Божества, в отступление от всей неумолимости запретов апофатики, которая без этого исключения грозила бы превратиться или в апофатический мистицизм неоплатонизма, или же буддизм, или же просто в религиозный нигилизм).

Однако и пред лицом апофатической второй заповеди, которая связывается еще свидетельством Божиим, что человек не может увидеть лица Божия и не умереть, т. е. вообще к боговидению не призван и не способен, весь Ветхий Завет изобилует именно теофаническими откровениями. Что же могут означать эти богоявления, и в каком смысле они возможны? Есть одно общее условие возможности их, по силе которого Ветхий Завет есть предусловие и предварение Нового, «в законе сени и писании образ видим, вернии». Этот прообраз относится к вочеловечению Бога: весь Ветхий Завет есть его обетование и предварение, приуготовление и пророчество. Христос, Который является в полноту времен с Новом Завете, ранее Своего воплощения и вочеловечения, но уже его предваряя, присутствует и открывается в Ветхом Завете, который постольку есть также ветхозаветное Евангелие о богочеловечестве в человеке как образе и подобии Божием, как уже сотворенном и приуготовленном для богочеловечества, он весь говорит о человеческой сообразности Богу. Без этого Ветхий Завет перестает быть Ветхим, но остается единственным, теряет в себе оправдание и осмысление (его фактически утрачивают и иудеи, не принявшие Христа вместе со всем новозаветным откровением).

Итак, не вопреки, но наряду с ветхозаветной апофатикой, мы имеем в ветхозаветных теофаниях наличие антропологического антропоморфизма как откровения о богочеловечестве. Это выражается и прямо, и косвенно с наибольшей ясностью в видениях прор. Даниила, VII, 9, 13, где «Ветхий денми» есть образ Отца, а «Сын Человеческий, подведенный к Нему», есть образ Сына, причем и тот и другой есть единый человеческий образ, хотя и с известными отличиями, соответствующими разным ипостасям. Однако при этом остается незыблемым, что Сын есть образ и откровение Отца, и постольку человеческий образ остается присущ Им Обоим. Это есть ветхозаветное откровение о Богочеловечестве, о сообразности Бога и человека. Это же включено и в видение славы пророка Иезекииля («подобие престола, а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (Иез. XXVI), и это образует самый центр видения. Человеческий образ вместе с человеческой речью есть общие черты ветхозаветного богоявления (кроме других его черт, принадлежащих космологии и ангелологии).

Остается однако при этом общий догматический вопрос: что обозначает для ветхозаветного человека «видеть» Бога, на чем основана эта теофания до боговоплощения? Очевидно, существует здесь коренная разница между ветхозаветным и новозаветным видением. Последняя располагает в качестве своего основания личным богоявлением Христа Спасителя, первое же такого основания для себя не имеет, оно остается при общей трансцендентной безобразности Божества, так же как и Его неизобразимости. Откуда же эта словесная икона, которою все-таки является описание богоявлений, рассказ о них, даже конкретный? Относительно самого этого образа в его конкретности мы уже имеем ответ в той общей сообразности Бога и человека, которая и является самым основанием сотворения последнего по образу Божию. Однако это относится к теофаническому как, но еще не отвечает на его что. Человек и не может воображать Бога иначе как человечно, по своему собственному образу, [¹⁴²] такова его катафатика. Но все-таки как же возможна она не как запрещенный апофатически плод человеческого воображения, не имеющий в себе объективного содержания, но как подлинное теофаническое откровение в Ветхом Завете? Ответ может быть только один: являясь подлинно «ветхозаветным предварением явления Господа во плоти ранее Его воплощения», по силе реальности его оно остается духовным — воздействием Св. Духа на человека, которое вполне возможно, и многократно и многообразно, и в Ветхом Завете (а в известном широком смысле даже и вне его, в естественном откровении благочестивого язычества: ср. Деян. XVII, 27-28). Бог, «глаголавший пророки» уже в Ветхом Завете, открывается в слове, образах и ночных видениях, вообще во всех формах, в которые облекается в нем божественное откровение. Совершенно подобно, а по силе своей и тождественно, слово Божие: «и сказал Бог», и «было слово Божие» и под., как и «я видел Бога», сказанное о себе пророком, так же как и установленный Богом иерархический чин богослужения, храм с его устройством, ветхозаветная иерархия и т. д. Человек не закрыт для всепроницающего Духа Божия, и «Дух дышит, где хочет» и как хочет. Но для ветхозаветного богооткровения и связанных с ним богоявлений характерно взаимоотношение открывающих Ипостасей иное и даже обратное, нежели новозаветное. В последнем ипостасиею богооткровения является Сын, Его боговоплощением преодолевается апофатическая трансцедентность Божества: «Бога никто не видел никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» (Ин. I, 18), однако Сын и в земном служении Своем открывается Духом Святым, о Котором Сам Он говорит: «Дух Господень на Мне» (Лк. IV, 20; Ис. LXI, 18). Напротив, в Ветхом Завете всякое богооткровение совершается Духом Святым, есть чрез Него «пророческое» вдохновение, содержанием которого является Сын: все ветхозаветное откровение относится к Сыну, являющему Собой миру Отца, однако ипостасно в нем еще не являющегося. И в этом свете следует сказать, что ветхозаветное откровение о Сыне — духовно.

Отсюда проистекает и такое заключение: такие свидетельства, как «явление, видение Бога», которые мы имеем в Ветхом Завете, при всей реальности и конкретности своего содержания, в известном смысле имеют иное значение, нежели в Новом, о котором могло быть сказано словами Евангелиста-Богослова: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была и явилась нам» (1 Ин. 1-2), и — еще раз торжественно подтверждает св. апостол: «о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (3). И в прологе своего Евангелия паки возвещает он же: «и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. I, 14), о Котором в том же Иоанновом Евангелии Христос говорит Филиппу: «видевший Меня видел Отца, как же ты говоришь: покажи нам Отца» (XIV, 9). Во Христе Богочеловеке дано было совершенное личное богоявление и (на горе Преображения) явление Славы Его, во всей конкретности, чувственной и духовной, о нем можно было сказать с апостолом, что во Христе люди видели и слышали Бога.

Теперь спрашивается: таковы ли были ветхозаветные богоявления? Очевидно, нет, они не могли быть таковыми. Между тем, по бедности человеческой речи и по невозможности выразить все особые оттенки смысла ее в свидетельстве о богоявлениях, здесь одинаково говорится: видели, как о видениях прор. Исаии и др., так и видении и слышании Христа во плоти, ветхо- и новозаветных, которые, будучи тождественны по своему духовно-мистическому значению, однако, представляют существенное различие по самому характеру теофании. Видеть Бога поэтому означает не одно и то же или не так же в Ветхом и Новом Завете. Но как же в таком случае определить ветхозаветное «видение»? Оно является духовным и таковым лишь остается при всей конкретности этого переживания. Оно подается определенным вдохновением от Духа Святого, которое в этой своей конкретности облекается в образы в человеческом переживании, как бы переводится на слова и образы, художественно-мистически в них облекается не по произвольному человеческому фантазированию, но во всей связи со всем откровением Ветхозаветной Церкви. Это есть человеческий рассказ на человеческом языке о вещах божественных, которые открываются человеку в человеческом его вдохновении. Оно не остается только человеческим, замкнутым в человечности своей, которая проницается Духом Божиим и постольку — но лишь постольку — в ветхозаветном предварении является и богочеловечным, каковым вообще является всякое подлинное боговдохновение. Здесь надо, прежде всего, выделить одну черту, которая остается до известной степени общей для Ветхого Завета и Нового. Это именно те видения и богооткровения, которые относятся к Отчей ипостаси. Она сама вообще трансцендентна. Она открывается в Сыне («видевший Меня видел Отца»), и открывающим является Дух Святый. Между тем мы уже в Ветхом Завете имеем словесные откровения и ипостасные образы также и Первой ипостаси: первое относится ко всему повествованию о сотворении мира (Быт. I-II), о суде Божием в раю (III), о потопе и столпотворении (VI-IX, XI), далее даже в явлении Бога Аврааму в виде трех Ангелов, из которых Первый относится к ипостаси Отца, Третий же к ипостаси Св. Духа, не имеющих ипостасных теофаний даже и в Новом Завете. Второе же относится к видению Исаии (VI), Иезекииля (I), Даниила (VII). Эти видения суть духовные откровения, переживания, которые облекаются в образы и слова уже самим пророком, а постольку содержат элемент этой человеческой передачи. Подобное же можно сказать даже и о новозаветных изображениях небесных богоявлений, в которых тайнозритель видит и изображает Отца, Сидящего на престоле (в Откровении). Очевидно, и это есть человеческий перевод духовного переживания и откровения, которое как таковое во всей точности и полноте, оставаясь трансцендентным по своему предмету, и не доступно человеческому видению, но оно вдохновляет человека к повествованию о нем. Это повествование как боговдохновение подобно всему Священному Писанию, в себе содержит гарантию своей непогрешительности, однако лишь в вышеразъясненном смысле правильности и точности этого, так сказать, перевода вещей мира трансцендентного на язык имманентный. Постольку конкретность этих видений, сколь бы ни велика была она, качественно иная, нежели Св. Евангелия о Сыне воплощенном. И вообще к такого характера откровениям могут быть применимы слова ап. Павла: «знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (указывается точная хронологическая дата) в теле ли, не знаю, вне ли тела, не знаю: Бог знает (т. е. видение было лишено телесно-чувственного характера), восхищен был до третьего неба (здесь мы имеем аллегорическое указание на языке талмудических образов для обозначения откровения о мире божественном, трансцендентном). И знаю о таком человеке, только не знаю, в теле ли, или вне тела: Бог знает (снова повторение особого нечувственного характера этого откровения), что он был восхищен в рай (это выражение, конечно, не допускает буквального понимания и означает вообще сверхприродную, трансцендентную область), и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать» (2 Кор. XII, 2-4). Тем не менее, апостол именует это свое переживание «видениями и откровениями Господними» (I) (οπτασίας και αποκαλύψσις κυρίου). Отсюда проистекает, что в состоянии экстатического восхищения (αρπαγέντα) могут быть «видения и откровения», которые не могут быть рассказаны человеком (ουκ εξον ανθρώπω λαλησαι), очевидно, по самому своему характеру и содержанию, его трансцендентности. Однако наряду с этим мы имеем откровения и видения также трансцендентного содержания (как в Ветхом, так и в Новом Завете), которые могут быть поведаны на человеческом языке образов и видений. Сверхчувственное может быть переводимо на язык чувственного, не утрачивая своего основного характера и содержания.

В таких и подобных случаях мы имеем свидетельство того, что могут быть такие божественные откровения, которые как-то неведомым образом способны входить в человеческое сознание и созерцание, с тем даже, чтобы быть переводимыми на язык человеческий, облекаемыми в человеческие образы, и в этом смысле становиться предметом некоего иносказания. Образ такого восприятия не вмещается в пределы человеческой гносеологии, которая не преграждает пути для их вхождения, становится для них прозрачна. Однако буквальное, т. е. только чувственное приятие этих образов является несоответственным, а отчасти и просто невозможным. Здесь мы имеем таинственное касание мира Божественного, непосредственную интуицию его, которая, однако, по-своему так вдохновляет человека, что он повествует о ней в образах, доступных человеческому воображению, если только не свидетельствует прямо с ап. Павлом об их неизреченности. Такое откровение, сообщаемое по воле Божией человеку, за отсутствием другого, более соответственного слова, остается называть духовным в отличие от чувственного, имманентного, земного («был в духе» Апокалипсиса: IV, 2-3). Поэтому следует признать, что все ветхозаветные богоявления, описываемые в образах, отдельные черты которых заимствуются все-таки из тварного — природного или человеческого — мира, являются духовными и не могут быть принимаемы буквально. Постольку духовными же являются и те видения новозаветного Апокалипсиса, которые относятся к вещам божественным, в частности к видению Отца, Сидящего на престоле. Здесь тайнозрение проникает даже выше «третьего неба», но вообще в небо небес, доступное человеку только духовно, поскольку он и сам имеет в себе начало божественно-духовное, «душу», вдунутую в него Богом при сотворении, и есть тварный Богочеловек.

С переходом в Новый Завет мы вступаем в область непосредственного богоявления во Христе, и в этом смысле все Евангельское повествование, его содержащее, может и должно быть понимаемо буквально: «Бог явился во плоти», и «видевший Меня видел Отца». Разумеется, и это видение должно быть понято во всей полноте и глубине своей. Оно не ограничивается одним лишь внешним и чувственным восприятием, но предполагает очи видящие и уши слышащие. Конечно, богоявления во Христе, видя Его телесный образ, не видели и не знали ни враги Его, ни равнодушные, ни воины, ни Пилат, но явно прозирали те из учеников, которые исповедовали: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго» и падали к Его ногам с воплем: «Господь мой и Бог мой». Они видели Бога, сошедшего с небес и пришедшего в мир. И это свое видение Бога поведали в Евангелиях (см. выше).

Но как же это соотношение изменилось после сошествия Господа из мира? Мы ничего не можем сказать здесь о том богоявлении, которое имело место в сошествии во ад, в загробном мире, кроме только того, что и там оно совершилось (и совершается в силу сверхвременности его). Нам не поведано, имели ли место в загробном мире те духовные богоявления, которые возможны были в нашем мире до пришествия Христова. Возможно это допустить, поскольку в нем присутствовали сами те тайновидцы, ветхозаветные пророки, которые прозревали пришествие Господа и пророчествовали о Нем еще на земле, и уже по отшествии своем из мира были удостоены видения преобразившегося Господа на Фаворе. И не сказал ли об этом Господь Сам: «Авраам, отец ваш, рад был видеть день Мой, и увидел и возрадовался» (Ин. VIII, 56). И далее: «на это сказали ему иудеи: «Тебе нет еще пятидесяти лет — и Ты видел Авраама. Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (5-6). Не относится ли это видение Авраама, так поражающее иудеев, к тому загробному богоявлению духовному, подобному, например, видению прор. Даниила?

Как же понимать то общение Христа в сорокадневие, после Его Воскресения до Вознесения, которое определяется в Евангелиях выражением «явился, явление»? Чем оно отличается от земного Его пребывания с учениками? С одной стороны, оно отличается от последнего, поскольку оно уже не связано с земною ограниченностью места и времени и послушно лишь велениям духовным. Господь не живет с учениками уже нигде в определенном месте, пребывая как бы над землею, являясь и сокрываясь по Своей воле. И однако Христос еще пребывает в этом мире, и этим предполагается даже самая возможность Его вознесения, столь бесспорно засвидетельствованная евангелистами. Его прославленное тело воскресения еще сохраняет свою земную телесность, свидетельствуемую чрез возможность прикосновения, вкушения пищи, лицезрения, слышания слова Его и т. д. Можно сказать об этих явлениях, что разница между пребыванием Господа в мире до Воскресения и после него (до Вознесения) является прежде всего количественной, она относится к непрерывности и вообще длительности его. Качественная же разница этих двух образов пребывания, как связанная с состоянием тела Его до прославленности и после нее, все-таки не отменяет еще основного факта Его пребывания в мире. Даже если понимать это сорокадневное Его пребывание как восхождение к Отцу, то оно все-таки до истечения его является еще не совершившимся. Это относится как к телесному Его пребыванию в мире, так и ипостасному, и до Вознесения остается еще не исполнившимся слово Его о Себе: «Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин. XVI, 29). И в этом отношении. Вознесение действительно является гранью для пребывания Христа в мире и означает из него удаление. Здесь-то и возникает богословская проблема христологии Апокалипсиса, который весь посвящен действию Христа в мире и связи с ним по Вознесении, но еще до Парусии. Он содержит также видения о явлениях Христа в мире. В этом отношении они сближаются также и с явлениями Его ап. Павлу, первомученику Стефану, ап. Анании. Что можно сказать о всех этих явлениях? [¹⁴³]

Прежде всего надо провести черту онтологического различия между явлениями Христа ученикам по Воскресении до Вознесения, как и после него (в этом смысле надо сказать, что тот же ап. Иоанн по-разному видел Христа как апостол и как тайнозритель). Догматически Вознесение означает телесное удаление воплотившегося Христа из мира и в этом смысле его оставление, которое и продолжается до Его Парусии. Никаких указаний на то, что телесное это удаление прерывалось, мы не имеем, и это должны всегда помнить при уразумении всех свидетельств Апокалипсиса об Его присутствии и действии в мире. Господь определенно обещает послать вместо Себя «Иного Утешителя», и в Нем и чрез Его посредство прийти и пребывать в мире: «не оставлю вас сиротами, прииду к вам» (Ин. XIV, 18). И обещание это исполняется в Пятидесятнице, которая есть Парусия не только Духа Святого, но в Нем и чрез Него и Самого Христа, Парусия Христова в Духе Святом. Христос, оставляя мир телесно, присутствует в нем духовно, вот основная истина, из которой следует исходить при понимании апокалиптических явлений Христа. (Апокалиптическими, в отличие от Евангельских, мы называем все явления Христа, которые не только описываются в Откровении Иоанновом, но и вообще имеют место в Церкви, в жизни святых, и прошедшем, настоящем и будущем, включая сюда и явления ап. Павлу, Стефану, Анании).

Но что же здесь означает явление Христа духовное? И прежде всего есть ли разница между ветхозаветным видением «Сына Человеческого» прор. Даниила (гл. VII), как и другими теофаниями (Аврааму) и новозаветными, хотя и так же духовными? Здесь следует установить, что духовность есть общее понятие, которое допускает для себя разные модусы. И, в частности, по отношению ко Второй ипостаси в Ее явлении в Ветхом Завете и в Новом существует вся разница, которая есть между грядущим и яко зерцалом в гадании созерцаемом видении ветхого Завета и явлением Христа во плоти в Новом. И эта коренная разница не упраздняется и тем, что после Вознесения Христос пребывает в мире уже не телесно, но духовно. Остается вся сила Его явления во плоти, которое совершилось на все времена. И духовные эти явления сохраняют всю конкретность богочеловеческого Его образа; телесное вознесение Христа из мира не означает Его развоплощения или прекращения всей силы и действительности Его вочеловечения. В Новом Завете Христос является и открывается как Богочеловек, и эти явления суть продолжающееся раскрываться Его боговоплощение в силе своей. Это неотменно в такой же силе, как и относительно Духа Святого, сходящего в Пятидесятницу: «Я умолю Отца, и Он даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век» (Ин. XIV, 16). Итак, «духовность» присутствия Христа в мире, как и Его явлений, сама по себе не отменяет силы боговоплощения и вочеловечения. Его «воспоминание» онтологически остается в мире. В нем и чрез него мир сохраняет связь свою со Христом как память (опять-таки онтологическую) о Его воплощении, подобно тому, как эти память и воспоминание осуществляются в таинстве Евхаристии, а также и во Св. Граале, в котором земля хранит телесную память Его воплощения — кровь и воду, пролившиеся из Его ребра. По силе этой реальной памяти мира о пришествии Христовом и воспоминании о нем и новозаветные и апокалиптические явления Его, к анализу которых мы и перейдем.

Итак, явления Христа после Вознесения не означают Его нового пришествия в мир ранее Парусии и вообще не есть Его телесное возвращение в мир, но лишь особое откровение, чувство Его связи с миром, не престающей Его близости к нему. Это откровение совершается, и это чувство порождается особым действием Духа Святого, пребывающего в диадическом единении со Христом: чрез Духа Св. открывается Сын, подается Его близость (тогда как до Вознесения было наоборот: Дух Св. подавался чрез Сына: «приимите Дух Свят», причем окончательно это совершилось чрез ниспослание Св. Духа чрез Сына от Отца в Пятидесятницу). Однако всякое такое явление Христово чрез действие Св. Духа, соответственно особому его характеру и цели, получает внутренним творческим актом образность, которая, не будучи чувственно-телесным восприятием, облекается, тем не менее, в конкретное видение или слышание. Сама по себе эта репродукция остается пo-своему столь же таинственной, как и ветхозаветное духовное видение или слышание Бога. Она одновременно и отличается от вашего чувственного, слухового и зрительного восприятия, а вместе с тем по содержанию аналогична, если не прямо тождественна, почему даже и отождествляется с ним в словесном выражении, которое нуждается в словесных образах и ищет их, в каждом случае по-своему, подчиняясь закону богочеловечности.

Итак, духовные явления Христа по Вознесении прежде всего естественно разделяются на две группы: новозаветные и апокалиптические. К первой относится явление Христа св. Стефану, которое особенно явно описывается как духовное. О нем говорится так: «Стефан, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога. И сказал: вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. VII, 55-56). Здесь прямо указывается источник того вдохновения, которое выразилось в видении св. Стефана: «будучи исполнен Духа Св.». Вместе с тем, оно, хотя и выражается им самим: «я вижу», «увидел», но, вне всякого сомнения, по содержанию своему и не может быть предметом чувственного восприятия: нельзя видеть телесными очами славы Божией, небеса отверсты и Иисуса, стоящего одесную Бога (конечно, Отца). Здесь описывается характерно духовное видение, однако чертами полной конкретности. Здесь мы имеем очевидный перевод духовного опыта на образы телесного восприятия. И, забегая вперед, можно заранее сказать, что духовное богоявление Стефану при всей индивидуальности своего характера является, так сказать, ключом к уразумению богоявлений и явлений Христа и после него, не только на протяжении всего Нового Завета, но и после него во все времена до самого Второго Пришествия, в разных образах. В частности, сюда относятся и те явления Христа святым, которые знает история церковная: таково явление огня в евхаристической чаше преп. Сергию, явление Христа во время малого входа на литургии преп. Серафиму (так же как и показанное им Мотовилову преображающее действие Св. Духа), явления Христа западным святым и др. Но это же первое явление Христа может служить ключом к уразумению и дальнейших Его явлений, описанных в Деян. Ап., именно ап. Анании и ап. Павла. Основное явление Христа Павлу на пути в Дамаск было лишь осияние его светом с неба, его даже ослепившим, и слышанием голоса Иисуса, говорившего с ним («люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, но света не видя») (IX, 7), хотя сам ап. Павел позднее и говорит об этом своем переживании, что Христос «явился» ему после всех, как некоему извергу (1 Кор. XV, 8). В другом варианте наоборот: «бывшие со мною свет видели, но голоса, говорившего мне, не слышали» (Деян. XXII, 9). Это различение свидетельствует о смутности этого явления для сопровождавших Павла и отсутствии его чувственной осязательности. В третьем варианте рассказывается словами самого Павла, что он «увидел свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и бывших со мною»: «я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке. Он сказал: Я — Иисус, которого ты гонишь. Я для того и явился тебе» (XXVI, 13-16). «Явление» это не было зрительным. Это явление не было единственным для ап. Павла (ср. Деян. XVIII, 9-10): «Господь же в видении ночью сказал Павлу: не бойся, но говори и не умолкай»; Деян. XXII, 17: «когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление, и увидел Его, и Он сказал мне». Здесь, как и в явлении св. Стефану, видение Христа совершается в состоянии исступления, т. е. Духом Св. Третье явление Господа (XXIII, II) описывается так: «в следующую ночь Господь явился ему и сказал: дерзай, Павел».

Итак, во всем ряде этих «явлений» Христа мы не встречаем такого, которое было бы по всей обстановке своей действительно подобно бывшим по Воскресении Христовом и до Вознесения. О них ап. Петр так говорил Корнилию: «сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» (Деян. X, 40-41). В таком смысле откровения были получены ап. Павлом от Христа, о чем он сам свидетельствует: «я принял его (Евангелие) и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа», но это не было явление Его ему в том же смысле, как и другим апостолам, но были духовные откровения, хотя оно и выражается все теми же многозначными словами: видеть, увидел: «Бог отцов наших предызбрал тебя, чтобы ты познал волю Его, увидев Праведника и услышав глас из уст Его» (Деян. XXII, 14).

Аналогичным случаем духовного откровения является и «видение» Анании: «Господь в видении сказал ему (Деян. IX, 10). «Господь в видении сказал ему: иди, ибо они суть Мой избранный сосуд» (15). Здесь опять мы имеем явление Христа как голос и видение, и Анания также, с своей стороны, определяет переживание ап. Павла так: «Господь, явившийся тебе на пути» (17).

Теперь, перейдем к Апокалипсису, этому «откровению Иисуса Христа, которое дал Ему Бог» (I, 1). Оно излагается как ряд видений, словесных откровений и пророчеств. Однако надо сказать наперед, что все эти христофании не относятся к земному миру, они происходят не на земле, но в мире духовном, они не относятся к пребыванию Христа среди учеников до крестной смерти, ни к Его явлениям после воскресения и до вознесения. Тайнозритель приемлет их, находясь «в духе», под прямым его воздействием и вдохновением. Если земное пребывание Христа, как и Его явления по Воскресении, вдохновляет, сообщает благодать Духа Св., то здесь, напротив, вдохновение являет, порождает явления. Будучи по содержанию своему созерцательным, имея характер видений, по существу, Апокалипсис есть книга пророческих явлений и откровений. Если по предмету своему она может быть названа (как мы уже говорили) пятым Евангелием, она и отличается существенно от Евангельского повествования о жизни Христа на земле как откровение о Нем по удалении Его из этого мира в «одесную Отца сидение». То, что в ней содержится, приходит между Boзнесением и Парусией, о которой в самом вступлении говорится как о будущем, еще предстоящем: «Се грядет с облаками, и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его, и возрыдают пред Ним все племена земные» (I, 7). Поэтому все явления Христа в Апокалипсисе, хотя и относящиеся к Его вочеловечению, однако, не суть явления во плоти, но духовные, как бы мы ни понимали это духовное Его созерцание.

Среди этих явлений Христа прежде всего надо различить небесные и относящиеся к жизни этого мира, в его события включенные, хотя и не земные. К первому разряду относятся видения глав I, IV и V, ко второму — в разном смысле (см. ниже) — все остальные.

Явление I-ой главы «в духе в день воскресный» соединяет в себе самосвидетельство о Себе Господа Вседержителя, ближе не определяемое (просто «Говорит Господь») с небесным видением, в котором «громкий голос как бы трубный» говорит слова Христовы (характерно уже здесь это «как бы», на протяжении всего Апокалипсиса сопровождающее образы духовных откровений), говорит от имени Христова Его повеления (I, 10-11), а далее следует видение Христа, описанное чертами, близкими к богоявлению пророку Даниилу (VII, 9, 13-14). Конечно, невозможно думать здесь о связи со всеми образами этого богоявления о земном явлении Христа, подобного бывшим, как до, так и после воскресения, в человеческом теле и земном образе. Это видение есть, можно сказать, христология в образах, воспроизводимых пророческим воображением в состоянии духовного экстаза и позднее описанных, очевидно, по памяти о пережитом. Это вдохновение содержит в себе не только зрительные образы, но и пророческое слышание повелений Божиих, излагаемых в посланиях семи церквам (гл. II-III), в которых небесное крылом своим касается земного, входит в человеческую историю. Здесь, конечно, еще более естественно думать о последующей записи по памяти всего пришедшего на мысль в небесном вдохновении. Конечно, противоестественно думать здесь как бы о писании под диктовку Святого Духа, но следует признать и человеческую репродукцию отложившегося в сознании, своеобразный пророческий синкретизм.

В видении Сына Человеческою I-ой главы, можно сказать, нет ничего Евангельского, относящегося к земной Жизни Христа; все, его содержание относится к Его небесному, прославленному образу, которого не знает земное человечество, и однако оно предполагает и включает Евангелие боговоплощения, вочеловечение Сына Божия как Сына Человеческого. В этом отношении оно подобно и ветхозаветному видению Даниила по содержанию, однако не по силе, поскольку последнее было лишь пророчеством о грядущем боговочеловечении, а первое уже о совершившемся и в силе своей сущем не только для земли, но в небесах.

Видения глав IV-ой и V-ой, которые, как и Данииловские, относятся как к Отцу, Сидящему на престоле, а далее к Сыну, особенно характерны для определения природы созерцаний тайнозрителя. Само собою разумеется, что Иоанн имел его, также находясь «в духе», испытывая прямое наитие Духа Святого, влагающего в него Свои откровения о Боге, Отце и Сыне, и также слышит «прежний голос как бы трубы» (IV, 1), как и в предыдущем видении. Видение это относится к трансцендентному, божественному миру, происходит на небе («дверь отверстая на небо», и описывается виденное внутри ее). В земных, чувственных образах (камни, радуга, престол с исходящими от него молниями, громами, гласами, море стеклянное) видим Сидящим на престоле. Само собою разумеется, что это, уже всецело духовное, откровение облекается в чувственные образы на человеческом языке, причем очевидна вся недостаточность, приблизительность их; здесь изнемогает репродуцирующая способность человека. И когда он записывает и описывает ему открывшееся, он хватается за привычные образы, ищет средств передачи. Они неадекватны и неточны, но они передают самую сущность виденного и слышанного, причем гарантией является боговдохновенность описываемого. Во всяком случае очевидно, что видеть Бога Отца, Сидящего на престоле, человеческими очами человеку не дано, и все сказанное надо понимать как человеческий рассказ о вещах духовных, о мире Божественном.

Но особый, добавочный вопрос возникает при сопоставлении глав IV-ой и V-ой, поскольку в них соединяется в одном общем видении образ Отца, Сидящего на престоле, и Богочеловека, «льва из колена Иудова, корня Давидова» (V, 5), «Агнца как бы закланного». Само это соединение Бога-Отца и Богочеловека в ветхозаветном предварении дано уже было в видении прор. Даниила. Однако остается все различие между этим предварением и видением Тайнозрителя, поскольку здесь сочетается Небесный Отец и уже вочеловечившийся Сын. Поскольку все это есть явление духовное, оно может сочетать таковое содержание, которое далее переводится репродуцирующим воображением, которое, тем не менее, уже включает совершившееся боговоплощение, онтологическую о нем память или «воспоминание», которое и догматически содержится в «новой песни» святых, посвященной искупительному делу Христову (V, 9-10). И в славословии совокупляется прославление «Сидящего на престоле и Агнца» (13). Характерно, что «Сын Человеческий» предстает здесь как «Агнец как бы закланный». [¹⁴⁴] Конечно, это не есть зрительный образ (почему к нему и прибавляется «как бы»), это есть богословская эмблема, догматический символ, которым Тайнозритель выражает свое духовное о Нем откровение. В таком качестве она вообще и заняла свое привычное место в догматической символике, но как зрительный она, очевидно, невозможна. Это еще раз подтверждает ту истину, что образы Апокалипсиса для своего подлинного уразумения нуждаются в некотором догматическом переводе, поскольку и сами они возникают в творческом воображении тайнозрителя также в таком творческом переводе, суть перевод с перевода, рассказ о вещах духовных, аллегория, священный иероглиф. Чувственно же буквальное ее восприятие с превращением Агнца Божия в барашка содержит в себе совершенно очевидную несообразность и несоответствие внутреннему смыслу. Сюда же относятся и другие черты, этому символическому образу свойственные: семь рогов и семь очей у Агнца. Таковы же подробности видения о книге в деснице у Сидящего на престоле, написанной изнутри и отвне, запечатанной семью печатями, которую берет Агнец из рук Его, и т. д. Все это — символические иносказания. Вообще о всей небесной картине IV-ой и V-ой глав можно сказать, что, конечно, тайнозритель не мог видеть и не видел описываемого здесь в земных чувственных образах земными очами, но то была некая духовная для него очевидность как откровение, которое он творчески облекает в образы в своем повествовании, которое поэтому и следует понимать не буквально чувственно, но по духовному содержанию.

Сюда же относятся и другие черты «виденного» тайнозрителем в небе при его отверстии: это — образы ангельского мира именно: 24-х старцев (как бы мы их ближайшим образом ни понимали) и особенно четырех животных с их характерными чертами. Эти образы принадлежат небесному, но вместе и тварному миру, небу, о котором сказано, что «вначале сотворил Бог небо и землю», и они суть творения, хотя и бесплотного и в этом смысле духовного мира. Но и в этом качестве они не поддаются ни чувственному восприятию, ни зрительному описанию чертами животного и отчасти человеческого мира. Это также есть перевод с языка духовного восприятия мира бесплотного на язык человеческой плоти. В данном случае перевод этот имеет перед собой темы, не столь удаленные между собой, как мир божественный и тварный, человеческий; здесь речь идет о передаче образов тварного мира, хотя и в различных его частях: земле и небе. Однако и здесь является неизбежным перевод, язык символов и аллегорий, рассказ на языке человеческом о мире ангельском, с неизбежным его очеловечением (которое, конечно, не есть вочеловечение). Такой перевод может иметь для себя известное оправдание и точность, он может быть в этом смысле верным (и за это ручается его боговдохновенность), но и он не может и не должен быть понимаем буквально. Иначе мы делались бы жертвой языческого мифотворчества, для которого духовные образы превращались в реальности зоолатрии. Однако при этом мы должны принять, что в духовном смысле, духовным ясновидением тайнозритель видел и животных, и старцев, и их действия и движения. (Здесь соблазнительно напрашивается язык оккультизма с его опытом «духовного знания», но и с его ограниченностью, в силу которой тварно-духовная душевность отождествляется с духовностью Божественной).

Соответственно «отверстию двери в небо» (тоже символическому), небо и земля становятся и взаимопроницаемыми: в небе слышится песнь всего творения, голоса твари, как и наоборот: до тварного слуха доносятся голоса небесные. В боговидении и богослышании Сам открывается Бог человеку, и человек приемлет откровение Божие: humanum capax divini, такова общая предпосылка Откровения.

После этих видений небесных следует ряд таких, которые можно определить как небесно-земные. Отличительная их черта такова, что в них Христос является действующим в жизни мира, но не на земле, а как бы (по излюбленному выражению Откровения: ως) над землей, и однако в мире, причем самый образ явления Христа, хотя и как Богочеловека, не имеет черт Его явления на земле ни до, ни после воскресения. Он также не есть и образ явления прославленного Христа, приходящего в мир в славе Своей, таким же образом, как видели Его ученики восходящим на небо (Деян. I, 11). Он имеет Свой образ, какой Ему свойствен был на земле и даже при воскресении, но не имеет плоти, хотя и не развоплощен. Этот образ, соответствующий Его пребыванию в небесах в одесную Отца сидении, он и отличается и не отличается от земного Его образа. Он выражает пришествие Христа в мир и даже Его в нем непрерывное пребывание, однако это не есть и Парусия в смысле Второго Пришествия Его во плоти. Можно это выразить парадоксально так, что во плоти Христос пребывает на небесах, сидя одесную Отца (конечно, в том особенном смысле, который свойствен догмату вознесения Христа во плоти в небесах), [¹⁴⁵] на землю же приходит в образе духовном. Однако этот образ существенно связан с Его сошествием с небес и первым в мир пришествием. Это есть один и тот же образ, как и одно продолжающееся на веки веков пришествие в мир, т. е. вочеловечение, которое не прерывается ни Вознесением, ни Вторым паки Пришествием. Однако оно имеет для себя разные образы, соответствующие служению Господа в разных Его состояниях: на земле — в обоих состояниях, до Воскресения и после него — в сошествии в ад, в одесную Отца сидении, причем оно является как Его собственным прославлением славою, которую Он имел у Отца до создания мира, так и продолжающимся Его служением, которое состоит в «приуготовлении места» или вообще является путем ко Второму Пришествию. Это состояние по Вознесении и до Парусии, это христологическое между, μεταξύ раскрывается в Откровении как особая жизнь и служение Христово, в мире продолжающееся, причем этому продолжению не противоречит и не является препятствующим состояние Христа по Вознесений. Напротив, Откровение открывает нам об этой жизни Христа вместе с миром и в мире, продолжающейся и по Вознесении, которое не является отсутствием Христа в мире, с ним Его разлучением, но особым лишь в нем присутствием. Образы этого присутствия, как и последовательные его события, и раскрываются в Откровении. Поэтому оно имеет и свой собственный образ явления Христа миру и человеку, апокалиптический, иной, нежели Евангельский, как он дается нам относительно пребывания Христа на земле, явлений Его в вознесении и после него, за пределами земного мира, в мире загробном, и, наконец, в небесах. Этот образ свойствен лишь Апокалипсису, он есть его собственное, особое откровение. К рассмотрению этих небесно-земных христофаний мы теперь и обратимся. Общее их свойство, как уже сказано выше, таково, что здесь мы имеем духовное явление Христа вочеловечившегося, недоступное чувственному, телесному восприятию и, однако, доступное особому восприятию духовному, силою которого все-таки дается Его как бы созерцательный, зрительный образ. Вообще Откровение вынуждает нас признать возможность особых духовных чувств, которые отличаются от плотской чувственности, но ей параллельны, соответствуют как бы духовным органам. Иными словами, мы вынуждаемся здесь постулировать некоторую духовную телесность, которая параллельна и соотносительна телесности телесной. Иначе говоря, приходится признать, что каждое наше чувственное восприятие имеет для себя коррелат в духе (чрез посредство души), мы видим, слышим, обоняем, ощущаем вкус не только телесно, но и духовно. В обычном состоянии человека оба эти образа восприятия соединяются и как бы отождествляются, но они могут существовать и в раздельности своей (как и в равной мере соединения и взаимопроникновения). Отсюда заключаем, что и духовное восприятие не означает необходимость развоплощения, напротив, оно может сопровождаться и пребыванием во плоти, однако в своей особенности не являемой, не выступающей, а потому фактически как бы бестелесным. Так, может быть, уразумеваем характер апокалиптических явлений Христа как духовных, но и не лишенных телесного образа и воздействующих на духовные органы восприятия, на ту особую способность духа, которую можно назвать духовной телесностью или же духовной чувственностью. Такие явления Христа, из мира вознесшегося, но и с миром не разлучающегося, о которых поведано нам в Откровении, мы и называем, конечно, условно, небесно-земными, поскольку они относятся к небесному пребыванию Христа. Разумеется, мы можем помыслить и о таких явлениях Христа, сущего в мире после Парусии Его, которые можно называть и обратно: земно-небесными, земными и вместе небесными, поскольку Господь, паки пришедший в мир и в нем пребывающий, не оставляет и небес в Своем одесную Отца сидении, но это Его сопребывание на небе и на земле для нас остается трансцендентным и не может в нынешнем веке явиться предметом нашего постижения иначе как в виде общего догматического постулата, одной лишь возможности к тому. Соответственно этому двойственному, небесно-земному характеру явлений Христа в Откровении, они различаются по содержанию, одни как преимущественно небесные, соответствующие пребыванию Христа в небесах, Его действию там и откровениям, другие же связаны с Его духовными явлениями на земле. Первые (в главах I-ой и V-ой) нами уже рассмотрены. Теперь обращаемся ко вторым. Здесь нашему вниманию прежде всего предстоит явление Агнца, стоящего на горе Сионе, и с Ним ста сорока тысяч избранных. Как мы указывали, здесь мы имеем духовное явление Христа (как Агнца), стоящего на горе Сионе, т. е. в мире и на земле. Как бы духовно мы ни понимали «гору Сион», т. е. в историческом или преображенном образе относящемся к сходящему с неба Иерусалиму, все равно это есть земное место, принадлежащее тварному миру, и стояние Агнца на горе Сион означает Его пришествие в мир, которое не есть Парусия (да это, помимо прочего, определяется и этим определением Его пришествия как Агнца, т. е. не как Царя, грядущего во славе в Парусии). Те 144.000, которые стоят с Агнцем, принадлежат, очевидно, к лику святых, пребывающих в загробном мире и, однако, сопровождающих Его на гору Сион. В этом явлении Агнца снимается грань обоих миров, земного и загробного, оба они соединяются в одном общем деле и свершении. Эти избранники в своем загробном пребывании, очевидно, в связи с явлением Агнца, научаются новой небесной песне, которой никто, кроме них, не мог научиться. В дальнейшем описании их непорочности говорится о них, что они «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел» (XIV, 4). Это следование за Агнцем предполагает Его дальнейшие действия, о которых здесь не говорится. Однако и в этих кратких словах таинственно намечаются Его действия в мире, сопровождаемые участием избранных из того мира.

Следующее явление Христа в мире, уже не как Агнца, имеющего имя написанное, которого никто не знал, кроме Него, а вместе с тем имя: «Слово Божие», и наконец, еще имя, написанное на бедре: «Царь царствующих и Господь господствующих» (XIX, 12, 16), описывается особыми чертами грядущего воинствовать на белом коне, облеченного в одежду, обагренную кровию, с острым мечом, исходящим из уст. Таким образом, мы имеем здесь яркий образ, притом совершенно особенный, совершенно отсутствующий в Евангелии, но также и в Откровении. Это есть духовно-зрительный образ нарочитого пришествия Христа на брань в сопровождении небесных воинств поражать народы, зверя и лжепророка. При этом пришествие Его описывается как совершающееся из «отверстого неба» (11) в мир, чтобы сразиться с народами и поражать их, избивать их «мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его» (21). И далее описывается самое сражение со множеством всяких трупов (18) и, в частности, с поражением зверя и лжепророка, которые схвачены были и брошены в озеро огненное. Вся эта картина ставит ряд вопросов для догматической экзегезы. Прежде всего очевидно, что ее невозможно понимать как описание исторического события, в таком виде имевшего место в здешнем мире. Даже если и видеть здесь иносказание о каком-то событии, происшедшем в истории, то это описание настолько иносказательно, что оно не допускает буквального понимания. Но вместе с тем оно описывается как событие, особое пришествие Христа с неба и ряд Его действий в мире. То сражение, которое здесь описывается, может, конечно, относиться и к земному, историческому событию, однако взятому с духовной стороны, изображаемому аллегорически, причем остается неизвестной вся мера этой иносказательности, хотя ему приписывается, во всяком случае, решающее значение. Личное же участие Христа в этом сражении, во всяком случае, остается принадлежащим духовной символике, основная мысль которой ясна. Она может быть выражена так: Христос действует, приходя с неба, на земле, направляет земные события и течение истории, принимает участие в мировой борьбе не только трансцендентно, с неба, но и имманентно, в мире, хотя, конечно, лишь духовно. Таким образом, в XIX-ой главе мы имеем совершенно явное и бесспорное выражение той мысли, что Христос не остается в небесах в бездейственном ожидании Своей собственной Парусии, но и приготовляет в истории для нее времена и сроки, причем это приготовление имеет решающее значение. Большего здесь мы ничего не можем сказать, потому что все сокрыто иносказанием, но уклониться от этой догматической истины нет также никакой возможности. Здесь свидетельствуется духовно-историческое, трансцендентно-имманентное событие, которое одинаково допускает понимание как единичного свершения, так и ряда свершений, конечно, однородного или однозначного характера, некий кризис в истории мира, который наступает не только в силу внутреннего, имманентного развития, исторически назревает, но и совершается при активном участии мира духовного, даже Самого Христа, «приходящего в мир» особым, соответственным образом. При этом приходится признать, что образы духовно-исторической войны, здесь изображаемой, относятся к числу наиболее таинственных, труднопонимаемых во всем Откровении, да и, можно сказать, во всей новозаветной письменности.

Дальнейшие, последние главы Откровения отличаются еще большей мистической насыщенностью и сложностью содержания. Такова прежде всего XX-ая его глава. Не останавливаясь пока на сковании и заключении в бездну сатаны, наше внимание привлекает к себе рассказ во всем своем комплексе предшествующих и последующих событий, излагаемых притом с лапидарною краткостью. Прежде всего, к какому миру относятся видения, относящиеся к первому воскресению? Приходится сказать, что они не относятся к нашему земному миру, но остаются ему запредельны, совершаются в мире загробном, притом ранее всеобщего воскресения мертвых. «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» (XX, 4). «Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». О каком же суде и участии в нем пребывающих в загробном мире здесь говорится? Если вообще наши представления о жизни усопших в загробном мире на основании свидетельств Откровения осложняются, то здесь это осложнение обогащается еще новыми чертами, именно представлением о каком-то загробном и каком-то, очевидно предварительном, суде при их участии, хотя, конечно, самый суд в окончательной силе произносится только Христом. Конечно, это напрашивается на сопоставление с апостольским словом, что «святые будут судить мир» (1 Кор. VI, 2) и даже ангелов (3), во всей его неопределенности. Здесь оно получает добавочное, расширительное изъяснение, по которому суд этот предсовершается и начинается уже и за гробом. Никаких дальнейших пояснении, однако, об этом не дано. В загробном же мире начинается и предсовершается не только суд, но и воскресение, — не всех (потому что «прочие не ожили», пребывая в состоянии мертвенного бессилия), но избранных, которые, напротив, дожили и царствовали со Христом тысячу лет» (XX, 4). Если не обессиливать и не упразднять фактически этого откровения, к чему направлены усилия некоторых экзегетов, то здесь говорится о некоем возвращении силы жизни, «оживлении» душ, имеющих участие в «первом воскресении», однако не сопровождающееся оживлением тел, т. е. их воскресением и новым ими овладением. Здесь описывается особое состояние жизни, нам неведомое на земле. Мы знаем лишь два состояния: жизни и смерти, последнее нас ожидает за гробом, хотя опытного знания о нем мы здесь не имеем. Состояние души в разлучении от тела, согласно всему учению Откровения, не есть лишь обморок жизни, но продолжающаяся жизнь, но это продолжение ее еще сопровождается такою разлученностью. Исключения как будто не делаются даже для тех святых душ, которые имеют молитвенное дерзновение пред Богом и участвуют по-своему и небесных славословиях с ангелами. Можно сказать, что они по своей развоплощенности уподобляются бесплотным небесным силам, которым свойственны некие духовные тела или души. Для того общего участия в жизни мира, которое свойственно усопшим, оказывается достаточным и такого состояния. Поэтому тем большее особое значение получает это слово тайнозрителя: «ожили и царствовали со Христом», притом в двояком смысле. Прежде всего этим определяется как их собственное состояние, отличающееся от жизни загробной своей особой полнотой жизненных сил, причем это состояние осуществляется прямым воздействием на них силы Христовой. Но этим определяется и их новое участие и жизни мира и с миром, уже не извне, но изнутри его — поскольку это и есть воскресение из мертвых, хотя и первое. Это участие в жизни мира определяется как «царствование в нем со Христом тысячу лет», т. е. особый, для нас неизвестный, таинственный образ прямого участия в истории, относящегося к определенному историческому периоду ее, тысячелетию (как бы мы вообще этот срок ни определяли). Далее возникает ряд новых, хотя доселе и безответных вопросов, относительно этого участия: остается ли оно столь же неведомым и трансцендентным в жизни мира, как и участие умерших, или же оно становится имманентным и доступным, по крайней мере, для некоторых избранных, или вообще для Церкви Христовой на земле? Но, во всяком случае, здесь открывается новый, особый образ связи земного и загробного мира, которая является особенно значительной в своих последствиях и своем значении для мировой истории, которую она внутренне как бы заканчивает (хотя еще и остается место для последнего исторического многоточия перед обрывом — концом мира, восстания Гога и Магога).

Но в отношении к христофаниям на земле первое воскресение и тысячелетнее царство Христово на земле со святыми открывает еще новый образ пришествия Христа и мире до Парусии, отличающийся от вышеявленных. Усопшие «ожили и царствовали со Христом тысячу лет», это означает таинственное не только явление, но и пришествие и пребывание Христа в мире, однако чрез посредство мира загробного, в первом воскресений. Таким образом, здесь имеется еще особое действие Христа в мире, хотя лишь со стороны загробного мира. Напрашивается при этом на сопоставление сошествие Христа во ад и проповедь «во аде» как определенное Его действие или же, вернее, ряд действии, продолжающихся и в первом воскресении, причем «ад», конечно, не означает здесь адского состояния грешников, но вообще состояние смерти как отделение души от тела, которое распространяется вообще на всех умерших.

В составе XX-ой главы возникает еще вопрос о видении тайнозрителя («я увидел») относительно суда над «мертвыми», который совершает «Сидящий на великом белом престоле». Здесь содержится своеобразная картина суда, которая в отдельных чертах отличается от таковой же в синоптических Евангелиях. Мы уже в своем месте разбирали эту главу. Это видение имеет небесно-земной характер, оно подобно видениям Данииловым, как и первых (I, IV и V) глав Откровения. Оно соединяет символическую репродукцию духовных откровении в творческом воображении тайнозрителя, который на языке человеческих образов призван поведать трансцендентное, с одной стороны, относящееся к миру божественному, а с другой к миру, хотя и тварночеловеческому, но в таком его состоянии, которое является по отношению к теперешнему тварно-трансцендентным.

Подобное же может быть сказано и по поводу содержания глав XXI и XXII, где также в символах творческого воображения священный писатель рассказывает духовные откровения как созерцания им виденного: «я увидел», причем, однако, при перечислении виденного становится очевидной вся трансцендентность этих видений, если брать эти образы буквально. Ибо что означают они и как можно «видеть» новое небо и новую землю? Очевидно, речь идет о пророческих вдохновениях определенного содержания, вызывающих определенные образы, подобно аналогичным случаям с другими пророчествами, как, например, Иезекиилевы видения Иерусалимского храма и др. Но в этих последних главах хотя и говорится о действиях Христовых и словах Его, но не имеется прямо видений Христа и о Христе, как в случаях предыдущих. Заканчивая же этот обзор последних, мы должны еще раз выразить общее догматическое о них суждение. Именно в них не говорится о Парусии как втором пришествии Христовом но плоти, но не говорится и об «явлениях» Христа на земле, подобных или схожих с теми, которые имели место по воскресении Его и до вознесения, согласно Евангелиям. В вознесении Христос плотию удаляется из мира вплоть до Парусии, которая в своем роде остается единственной и не повторяется. От этих явлений, как и от Парусии, видения Христа апокалиптические отличаются и однако суть Его пришествия в мир и действия в нем особого, духовного характера. Они являются событиями в истории, исторически-мирового значения. Постольку они в пророческом предзрении духовно и созерцаются пророком, переживаются им, облекаются в соответствующие образы в словесной передаче. Но, во всяком случае, это не суть только образы пророческого вообразительного вдохновения, ни духовные события, которые переживаются в пророческом видении ранее своего наступления во времени подобно тому, как это было с некоторыми важнейшими ветхозаветными прозрениями грядущего события. Область созерцаемого и переживаемого тайнозрителем здесь расширяется за пределы этого мира, в трансцендентное для него.

В связи с апокалиптическими видениями Христа встает вопрос и о явлениях Богоматери: есть ли они в Откровении? Прямой ответ на этот вопрос является затруднительным, и он даже может быть дан в обоих смыслах, положительном и отрицательном. В последнем смысле можно сказать, что в Откровении о Приснодеве Марии прямо и не говорится, нет упоминания Ее имени. Но хотя без этого прямого именования Ее образ появляется там и здесь, некоей священною прозрачною тенью, в которой можно, однако, Ее прозирать. Сюда относится, прежде всего, хотя и сильно, так сказать, завуалированный осложняющими чертами даже мифологического характера, образ Жены, облеченной в солнце, в главе XII. В совершенно ином образе Ее явление не столько видится, сколько чувствуется в главе XIX, 7, где говорится о браке Агнца и Жены Его, приготовившей Себя, а еще более в главе XXI, 9, где ангел хочет показать тайнозрителю «Жену, Невесту Агнца». Он показывает ему при этом Небесный Иерусалим, связывая эти оба, хотя и различные, образа, но экклезиологически связанные между собой. И, наконец, последнее и, так сказать, словесное лишь появление Богоматери содержится в словах: «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (XXII, 17), где Невеста Неневестная соединяется в нераздельности некоего и, имеющего определенный мариологический смысл в применении к Духоносице.

Все это дает достаточное основание заключить, что присутствие Богоматери, если не прямое Ее явление, дано и чувствуется в Откровении. А это дает повод поставить все тот же общий вопрос о природе явлении оттуда, из мира божественного, духовного, загробного, по отношению к нашей эмпирии трансцендентного. И, в частности, прежде всего этот вопрос должен быть поставлен относительно Богоматери и Ее явлении в мире. Успение Пресвятой Богородицы вместе с Ее воскресением и вознесением догматически означает Ее небесное прославление, однако это Ее восхождение в небо не есть исхождение из тварного мира, подобное вознесению Господа и Его одесную Отца сидению, но пребывание на грани мира: «во Успении мира не оставила еси, Богородице». В известном смысле это «место» пребывания Пресвятой Богородицы в честном Ее Успении может быть уподоблено пребыванию в загробном мире в смысле отделенности от нашего мира, хотя и отличается пребыванием Пресвятой Богородицы и Ее прославленном теле. Как же следует догматически уразумевать явления Пресвятой Богородицы в мире святым Своим избранникам? В известном смысле Она остается ближе к «неоставленному Ею в успении» миру, нежели Вознесшийся в небо Господь (хотя по силе Своего воплощения Он «пребывает с нами во вся дни до скончания века»). Но вместе с тем Она выше и в этом смысле дальше от нас всего загробного и даже ангельского мира, как «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим». Поэтому и явление Богоматери в мире и Ее в нем и с ним пребывание должны быть поняты по аналогии с явлениями Господа в мире духовными в выше разъясненном смысле. Хотя Пресвятая Богородица не развоплощается в успении Своем, но Ее прославленная телесность не может быть приравнена нашей смертной телесности, и Ее видения в этом смысле воспринимаются не плотскими, но духовными (или, точнее, духовно-телесными) очами. Пресв. Богородица, по учению Церкви, не отделяясь от мира, благоволит приходить, в него и пребывать в нем в избранных Ее волею местах (а также и в местах особого Ее присутствия — в «чудотворных» иконах). Она ближе к нам, нежели вознесшийся и одесную Отца сидящий в небесах Христос (с чем и связаны более многократные Ее явления). Но эти Ее пришествия в мир до всеобщего воскресения остаются только явлениями, доступными не телесному, но духовному или духовно-телесному восприятию. Поэтому в загробном мире, после освобождения от тела смерти, этому духовному восприятию становится более доступна и естественна область духовного мира ангелов и усопших, с Пресв. Богородицей во главе его.

На основании сказанного следует понимать и то духовное присутствие Богоматери в видениях Апокалипсиса во всей неясности, так сказать, его очертаний, как Жены, облеченной в солнце, Жены и Невесты Агнца. Это суть не столько видения и образы, сколько духовные явления, откровения, приближения, в этом смысле более неуловимые, чем духовные же явления Христовы.

В связи с сказанным следует понимать и явления из загробного мира как единоличные, отдельных святых, так и в сопровождении ими Христа и Богоматери, как это запечатлевается в церковном предании, а также и иконах. Эти явления усопших, сущих не в теле, но в душах, конечно, принадлежат также к числу духовных, в том смысле, что здесь это общение, по особому к тому соизволению Божию, совершается чрез духовно-душевную восприимчивость человека, способность его воспринимать впечатления не только телесными чувствами, но и душевно, причем эти восприятия могут и облекаться в образы, относящиеся к созерцаниям здешнего мира. Этими же созерцаниями может питаться и художественное творчество иконописца, поскольку он в своих образах не следует лишь установленному канону или трафарету, но вдохновенно проникает в личный характер изображаемого. Отсюда мы еще раз заключаем, что мир доступного нашему ведению или «опыту» шире той эмпирии, которою он ограничивается в представлениях многих. В этом смысле можно сказать, что вся жизнь в Церкви, как общая, так и личная, с ее непрестанными прорывами в запредельность, есть совершающийся апокалипсис как встреча, соприкосновение и взаимопроникновение двух миров или разных миров.

В связи с этой чертой Откровения естественно коснуться и других аналогичных особенностей его содержания и других его созерцаний, относящихся если не прямо к божественному, но во всяком случае запредельному бытию. Таковы, собственно говоря, суть большинство видений и образов Откровения. Они либо прямо относятся к духовному миру в самом широком смысле, либо являются духовным содержанием свержений в истории этого мира, их онтологией. К первому разряду относится все обширное и многообразное содержание Откровения, относящееся к ангелологии. Здесь, как мы уже знаем, раскрывается самое широкое и действенное участие св. ангелов в жизни мира и человеческой истории, которая является тем самым ангело-человеческой. Мир ангельский созерцается тайнозрителем в пророческих его видениях в небесах, на земле, в природном мире и даже в преисподней. Можно спрашивать, возможно ли человеку такое видение бесплотного и в этом смысле духовного мира. Но это не есть самостоятельный вопрос, возникающий лишь по поводу Откровения. Такого рода примерами полны священные книги, и даже на основании опыта жизни Церкви свидетельствуется эта, так сказать, онтологическая смежность двух миров. Это свидетельствует вообще о том, что «опыт» не замкнут лишь эмпирическим миром, но расширяется, включая в себя и область мира духовного. Это есть, так сказать, промежуточная ступень между созерцанием мира божественного и природного. С одной стороны, самая возможность восприятия мира ангельского, бесплотного, для облеченного плотию человека является чем-то чудесным гносеологически, а вместе с тем она свидетельствует о прозрачности границ Кантовской эмпирии, если понимать ее не только как фактическое состояние познающего человека и его состоянии облеченности плотию. Однако это не есть единственная возможность познания, ибо человеческий дух в соединении с душой может быть и в состоянии развоплощенности после смерти. Правда, в здешней жизни такое состояние остается для нас опытно недоведомо, поскольку вся наша жизнь, а в частности и познание, остается связано с плотью. Однако лишь грубо материалистическое мировоззрение, вовсе отрицающее наличие духовного начала в человеке и посмертную жизнь за гробом, способно остановиться на этом с отрицанием всех других, запредельных для этой жизни возможностей. Если не верить тому, чему учит нас вера наша, т. е. загробной жизни со всеми включенными в нее возможностями нового ведения, особого духовного, точнее, духовно-душевного «опыта», загробного познания, тогда мы должны и гносеологически постулировать наличие его возможности, так сказать, духовной гносеологии, хотя она для нас в этой жизни и остается недоступной.

Однако эта недоступность не является полной и исчерпывающей, поскольку человеку дано испытывать состояние благодатного вдохновения, иметь постольку духовный опыт. На этой возможности основана вся благодатная жизнь Церкви (в частности сакраментальная). Но у человека остается еще кроме этой духовной жизни и духовно-душевная сторона, та самая, которая по смерти, после отделения души от тела, вступает в полную силу. Однако для того чтобы могло произойти такое разделение в смерти, надо, чтобы было чему отделяться: в смерти лишь освобождается и начинает жить самостоятельной жизнью та способность, которая заслонена телом, бездействует в нем. Однако она существует и в известных исключительных состояниях человека становится доступной его «опыту» еще и в земной жизни. Это соответствует тому, что определяется в пророческих книгах как быть «в духе». Но и помимо таких прямо пророческих озарений человеку в известных состояниях души доступен опыт духовного мира в некиих образах зрительных, слуховых, даже осязательных. Постольку для человека в его духовно-душевной стороне, как бы соответствующей бесплотности его в загробном состоянии, становится доступно видение и ведение ангельского мира, которым можно сказать, переполнен Апокалипсис. Тайнозритель, находясь «в духе», как бы, освобождается от телесной ограниченности, уподобляется духам бесплотным, которые хотя и не имеют тела, но имеют душевность, сближающую их этой стороной и с человеческим миром. Поскольку человек может видеть ангелов, однако не телесными, но духовно-душевными очами, образно (ср. Oткp. главы X, XIV, XV, XVI и др.), и слышать их голоса также не телесным, но душевным слухом. Но сюда же относятся и откровения мира загробного, которыми тоже изобилует Апокалипсис. Души умерших, как бы развоплотившиеся в своем отделении от тела через смерть, становятся подобны до своего воскресения, т. е. нового отелеснения, миру духов бесплотных, хотя и духовно-душевных. Постольку они открыты прямому общению с миром ангельским (конечно, соответственно с состоянием и характером каждой отдельной души). «Гносеологически» они относятся к одному и тому же плану, принадлежат к общему бесплотному миру, что и свидетельствуется в образах Апокалипсиса (ср. главы VI, 9-11; VII, 9-10; 13-17; XV, 2-4; XIX, 1-6 и др.). Сюда же относится и опыт духовного мира падшего, соприкосновение или общение с темною силою. Такого рода свидетельствами переполнены прологи, жития святых и вообще духовная письменность: здесь говорится о явлениях ангелов, а еще чаще и бесов, как о чем-то само собою разумеющемся. [¹⁴⁶] И не следует ли сюда же отнести «галлюцинации», которые если не во всех, то, по крайней мере, во многих случаях являются не субъективными порождениями больного воображения и нервов (если только что-нибудь говорит по существу такое определение), но и соответствуют духовной реальности. Таково, по крайней мере, Евангельское описание этих явлений как расширения духовного опыта общением с бесами в бесоодержимости, в разговоре с бесами и даже сатаной Самого Господа, вообще с открытости духовного мира. Таково же и общее учение об этом Церкви, которая знает особые молитвы об изгнании бесов, власть которого вместе с заповедью: «бесов изгоняйте» дана была апостолам Самим Христом. Если только можно ставить вопрос о бесоодержании гносеологически, то это именно подтверждает, что, и находясь еще во плоти, человек уже имеет в себе возможность, так сказать, внетелесного опыта, аналогичного жизни загробной.

Все эти соображения являются ответом на общий вопрос, как же уразумевать «гносеологически» те многочисленные и разнообразные откровения мира демонического, которые содержатся в Апокалипсисе. Есть ли это порождение творческого воображения священного писателя, или же это свидетельство о некоей им созерцаемой действительности, которая не должна быть определена как бесоодержимость, ибо бесы не имеют власти над душой тайнозрителя и самого его не соблазняют, в него не «входят» (подобно тому, как в несчастную душу другого апостола, Иуды, «вошел сатана»), однако с ним соприкасаются через его пророческое созерцание. Ответить можно в обоих смыслах: справедливо и то и другое. Бесспорно, что самое выражение на человеческом языке впечатлений запредельных и человеческому миру трансцендентных, рассказ о них предполагает известный акт усилия творческого, художественного даже воображения и соответствующего языка. Но вместе с тем — и это самое главное, конечно, — пророк-тайнозритель, созерцал, переживал эти реальности, имел это созерцательное общение с демоническим миром, поскольку он ему открывался, при том не только в настоящем, но и в грядущем. Объективность этого откровения совершенно аналогична как в отношении всех ангелов как исполнителей и возвестителей воли Божией (включая сюда и небесные видения 24 старцев и 4 животных), так и в отношении всех демонических образов.

Разумеется, здесь приходится вносить различие в самый характер отдельных образов: иногда это суть прямые личные встречи или видения, таков дракон и воинства его. Иногда же это есть мистические обобщения и персонификации, которые соответствуют мистическим силам и реальностям, однако не имеющим лица или личности. Не являются ли таковыми образы зверя (и зверей) и лжепророка, Вавилонской блудницы (этот же вопрос по-иному возникает и относительно антихриста и антихристов в апостольской письменности как лица или же собирательной персонификации)? Точное различие этих разных образов остается превышающим способность человека, и остается лишь указать эту общую возможность такого различения, которая не имеет значения для существа дела.

Но сюда же относятся образы и видения мистического содержания, достигающие большой сложности. Таковы, прежде всего, образы XII главы, в которой соединяется видение жены, облеченной в солнце, с драконом, ее преследующим, далее войны в небе архангела Михаила я воинств его с драконом и его воинством, заканчивающееся низвержением его с неба и дальнейшими его действиями в поднебесной. Здесь духовные откровения о силах и событиях отпечатлеваются в творческом воображении тайнозрителя подобно таким духовным событиям как два свидетеля, их служения и дальнейшие судьбы. Сюда же относятся образы зверя, лжепророка, блудницы и их судьбы (главы XIII, XVII). Наконец, сюда же в известном смысле принадлежат и образы Небесного Иерусалима (гл. XXI-XXII). Естественно, однако, что в таких сложных сочетаниях образов, которые нужны, чтобы выразить мистические события, репродуктивно-художественное творчество самого священного писателя проявляется более ощутительно, с его собственным стилем, как и стилем эпохи и литературного типа (апокалиптики). Это делает уразумение образов затруднительнее, особенно когда сюда примешивается еще политический шифр. Да и вообще перевод с языка духовных и душевно-телесных явлений на язык земных образов, как и повествование о них неизбежно сопровождается большими трудностями и неточностями, кладет печать известной загадочности и таинственности, а даже и некоторой фантастичности, иногда почти бреда (в трубах и чашах) на все содержание Апокалипсиса как повествования о другом мире и также из другого мира.

Вот этот особенный характер содержания Откровения, в своем роде единственный, ставит для догматической, как и текстуальной экзегезы, следующий общий вопрос, так сказать, апологии Апокалипсиса, оправдания самого его существования и права на него. Разумеется, формально-догматически такого вопроса быть не может, поскольку он отвечается силою самого факта его существования. Наличие его в священном каноне есть уже его оправдание и удостоверение Церкви о его боговдохновенности и, следовательно, высшей и непререкаемой целесообразности, полезности, нужности и, так сказать, самой возможности такого откровения. Однако склоняясь перед силой догматического факта, мы не можем не стремиться его понять и осмыслить и человеческим разумением, его не только апологетически оправдать, но и принять и уразуметь высшую его ценность. Вопрос апологии Апокалипсиса таков: во-первых, как возможен Апокалипсис как особый вид откровения, да и возможен ли, и, во-вторых, нужен ли он и не есть ли лишнее бремя для экзегетов, хотя и занятная игрушка для исторической критики?

По первому вопросу, о самой возможности Апокалипсиса, следует еще раз отметить его особенный характер по предмету и стилю, делающий его в своем роде единственным, хотя даже и утомительным по нагроможденности образов и мистической сгущенности содержания. Однако эта особая его трудность, которая более чем искупается всей возвышенностью и напряженностью его вдохновений, не лишает его «гносеологического» права на существование, которое мы пытались установить выше. Правда, что большинство событий его, как общее его содержание, являясь транцендентным по отношению к этому миру, тем самым является лишь переводом на язык нашего имманентного опыта, недостаточным и неточным даже при всей потрясающей силе его образов. Может возникнуть опасение, не является ли такой перевод некоторой схематической абстракцией, которая к тому же соединяется с известным мифологизмом. Можно сказать, что Апокалипсис таковым до известной степени и оставался в течение веков, некоторой чуждой, ненужностью, которая как будто навязана Церкви историей канона. Однако эта кощунственная идея о навязанности ниспровергается тем, что Апокалипсис дан Церкви Духом Святым именно как последнее и как бы принудительное откровение, которое она должна вместить, не умаляя его и от него не прячась. Основное содержание Апокалипсиса — воцарение Христа в мире в такой степени существенно и неустранимо в составе христологии и экклезиологии, что уже сама эта тема его достаточно в себе оправдывает. Во всем Новом Завете, во всей Библии тема эта не раскрывается с таких сторон и с такой степенью конкретности, а потому и наглядной убедительности, как в Апокалипсисе. Есть вообще такие трансцендентные, а потому и абстрактно и вместе с тем мифологически звучащие темы в Библии, преимущественно относящиеся к началу и концу мира, учению об его происхождении и эсхатологии, как и к другим наиболее таинственным учениям (хотя бы, например, Песни Песней). Если и здесь они являются неизбежными, то тем более это приходится сказать об Откровении как новозаветнейшей книге всего Нового Завета... Поэтому догматическое учение Церкви, как и богословие, не властно закрыть глаза на откровение Откровения в силу лишь его прикровенности, в которой следует видеть волю Божию: настолько и так здесь открыто «грядущее», не больше, но и не меньше. Отрицательное или равнодушное отношение к Апокалипсису можно уподобить и отношению к четвертому Евангелию, с его духовными глубинами и в его своеобразии, многих богословов, ограничивающих Евангелие синоптиками ради упрощения; подобным же упрощением и как бы разгрузкой Библии является и отношение к Апокалипсису, которое существует не только в кругах честно отрицающих его в своей ограниченности, но и на словах, его не отрицающих, но фактически упраздняющих особенное его содержание и темы. К этому общему соображению присоединяется еще и другое. Как слово Божие Апокалипсис дан не для своего только века, но для всех веков, для всех эпох истории, причем каждая его воспринимает в апперцепции собственного исторического восприятия. Могут при этом различаться разные исторические эпохи разным характером и степенью своей апокалиптической восприимчивости к особому его содержанию и тембру. И здесь нельзя не сказать, что наша эпоха с потрясающими ее событиями как бы по-новому открывает для нас эту небесную книгу, понуждает смотреться и это мистическое зерцало судеб человеческих, искать в ней разгадки исторической загадки наших собственных судеб. Нас так встряхнула и встряхивает история, что у нас является апокалиптическое чувство жизни и истории, так что многое, чего раньше не существовало, теперь встает перед нами во всей своей неотложности. Однако и теперь многое в символике Откровения еще остается для нас нераскрытым и непонятным. Но оно написано и дано не для одного только времени, в частности для нашего, но для всех времен истории, которая еще не закончилась, но продолжается. В этом есть косвенное оправдание и для нашей ограниченности в его понимании и в его относительности. Откровение открывается и имеет еще открываться в истории, которая есть исторический к нему комментария, фактическое откровение об Откровении, которое фактически становится все полнее и убедительнее. История же, как она изображается в Апокалипсисе, есть богочеловеческое свершение, в котором соединяются судьбы человеческие с деяниями и явлениями Христа в мире, и последние относятся не только к прошедшему и настоящему, но и к будущему, еще не наступившему, ибо кто же дерзнет сказать, что все дела Христовы в Его воцарении в мире уже совершились и закончились? История продолжается как продолжающееся и совершающееся воцарение Христа в мире.

Наконец, ко всему этому и апологии Апокалипсиса надо присоединить еще и то, что он, конечно, как и все слово Божие, и особенно Четвероевангелие «вечное», однако еще и в особенном смысле дан не только для нас, человеков, но и для всех миров, т. е. и для духовного, как и загробного мира. Естественно для нас является сокровенным, как он постигается в них, как здесь открывается Откровение, однако из содержания его очевидно, что оно относится и к ним, в общей связанности их жизни и нашей. И если эта сторона оправдания Апокалипсиса остается нам недоступной, однако она не является для нас и несущественной.

Мера и образ восприятия Апокалипсиса помимо общих научно-экзегетических методов богословской науки определяются еще и личным состоянием к нему приступающего, личным его откровением, особой помазанностью и призванностью к тому. Пророческая книга требует и пророческого к себе отношения и восприятия, а вместе с тем, она и порождает его. Основная же и единственная тема Апокалипсиса, как и его пророческая проповедь, состоит в том, чтобы мужественно и до конца претерпеть историю, ибо она есть и воцарение Христа Царя, путь к Царству Христову в мире, совершившееся на кресте и совершающееся в крестных путях мира. «Се Аз с вами есмь во вся дни до окончания века. Аминь» (Мф. XXVIII, 20).

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Я должен сделать подобное признание и о себе самом, в связи со своими собственными догматическими писаниями и вопрошаниями. Лишь в самом конце своего изложения догматики, в завершительной его части, в Невесте Агнца, тема которой, как и заглавие, в известном смысле даны Откровением, я почувствовал потребность вновь продумать «Откровение», именно, как последнее слово догматики и в частности экклезиологии и эсхатологии. Это я и делаю теперь в качестве ее послесловия — как послесловия именно к Невесте Агнца, поскольку здесь отведены ему лишь краткие и недостаточные страницы. В этом смысле собственная тема настоящего очерка не экзегетическая, но догматическая, хотя при этом оказываются, конечно, неизбежны и чисто экзегетические экскурсы, в которых, однако, я откровенно опираюсь не на свои, но на чужие исследования.

[2] Аllо. Saint Jean. L'Apocalypse, Introduction, p. CXXXIX. Paris. 1921.

[3] Allo, 1. с. ССII.

[**1] Новый Ветхий Завет (лат.).

[4] Ср. Р. Bonnetain. Grâce (Dictionnaire de la Bible, Suplément, t. III, р. 1146.). Paris 1938.

[5] См. Charles, I, XII.

[6] Allo, 1, c. IX.

[7] Charles, I, СX.

[8] Самое выражение «откровение», «открываться», конечно, встречается в отдельных текстах, напр. 1 Кор. XIV, 26; Прем. Иис. с. Сир. II, 27, XXII, 22; ILII 1. (Ср. заголовок 2 Варуха, «Книга откровения Варуха, сына Нерии...»).

[9] Дальнейшие макаризмы суть следующие: XIV, 13; XVI, 15; XIX, 9a; XX, 6; XXII, 7, 14. Последние два подтверждают в общей форме обетование Христово: «блажен соблюдающий слова пророчества книги сей».

[10] Allo, 1. с. CXVI-CXX приводит ряд убедительных соображений, на основании которых следует заключить, что сам ап. Павел не надеялся дождаться второго пришествия Христова и даже быть современником предшествующих ему событий, как то обращения Израиля, язычников и др.

[11] Несмотря на то, что грамматическое согласование с предлогом требует родительного падежа, здесь употреблен именительный в свидетельство как бы грамматической несклоняемости Божественного имени, во свидетельство присущей ему вечности.

[12] Ср. сопоставление аналогичных текстов у Charles», I, 10. Важнейшим является здесь Втор. XXXII, 39: «Это Я, Я, который есмь и был и буду». Ср. аналогичные тексты у греков: Pausanias, 12. 5; Plutarch, de Iside, орфический стих, соответствующий содержанию.

[13] Та же особенность гебраистическая в употреблении падежа, что и в ст. 4: именительный падеж вместо родительного.

[14] Видения других пророков (как Захарии и некоторых других) отличаются меньшей значительностью.

[15] Халколиван — точно не определимый металл, выражающий силу и прочность.

[16] Чем определяется этот выбор семи церквей? Все они расположены на западе и в центре проконсульской провинции Асии, в б. царствие Пергама. Деян. XVIII. 19-21 говорят о проповеди ап. Павла в Ефесе. Отсюда Евангелие распространялось в долинах Меандра и Лика, и были основаны важные христианские общины в Колоссах, Гиораполисе и Лаодикии (Кол. II, 1; IV, 13-16, ср. Деян. XIX, 10). Смирна, Пергам, Фиатира и Филадельфия были просвещены в то же время. Не вполне понятен выбор именно этих церквей. Понятно, что сюда были включены такие важнейшие центры, как Ефес, Смирна и Пергам, а также и Сарды и Лаодикия в качестве административных центров. Но Фиатира и Филадельфия были лишь второстепенные города обоих дискриктов (conventus). Также не вполне понятен и географический выбор этих городов: юг, север и восток М. Азии остаются вне его, и даже из западной его части названы не все города. Но следует отметить, что все названные семь городов находятся на большой окружной дороге, которая соединяла наиболее богатые влиятельные и населенные части провинции. Они расположены в таком порядке, как мог попасть а них посланец с о. Патмоса, отправляющийся на континент. Он отправлялся, естественно, из большого порта Ефеса на север чрез Смирну до Пергама по дороге, устроенной римлянами. Оттуда, повернув к юго-востоку дорогой императорской почты, он проходил бы последовательно чрез Фиатиру, Сарды, Филадельфию и Лаодикию, откуда, возвращаясь большой центральной имперской дорогой вдоль долин Меандра и Каистра, он мог бы вернутся в Ефес, оставляя таким, образом в каждой из церквей Иоанновские послания и распространяя их по пути.

[17] Ср. «Лествица Иакова», глава об Ангелах-хранителях, данных не только каждой отдельной личности, но и человеческим обществам, народам, а в частности и их религиозным объединениям.

[18] Обращаем внимание на это обетование нарочитого пришествия Христова, конечно, иного, нежели Парусия, или Второе Пришествие во славе. О многократных пришествиях Христовых в мир ранее Парусии см. ниже, в разных местах и в особом экскурсе.

[19] Выражение: «сатанинское сборище из тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, но не суть таковы, а лгут» дважды с малым лишь вариантом повторятся в обращениях к церквам: (II, 9 и III, 9). Что же означает это ложное самоименование, как бы самозванство? Очевидно, это не относится к тем истинным иудеям, «которые хранят о себе священный «остаток», предназначенный к спасению, согласно пророчеству ап. Павла (Рим. XI), даже если они в данное время в непосредственном своем состоянии остаются еще далеки от Христа или же к Нему прямо враждебны (подобно тому же Павлу, когда он был еще Савлом). И им противопоставляются иудеи по крови, которые в духовной опустошенности своей во времена Ветхого Завета заслуживали всяческого прощения пророков, а в наши дни являются носителями безбожия и материализма, но при этом и в силу этого гонителями христианства (напр. в большевизме). Тем не менее, как это следует из дальнейшего (III, 9), и для них наступит время признания и поклонения истинному «филадельфийскому» христианству.

[20] Яспис имеет три оттенка: 1) матовый темный камень; 2) зеленый камень; 3) красный камень.

[21] Сардис — красный камень.

[22] Смарагд — горный кристалл.

[23] О богоявлениях в Откровении см. в особом экскурсе.

[24] Непонятным в этом смысле является также и обращение тайнозрителя к одному из старцев как низшего к высшему: χύριε (VII, 13), если он сам принадлежит к числу апостолов и, следовательно, включен в состав новозаветной двенадцатирицы.

[25] Образы четырех животных, поддерживающих престол, синкретичны (ср. Charles I, 119-123). Отметим уже здесь, что нам приходится в религиозно-историческом порядке все время считаться с этим синкретизмом, другими словами, с тем фактом, что многие образы апокрифов, апокалипсисов, а в том числе и нашего, несут на себе следы всей сложности и древности своего происхождения, а потому и их многозначности, как в отдельных своих элементах, так и в своем целом. Как же следует к этому факту религиозно относиться? Обесценивает ли это их, низводя к простому позаимствованию или влиянию литературной традиции, своего рода взаимному списыванию из общих источников, как это понимает теперь вообще «критическое» исследование, или же это не умаляет их богооткровенности и при наличии этого факта? На этот вопрос следует ответить так. Духовные созерцания и мистические переживания во всей богооткровеной силе и подлинности своей нисколько не умаляются, но им свойственна известная неописуемость и невыразимость, которая нуждается в средствах, чтобы поведать о себе, быть рассказанной и записанной по некоему священному воспоминанию. При этом некоторые из этих воспоминаний так и сохраняют характер неизреченности (таково, напр., видение ап. Павла 2 Кор. XII, 4), другие же могут и должны быть поведаны по прямому повелению Божию, таковы пророческие видения (Исаии, Иезекииля, Даниила и других пророков) и для того нуждаются в словесных образах. И этот пересказ, нуждающийся в средствах литературной символики есть сам по себе некое художественное творчество, но вместе с тем нуждается и в твердом, размеренном плане, в известной мере рациональном. Таков и наш Апокалипсис. Но эти образы, которые ищет тайнозритель, приходят к нему из всех богатств символики, которыми располагает эпоха, мы бы сказали, от литературных ее влияния, которыми широко отворяются двери для литературного синкретизма. При этом надо еще заметить, что эти образы, им заимствуемые, мистически и даже религиозно не пусты, они содержат в себе созерцание и «естественное» откровение. Но они нуждаются при этом в проверке и исправлении, которое и дается богодуховенностью священного писателя.

[26] У св. Иринея евангелисту Матфею соответствует образ человека, Марку — орла, Луке — тельца, Иоанну — льва. У Викторина с.в. Матфею соответствует образ человека, Марку — льва, Луке — тельца, Иоанну — орла. Такое же отождествление было свойственно и ранней Церкви (как и в теперешней иконографии).

[**2] Беспорядок (франц.).

[27] Книги могли быть двояко написаны: или как свиток, состоящий из ряда отдельных листов или страниц (ср. Лк. IV, 17), или же из папирусов, исписанных с обеих старой, «внутри я отвне», как в данном случае (это называется «описфографом» — ο ̓πισθογραφον, ср. Иез. II, 10, вдобавок к тому еще и запечатанным). Очевидно, такой свиток может быть доступен для чтения лишь после снятия всех семи печатей, на нем наложенных. Однако, по изложению Откровения, содержание написанного последовательно становится доступным по снятии каждой из семи печатей. Очевидно, символический образ запечатления всей книги здесь не вполне выдерживается, поскольку снятие каждой из печатей уже сопровождается и соответствующим откровением. Достойным «раскрыть книгу сию и снять семь печатей ее» (V, 2, 5) является Сам Агнец, который это и совершает (гл. VI, 1, 3, 5, 7, 9, 12; VIII, 1).

[28] Подобно и Даниил после одного из своих видений и откровений «изнемог и болел несколько дней» (Дан. VIII, 27). Другой раз, после откровения и видения — «в вти дни я, Даниил, был в сетовании три седьмицы дней. Вкусного хлеба я не ел; мясо и вино не входило в уста мои, и мастями я не умащал себя до исполнения трех седьмиц дней» (X, 2).

[29] Слово αρνίον встречается в 22 главах Апокалипсиса 29 раз (в других текстах Н. З. — αμνος).

[30] Ср. Числ. ХХШ. 22; Втор. XXXIII, 17; 1 Цар. II, 1; 3 Цар. XXII, 11; Зах. I, 18; Дан. VII, 7, 20; VIII, 3 cл.

[31] Сравнивая два славословия в 12 и 13 стихах, находим в них такую разницу, что первое из них седмерично: «силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (тоже и в VII, 12), второе же четверично: «благословение, и, честь, и славу, и державу во веки веков» (в IV, 9, 11 — тройственно: «славу, и честь, и благодарение» (12) и «славу, и честь, и силу» (11). Не преувеличивая значения этих различий, могущих иметь до известной степени и литургическое происхождение и значение, тем не менее, их отмечаем как не случайные, каждое на своем собственном месте.

[32] Хиннкс — дневной заработок чернорабочего (1,079 литра), динарий менее франка, так во время голода. В другие времена — покупательная его сила была в 8, 12, 16 раз больше (по Цицерону). Текст говорит о большой нужде, но не об абсолютном голоде. Карточки.

[33] Ср. Charles, I, 184-8.

[34] Заслуживает внимания сопоставление Откр. V с «малым Евангельским Апокалипсисом, быть может, имеющим для себя общий источник. Находим его у Charles III, 158:

Мф. XXIV, 6, 7, 9а, 29:

1) Войны,

2) международные распри,

3) голод,

4) землетрясения,

5) преследования за веру,

6) омрачение солнца и луны, падение звезд, колебание сил небесных.

Мк. XIII, 7-9а, 24-25:

1) Войны,

2) международные распри,

3) землетрясения,

4) голод,

5) преследования,

6) как у Мф.

Лк. XXI, 9-12а, 25-26:

1) Войны,

2) международные распри,

3) землетрясения,

4) голод,

5) болезни,

6) гонения,

7) знамения в солнце, луне и звездах; люди, издыхающие от страха от грядущих бед, колебание сил небесных.

Откр. VI, 2-17, VII, 1:

1) Печать, война,

2) международные распри,

3) голод,

4) моровая язва (смерть и ад),

5) гонения,

6) (VI, 12 — VII, 3): землетрясения, падение солнца, кровавость звезд; люди, призывающие скалы пасть на них, колебание сил небесных, четыре губительных ветра.

[35] Это представление отчасти связывается с сравнением его с «змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт. XLIX, 17).

[36] Уже было отмечено выше, что это седмеричное славословие встречалось в V, 12. Различие лишь в том, что в последнем тексте оно непосредственно обращено к Агнцу, в первом же к «Богу вашему», хотя ему предшествует: «Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу» (10).

[37] В Откровении жертвенник в небе упоминается 7 раз: VI, 9;VIII, 3 и 5; IX, 13; XIV, 18; XVI, 7. Возникает вопрос, различаются ли здесь, в главе VIII, два жертвенника, каднильный и всесожжения, или же нет (Charles I, 226-229).

[38] Трубы как человеков, так и ангелов в библейском словоупотреблении соответствуют свершениям исключительной силы и значительности. Сюда относятся в В. 3.: провозглашение закона на Синае (Исх. XIX, 16, 19; падение стен Иерихонских (Иис. Нав. VI, 13-20; Иоиль (день Господень); в Н. 3.: Мф. XXIV, 31; 1 Кор. XV, 52; 1 Фес. VI, 10 (трубы архангелов во втором пришествии Господа).

[39] Недаром ангел, пророчественно возвещающий о будущем (что «времени больше не будет»), клянется при этом «Живущим во веки веков» (т. е. Богом в Его вечности и трансцендентное»), который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем» (6), т. е. Творцом. Здесь антиномия предвечного трансцендентного Бога и Творца берется во всей силе и обнаженности именно пред лицом тайны пророчествования.

[40] Ср. Allo, 1. с., экскурс XXII, 139-142.

[41] Allo, 1. с., экскурс XXIII, 142-146.

[42] «И грядешь» русского и славянского текста отсутствует в большинстве греческих рукописей, но, конечно, подразумевается по общему смыслу выражения вечности Божией, Как оно имеется в других параллельных текстах такого же значения: I, 4; I, 8; IV, 8.

[43] Откровение знает в этой части своей семь раз употребление этого слова: ср. еще XII, 3; XV, 1; XIII, 13-14; XVI, 14, 26.

[44] Charles, 1. с. I, 300.

[45] Раав, у Ис. LI, 9-10; Пс. LXXXVIII. 11; Иов XXVI, 12-13; Левиафан — Пс. LXXIII, 14; Пс. XXV, 13; Бегемот — Иов XL, 10.

[46] Подробное же, хотя и менее бесспорное значение имеет текст Зах. III, 1-2: «и показал мне Иисуса, великого иерея, стоящего пред Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. И сказал Господь сатане: Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим». (Ср. Иуд. I, 9: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле. не смел произнести укоризненного суда, но сказал: «да запретит тебе Господь»). Это «да запретит тебе Господь», так же как и спор с сатаной, во всяком случае, ближе подходит к прологу книги Иова, нежели Апокалипсису, — он скорее относится к положению сатаны в небе до низвержения, нежели после него.

[47] Предполагаемые имена императоров («царей») здесь суть: Neron-Galba или Otton, Otton или Vitellus, Vespasianus, Titus; тот, который есть — современник Апокалипсиса Domitianus, последний — зашифрован.

[48] Σεβαδτός. Августу посвящались при жизни его храмы с надписью: «богине Рима и божественному кесарю». Подобные посвящения применялись и к другим императорам в Азии.

[49] «Поклонение» зверю (προσεκυνησαν) имеет для себя, очевидно, параллель в Мф. IV, 9-10, где сатана говорит Христу: «все это дам Тебе, если падши поклонишься мне», на что слышит ответ: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Втор. VI, 13). Здесь противопоставляются два поклонения: Господу и сатане, который хочет восхитить, себе обожение и божеское почитание (Ср. Лк. IV, 7-8). Напротив, в Откровении описывается, как божеское поклонение воздается в небесах Богу старцами (IV, 10 и XI, 16), ангелами (VII, 11) и инфернальное поклонение дракону XIII, 4 и образу зверя XIII, 15: XVI, 2.

[50] Здесь одинаково возможна двойная пунктуация. По одному чтению: «не написаны в книге жизни прежде создания мира у Агнца закланного») (ср. Еф. I, 4; Мф. XXV, 34); по другому: «в книге жизни у Агнца, закланного прежде создания мира» (ср. 1 Петр. I, 19-20).

[51] См. Charles, I, 361.

[52] Аllо, 191.

[53] Этот образ мог возникнуть на основании еврейского обычая ношения филактерий (ср. Мф. XXIII, 5), особых повязок на голове и на левой руке, причем они имели значение и амулетов, охраняющих от злых духов (Charles, I, 362).

[54] Allo, 1. с. 211.

[55] Пример такого гадания, см. у Charles, I, 366-7. Ср. соответствующий экскурс у Allo, ор. cit.

[56] Ср. Иоиль, II, 32: «и будет: всякий, кто призовет Имя Божие, спасется, ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь». Ср. Ездры, XIII, 35-6: «Он же (Мессия) станет на верху горы Сиона, и Сион придет и покажется всем, приуготованный и устроенный». Гл. 11, 42: «Я, Ездра, видел на горе Сионской сонм великий, которого не мог исчислить, и все они песнями прославляли Господа». (Написано около 200-250 г. до Р. Хр.).

[57] Характерно это как и как бы. Земные звуки, и голоса, и песни только подобны, напоминают эту песнь небес, но они бессильны выразить ее вполне.

[58] Это απαρχη возбуждает пререкания у экзегетов, конечно, прибегающих и к «интерполяции» (Charles, II, 11). В текстах Рим. XVI, 5, 1 Кор. XVI, 15 и даже 2 Феc. II, 13 «первенцы» употребляются скорее в хронологическом смысле первых, вошедших в Церковь, нежели акcиологическом.

[59] К чему относится этот «другой»? Есть ли это ангел X, 1 (там также сказано «другого Ангела»)? Или это следует читать раздельно: αλλον, αγγελον — т. е. другой, именно ангел?

[60] Кстати сказать, совершенно очевидно, что общий контекст Откровения если еще оставляет место для епископской иерархии «ангелов» церквей, то уже совершенно его не знает для римского примата со своими атрибутами Ватикана. Рим для него есть синоним блудницы и зверя, а вовсе не святый град, в который превратили его католические догматики.

[61] Ср. Zahn, II, 524-5.

[62] В этих двух тождественных обращениях ангелов к сидящему на облаке есть такая градация: первый «громким голосом» восклицает к «сидящему на облаке»: «пусти серп твой», и то же самое говорится крещендо, «с великим криком»: «пусти острый серп твой».

[63] Последнее предположение высказывается сторонниками сближения XIV главы Откровения с XX, тысячелетним царством (Charles, II, 25).

[64] Подобное возведение во вторую степень (квадрат) мы также имеем в числе 144000 = 12 ´  12 ´  1000.

[65] Все ужасы современной войны, как и вся духовная ее мерзость (в расизме), для нас остаются лишь в земном своем облике, но они, несомненно, имеют для себя соответствия в мире духовном.

[66] Храм «скинии свидетельства» в небесном храме гл. XV, 5 аналогичен подобному же образу и мысли в гл. XI, 19, где наступление гнева Божия и приближение возмездия также сопровождается «явлением ковчега завета Божия в храме Его» (что существенного различия не представляет).

[67] Рекапитуляция некоторыми экзегетами и совершенно отрицается как в отношении к тем, к кому она относится, так и их логическому и хронологическому последованию. См., напр., Charles, II, 40.

[68] Стих 15: «блажен бодрствующий» и далее представляет одно из семи блаженств Откровения: I, 3 (XIV, 13); XIX, 9; XX, 6; XXII, 14,7. Первое блаженство относится (I, 3) к тем, кто читает это пророчество; второе (III, 3-5; XVI, 15) к тем, кто хранит; третье (XIV, 12-13) к тем, кто умирает в Господе в последнем гонении; четвертое (XIX, 9) к тем, которые приглашены на брачную вечерю Агнца; пятое (XX, 6) к тем, которые участвуют в новом воскресений; шестое (XXII, 14) к тем, кто соблюдает заповеди Божии и имеют право на древо жизни; седьмое (XXII, 7) к тем, кто соблюдают слова пророчества сего.

[69] Seneca Controvers. I, 2: stetisti puella In lupanato..... no-men tuum pependit in fronte.

[70] Ср. «Невеста Агнца», экскурс об августинизме.

[71] Это 1. Nero, 2. Galba, 3. Othon-Oten или Vittelius, 4. Vespatianus, 5. Titus, 6. Domitianus, но седьмой еще не пришедший. (Есть ли это антихрист?). Ср. Allo, exc. XXXIII, Charles II, Additional note on XVII. Напротив, Prof. Zahn, 1. с. II, 566, видит в этих «пяти царствах», которые «пали» [οι πεντε επεσαν] следующие пять последовательно сменявшихся в истории монархий: 1) Египет, 2) Ассирия, 3) Ново-Вавилонское царство, 4) Мидо-Персидское, 5) Греко-Македонское. Шестое царство, по этому истолкованию, есть Римская империя с ее современным Апокалипсису императором; седьмое же есть, очевидно, антихрист. Нельзя сказать, чтобы каждое из таких предположительных толкований было лишено своего основания, но оно одинаково не имеет для себя бесспорности.

[72] Увещание к выходу и отделению народа Божия от грешников Н. 3. мы имеем во 2 Kop. VI, 14-17 (здесь же и ссылка на Ис. LII, 11). В В. 3. ср. Иерем. LI, 45.

[73] Эти плачи представляют собой аналогию некоторым ветхозаветным пророчествам о разрушении Tиpa: Ис. XXIII; Иез. XXVI, 15-21.

[74] Проф. Zahn (1. с. II, 574) видит в образе жернова, поверженного в море ангелом, указание на потрясающее природное явление, каковое усматривается в извержении Везувия в 79 году. Однако это явление совсем не имело того всемирно-исторического значения, которое здесь ему приписывается. Потому оно, даже если могло произвести свое впечатление на современников, тем не менее, здесь остается только символом. Подобным словесному образу.

[75] Это чередование дает повод экзегетам утверждать перестановку текстов и восстановлять порядок их последования. Мы этот вопрос оставляем вне рассмотрения как несущественный.

[76] Относить ее к «тысячелетнему царству», как делает Charles, II, 120, нет оснований. Противоположное же тому значение «во веки веков» в смысле благой бесконечности имеет, конечно, в XXII, 5.

[77] Довольно неожиданно эту мысль находим и у католического комментатора Allo, 1. с. 276, который ссылается еще на Еф. II, 10; «мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить». Но этот текст гораздо более применим к человеческой свободе, для которой дано, т. е. задано, творить добрые дела, а не из предустановленности.

[78] Некоторая параллель именованию Слова Божия имеется лишь в неканонической книге Премудрости Соломона, в XVIII главе, 4-25. и особенно стих 15: «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин». В Евр. IV, 2 это выражение не имеет личного значения.

[79] Здесь, конечно, напрашиваются на сопоставление образы Ис. LXIII, 1-3: «отчего одеяние Твое красно... Я топтал их я гневе Моем и попирал их в ярости Моей, и кровь их брызгала на ризы Мои, и Я запятнал все одеяние Свое».

[80] Образы трупов и пожирающих их птиц навеяны, очевидно, Иез. XXXIX, 4, 17.

[81] «Озеро, горящее серою», не прибавляет нового смысла этому образу, а только его усиливает, поскольку присоединяет к зрительному еще и обонятельное впечатление (серы).

[82] Экзегеты, противящиеся полному принятию содержания главы, в частности учения о тысячелетнем царстве, обращают внимание на начальное: «и увидел», также и IV, 11, 12; XXI, 1, в отличие от предшествовавших глав с их «после того я увидел» (также XVIII, 1 или XIX, 1). Из этого заключают, что здесь речь идет не о последовательности событий, но иx как бы одновременности. Но разве не может достаточно на нее указывать и последовательность изложения, место в контексте? (В особенности это ясно из дальнейших сопоставлений: XI, 12; XXI, 1).

[83] Наличие такого духовного события, как освобождение мира от сатаны, хотя и временного, должно быть понято в общем контексте проблемы теодицеи. Если мы раньше ставили перед собой вопрос, почему и как был допущен сатана в творение в качестве растлевающего его искусителя: сначала в Эдем к прародителям, а затем и в мир к падшему человечеству, то здесь этот же самый вопрос возникает в другой форме, именно: если сатана имеет быть связан и обессилен на 1000 лет действием силы Божией чрез Ангела, имеющего ключ от бездны и большую цепь, значит, такая возможность вообще существует, и возникает еще раз общее религиозное недоумение: почему же такое действие не проявлено было и ранее, да и вообще в мире, если Бог имеет над сатаной такую силу? Не притязая на раскрытие неисповедимых путей Божиих, мы все-таки можем здесь указать, что временная связанность сатаны наступает лишь в связи с целым рядом предшествующих и последующих свершений. Тем самым она ставится в общий исторический контекст мировой истории, которая протекает на основе синергического взаимодействия Бога и мира. Потому оно получает здесь значение одного из промыслительных средств на путях его. А вместе с тем, обращаясь к грядущему, оно говорит и об окончательном изгнании князя мира сего и десатанизации самого сатаны.

[84] Ср. мой диалог «Ночью», 1919 (рукопись).

[85] Аllо (ор. cit.) приводит в качестве доказательства духовного характера тысячелетия следующие соображения: оно не распространяется на всех людей, поскольку за пределами его остается возможность нового восстания Гога и Магога. Вне его существует зло и борьба, так что XX, 8-10 есть лишь рекапитуляция предыдущего, относящаяся к общему восстанию царей против Церкви. Поэтому, по заключению, и царство святых начинается уже с апостольского века. Этот аргумент был бы убедителен, если бы в священном тексте утверждалось, что тысячелетнее царство святых есть уже окончательная и всеобщая победа добра в мире, каковой она на самом деле вовсе не является. Она есть вершина истории как высшее явление добра, которое может быть достигнуто на земле, и является предварением, как и предусловием всеобщего воскресения. Общее заключение Allo (I. с. 297) таково: «Quoique le сhiliasme n'ait pas été d'hérésie, le sentiment commun des théologiens de tout école у volt une doctrine «erronée» ou «certaines conditions des âges primitifs ont pu entralner quelques anciens Pèresj». Чтобы остаться последовательным, обвинение в распространении «ошибочного учения» должно быть отнесено уже и к самому священному писателю, пред чем, конечно, останавливается католическая догматика. Собственное заключение Allo о тысячелетнем царстве, типичное для современного католического богословия, таково: La prophetie du Millenlum, qui fait parfaitement corp avec les autres prophetles du livre, est simpliment la figure, de la domination spirituelle de l'Eglise militante, unie à «l'Eglise triomphante, dépuis la glorification de Jesus juaqu'à, la fin di monde». Противоположное понимание тысячелетнего царства см. у Charles, II, 185 cл. Ср. также Zahn, ор. cit. II.

[86] Интересно понять, как же могут выходить из затруднения те экзегеты, которые приравнивают тысячелетие всему существованию новозаветной Церкви от времен апостольских. Означает ли это для них, что оно заканчивается или прерывается, что, очевидно, недопустимо. В комментарии Allo мы ответа на этот вопрос не находим.

[87] Имя Магог впервые, появляется в Быт. X, 2 в числе сынов Иафета (ср. 1 Пар. I, 5). У Иез. XXXVIII, 2 читаем: «Гог из земли Магог»; в XXXIX, 6 Магог означает, по-видимому, имя народа: «и пошлю огонь на землю Магог и на жителей островов». Ср. XXXIII, 18: «и будет в тот день, когда Гог придет на землю Израилеву, говорит Господь, гнев Мой воспылает и ярости Моей». Ср. в экскурсе о ветхозаветном хилиазме.

[88] Ср. Zahn, I. с. II, 607-8. Это выражение особенно часто встречается в Откровении, с одной стороны, в применении к небесному, божественному миру (I, 6, 18, IV, 9, 10; V, 13; VII, 12; X, 6; XI, 15; XV, 7; XXII, 5; ср. Гал. I, 5; Фил. IV, 20; Евр. XIII, 31: 1 Петр. IV, 11; V, 11; 1 Tим. I, 17; 2 Тим. IV, 18; без «веков»: Рим. I, 25; IX, 5; XI, 21). С другой же стороны, оно применяется и в отношении к злому началу: XIV, II: дым мучения поклоняющихся зверю; XIX; 3 (о дыме от Вавилона), XX, 10. В отношении к Богу и Христу «во веки веков», конечно, синонимирует с вечностью в смысле сверхвременности и неизменности. Второе же применение «во веки веков», разумеется, совсем не равнозначно первому, потому что, во-первых, не существует вообще злой, сатанинской, тварной вечности, которая была бы подобна безначальности и бесконечности, свойственных вечности божественной; во-вторых, огню предается то, что может не только гореть, но и сгорать, следовательно, во времени, и «веки веков» есть только образное выражение длительности, а также и известной внутренней циклической заканчиваемости данного состояния. С этим можно сравнить такие выражения, как 1 Цар. I, 22, о том, что Самуил «явится пред Господом, и останется пред Ним навсегда», (т. е., до своей смерти) или у Ис. LVIII,12; LXI, 4, («застроятся пустыни вековые» в применении к 70-ти годам Вавилонского изгнания): Пс. LXXI, 17 «будет имя твое (царя) во веки». Кто откроет еврейский лексикон, убедится, что слова εις τοις αιώνας των αιώνων вовсе не соответствуют представлению о безвременной вечности» (Zahn, ib. 608).

[89] Ср. «Невеста Агнца».

[90] Charles (II 192) утверждает — без достаточного основания (на основании текстов: Откр. XIV, 18-20; XVII, 14; XIX, 11-12; XX, 7-10, — что суд над мертвыми принадлежит Отцу, а над живыми — Сыну. Ни один из этих текстов прямо к суду не относится.

[91] Этому соответствуют образы V главы, в которых Агнец приходит и берет книгу у Сидящего на престоле, (V, 7) и далее (8-14).

[92] Однако, в отличие, хотя и не в противоречие с αναστήσω VI, 39-40, читаем в V, 21: «как Отец пробуждает εγείρει (в славянском и русском переводе, это слово неточно передано: воскрешает) мертвых и оживляет ξροποιει, так и Сын оживляет кого хочет».

[93] Сидящие на престолах здесь, очевидно, суть те, кому это обещано Христом (Мф. XIX, 28; Лк. XXII, 30), т. е. апостолы, имеющие судить двенадцать колен Израилевых, а по ап. Павлу святые будут сулить даже и ангелов (1 Кор. VI, 2-3).

[94] В связи с учением о первом воскресении могли бы быть поняты и таинственные слова заключения Иоаннова Евангелия: «его увидев Петр говорит Иисусу: Господи, а он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе... И пронеслось это слово между братией, что ученик тот не умрет. Но Иисус не оказал ему, что не умрет, но «если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе» (Ин. XXI, 20-23). Не о первом ли воскресении Иоанновом здесь говорится?

[95] Charles II, 196 предлагает поэтому — довольно произвольно читать вместо «море», ταμεια — сокровищница душ как более общее понятие.

[96] См. «Невеста Агнца», эсхатология.

[97] Странно видеть в числе них такого серьезного и вдумчивого экзегета, как Prof. Zahn (II, 106-8), который понимает вторую смерть как сгорание и уничтожение в огненном озере «Und welchen Zweck Könnte Gott dabei verfolgen, dass er dem Teufel und seinen. Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichen Unsterblichkeit verhülfe. Das Bewusstein der ewigen Selikeit der einer Hölle voll gepeinigten Geister würde die ewige Seligkeit der Kinder Gottes aufs äusserste gefärden» (608). Такое соображение о духовном комфорте чад Божиих лишь подтверждает кощунственный характер мысли о смертной казни чрез сожжение, которой будто бы подвергаются творения Божии по воле Самого Творца и Промыслителя.

[98] Charles (II, 144-153) проявил здесь наибольшую остроту и наблюдательность, хотя своими экзегетическими фантазиями лишь засвидетельствовал всю безысходность положения.

[99] Это выражается и в популярном словоупотреблении, которое отражает эту односторонность в понимании Откровения слово «апокалиптический» употребляется обычно равнозначно как именно «эсхатологический». Между тем, на самом деле такая равнозначность ему вовсе не свойственна: апоклиптической в прямом и точном смысле является вся человеческая история, по крайней мере, начиняя с первохристианства.

[100] См. «Лествицу Иаковлю».

[101] См. «Невесту Агнца».

[102] «И сказал мне: сын человеческий! Это место престола Моего и место стопам ног Моих, где я буду жить среди сынов Израилевых во веки, и дом Израилев не будет более осквернять святого Имени Моего... и Я буду жить среди них во веки» (XLIII, 7, 9).

[103] Все это излагается в «Невесте Агнца».

[104] Конечно, человечество Христово в Его Богочеловечестве есть в полноте своей именно ангелочеловечество, тварные «небо и земля». Ангельский мир принадлежит тварной, человеческой Софии и не может быть из нее выделяем. Он в этом смысле человечен, ибо ангелы служат миру человеческому.

[105] Подробное ее раскрытие см. в «Невесте Агнца».

[106] Allo (I. с. 311) отмечает, что «это, может быть, в первый раз в Апокалипсисе говорит сам Бог».

[107] Они с убедительностью указаны у Charles, II, 145-164 (даже если и не принимать фантастических предположений о реконструкции текста).

[108] Слова текста XXII, 14-15 об «имеющих право на древе жизни и войти в город воротами и об оставшихся вне псах и чародеях... и о всех, делающих неправду», могут быть и не отнесены к данному контексту. Если же и их к нему же отнести, тогда они еще более усиливают общую мысль об ограниченности силы св. града в мире.

[109] Напротив, в тексте XIX, 7, который откосится к концу вообще, в одной общей, сливающейся в едином, профиле перспективе, говорится просто: «наступил брак Агнца и жена Его приготовила себя».

[110] Поэтому является насилием над конкретностью текста толковать «светильник» [φωστήρ] святого города, подобный кристалловидному яспису, как «son temoignage, son enselgnement, ses sacrements les vertus de ses saints» (Allo, 318). Такой метод толкования скорее есть способ борьбы с Апокалипсисом.

[111] Характерно, что «спасение всего Израиля» со всем значение этого события совершенно отсутствует в литургической письменности. Напротив, в синаксаре Недели Мясопустной в числе черт, которыми изображается пришествие антихриста, непосредственно предворяющего Парусию, имеется и такая: «и возлюбить множае еврейски род, и во Иерусалим достигнет, и, храм их воздвигнет». Это и все, что можно найти здесь как о последних судьбах Израиля, так и о Иерусалиме. Здесь вовсе никак не звучат ни обетования ап. Павла о спасении Израиля, ни образы Апокалипсиса, относящиеся к Иерусалиму, сходящему с неба, ни ветхозаветные о том пророчества. Это аналогично с отсутствием Апокалипсиса в литургическом употреблении, о котором уже говорилось. Вообще речь не идет здесь о «новом Израиле», но лишь о распинателях Христа.

[112] На этом основании я положил этот текст XXI, 17 в основание догматического учения об ангелах в «Лествице Иаковлей».

[113] С этим могут быть сопоставлены, конечно, в смысле противоположения, у Иез. XXVIII, 13 камни на одежде царя Тирского как образа падшего ангела, «помазанного херувима», сначала находившегося в саду Божием, в Едеме.

[114] «Спасенные» читается лишь в славянском и в русском тексте, чтение подлинника просто: περιπατήσουσιν τα εθνη.

[115] Это же содержится во многих текстах апокалиптических апокрифов: ср. Charles, II, 172.

[116] С пророчеством Иезекииля созвучно также в общем хилиастическое по своему характеру видение о дне Господнем у 3ахaрии XIV, 8-9: «и будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному: летом и зимой будет так. И Господь будет Царем над всею землею».

[117] «Проклятого» — κατάθεμα, это равносильно ανάθεμα в Рим. IX, 3, Гал. I, 8; 1 Кор. XVI, 22.

[118] Может возникнуть вопрос, применяется ли здесь идея апокатастасиса к сатанологии, т. е., включается ли в общую мысль: «ничего уже не будет проклятого» и последняя судьба сатаны. Нет оснований для исключения и такой мысли, Как она содержится и в общем обетовании апокатастасиса: «будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. XV, 28), которое по-своему раскрывается в XXI, 3-4 Откровения. Однако здесь, хотя апокатастасис, так сказать, и подразумевается по смыслу (как же иначе и понять это «не будет ничего проклятого»), но он сам по себе во всей сложности и трудности учения о нем здесь не является прямым предметом пророчества, почему и отсутствует собственно сатаналогия.

[119] См. наш очерк о ней в Пути. №№ 52, 53.

[120] Это противоположение выясняется из сопоставления аналогичных текстов Дан. и Откр. В первом сказано было пророку (VIII, 26): «ты скрой это видение, ибо оно относится к отдаленным временам». Это же самое повторяется и в XII, 4, 9: «а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени: многие прочитают ее и умножится ведение... Иди, Даниил, ибо сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени». Общий характер видений Даниила, даже при наличии в них данных относительно собственной его эпохи, есть эсхатологический, созвучный общему содержанию и Откровения. Для Ветхого завета пророчество это остается сокровенным для подлинного постижения (что не помешало его включить в канон). Напротив того, новозаветное пророчество не должно быть запечатано, поскольку оно относится уже к «близкому времени».

[121] Надо заметить, что макаризмы в Откровении далеко не во всех случаях исходят из уст Самого Христа, именно в четырех случаях: I, 3 (от лица Иоанна); XIV, 13 (голос с неба); XIX, 9 (ангел); XX, 6 (от лица тайнозрителя). В остальных же случаях (XVI, 15; XXII, 7) ублажение исходит из уст Христовых. Наконец, XXII, 14 допускает двоякое истолкование.

[122] οι πλύνοντες τάς στολας αυτων. В русском и славянском тексте разночтение, меняющее смысл или во всяком случае вносящее в него особый оттенок: «которые соблюдают заповеди Его».

[123] Аналогичный случай мы имеем и в экзегезе XXI, 7-8, где ст. 7 явно исходит из уст Божиих (Отца?), стих же 8 может принадлежать и самому пророку.

[124] Это двойство ипостасей вместе с единством и тождественностью жизни так свидетельствуется в Рим. VIII, 9-11: «но вы не по плоти живете, а до духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто не имеет Духа Христова, тот я не Его. Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет, в вас, то воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертный тела Духом Святым».

[125] Правда, такому Богородичному истолкованию XXII, 17 как будто не соответствует XXI, 2 и 9, где невестой Агнца именуется сходящий с неба Иерусалим в обоих его аспектах. Однако в этом нет противоречия или несогласуемости, а лишь различие в оттенках общей экклезиологической идеи. Невеста как Приснодева возглавляет собою Церковь, которая в то же время есть и «общество верующих», и иерархическая организация, и сакраментальный организм, и, наконец, исторически вынашиваемый в муках рождения плод человеческого творчества, воспомосуществуемого благодатию Божией, святый град этого века и будущего. В этом смысле символика эта совмещает град и Невесту — Деву (ср. виньетку «Невесты Агнца»).

[126] Allo, 331.

[127] Рассмотрение православных литургических текстов в отношении к Откровению могло бы составить предмет caмoстоятельного и интересного исследования.

[128] В отдельных случаях это неупотребление имеет прямо разительный характер. Вот один из таких примеров. Для паремийных чтений службы арх. Михаила и прочих бесплотных сил избирается не XI глава Откровения (7-11), где раскрывается основное и исчерпывающее дело арх. Михаила и ангелов его, именно война в небе с драконом и ангелами его, заканчивающаяся его победой и низвержением с неба последних, и даже не апокалиптическая глава Дан. X, 13, XII, 1, но сравнительно второстепенное в догматическом отношении повествование о ветхозаветных явлениях ангелов: Иисусу Навину (V, 13-15) и Гедеону (Суд, VI, 27, 11-24), как и Ис. XIV, 7-20 (последнее о низвержении царя Вавилонского аналогично Откровению XI, однако изображает его лишь в образах исторической аллегории).

[129] См. об этом в «Невесте Агнца», отдел эсхатологии.

[130] Постольку согласно Мк. XIII, 32 неведение Сына Человеческого, относящееся к кеносису Его земного служения, включается в общее неведение всей твари, как ангелов, так и человеков («бодрствуйте» сказано и апостолам, «потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» Мф. XXV, 13). Выражение «ни дня, ни часа», конечно, не означает, что Второе пришествие совершится в один из дней и часов земного времени (а не с превышением его, в трансцензе времени). Здесь явным образам имеется антропоморфизм выражения, которое равносильно просто «никогда» в этом времени. Постольку здесь есть подобие личной смерти, которая происходит во времени, в определенный календарный день и час для всех остающихся в живых, но не для самого умирающего: для него вместе с временем угасает и день и час, вчера и завтра, вообще прекращается наше время (хотя и начинается новое, загробное, трансцендентное).

[131] Ср. «Невеста Агнца».

[132] Об этом особая речь в экскурсе о ветхозаветной эсхатологии и апокалиптике.

[133] Не это же ли свидетельствуется и в словах самого Господа, обращенных в лице книжников и фарисеев к Иерусалиму: «се оставляется дом наш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите Меня отныне, доколе не воскликните: «благословен Грядый во имя Господне» (Мф. XXIII, 39).

[134] Ср. Didache, выше.

[135] Единственное здесь исключение, которым, однако, подчеркивается общее утверждение, остается таинственная судьба ап. Иоанна, о котором Петру сказано Господам: «если Я хочу, чтобы он пребыл, что тебе», однако в точности Иисус не сказал ему, что он не; умрет, но: «если Я хочу, чтобы он пребыл» (Ин. XXI, 22-3).

[136] То и другое чувство выражается в одном ектенийном прошении: «христианский кончины живота вашего... и доброго ответа на страшном судище Христово просим»; оба прошения соединяются без противоречия.

[137] Даже самое мироотреченное пустынножительство не выходит из истории, по-своему с нею остается связано: так, преп. Мария Египетская в своем 47-летнем удалении от мира не оставляет о нем молитвенного попечения, но спрашивает о. Зосиму о «царях» и вообще жизни мира.

[138] Ап. Павел (1 Кор. XV, 5-й) так перечисляет удостоенных видеть Господа: «явился Кифе, потом двенадцати, потом явился более чем пятистам братии в одно время... потом явился и Иакову, также всем апостолам, а после всех явился и мне как некоему извергу». Павел же в синагоге Антиохии Писидийской говорит так: «Бог воскресил Его из мертвых. Он в продолжение многих дней являлся тем, которые вышли с Ним из Галилеи в Иерусалим и которые суть ныне свидетели перед народом» (Деян. XIII, 30-31). Во всех этих перечислениях, однако, отсутствует, по смирению Рабы Господней, утаено сладчайшее Имя Той, Которой Он явился первой, — Матери Божией. В отношении к этому приходится здесь различить двоякого рода явления: так сказать, прижизненное, после Воскресения Христова, но ранее Ее Успения, вместе с апостолами и другими, того удостоенными, и в Ее Успении, в котором, по верованию. Церкви, Господь Сам явился, чтобы принять Ее святую душу при отшествии Ее из этого мира. Это соответствует и Ее воскресению из мертвых, в котором Она, конечно, пребывает в непрестанном созерцании Воскресшего Сына Своего.

[139] О. Кассиану (Безобразову) принадлежит заслуга обратить внимание на эту особую богословскую проблему «явления» Господа. Он связал ее с собственным теологуменом об «Иоанновской пятидесятнице», и потому все ее рассмотрение приурочено к этой ее постановке и ею ограничивается. Однако сама эта проблема, в особенности, как Проблема Апокалипсиса, гораздо шире и значительнее его постановки, которая может быть даже и отвергнута при сохранении всей значительности проблемы. См. Archimandrit. Casslen. La Pentecôte Johanique, 1939). Ср. мой разбор этой работы: «Иоаннова Пятидесятница» (рукописно).

[140] См. разбор соответственных текстов в моем очерке «Иоаннова Пятидесятница», стр. 9-10.

[141] Здесь мы имеем уже и антиномическую постановку вопроса о возможности для человека видеть Бога: Бог говорит Моисею: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь. Меня сзади, и лицо Мое не будет видимо». Этот мифологический язык выражает собой антитетику «апофатического и катафатического богословия», в которой соединяется полная недоступность Божества для человеческого познания, соединяющаяся с некоторой его познаваемостью, что выражается в образах «лица» и «заднего» (ср. подобное же в Суд. XIII, 22-23: со Ин. I, 18; 1 Ин. IV, 12).

[142] Даже языческие идолы, представляющие животных и разные кошмарные порождения фантазии, в последнем счете человечны или же сочеловечны, поскольку человек, как и все животное, этой своей стороной включает в себя и всеживотный мир.

[143] Во всяком случае, очевидно, что явления Христа до Вознесения и по Вознесении не могут быть приравниваемы между собою на том лишь основании, что ап. Павел в своем перечне не отличает себя от других апостолов, «видевших Господа» (ср. Pentecôte Johannique).

[144] Образ Агнца в применении ко Христу представляет собой один из излюбленных образов у св. Иоанна, который представляет собой одну из немногих черт прямого сближения между Евангелием и Апокалипсисом.

[145] См. об этом в «Агнце Божием».

[146] О том же самом говорит на своем языке и «наука духовного и тайного знания», как тео-, так и антропософского толка.